Chapitre VII. Questions sacrificielles
p. 327-365
Texte intégral
Introduction
1Les travaux sur le sacrifice grec tendent de plus en plus à refuser un modèle théorique global et unique pour rendre compte de cette démarche rituelle, mais l’envisagent désormais dans toute sa complexité1. En effet, au même titre que les panthéons, les « normes » sacrificielles sont soumises à des variations locales. Dès lors, la prise en compte du contexte dans lequel elles s’inscrivent contribue à mieux les comprendre. Par ailleurs, depuis plusieurs années, les études sur le sacrifice accordent une place de plus en plus importante aux inscriptions, qui rendent compte des procédures avec une précision rarement atteinte par les sources littéraires. Or, l’abondante documentation épigraphique de Cos autorise justement la réalisation d’une étude « contextuelle » du sacrifice. L’une de ces inscriptions, déjà maintes fois commentée, est le calendrier émanant de la réorganisation des cultes consécutive au synécisme du milieu du ive siècle, dont l’un des intérêts réside précisément dans le degré exceptionnel de détail dans la description de certaines procédures sacrificielles. Plutôt que de proposer une étude absolument exhaustive du sacrifice à Cos, l’objectif sera ici de réexaminer certaines de ces procédures à la lumière du reste de la documentation de Cos, voire en regard de notre connaissance générale du sacrifice grec antique. D’autre part, le sacrifice, au cœur de la communication avec les dieux, s’inscrit pleinement dans la réflexion sur la représentation du divin. L’étude proposée ici permettra donc de préciser l’interprétation des configurations panthéoniques développée dans le précédent chapitre.
Les sources
2Les sources qui nous informent sur le sacrifice à Cos sont principalement épigraphiques2. Si des témoignages ponctuels peuvent provenir de documents très variés parmi ce qu’on appelle les « lois sacrées »3, deux types d’inscriptions constituent une source privilégiée : il s’agit des calendriers, qui consignent la liste des sacrifices annuels d’une communauté, en l’occurrence de la cité ou des dèmes4, et des contrats de vente de prêtrise, qui comptent des prescriptions sacrificielles parmi d’autres informations sur les cultes.
Les calendriers sacrificiels
3Du calendrier des cultes de la cité, daté du milieu du ive siècle, ont été conservées quatre stèles, incomplètes, comportant chacune les célébrations d’un mois de l’année5. La première (IG XII 4, 274) a été attribuée avec beaucoup de probabilité au mois de Karneios (octobre/novembre), en raison de la mention des Karneia comme référent temporel. Les prescriptions qui y sont conservées concernent les cultes de Rhéa, d’Héra Argeia Heleia Basileia, de Zeus Machaneus et d’Athéna Machanis. Pour la dernière (IG XII 4, 278), c’est le mois de Batromios (février/mars) qui est identifié avec certitude, d’après la stèle de Karneios qui y fait explicitement référence. Elle comporte un long développement sur les célébrations en l’honneur de Zeus Polieus, ainsi que des prescriptions, plus laconiques, pour des sacrifices à Athéna Polias, à Déméter et à Dionysos Skyllitas. Le fragment IG XII 4, 277 consiste en quelques mots gravés dans la marge de la stèle qui porte l’inscription IG XII 4, 278 sur Batromios. Ceux-ci appartiennent de toute évidence aux prescriptions d’une autre stèle, perdue, qui devait reprendre, si l’on s’en tient à l’ordre chronologique, les sacrifices accomplis en Kaphisios, le mois précédant celui de Batromios. Il en reste peu de choses, hormis la mention d’un sacrifice à Leukothéa. L’attribution au mois de Pétageitnyos pour la troisième (IG XII 4, 276) avait été suggérée par R. Herzog. Celui-ci rapprochait la mention qu’elle comporte d’un sacrifice à Héraclès avec la fondation du culte d’Héraclès par Diomédon, qui était célébré lors de ce mois, mais rien ne permet d’étayer cette hypothèse6. Si le texte de ces trois stèles, bien que toujours incomplet, est relativement bien conservé, celui de la dernière (IG XII 4, 275), qui concerne le culte d’Apollon, de Létô et des Charites, est très mutilé, ce qui en complique l’interprétation des procédures sacrificielles, par ailleurs assez complexes. De plus, aucune indication ne permet de situer cette stèle dans le calendrier de Cos.
4À côté du calendrier de la cité, il existe des calendriers « régionaux », issus de trois dèmes différents. Ceux-là ont fait l’objet d’un commentaire extensif dans la première partie. Le calendrier d’Isthmos7, connu depuis longtemps, nous est parvenu en trois fragments, remontant à la première moitié du iie siècle, qui ne conservent pas la totalité des lignes. L’état particulièrement lacunaire de ce texte rend les procédures sacrificielles assez difficiles à reconstituer. Les deux autres sont venus à notre connaissance plus récemment. Les fouilles menées dans le sanctuaire d’Apollon à Halasarna ont permis la découverte du calendrier des sacrifices annuels accomplis par le prêtre de ce dieu à diverses divinités, daté de la fin du iiie siècle8. Enfin, un fragment du calendrier du dème de Phyxa, mentionné par R. Herzog mais resté longtemps inédit, a été publié dans les IG XII 4 en 20109. Celui-ci est conservé sur une moitié de tambour d’une colonne octogonale, daté de la seconde moitié du iiie siècle. Ces deux derniers documents, d’Halasarna et de Phyxa, nous transmettent en intégralité ou presque les données de plusieurs mois de l’année10.
5Afin de compléter cet inventaire des calendriers de Cos, il faut encore ajouter un fragment d’inscription qui pourrait provenir d’un calendrier sacrificiel, selon une hypothèse qui remonte à M. Segre. Il s’agit d’un petit morceau de stèle de la seconde moitié du iie siècle qui conserve sept lignes de quelques lettres chacune11. Cependant, vu son état très lacunaire, l’intérêt de cette inscription pour l’étude des procédures sacrificielles reste très limité.
6Les raisons qui ont présidé à l’élaboration de ces calendriers peuvent être multiples. Le calendrier des cultes de la cité trouve son origine dans le synécisme de 366, dont il est de peu postérieur. Il s’agissait donc de mettre par écrit et de publier les nouvelles codifications inhérentes à la fondation de la cité de Cos et au remaniement des cultes qu’elle a provoqué. Un tel objectif se manifeste de manière assez claire dans le style de rédaction. La description du sacrifice à Zeus Polieus, qui couvre en tout cinquante-trois lignes sur les soixante-trois du premier fragment, est un cas extrême, mais d’autres sacrifices sont également très détaillés, et même les prescriptions les plus laconiques sont plus élaborées que celles que l’on peut trouver dans d’autres documents similaires. Elles suivent typiquement le schéma suivant :
Date – divinité destinataire – animal sacrificiel (nombre, espèce, âge) – sacrificateur (également chargé de fournir les hiera) – parts d’honneur.
7À ces spécifications de base s’ajoute éventuellement l’une ou l’autre précision sur la nature des hiera à fournir, la localisation du sacrifice – notamment lorsque la divinité n’est pas déjà identifiée par une épiclèse –, des instructions concernant le traitement des parts (ouk apophora), la sélection de l’animal ou certaines manipulations spécifiques. Il est remarquable que le prix des animaux sacrificiels, en revanche, ne soit précisé que très rarement. Par exemple, pour le sacrifice à Héra Argeia Heleia Basileia, le 10 Karneios, il est prescrit que la cité devra acheter une génisse valant au moins 50 drachmes. Une prescription similaire se répète à la fin du même fragment, concernant l’achat d’une génisse pour les Karneia12. Ces exemples paraissent relever davantage de la préoccupation de respecter une certaine norme dans la valeur de l’offrande à la divinité, plutôt que la prévision des sommes à des fins budgétaires.
8Ainsi, les préoccupations qui sous-tendent la rédaction du calendrier des cultes de la cité semblent avoir été religieuses avant tout. De ce point de vue, il se démarque d’autres calendriers sacrificiels conçus pour des raisons économiques, tels que ceux du dème attique d’Erchia13 ou d’Érythrées14, qui citent systématiquement le coût des animaux sacrificiels. Le calendrier de la cité de Cos adopte en revanche une structure proche de celle du calendrier de Myconos, produit dans les mêmes circonstances15. Que peut-on affirmer du contexte de production des autres calendriers de l’île de Cos, plus tardifs ? Le caractère fragmentaire du calendrier du dème d’Isthmos ne permet guère d’en étudier la typologie, mais l’on constate que certains traits de style se rapprochent de celui de la cité. Cette comparaison suggère une imitation de ce dernier dans la rédaction, mais ne signifie pas pour autant qu’il ait été produit dans des circonstances similaires. Les deux autres calendriers de Phyxa et d’Halasarna adoptent une structure plus simple, qui se présente comme suit :
Date – divinité – animal sacrificiel.
9La mention de l’animal est parfois suivie de précisions concernant la répartition ou le traitement des parts. Le lieu du sacrifice, occasionnellement signalé dans le calendrier de Phyxa, n’apparaît qu’une seule fois dans celui d’Halasarna, dans le cas de Zeus Polieus sur l’acropole16. On a déjà eu l’occasion de s’interroger sur l’absence d’indications toponymiques pour la majorité des sacrifices d’Halasarna, dont les lieux étaient sans doute trop évidents pour être spécifiés17. Pour le calendrier de Phyxa, on observe deux cas de figure. Premièrement, le lieu est indiqué quand le sacrifice doit être accompli dans le sanctuaire d’une autre divinité que celle qui en est destinataire, comme c’était par exemple le cas des sacrifices à Dionysos et à Apollon dans l’Hérakleion18. Deuxièmement, les héros anonymes sont systématiquement accompagnés d’une localisation, puisque c’était là le seul moyen de les identifier19. Cela laisse supposer que dans les autres cas, le sacrifice était logiquement accompli dans le sanctuaire de la divinité à qui il était destiné, ce qui était sans doute le cas également à Halasarna et dans la cité de Cos. À l’inverse, le calendrier d’Halasarna, qui prescrit les sacrifices annuels à la charge du prêtre d’Apollon, peut nous aider à comprendre l’absence quasi complète de sacrificateurs dans le calendrier de Phyxa20. En effet, on supposera que les sacrifices étaient de même confiés à la responsabilité d’un seul personnage, qui occupait dans le dème une fonction éminente semblable à celle du prêtre d’Apollon à Halasarna, et que cette attribution devait être spécifiée dans l’introduction perdue du document. Par ailleurs, à l’instar de celui de la cité, les fragments conservés de ces deux calendriers n’indiquent jamais le prix des animaux sacrificiels. Les raisons qui ont présidé à leur rédaction ne semblent donc pas être a priori d’ordre économique, même si l’on pourra objecter que le fait de préciser le type d’animal peut constituer une indication de prix sans que ce dernier soit explicitement noté21. Il est cependant difficile d’identifier plus avant les circonstances de leur élaboration, ou de déterminer s’ils sont le résultat d’une quelconque réorganisation des cultes ou bien la mise par écrit de coutumes plus anciennes. Dans le cas d’Halasarna, on pourra proposer l’hypothèse qu’avait été nouvellement attribuée au prêtre d’Apollon une série de sacrifices qui relevaient auparavant d’une autre autorité. En revanche, on ne sait pas davantage si les frais des sacrifices lui incombaient, ou si le financement était plutôt à la charge du dème. Les conditions qui entourent la rédaction des calendriers des dèmes de Cos restent donc largement indéchiffrables en l’état actuel de la documentation.
Les ventes de prêtrises
10Les ventes de prêtrises, en consignant les droits et les devoirs du prêtre ou de la prêtresse, qui comprennent notamment l’accomplissement des sacrifices, représentent également une source importante pour l’étude des procédures sacrificielles. En outre, ces documents comportent systématiquement une clause de prescriptions sacrificielles adressées à divers individus, magistrats ou métiers en rapport avec le culte de la divinité desservi par la prêtrise en question22. La présence de cette clause dans ces contrats se justifie notamment par le fait que les parts d’honneur de ces sacrifices étaient dévolues au prêtre. Elle pouvait par conséquent donner aux acquéreurs potentiels une estimation des revenus liés à la fonction. De plus, la mise en vente des prêtrises donnait l’occasion aux autorités de Cos de mettre régulièrement par écrit des réglementations concernant les cultes, et il n’est pas rare que de nouvelles stipulations ou modifications sur les sacrifices y aient été insérées, dans le but d’augmenter les honneurs dus à la divinité23. Enfin, cette clause permettait de consigner la somme que les pouvoirs publics devaient assigner aux sacrifices d’un culte en particulier. Ces prescriptions comportent toutefois peu de détails sur le déroulement des procédures sacrificielles à proprement parler24, et leur intérêt réside souvent davantage dans le lien que l’on peut établir entre les différents groupes de sacrifiants et la nature du culte de la divinité en question.
1. L’animal sacrificiel
1.1. Le choix de l’animal
11En amont de toute démarche sacrificielle s’inscrit le choix de l’animal qui doit convenir à la divinité qui le reçoit. Aussi trouve-t-on de manière récurrente dans les « lois sacrées » des spécifications précises sur le type d’animal – l’espèce, le sexe, l’âge ou plus rarement la couleur –, qu’il convient d’offrir tel jour à telle divinité selon la coutume ancestrale25. L’importance de ce choix est soulignée par le fait que la sélection s’opère souvent selon une procédure particulière. Les inscriptions y font parfois allusion par l’emploi de l’adjectif kritos ou krita, « choisi(e) », apposé au nom de l’animal26. Cette préoccupation du choix de l’animal atteint son paroxysme dans la procédure de sélection mise en œuvre pour le sacrifice offert à Zeus Polieus en Batromios, et, par imitation, pour celui à Zeus Machaneus en Karneios. Comme on l’a vu plus haut, ce processus en plusieurs étapes vise à désigner, selon un critère mal défini, un seul bœuf dans un ensemble de trente-six, au maximum, qui constituera l’offrande commune des citoyens au dieu de leur cité27. Dans d’autres cas, les animaux destinés au sacrifice étaient soumis à la dokimasie, un examen qui avait pour but d’établir leur conformité en vérifiant s’ils n’étaient pas atteints de maladies, de défauts physiques, ou tout simplement s’ils correspondaient aux prescriptions en vigueur. Par exemple, la vente de la prêtrise d’Homonoia précise que toutes les bêtes sacrifiées à la déesse doivent être mises à l’épreuve par le prêtre et les exégètes, en leur rôle d’experts en matière religieuse, pour la somme donnée par les trésoriers pour les sacrifices28. C’est donc sur la valeur de l’animal que portait, en l’occurrence, la dokimasie.
12Si les procédures de sélection sont bien attestées à Cos comme ailleurs, les principes qui font que tel animal est préféré à tel autre pour un sacrifice donné ne sont pas toujours transparents. Lorsque l’on passe en revue les inscriptions de Cos à ce propos, il en ressort un tableau très diversifié. La tendance générale qui veut que les dieux reçoivent des mâles et les déesses des femelles y est assez perceptible, en particulier dans les sacrifices qui associent un dieu et une déesse, où l’articulation des genres apparaît comme un principe évident29. Toutefois, les exceptions à cette règle ne manquent pas. Par exemple, on pouvait offrir à Apollon et Déméter des animaux des deux sexes lors d’un même sacrifice30 ; un mouton mâle était sacrifié à Hestia à Halasarna31, et des brebis l’étaient à Dionysos et à Zeus Horios selon le calendrier de Phyxa32. En ce qui concerne l’espèce, on remarque peu de préférences, et les ventes de prêtrises, notamment, témoignent d’un grand nombre de possibilités33. Très souvent, l’espèce de l’animal n’est pas précisée, et l’on se contente du neutre hiereion, parfois accompagné d’une précision d’âge ou de prix minimal. Dans ce cas, le choix était, dans une certaine mesure, laissé au sacrifiant34. Outre le lien éventuel entre la bête et la divinité, d’autres variables doivent être prises en compte35. Ainsi, le porcelet était l’animal de prédilection pour les rituels de purifications indépendamment de la divinité, à Cos comme ailleurs36. Les circonstances du sacrifice, également, peuvent être déterminantes. Après la victoire contre les Galates à Delphes, les citoyens de Cos envoient une théorie pour offrir à Apollon Pythien, en témoignage de gratitude pour le salut des Grecs, un sacrifice d’un bœuf aux cornes dorées de 400 drachmes37. Dans ce cas précis, le choix de cet animal prestigieux est très certainement lié au caractère exceptionnel du sacrifice et à l’événement qu’il commémore, d’autant que ces célébrations sont l’occasion d’une importante démonstration publique de piété face aux autres cités. Il en va de même du bœuf aux cornes dorées offert à Asclépios par la cité lors des Asklepieia, où l’ostentation face aux participants étrangers devait jouer une part importante38. Enfin, les raisons économiques doivent être prises en considération. Les sources épigraphiques attestent les difficultés constantes, pour les cités, de financer les sacrifices périodiques, qui devaient être encore plus pressantes pour les communautés plus modestes39. Des raisons de ce type doivent sans doute expliquer la fréquence des sacrifices de menu bétail, en particulier des chevreaux, dans le calendrier du dème de Phyxa40. À cela, il faut enfin ajouter des impératifs dus à l’écosystème : le dème de Phyxa étant une région assez montagneuse, les caprins devaient représenter une espèce plus prolifique à cet endroit41.
1.2. Les sacrifices de bêtes pleines
13Parmi les diverses spécifications concernant la sélection de l’animal sacrificiel, il en est un type qui a souvent retenu l’attention des modernes, celui des bêtes pleines. Exclusivement attestés dans les cultes de divinités féminines, majoritairement Déméter42, ces sacrifices ont parfois été considérés comme caractéristiques de cultes orientés vers la « fertilité » ou de divinités « chthoniennes »43. En opposition à ces interprétations, une étude récente qualifie ces sacrifices de marqueurs « négatifs » s’insérant dans un rituel « anormal », qui touche notamment aux initiations ou « rites de passage »44. Toutefois, cette grille de lecture apparaît assez peu pertinente pour rendre compte de la totalité de ces sacrifices, de même que la catégorie de divinité ou culte « chthoniens ». C’est pourtant bien la notion de « fertilité » qui semble être sous-jacente à ces rituels, en établissant une analogie entre la fécondité de la bête et la productivité du sol45. Néanmoins, cette notion éculée doit être maniée avec davantage de nuance qu’on ne l’a fait jadis, et il ne peut être question de qualifier toutes les destinatrices de tels sacrifices de déesses de la « fertilité » ou de la « fécondité » sans autre forme de procès46. C’est une telle approche nuancée que propose S. Georgoudi, dans une étude préliminaire sur les sacrifices de bêtes pleines qui se concentre sur les cultes de Déméter, de Korè et d’Héra47. Elle y propose une interprétation qui dépasse la simple fertilité du sol et la production du grain pour envisager l’éclosion de la nature sous toutes ses formes, les unions érotiques et matrimoniales et la fécondité humaine et animale48.
14La documentation de Cos atteste en tout trois sacrifices de brebis pleines à Athéna Polias, Déméter et Rhéa, concentrés dans deux fragments du calendrier des cultes de la cité49. Ces sacrifices n’avaient pourtant pas un caractère exceptionnel, puisque leur pratique était réglementée dans l’inscription sur la pureté et la purification, datée du milieu du iiie siècle. Le passage est très mutilé et les restitutions qui avaient été proposées par R. Herzog50, trop généreuses, n’ont pas été retenues dans la nouvelle édition des IG XII 4. S’il avait été transmis en intégralité, il aurait sans doute constitué un document de première importance pour notre compréhension de ces sacrifices51 :
[– – –] θ̣ύοντι θεοῖς ἢ θεαῖς οἷσιν ϰυόεν| [τα – – –] άνεν τῶν θυομένων ἱερείων ἅ ϰα | [– – – τ] ὸμ πριάμενον ἀποδόμεν τῶι ἀ|[ποδομένωι – – – τούτων ἦι ἀπο]φορά· τὸν δὲ ἀποδόμενον τὸ | [– – –] ὅτι οὐ ϰυόεν οὐϰ ἀπέδοτο, | [– – – τού] των ἦι ἀποφορά, ἀποδόμεν | [– – –] ἱαρήιον ἀποδόμεν τὰν τι|[μὰν – – –].
[---] qu’on sacrifie aux dieux ou aux déesses auxquels [---] des bêtes pleines, [---] des bêtes sacrifiées que [---], que l’acquéreur donne [au vendeur ---] il est permis d’emporter les parts [de celles-ci]. Que le vendeur [---] qu’il n’a pas vendu une bête qui n’était pas pleine, [---] il est permis d’emporter les parts de celles-ci, qu’il vende [---] l’animal en donne le [prix ---].
15La face A de l’inscription concerne le culte de Déméter, mais les réglementations du verso, où se trouve le passage en question, semblent avoir eu une portée plus générale, et il n’y a pas de raison de les limiter au culte de cette seule déesse52. De plus, l’expression θεοῖς ἢ θεαῖς implique une pluralité de destinataires concernés, même si son caractère formulaire permet de mettre en doute l’éventualité que ces sacrifices, par ailleurs attestés uniquement pour des déesses dans tout le monde grec, aient aussi été accomplis en l’honneur de certains dieux53. Malgré ses lacunes, ce texte donne quelques précisions intéressantes. Il envisage notamment la possibilité que la bête une fois sacrifiée s’avère ne pas être pleine, par ignorance du vendeur, ou bien par mauvaise foi, car cela lui aurait permis d’en obtenir un prix plus élevé. Ce cas de figure était évidemment problématique puisqu’il implique que le sacrifice avait été accompli contrairement aux prescriptions émises, et c’est peut-être ce qui justifie l’insertion d’une telle question dans un règlement sur les purifications. L’inscription semble évoquer en outre l’autorisation d’emporter les parts des sacrifices (apophora), qui sera commentée ci-après, ou l’inverse, si l’on suppose la présence d’une négation dans la lacune précédente. Si les sacrifices à Déméter et à Rhéa sont soumis à l’interdiction d’emporter les parts, rien n’est précisé en apparence pour le sacrifice à Athéna Polias54, ce qui interdit de postuler une relation systématique entre ces deux éléments.
16À l’exception du sacrifice destiné à Athéna Polias, le calendrier des cultes de la cité donne peu d’informations sur le contexte des célébrations qui incluaient ces sacrifices, ce qui rend difficile toute tentative d’interprétation. Le 23 Batromios, Déméter recevait un mouton adulte et une brebis adulte et pleine, qui étaient l’objet d’une interdiction d’emporter les parts. Ces sacrifices présentaient en outre la particularité que les oreilles revenaient au prêtre pour toute part d’honneur, ce qui est extrêmement rare dans nos sources55. À défaut d’autres précisions, on en est réduit à se fonder sur l’identité de la destinatrice, Déméter, qui apparaît ici sans épiclèse, pour émettre une hypothèse sur la signification du sacrifice. Placé au début du printemps, il renvoyait peut-être à la production céréalière, voire plus généralement à la croissance de la végétation56. C’est peut-être dans un même ordre d’idée qu’il faut interpréter le sacrifice d’une brebis pleine à Rhéa en Karneios, en automne, à savoir la période des semailles57. Comme pour le précédent, les viandes de ce sacrifice ne peuvent être emportées et la part d’honneur dévolue au prêtre n’est constituée que de la peau, s’écartant quelque peu des habitudes locales, qui octroient volontiers à ce dernier la peau et une patte. Le sacrifice à Rhéa s’inscrivait probablement dans le même contexte qu’un autre sacrifice le même jour, mais dont la mention du destinataire est perdue. Le profil cultuel de cette ancienne divinité, qui paraît avoir tenu une position assez importante dans le panthéon de Cos, nous est très mal connu58. Les liens de cette déesse avec la maternité – en tant que mère des Olympiens59 –, et avec la terre, de même que sa proximité avec Déméter60, pourraient être invoqués pour expliquer ce sacrifice, mais la documentation connue ne permet guère d’aller au-delà de ces simples hypothèses.
17Enfin, Athéna Polias recevait le 20 Batromios une brebis pleine, dont il était apparemment permis de disposer des parts librement et dont les gerè habituels, la peau et une patte, revenaient au prêtre61. En dépit du caractère laconique des prescriptions, le fragment de l’inscription, pris dans son ensemble, fournit un cadre d’interprétation un peu plus étoffé pour ce sacrifice, qui prend place au moment des célébrations en l’honneur de Zeus Polieus – plus précisément le jour du sacrifice du bœuf –, et dont il ne peut être dissocié. L’interprétation « chthonienne » des sacrifices de bêtes pleines évoquée plus haut convient mal au cas d’Athéna Polias. En effet, l’analyse du chapitre précédent a montré que les cultes en l’honneur de Zeus Polieus à Cos ne comportaient pas de dimension agraire à proprement parler, mais étaient plutôt orientés vers la cité et la communauté62. C’est donc dans cette perspective qu’il faudrait interpréter le sacrifice de la brebis pleine à Athéna. Or, Athéna apparaît, à Athènes et ailleurs, comme garante de la continuité de la communauté, non en tant que déesse « de la fertilité ou fécondité », mais par un infléchissement de sa fonction poliade. En tant que protectrice de la cité, elle intervient notamment dans les questions vitales que constituent la survie et la pérennité de sa population. Une telle offrande indiquerait que c’est cette fonction qui est plus précisément activée dans l’éventail des prérogatives de la déesse63. En filigrane de ce sacrifice, on entrevoit une configuration d’Athéna qui peut être observée dans d’autres endroits. Ainsi, à Élis, selon Pausanias, la déesse était honorée sous le nom de Mètèr, parce qu’elle avait exaucé les prières des femmes qui aspiraient à tomber enceintes dès la première union avec leurs hommes, en vue de repeupler leur pays, ravagé par Héraclès64. L’étiologie de ce culte telle qu’elle est racontée par le Périégète met donc l’emphase sur la continuité de la communauté. Il a été montré que ces aspects de l’Athéna Mètèr d’Élis, tout comme l’Athéna Polias d’Athènes, qualifiée de « mère, maîtresse et gardienne de la cité » dans un passage des Héraclides d’Euripide65, relèvent d’une « maternité métaphorique », dans le sens où ces déesses sont considérées comme « mères » de la communauté66. C’est dans un même cadre que semble s’inscrire l’Athéna Polias de Cos.
18En conclusion, bien qu’une même idée – celle de la « fertilité » au sens large du terme – semble être déclinée dans ces trois sacrifices de bêtes pleines à Cos, leur interprétation varie légèrement en fonction des contextes et des divinités destinatrices, selon qu’il s’agisse de Déméter, de Rhéa ou d’Athéna Polias.
2. Hiera et offrandes autour du sacrifice
19Dans la formulation des prescriptions sacrificielles du calendrier des cultes de la cité, on trouve l’injonction à celui qui accomplit le sacrifice – le prêtre dans presque tous les cas67, de fournir les hiera pour l’opération (θύει ἱερεὺς ϰαὶ ἱερὰ παρέχει)68. Cette expression récurrente invite à scruter la polysémie de ce mot dans le corpus épigraphique de Cos69.
2.1. Étude lexicale du terme hiera à Cos
20Si l’on fait exception de son emploi comme pluriel de hieron au sens de « sanctuaire »70, le neutre substantivé hiera revêt deux acceptions générales. Il désigne d’une part les « affaires sacrées », c’est-à-dire celles qui concernent les dieux et leurs cultes, et qui sont par exemple traitées devant l’assemblée71, ou confiées à la charge d’un individu dans une fondation de culte72. D’autre part, hiera est employé dans le sens de « cérémonies sacrées » ou de « rites », voire de l’ensemble du « culte » d’une divinité73.
21Les autres acceptions du mot apparaissent en contexte sacrificiel. Ainsi, l’expression ta hiera thuein, que l’on peut traduire par « accomplir les sacrifices », revient de manière récurrente surtout dans des inscriptions honorifiques, où l’on souligne la belle façon dont ils ont été accomplis74. À côté de cela, le mot hiera est utilisé d’une manière plus concrète, qui n’est pas sans relation avec l’expression précédente. En effet, hiera thuein signifie littéralement « sacrifier les hiera », et l’on constate que hiera désigne parfois les parties de viande ou offrandes non sanglantes consacrées à la divinité lors du sacrifice, soit consumées sur l’autel, soit déposées sur une table75. Les ventes de prêtrise nous informent que, le plus souvent, c’est le prêtre ou la prêtresse qui accomplit ce geste en lieu et place des sacrifiants, même s’il leur était parfois permis de s’en charger eux-mêmes. Il est remarquable que les ventes de prêtrise semblent établir une distinction entre le cas où les offrandes sont à déposer sur l’autel, qui est de la responsabilité des seuls prêtres ou prêtresses76, et celui où elles sont placées sur la table, qui est laissé à la charge des sacrifiants77. Le prêtre serait donc la seule personne habilitée à consacrer des offrandes à la flamme de l’autel, lieu central du culte, dont l’accès aurait ainsi été limité78. Enfin, un emploi un peu particulier du mot hiera dans cette acception se rencontre dans l’expression τὰ ἱερὰ ἔστω ἄθυτα, littéralement, « que les hiera soient non-sacrifiés », attestée à deux reprises dans les inscriptions de Cos79. Elle apparaît dans le même contexte, celui de l’attribution des parts d’honneur, et constitue une sanction dirigée contre le sacrifiant au cas où il ne se soumettrait pas à la réglementation en omettant de donner les parts dues au prêtre ou à la prêtresse. Elle peut être comprise de deux manières différentes. Dans le premier cas, les hiera restent non sacrifiés au sens concret du terme, c’est-à-dire parce que le prêtre ou la prêtresse ne les dépose pas sur l’autel. Cette éventualité implique que les parts d’honneur devaient être remises avant la combustion de la part divine. La seconde interprétation est plutôt de l’ordre du symbolique et suppose que le sacrifice se voyait déclaré a posteriori nul et non avenu en raison d’un vice de forme. Les significations que le mot recouvre dans d’autres contextes prouvent que les deux interprétations sont recevables80. Néanmoins, c’est en faveur de la seconde que font pencher à la fois la comparaison avec les autres attestations épigraphiques, qui vont toutes dans ce sens, et une certaine logique de procédure, puisque la première solution semble aller à l’encontre du déroulement chronologique du sacrifice.
22Dans le calendrier des cultes de la cité, les hiera ne désignent pas des parts de viande, mais uniquement des offrandes supplémentaires qui accompagnent le sacrifice sanglant81. L’absence régulière de précision suggère qu’elles devaient être conformes à des habitudes connues. Cependant, la description explicite, à trois reprises, de ces hiera, pour les sacrifices à Athéna Machanis, à Héraclès, et ceux offerts par les tribus, donne une idée de ce qu’ils pouvaient recouvrir :
23ἐ[φ]ί̣̣ερα δί̣δ̣οται τᾶι̣ θεῶι ἐ̣λαίο̣|υ τέτορες ϰοτύλεαι, οἴνου̣ τ̣ετά̣ρτ̣α, π̣ρ̣όχ̣οι̣ ϰαι̣ναὶ̣ δύο ϰαὶ ϰύλ[ι]|ϰες ϰαιναὶ τρεῖς (IG XII 4, 274, l. 24-26).
On donne à la déesse comme hiera supplémentaires quatre cotyles d’huile, un quart de vin, deux aiguières neuves et trois coupes neuves.
[ἐ] πὶ̣ τούτων ἑϰάστωι ἱερὰ οὐλομέτ| [ριο] ν̣, ἡμίεϰτον ἑϰατέρων, ϰαὶ ϰύλιϰες ϰαιναὶ τρεῖς ἑ|[ϰάσ]τ̣ωι ϰαὶ πίναξ ἑϰάστωι (IG XII 4, 276, l. 5-7).
Pour chacun de ces animaux, les hiera sont une mesure de farine d’orge (?), un demi-setier de chaque (sorte de grain ?), trois coupes neuves pour chacun et une tablette pour chacun.
τῶι δὲ | [θεῶι ἐφ]ίερα δίδοται ϰριθᾶν τρία ἡμέδιμνα ϰαὶ σπυ|ρ̣ῶν̣ τ̣ρεῖς τεταρτῆς ϰαὶ μέλιτος τέτορες ϰοτύλ|ε̣αι ϰαὶ τυροὶ ὀίεοι δυώδεϰα ϰαὶ ἰπνὸς ϰαινὸς ϰαὶ φρ|υ̣γ̣ά̣νων ἄχθος ϰαὶ ξύλεων ἄχθος ϰαὶ οἴνου τρία | ἡμίχοα (IG XII 4, 276, l. 10-15).
On donne [au dieu] comme hiera [supplémentaires] trois demi-médimnes d’orge, trois quarts de blé, quatre cotyles de miel, douze fromages de brebis, un four neuf, un fardeau de bois mort et trois demi-conges de vin.
24Ces offrandes pouvaient comprendre des céréales, du miel, du fromage, qui étaient sans doute utilisés comme ingrédients dans la préparation de gâteaux, du vin et de l’huile, pour les libations, de la vaisselle ou encore du bois pour alimenter le feu82. L’offrande de vaisselle qui devait servir pour les sacrifices, également récurrente dans le calendrier des cultes83, pourra sembler curieuse. En effet, si l’on peut aisément concevoir la nécessité de pourvoir les nouveaux cultes d’ustensiles indispensables à leur célébration, le fait de l’inscrire dans un calendrier implique a priori une récurrence annuelle de l’offrande, souvent explicitement qualifiée de « neuve »84. Deux hypothèses se présentent. Soit l’offrande de vaisselle doit être mise en relation avec l’approvisionnement d’un nouveau culte – ce qui expliquerait que ces prescriptions n’apparaissent pas dans tous les cas – et ne concernerait que la première célébration. Soit de la vaisselle neuve était fournie chaque année, puis laissée en dépôt dans le sanctuaire. Toutefois, si cette dernière hypothèse peut aisément se concevoir dans le cas de petite vaisselle, elle est peu probable pour Héraclès, qui aurait alors dû recevoir chaque année un four neuf.
25Quant aux offrandes consumables, la procédure habituelle était de les brûler (thuein) sur l’autel ou le foyer85. La fourniture des hiera était le plus souvent à la charge du prêtre ou de celui qui posait l’acte sacrificiel, et devait faire partie de ses attributions86, tandis que l’animal à sacrifier était probablement financé par la cité. Par conséquent, on peut s’étonner que cette responsabilité ne soit jamais spécifiée dans les ventes de prêtrise conservées, comme c’est le cas par exemple dans la vente du sacerdoce de Dionysos Phleos à Priène87.
2.2. Les libations
26Les hiera accompagnant les sacrifices pouvaient comprendre des liquides – vin, huile et miel – qui étaient très probablement offerts en libations, même si le miel pouvait également être employé dans la préparation de gâteaux. L’étude des libations par les inscriptions est particulièrement délicate dans la mesure où elles y sont rarement mentionnées, encore moins décrites88. Là encore, les prescriptions sur le rituel en l’honneur de Zeus Polieus témoignent de leur caractère exceptionnel puisqu’elles rendent compte d’une séquence complète d’offrandes de libations dans le cadre d’un sacrifice animal89. Cette séquence prend place le premier jour des célébrations, après la procédure de sélection de l’animal, et s’ouvre par une libation de vin mêlé (oinos kekramenos) versée par le prêtre devant le bœuf destiné à être sacrifié à Zeus, un geste qui s’apparente à la consécration de l’animal à la divinité. Ensuite, une procession conduit le bœuf en compagnie d’un porcelet et de diverses offrandes au lieu du sacrifice final. Une fois arrivés à destination, le porcelet est sacrifié en holocauste par les hérauts : les morceaux de viande et les splanchna sont brûlés sur l’autel avec une libation de mélange miellé (melikraton). Après les avoir lavés, on y ajoute les intestins, qui se consument, quant à eux, sans liquide (apota), et on verse après la combustion une seconde libation de mélange miellé. Ensuite le héraut proclame l’annonce des fêtes, puis on sacrifie sur le reste l’encens, les gâteaux, l’infule, et la procédure se termine par des libations sans vin (sponda aoinos) et de vin mêlé (kekramena).
27La signification de ces libations est d’autant plus problématique à définir qu’il n’est pas possible de les comparer avec d’autres données du calendrier ou d’autres inscriptions de Cos90. Les diverses offrandes de liquide semblent pourtant se succéder selon un enchaînement bien défini, qui s’ouvre et se referme de la même manière sur les libations habituelles de vin mêlé, et rythme les différentes étapes de la séquence rituelle. Tout particulièrement, les libations de melikraton, mélange composé de miel et d’eau, ou bien de lait, semblent être intimement liées à la combustion du porcelet. De même, dans le calendrier attique d’Erchia, tous les holocaustes sont accompagnés de nèphalia, libations « sobres », sans vin91. Une manière de comprendre cette séquence de libations est de l’analyser selon la « logique interne du rituel ». Les libations de mélange miellé marqueraient alors une opposition à la « norme », que constitueraient les libations de vin mêlé, et viseraient ainsi à souligner le caractère « anormal » de cette phase du rituel en l’honneur de Zeus Polieus qu’est l’holocauste du porcelet, précédée par une libation de vin mêlé et suivie de libations sans vin. L’ultime libation de vin mêlé symboliserait un retour progressif à la normale, à savoir, la thysia du bœuf le lendemain92. D’autres interprétations pour ce type particulier de libations se concentrent davantage sur la nature du destinataire divin. L’interprétation « chthonienne » qui leur a été appliquée, au même titre que les holocaustes auxquels elles semblent s’associer93, convient mal à l’ensemble des destinataires de ce type d’offrandes, et est à exclure en tout cas pour le sacrifice en l’honneur de Zeus Polieus. De plus, comment pourrait-on comprendre dans ce cas la mixité des libations offertes dans l’ensemble du rituel, ou encore les trois cratères de vin versés après le sacrifice du bœuf à Zeus le jour suivant ? On pourra opposer les mêmes critiques à l’explication qui se fonde sur les qualités adoucissantes du miel reconnues en Grèce ancienne, et qui fait de ces libations des offrandes destinées à des puissances redoutables, dangereuses, que l’on devait s’apaiser afin de s’en concilier les faveurs94. Une étude récente sur les libations sans vin met en évidence un éventail d’interprétations possibles, qui peuvent relever tantôt de la nature du destinataire, tantôt du message que l’on veut leur adresser, selon le contexte95. La complexité de la séquence et le détail de sa présentation suggèrent, dans tous les cas, que ces libations ne peuvent être complètement dissociées de la configuration du rituel dans lequel elles s’intègrent.
3. La manipulation sacrificielle
28Il convient à présent d’aborder le sacrifice proprement dit, à savoir la combustion ou l’offrande de la part divine, ainsi que le traitement des parts de viande qui reviennent à la communauté sacrifiante.
3.1. La theomoiria
29Le terme theomoiria, qui signifie littéralement « la part du dieu », est attesté dans les inscriptions de Cos à deux reprises et dans le même contexte, à savoir la répartition des parts d’honneur après le sacrifice. La première occurrence provient de la description du sacrifice en l’honneur de Zeus Machaneus en Karneios dans le calendrier de la cité. Parmi les gerè dévolus aux Phyleomachidai, qui avaient la charge de fournir une partie des offrandes, on donne « l’ômon des moutons d’où la theomoiria est coupée », (τῶν δὲ ὀίων̣ τ̣ὸ ὠμ̣όν̣, | ἐξ οὗ ἁ θεομοιρία τάμνετα̣ι̣)96. La signification du mot ômon peut être double, selon l’accentuation adoptée. Oxyton, tel qu’il est imprimé dans toutes les éditions, il s’agit du neutre substantivé de l’adjectif ὠμός, « cru », qui désignerait un « morceau de viande crue »97. Une telle interprétation est philologiquement correcte, mais la mention d’une part indéterminée à côté de morceaux identifiés (opla, « le sabot », tarsos, « le talon ») peut sembler curieuse. Une seconde possibilité serait d’en faire un périspomène et d’y voir l’accusatif du nom ὦμος, « l’épaule »98. Cette éventualité est plus satisfaisante du point de vue du sens, mais elle oblige à admettre soit une confusion de genre, soit l’oubli par le lapicide d’un – ν à l’article, puisque le mot est normalement masculin. En l’absence de parallèle, il est impossible de trancher de manière catégorique entre ces deux interprétations, et il faudra prendre en compte les deux possibilités dans la tentative d’élucidation de la theomoiria. La seconde occurrence du mot apparaît dans un fragment du contrat de vente du sacerdoce d’Artémis, daté du iie siècle99. Parmi les parts d’honneur à attribuer, le document porte la prescription suivante : γέρη τᾶι ἱερῆι τὸ [σϰέλος], | ἐξ οὗ ἁ θευμορία̣ [---], « comme parts d’honneur à la prêtresse, la [patte], d’où la theomoiria [---] ». L’exemple précédent permet de suppléer le verbe τάμνεται à la lacune, qui nous a semblé préférable à la restitution διανειμάσθω proposée par les éditeurs100.
30Si le sens du mot theomoiria/theumoria est évident, ce qu’il recouvre précisément dans ces exemples l’est un peu moins. Dans les études modernes, ce terme est régulièrement employé comme synonyme de trapezomata ou de hiera moira, pour désigner les parts de viande offertes aux dieux et déposées sur une table, en supplément de la partie consumée sur l’autel101. L’attribution au personnel de culte des portions de viande ainsi consacrées à la divinité après le sacrifice constitue en effet une pratique bien attestée102. Selon cette interprétation, il faudrait comprendre qu’une partie du morceau en question était prélevée pour être déposée sur la table, et que le reste en était donné aux bénéficiaires des gerè. La question se pose alors de savoir pourquoi leur attribuer seulement une partie de cette portion, et non la totalité, et ce que devenait la partie prélevée.
31Une interprétation fait de la theomoiria du sacrifice à Zeus Machaneus une portion dévolue au prêtre, représentant de la divinité, dont le restant était attribué aux Phyleomachidai103. Cette conclusion se fonde sur une glose d’Hésychius qui définit la theumoria comme « la viande reçue par les prêtres lors des sacrifices », à savoir leur part d’honneur104. Or, les parts revenant au prêtre pour le sacrifice à Zeus Machaneus sont explicitées un peu plus loin et qualifiées de gerè, comme de coutume dans les inscriptions de Cos105. Il y a donc tout lieu de penser que, si la theomoiria constituait effectivement une part d’honneur du prêtre, l’inscription l’aurait énoncé autrement106. En outre, cette interprétation convient mal à la seconde occurrence du mot, dans l’inscription inconnue du premier éditeur, qui semble attribuer la portion d’où est prélevée la theomoiria à la prêtresse. De plus, la citation d’Hésychius évoquée ci-dessus est incomplète, et son interprétation est donc tronquée. La partie finale de la glose mentionne l’expression θεοῦ μοῖρα107, « la part du dieu », qui peut s’appliquer aussi bien aux portions de viande déposées sur la table qu’à la partie brûlée sur l’autel, constituée traditionnellement des mèria enveloppés de graisse et/ou de l’osphys108. Le terme peut dès lors désigner tout ce qui revient au dieu. Une définition aussi générale ne permet pas de saisir le sens de la theomoiria à Cos, pas plus que la comparaison avec d’autres occurrences du mot, puisque, hormis la glose d’Hésychius et les inscriptions de Cos, le terme n’apparaît en contexte sacrificiel qu’en restitution dans un calendrier fragmentaire de Sparte, daté du ier siècle de notre ère109. Quant à l’expression hiera moira, elle est attestée dans quelques inscriptions d’Asie mineure, où elle est citée parmi les gerè du prêtre110, mais dans une inscription d’Érythrées, il est indiqué que la hiera moira est « déposée » (ἐπιθῆι)111. L’hypothèse a priori la plus logique définirait la hiera moira comme la part de viande consacrée à la divinité par déposition sur une table, puis attribuée au prêtre, ce qui justifierait sa mention parmi les gerè. Toutefois, l’inscription d’Érythrées, qui règlemente également la consécration de parts de viande sur une table, utilise systématiquement pour exprimer ce geste le verbe paratithèmi112, et non epitithèmi. Dès lors, dans ce cas précis, la « portion sacrée » est nécessairement un morceau que l’on brûle sur l’autel113.
32Selon une hypothèse récente, la hiera moira revêtirait, à côté d’un emploi général, une signification plus spécifique, et désignerait l’osphys, qui comprend l’os sacrum (hieron ostoun) et qui était parfois attribué comme part d’honneur114. Cette hypothèse conviendrait bien aux deux emplois de l’expression évoqués ci-dessus. Par conséquent, l’assimilation de la hiera moira aux trapezomata n’est pas évidente. De même, pour la theomoiria, il n’y a pas de raison, étymologiquement parlant, d’en restreindre le sens à cet emploi précis. La formulation particulière des deux passages de Cos, qui stipulent que la theomoiria est coupée (τάμνεται) hors d’une portion de viande, laisse penser que la part d’honneur pouvait intégrer les chairs entourant l’os brûlé sur l’autel. Cette hypothèse en évoque une autre, formulée à plusieurs reprises, selon laquelle la patte qui revient si fréquemment au prêtre était précisément celle dont on prélevait le fémur destiné à être consumé sur l’autel. L’attribution de cette portion de viande, dotée d’une signification et d’une valeur particulières, aurait établi une association plus étroite encore entre la divinité et son desservant115.
33Dans le cas du sacrifice à Artémis, la restitution proposée de skelos semble convenir parfaitement à cette interprétation. Un problème provient toutefois du fait qu’il s’agirait de la seule occurrence, parmi les nombreux cas où la patte arrière constitue les gerè du prêtre, qui expliciterait de la sorte un rapport avec la part divine. Dès lors, si ce rapport allait suffisamment de soi pour ne pas être énoncé ailleurs, pourquoi l’était-il dans ce cas précis ? Dans le cadre du sacrifice à Zeus Machaneus, si l’on considère qu’ômon désigne une portion de viande crue, il pourrait renvoyer a priori à n’importe quelle partie de l’animal, sauf aux skeloi, qui sont attribués comme gerè au prêtre. En revanche, si l’on accepte le sens alternatif d’épaule, force est de constater le caractère inhabituel d’une pratique qui consisterait à brûler sur l’autel l’os de l’épaule, en lieu ou en supplément du fémur et/ou de l’osphys. Une étude récente de G. Ekroth démontre toutefois l’utilisation occasionnelle des pattes antérieures dans les pratiques sacrificielles, notamment en tant que parts d’honneur116. La présence d’omoplates dans les débris ostéologiques calcinés provenant de l’autel U à Kommos indique que la combustion de cette partie sur l’autel n’est pas inattestée117. Par ailleurs, une manipulation particulière décrite dans le calendrier de Myconos pourrait évoquer le cas de Cos. On découpe d’un bélier blanc offert à Poséidon Temenitès le dos et l’omoplate (platè), sur laquelle sont versées des libations. Le prêtre reçoit comme part d’honneur la langue et le brachiôn, à savoir la patte antérieure d’où a été extraite l’omoplate118. Même si l’omoplate n’est pas explicitement consumée sur l’autel dans ce cas, la procédure qui consiste à découper l’os de l’épaule en vue d’une manipulation rituelle et à attribuer la partie restante au personnel de culte paraît être tout à fait similaire à celle de Cos. L’offrande de l’omoplate pourrait dès lors relever de variations locales, dont l’importance ne doit pas être sous-estimée119.
34Les rares occurrences du terme theomoiria ne permettent pas d’éprouver cette hypothèse. Elle n’est d’ailleurs pas la seule, et on pourrait également interpréter cette portion, non comme un os, mais comme une part de viande crue prélevée d’un morceau plus large, et brûlée sur l’autel en supplément des os120. Une telle procédure évoquerait de loin le sacrifice accompli par Eumée au chant XIV de l’Odyssée, qui consiste à prélever des petits morceaux de chair crue sur l’ensemble de l’animal, un geste décrit par le verbe ômothetein121. Un parallèle provenant du calendrier du iiie siècle du dème attique des Phrearrhioi, qui a été lui-même mis en relation avec le sacrifice homérique, est, de ce point de vue, des plus intéressants, en dépit de ses lacunes122. Il prescrit de déposer sur les autels les os des cuisses (μηροὺς), la moitié des têtes (ἡμίϰ<ρ>α[ιραν]), et des μασχαλίσματα. Or, le mot maschalismata est défini par les lexicographes comme des morceaux de viande coupés des épaules (ἀπὸ τῶν ὤμων ϰρέα) et déposés sur les os des cuisses lors des sacrifices123. Le rapprochement de ce passage avec le sacrifice à Zeus Machaneus, et l’ômon d’où est prélevée la theomoiria viendrait apporter du poids à l’hypothèse qui ferait de la theomoiria une part supplémentaire de viande consumée sur l’autel.
35En conclusion de ces réflexions, on peut suggérer que la theomoiria, dans le contexte sacrificiel à Cos, désigne la « part divine » consumée sur l’autel, soit un os, dont les chairs entourantes sont attribuées comme part d’honneur au prêtre ou à l’un des premiers participants au sacrifice, soit un morceau de viande découpé dans une partie plus large de la carcasse de l’animal. L’état actuel de la documentation ne permet pas de privilégier l’une ou l’autre de ces hypothèses. En revanche, rien n’indique que la theomoiria ait consisté en une part de viande crue déposée sur une table en offrande à la divinité. En effet, celles-ci revenaient en dernier lieu au personnel de culte, ce qui ne semble pas être le cas pour les deux inscriptions envisagées.
36Il n’y a donc pas de raison de confondre la theomoiria et ce que les modernes qualifient de trapezomata, dont on a par ailleurs quelques exemples à Cos124. L’un d’eux, particulièrement intéressant, provient de la vente de la prêtrise d’Artémis, qui prévoit que « les sacrifiants déposent sur la table pour la déesse un gâteau et des viscères. Que la prêtresse reçoive le quart de ce qui a été déposé sur la table pour la déesse »125. Selon la procédure la plus courante, les splanchna sont grillés et mangés par le premier cercle des participants au sacrifice, mais il est assez fréquent qu’ils soient offerts à la divinité, déposés sur la table, ou directement dans les mains ou sur les genoux de la statue126. L’allusion à l’offrande de parts de viande sur une table ne renvoie pas obligatoirement à l’accomplissement de théoxénies, même si elle s’y apparente127. Des théoxénies sont par ailleurs attestées à Cos dans le culte familial d’Héraclès Diomedonteios : lors des célébrations annuelles, une réception était organisée en l’honneur du dieu, sa statue était installée sur un lit orné pour l’occasion, et on déposait sur une table placée devant lui un repas comportant une partie des viandes du sacrifice128. Le dieu, représenté par sa statue, était donc invité de manière très concrète au festin des hommes, ce qui peut ici être interprété comme une volonté de proximité avec la divinité, dont l’association intime avec la famille est déjà exprimée par son épiclèse.
3.2. Les endora
37Les sacrifices d’un bœuf à Zeus Polieus en Batromios et d’une génisse à Héra Argeia Heleia Basileia en Karneios comprennent tous deux une procédure particulière désignée par l’expression ἔνδορα ἐνδέρεται, qu’il convient de commenter un peu plus avant. Relisons les deux passages en question :
ἰϰάδι· βοῦς ὁ ϰριθεὶς θύεται Ζην̣ὶ Π̣[ο|λι]ῆι ϰαὶ ἔνδορα ἐνδέρεται· ἐφ’ ἑστίαν θύεται ἀλφίτων ἡμίεϰτον, ἄρτο[ι | δ]ύο ἐξ ἡμίεϰτου, ὁ ἅτερος τυρώδης, ϰαὶ τὰ ἔνδορα· ϰαὶ . ἐπισπένδει ὁ ἱε[ρ]|ε̣ὺ̣ς τούτοις οἴνου ϰρατῆρας τρεῖς (IG XII 4, 278, l. 47-50).
Le 20 : Le bœuf qui a été choisi est sacrifié à Zeus Polieus et ce qui doit être enveloppé est enveloppé. Sur le foyer on sacrifie un demi-setier de farine d’orge, deux pains de froment d’un demi-setier, un autre au fromage, et ce qui est enveloppé. Et le prêtre répand dessus trois cratères de vin.
θύει ἱαρεὺς ϰαὶ ἱερὰ παρέχει· γέρη. λαμβά[νει] | δέρμα ϰαὶ σϰέλος· ταύτας ἀποφορά· ἔνδορα ἐνδέρεται ϰαὶ θύε̣[ται] | ἐπὶ τᾶι ἱστίαι ἐν τῶι ναῶι τὰ ἔνδορα ϰαὶ ἐλατὴρ ἐξ ἡμιέϰτου [σπ]|υρῶν· τούτων οὐϰ ἐϰφορὰ ἐϰ τοῦ ναοῦ (IG XII 4, 274, l. 7-10).
Le prêtre sacrifie et fournit les hiera. Comme parts d’honneur, il reçoit la peau et une patte. Il est permis d’emporter les parts de celle-là. Ce qui doit être enveloppé est enveloppé et sacrifié sur le foyer dans le temple avec un gâteau d’un demi-setier de blé. Qu’on ne sorte rien de cela hors du temple.
38Dans les deux cas, la procédure sacrificielle consiste à envelopper les endora et à les brûler sur le foyer avec d’autres offrandes. Dans le cas d’Héra, il apparaît de manière claire que le sacrifice des endora représente une partie additionnelle et distincte de la thysia, dont le déroulement semble se clôturer juste avant. Il en est du moins séparé dans la formulation, par la distribution des gerè et par l’autorisation d’emporter les parts de viande. Une telle distinction n’est pas aussi nette dans le cas du sacrifice à Zeus, où l’on ne sait si la proposition βοῦς ὁ ϰριθεὶς θύεται Ζην̣ὶ Π̣[ο]|[λι]ῆι (l. 47-48) introduit une explicative qui précisera les modalités du sacrifice, ou bien s’il s’agit d’une proposition indépendante qui représente une procédure en soi.
39Cette expression laconique a suscité nombre d’interrogations parmi les commentateurs de l’inscription. Pour tenter de l’expliquer, une glose d’Hésychius a été fréquemment invoquée : ἔνδρατα· τὰ ἐνδερόμενα σὺν τῇ ϰεφαλῇ ϰαὶ τοῖς ποσί. E.L. Hicks y a vu un rapprochement avec un plat de viande qui était cuisiné à Cos de son temps, du nom de podokephala, préparé avec la tête, les pieds, l’estomac et les intestins, morceaux qui auraient constitué, selon lui, les endora129. Quant au sens du verbe enderein, le déroulement du rituel pour Héra lui permettait de suggérer que le préfixe ἐν- renvoyait à l’endroit où celui-ci se produisait, c’est-à-dire à l’intérieur du temple. Aucun indice ne permet toutefois d’aller dans ce sens pour Zeus. W.R. Paton, dans le commentaire de son édition de l’inscription, fait justement remarquer que les endora ne pouvaient contenir l’estomac puisque celui-ci faisait partie des gerè énumérés un peu plus loin130. L’éditeur avoue que le sens du préfixe ἐν- de ces deux mots reste douteux, et les compare aux mots entoma/ entemein qui seraient employés pour décrire des sacrifices « chthoniens »131. Or, une telle signification de l’expression ne peut s’appliquer aux sacrifices à Zeus Polieus ou à Héra Argeia Heleia Basileia132. J. von Prott, reprenant la glose d’Hésychius, en conclut que les endora devaient être enveloppés dans la peau, puis, avec les pieds et la tête, placés sur l’autel133. Il note également que, puisque la peau est attribuée au prêtre comme geras, elle ne pouvait être brûlée. Or, ce n’est pas ce que dit l’inscription : les endora sont à sacrifier (θύεται) – non à déposer –, sur le foyer (ἑστίαν) et non l’autel. Von Prott cite en parallèle le mythe du premier sacrifice par Prométhée, rapporté par Hésiode134, et avait sans doute également à l’esprit la comparaison avec les Bouphonies d’Athènes, où le bœuf sacrifié à Zeus Polieus sur l’Acropole était reconstitué après la mise à mort. On a vu que la comparaison entre ces deux rituels ne va pas forcément de soi135. Enfin, P. Stengel conclut une étude du mot endora par l’affirmation « ἔνδορα sind σπλάγχνα »136, affirmation qui doit être rejetée, puisque le mot σπλάγχνα apparaît comme tel un peu plus haut dans le texte (l. 34). Vu le caractère généralement précis des inscriptions, une telle ambiguïté dans la désignation de la même partie de l’animal à quelques lignes d’intervalle paraît peu probable.
40Si le sens donné au substantif endora varie selon les traducteurs, le verbe enderein est systématiquement traduit par « envelopper dans la peau »137. C’est également ce sens que donnent les dictionnaires étymologiques138. Comme on l’a souligné, cette traduction est difficilement conciliable avec l’utilisation de la peau de l’animal par la suite, attribuée au prêtre dans les deux cas. L’hypothèse selon laquelle la peau n’était pas consumée, mais retirée à la fin de la procédure pour être donnée au prêtre139 a également peu de sens en regard du texte de l’inscription, qui spécifie ἐφ᾿ ἑστίαν θύεται (...) ϰαὶ τὰ ἔνδορα, impliquant la combustion de la totalité de l’offrande. La traduction généralement acceptée pour ce verbe, ainsi que toutes les hypothèses qui ont été proposées pour le sens de endora sont par conséquent assez peu satisfaisantes.
41Toutefois, si l’on examine de près la formation de l’expression, c’est bien à la peau que fait allusion l’étymologie, d’où la difficulté de proposer une alternative. Deux interprétations contradictoires ont été proposées pour la formation du nom. La première suppose que le mot ἔνδορα est un nom verbal dérivé de ἐνδέρω, un composé de δέρω, « écorcher »140. L’association avec le préfixe ἐν- est assez inattendue pour un composé de ce verbe, et la signification n’apparaît pas aisément. L’alternative serait de faire de ἔνδορα l’hypostase d’une expression ἐν δόρᾳ ou ἐν δόραν, en accord avec D.M. Jones141. C’est sur ce nom qu’aurait ensuite été formé le verbe ἐνδέρω, d’après le modèle de δέρω, et non l’inverse. Cette dernière explication a l’avantage de justifier la composition particulière de ἐν-δέρω. Le mot endora désigne donc soit ce qui se trouve à l’intérieur de la peau, à savoir les organes internes, soit ce qui a été emballé dans une peau142. Comment réconcilier cette signification étymologique avec la pratique du sacrifice, dont on sait que la peau était exclue puisqu’elle faisait partie des émoluments du prêtre ? Une solution possible serait d’y voir, non la peau de l’animal proprement dite, mais une membrane interne qui aurait pu servir à envelopper des os ou une partie de viande. Autrement dit, ne pourrait-on pas reconnaître dans cette mystérieuse expression la préparation de la part divine, qui était constituée des mèria (les fémurs) de l’animal enveloppés dans de la graisse143 ? L’archéologie expérimentale montre que ces os enveloppés dans l’omentum produisent un résultat très similaire au « paquet » que tient un prêtre dans une représentation d’un sacrifice sur une peinture de vase144. Deux remarques doivent nuancer ce qui n’est qu’une simple hypothèse. Premièrement, elle impliquerait que le mot endora se soit écarté de sa signification originelle, car le mot dora désigne bien la dépouille de l’animal, la peau qui résulte de son écorchage. L’objection n’est pas mince. Deuxièmement, cela suppose que la part divine était brûlée sur le foyer, et non sur l’autel.
42Le caractère très allusif de l’expression endora enderetai suggère que celle-ci faisait référence à une procédure bien connue localement et qu’il était inutile d’expliciter. Or, si tel est le cas, pourquoi n’est-elle mentionnée en tout et pour tout qu’à deux reprises dans le corpus de Cos145 ? Un élément de réponse à cette question pourrait provenir d’un autre point commun de ces deux sacrifices à Zeus Polieus et à Héra Argeia Heleia Basileia, qui est également, pour autant que l’on sache, une originalité dans le calendrier : ils se déroulent en partie autour de l’hestia, du foyer. Il est dès lors envisageable que la mention de l’opération soit intimement liée au lieu de la combustion. De cette manière, le sacrifice des endora n’aurait pas constitué un geste exceptionnel en soi, mais bien une procédure régulière, comme celle qui consistait à envelopper les mèria dans l’omentum, mais qui aurait été effectuée dans un lieu inhabituel, à savoir le foyer.
43Toutefois, en l’état actuel de la documentation, aucune solution n’est assurée, et il ne s’agit que d’une simple conjecture parmi d’autres possibilités, comme le fait que les endora puissent contenir des parties de viande, non des os, ou encore que celles-ci soient enveloppées dans autre chose que la peau, si l’on s’éloigne du sens étymologique du mot. Il resterait en outre à définir le rapport avec la theomoiria, « la part divine », qui a été commentée plus haut, et pour laquelle peuvent être proposées les mêmes hypothèses d’interprétation. Les rares occurrences de ces deux mots permettent difficilement d’aller plus loin en cette matière.
3.3. Les holocaustes
44Dans le cadre de cette étude sur la « part divine » et la manipulation du sacrifice, il faut également envisager le cas de l’holocauste, où l’animal est consumé dans son intégralité pour la divinité. Trois sacrifices de la sorte sont attestés à Cos par le calendrier des cultes de la cité. Le premier prend place dans le cadre des célébrations en l’honneur de Zeus Polieus au mois de Batromios146. La veille du sacrifice à Zeus, après la sélection et le sacrifice à Hestia, le bœuf est emmené en procession en compagnie d’un porcelet – littéralement « l’offrande à brûler » (τὸγ ϰαυτὸν) –, de gâteaux, de miel et d’une infule, probablement vers le sanctuaire de Zeus. Ensuite, l’euphamia est proclamée, le bœuf est attaché et les hérauts procèdent à l’holocauste du porcelet. L’animal n’est pas jeté entier dans les flammes, mais fait l’objet d’une manipulation plus complexe147. Les splanchna sont prélevés et brûlés sur l’autel avec les viandes et une libation miellée, tandis que les intestins sont lavés à côté de l’autel, puis brûlés par-dessus le reste, sans liquide. Après la combustion de ces derniers, on verse une seconde libation miellée, qui précède la proclamation des célébrations en l’honneur du dieu. Le rituel se termine par l’offrande d’encens, de gâteaux, de libations de vin et de l’infule148. Un second holocauste, dont le déroulement est calqué sur le premier, est offert à Zeus Machaneus une année sur deux, au mois de Karneios149.
45De la description de ces deux sacrifices émergent deux caractéristiques. Premièrement, le lien de l’holocauste du porcelet au sacrifice du bœuf, qui sera mis à mort le lendemain, apparaît clairement : la procession réunit les deux animaux et le bœuf assiste à l’opération sacrificielle. Ce lien devient plus évident encore en regard des prescriptions concernant le sacrifice à Zeus Machaneus. L’holocauste n’y a lieu qu’une année sur deux, celle où le bœuf est sacrifié, et le verbe utilisé est προϰαυτεύεται, « il est brûlé par avance », dénotant clairement l’enchaînement de l’action. L’holocauste du porcelet est donc conçu dans les deux cas comme un prothuma, à savoir l’offrande d’un petit animal peu onéreux, en action préliminaire à la thysia du bœuf150. Deuxièmement, ces deux holocaustes semblent aller de pair avec la proclamation solennelle des fêtes, dont la formulation est par ailleurs assez peu claire. Là encore, les prescriptions concernant le sacrifice à Zeus Machaneus, en raison de leur concision, vont à l’essentiel et mettent bien en évidence l’armature du rituel. Ainsi, on lit sur l’inscription, à la suite de la mention de la sélection du bœuf, « un porcelet est brûlé par avance, et on fait la proclamation d’avance comme pour Polieus », ce qui implique une association des deux actions151. Cette impression se confirme si l’on observe leur séquence dans le cas de Zeus Polieus : la proclamation prend place immédiatement après la combustion des intestins et la libation miellée, et avant les offrandes et libations qui clôturent la procédure sacrificielle. Le fait que les hérauts interviennent lors de ce sacrifice, si du moins la restitution est correcte, est également très significatif, d’autant que l’un d’eux est également chargé de la proclamation. Par conséquent, les différentes fonctions de ces holocaustes semblent se résumer à une offrande préliminaire au sacrifice du bœuf, et donc à accroître le prestige de la fête, d’une part. D’autre part, l’holocauste accentue le caractère solennel de la proclamation qu’il accompagne. En somme, il signifie l’ouverture du rituel en le dramatisant.
46L’holocauste du porcelet à Zeus Polieus a parfois été interprété comme une offrande préliminaire purificatoire et expiatoire, à mettre en résonance avec les prescriptions d’abstinence sexuelle pour les sacrificateurs du bœuf, et à insérer dans le cadre des précautions qui entourent l’ensemble des célébrations152. Il est vrai que le porcelet, un animal de prédilection pour les rituels de purification, est utilisé explicitement à cette fin dans d’autres inscriptions de Cos153. Toutefois, la manipulation de l’animal y diffère clairement de celle de l’holocauste, puisqu’elle implique qu’on en verse le sang, un autre topos des rituels cathartiques154. Il n’y a donc pas de raison particulière d’aller dans le sens d’une telle interprétation pour l’holocauste du porcelet dans le cadre des célébrations pour Zeus Polieus.
47Enfin, un autre fragment du calendrier atteste l’holocauste d’un agneau pour Héraclès dans un lieu dont le nom est perdu dans une lacune. Les prescriptions pour cet holocauste n’offrent pas plus de détail. En revanche, on lit dans la suite du fragment que le même jour, toujours à Héraclès, mais dans un lieu différent, également inconnu, le prêtre doit sacrifier un bœuf, accompagné d’hiera, offrandes de grains, miel, fromages et vin155. Les deux sacrifices se présentent de manière évidente comme deux volets articulés d’un seul rituel accompli en l’honneur d’une même divinité, le même jour. Ce rituel en deux temps a été mis sur le compte d’un « double culte » dont Héraclès aurait fait l’objet, soulignant à la fois son statut de héros et celui de dieu. Selon cette interprétation, la face héroïque du culte serait activée par l’holocauste, longtemps rangé dans la catégorie des rites héroïques ou « chthoniens », tandis que la face divine, « olympienne », serait honorée par la thysia du bœuf156. Il n’est pas lieu de revoir ici en détail la question générale du double culte d’Héraclès, qui se fonde sur des témoignages isolés dont l’interprétation est controversée, et qui a fait l’objet d’un certain nombre de débats et de remises en question ces dernières années157. De plus, la thèse de G. Ekroth a montré que les holocaustes n’étaient en aucun cas un rituel habituel, ou même fréquent, dans les cultes héroïques158. Dans le cas qui nous occupe, deux arguments principaux s’opposent à l’interprétation d’un double culte. Premièrement, elle correspond mal au contexte de Cos, où Héraclès, toujours considéré comme un dieu, jouissait d’un culte public important à ce titre159. Deuxièmement, l’articulation des deux sacrifices à Héraclès présente un schéma comparable aux rituels pour Zeus Polieus et pour Zeus Machaneus commentés plus haut, dont on ne peut affirmer le caractère « chthonien », encore moins « héroïque », et pour lesquels on ne peut donc parler de culte « double ». En effet, dans les trois cas, le rituel comprend la combustion totale d’un petit animal, porcelet ou agneau, en action préliminaire au sacrifice d’un bœuf. Les deux phases de la séquence, même liées entre elles, sont aussi clairement séparées : dans le temps, pour les sacrifices à Zeus, ou dans l’espace, dans le cas d’Héraclès. Un autre point commun concerne le sacrificateur. Si le prêtre est clairement désigné comme officiant pour le sacrifice du bœuf à Héraclès, rien n’est précisé à ce propos pour l’holocauste qui le précède. La formulation du texte pourrait donc suggérer la présence de deux sacrificateurs distincts, ce que l’on retrouve dans le cas de Zeus Polieus, et sans doute de Zeus Machaneus, où l’holocauste du porcelet est orchestré par les hérauts, alors que c’est le prêtre qui est en charge du sacrifice du bœuf.
48Cette comparaison révèle que les trois holocaustes attestés à Cos doivent s’expliquer davantage par le contexte local dans lequel ils prennent place, et par l’articulation du rituel dont ils sont partie intégrante, plutôt que par la nature du destinataire divin. Or, la combustion totale d’une victime, du point de vue du message adressé dans le cadre de la communication avec le divin que constitue le sacrifice, a une portée symbolique particulièrement puissante, puisqu’elle ne permet aucun partage, et ne laisse rien à la consommation pour les hommes160. Le contexte du rituel en l’honneur d’Héraclès auquel le calendrier fait allusion est trop imprécis pour permettre une interprétation dans ce cadre, mais on a montré la place importante qu’occupait à Cos le culte de Zeus Polieus, qui canalisait les préoccupations vitales de la communauté, notamment en ce qui concerne son unité. L’holocauste du porcelet ne fait que renforcer davantage l’emphase qui est mise sur le rituel de Batromios de manière générale.
4. La distribution des parts et l’interdiction d’emporter
49Après la combustion de la part divine sur l’autel, la carcasse de l’animal est découpée. Certains morceaux de choix sont attribués au prêtre ou à la prêtresse et occasionnellement à d’autres participants de premier plan. À Cos, le casuel du prêtre était typiquement constitué de la peau et d’une patte, mais cette règle était soumise à des variations en fonction notamment de l’espèce et de la valeur de l’animal sacrifié161. Enfin, le reste de la viande est réparti en parts égales au sein de la communauté sacrifiante162. Les inscriptions nous informent peu sur ce dernier aspect, mais une prescription concernant le traitement des parts, fréquente surtout dans les calendriers cultuels, a particulièrement attiré l’attention et suscité les interrogations des modernes. Elle se rencontre généralement à Cos en l’expression ouk apophora163, synonyme de la forme simplifiée ou phora récurrente dans le calendrier d’Erchia164. L’expression évoque l’interdiction d’emporter les parts du sacrifice, ce qui est compris comme l’obligation de consommer les viandes dans le sanctuaire.
50Cette injonction a été interprétée de diverses manières. Certaines théories anciennes y voyaient soit la marque d’un tabou touchant la viande du sacrifice, qu’il était par conséquent dangereux d’emporter hors des lieux sacrés165, soit la survivance d’une ancienne commensalité entre les dieux et les hommes166. Mais ces interprétations évolutionnistes n’expliquent pas pourquoi elle ne s’applique qu’à certains sacrifices et pas à d’autres. Dans son célèbre article « Olympian and Chthonian », S. Scullion, reprenant et développant l’une des assertions de P. Stengel167, envisage l’interdiction d’emporter les parts parmi les marqueurs des cultes « chthoniens »168. Elle relèverait ainsi, selon lui, d’un compromis « entre participation et renonciation », c’est-à-dire un moyen terme entre l’holocauste, qui implique la combustion intégrale de l’animal en ne laissant rien aux sacrifiants, et la thysia normale, où les participants disposaient des parts comme bon leur semblait169. De cette manière, l’ambiance « lugubre » dans laquelle se seraient tenus de tels banquets, en opposition aux repas que les participants entretenaient chez eux, convenait bien à la nature « chthonienne » du destinataire170. Cette interprétation soulève plusieurs difficultés, qui ont été mises en évidence par G. Ekroth dans sa thèse sur les sacrifices dans les cultes héroïques171. Figure parmi celles-ci – et c’est une objection que l’on peut opposer à la catégorisation « olympien/chthonien » de manière générale –, le constat qu’elle s’applique mal aux profils variés des divinités destinataires172. G. Ekroth émet encore, à juste titre, des réserves sur le caractère prétendument « sinistre » de tels repas, vu les nombreux témoignages, notamment archéologiques, attestant l’existence de salles à manger dans les sanctuaires et la fréquence de telles pratiques, indépendamment de la nature du destinataire173.
51De ce point de vue, G. Ekroth adhère à la thèse qui veut que la communication avec le divin au sein du sacrifice s’interrompe après la combustion de la part divine, et que, par conséquent, les dieux ne mangent pas avec les hommes. Dès lors, ce sont les hommes, avant tout, qui sont concernés par le traitement des viandes restantes et le caractère de la divinité n’entre pas ici en compte174. Déjà, S. Dow proposait une interprétation « profane » des prescriptions ou phora du calendrier d’Erchia, qui avaient pour but, selon lui, d’assurer une répartition plus équitable des parts de viande, en limitant les morceaux de choix attribués aux officiels175. G. Ekroth discerne, quant à elle, de multiples objectifs derrière ces prescriptions. Par exemple, elles peuvent prolonger et renforcer l’aspect religieux du rituel et l’implication des participants, par un banquet rassemblant la communauté sacrifiante176 ; être une garantie de la participation à des cultes qui ont fait l’objet d’une recodification récente177 ou encore un moyen de contrôle sur la participation du culte178.
52Après ces considérations historiographiques, il convient de passer en revue les différentes occurrences de cette injonction à Cos, qui proviennent du calendrier des cultes de la cité et des dèmes d’Halasarna, d’Isthmos et de Phyxa. À Cos, le long développement sur le sacrifice du bœuf pour Zeus Polieus en Batromios se conclut par l’injonction « que tout cela ne soit pas emporté en dehors de la cité » ( τ̣α̣ῦ̣τ̣α̣ π̣ά̣ν̣[τα | οὐϰ] ἀποφέρεται ἐϰτὸς τᾶς̣ π̣[όλιος])179. Si la restitution est valide, la prescription diffère légèrement des autres formules ouk apophora de Cos, dans le sens où elle étend la restriction à la cité, et non au sanctuaire. La référence à la polis s’explique ici bien évidemment en relation avec le dieu poliade. En revanche, rien n’est précisé pour le sacrifice d’une brebis pleine à Athéna Polias qui a lieu le même jour, mais il est possible que ce sacrifice ait été compris d’après le contexte comme étant soumis à la même restriction180. C’est ce que pourraient indiquer les sacrifices offerts à Halasarna à Zeus Polieus ou, une année sur deux, à Athéna Polias, tous deux qualifiés d’ouk apophora, peut-être par imitation de la cité181. Plutôt que d’éventuelles caractéristiques « chthoniennes » des cultes de ces deux divinités, l’injonction ouk apophora pourrait se comprendre dans le cadre interprétatif de l’unité de la communauté, qui se trouve au cœur du rituel de Batromios, car elle impliquait la réunion des citoyens par un banquet sacrificiel en guise de conclusion des célébrations182.
53Néanmoins, vu la maigreur de nos informations, on ne peut être certain que l’organisation d’un tel banquet était subordonnée à cette prohibition. Il faut dès lors envisager d’autres explications.
54Une spécification comparable, provenant d’une inscription contemporaine, peut être rapprochée de la précédente. À l’occasion du départ des théories vers Délos, Cos invitait certaines cités voisines à participer, en amenant leurs propres animaux, aux sacrifices célébrés en vue de leur assurer un voyage propice. Le texte spécifie qu’il est interdit d’emmener les viandes hors de l’île183. Le cadre dans lequel s’inscrivent ces sacrifices, à savoir le culte d’Apollon Dalios, exclut formellement toute interprétation « chthonienne » de l’injonction184. Si la notion d’unité est sans doute pertinente aussi dans ce cas – cette fois entre la cité de Cos et ses alliées –, l’injonction relevait probablement d’une volonté de garder un certain contrôle de ces portions distribuées, en empêchant les participants étrangers de les emporter chez eux. Cette idée évoque l’une des hypothèses de G. Ekroth susmentionnées, qui ferait de l’interdiction ouk apophora un marqueur de l’appartenance à un groupe. La limitation de la participation à certains cultes est une préoccupation que l’on retrouve ailleurs dans l’île de Cos, notamment dans les cultes d’Apollon et d’Héraclès à Halasarna, restreints à certaines tribus185. Or, le décret qui prévoit l’enregistrement des participants à ce culte en souligne l’un des objectifs, qui était précisément de pouvoir vérifier l’appartenance des membres au groupe concerné au moment de distribuer les portions de viande du sacrifice186. Dans un même ordre d’idées, on peut également invoquer le sacrifice à Hestia Phamia prescrit par le calendrier du dème d’Halasarna, dont les parts devaient être emportées (apophora) au timacheion. Or, ce sacrifice était interdit à la présence des femmes, et le fait d’emporter les viandes au timacheion, bâtiment administratif réservé aux hommes, était peut-être un moyen d’assurer que ces dernières n’y aient pas eu accès187. Même si une éventuelle limitation n’est pas exprimée en ces termes pour le culte de Zeus Polieus, il est clair qu’il concernait avant tout les citoyens, comme le montre la sélection de l’animal, fourni par les subdivisions tribales, ou son paiement par les Kôioi. Par conséquent, on peut supposer que l’injonction de ne pas emporter les parts du sacrifice à Zeus Polieus hors de la cité témoignait d’une volonté d’assurer que seuls les citoyens prenaient effectivement part au sacrifice. Pour pousser cette interprétation plus loin, on peut se demander si le mot polis ici ne serait pas, davantage qu’une simple référence au territoire de la cité, à comprendre au sens symbolique du terme, à savoir « la communauté des citoyens ».
55Les autres cas de sacrifices ouk apophora à Cos sont moins clairs par manque de contexte. Dionysos Skyllitas reçoit à trois reprises en Batromios un chevreau et un porcelet. Les parts de ce dernier ne peuvent être emportées (τοῦ χοίρου οὐϰ ἀποφορά)188. Le même mois, on sacrifie à Déméter un mouton adulte et une brebis adulte et pleine, qui sont tous deux soumis à la même restriction (τούτων οὐϰ ἀποφορά)189. En Karneios, la brebis pleine offerte à Rhéa, de même que les hiera qui accompagnent le sacrifice, ne peuvent être emportés (τούτων οὐϰ ἀποφορά)190. Enfin, la dernière occurrence du calendrier de la cité concerne Athéna Machanis, qui reçoit le sacrifice d’une brebis ou d’une génisse, de manière alternée, le 12 Karneios. Il est spécifié que rien ne peut être emporté de ces deux bêtes (τούτων οὐϰ ἀποφορά). À l’inverse du couple poliade, l’interdiction ne semble s’appliquer ici qu’à Athéna, et non à Zeus Machaneus, dont ce point précis du rituel dérogerait alors à l’imitation de celui du Polieus191. Enfin, dans le calendrier du dème de Phyxa, l’injonction de ne pas emporter les parts s’applique à trois sacrifices destinés au héros « aux portes » et à celui localisé à Hamaxitos. Dans les trois cas, la prescription apparaît au sein d’une formulation de structure similaire dont la signification est peu claire192.
56À l’inverse, on trouve occasionnellement la mention apophora, indiquant qu’il est permis d’emporter les parts du sacrifice hors du sanctuaire. La première phase du sacrifice d’une génisse en Karneios à Héra Argeia Heleia Basileia est notamment qualifiée de la sorte (ταύτας ἀποφορά), par opposition à certaines offrandes, sacrifiées sur le foyer dans le temple, et qui ne peuvent en sortir (τούτων οὐϰ ἐϰφορὰ ἐϰ τοῦ ναοῦ)193. Dans deux autres cas, la mention apophora est suivie d’un nom de lieu. Il s’agit d’un sacrifice à Leukothéa, dont les parts des animaux sacrifiés sont à emmener à Pyléa194 et le sacrifice susmentionné à Hestia Phamia à Halasarna, dont les viandes doivent être apportées au timacheion195. Une telle mention apparaît encore pour les sacrifices à Apollon Dalios (?) et à Létô (?) mais le passage est très mutilé, et il n’est pas certain que, pour le premier, elle ne fût pas accompagnée d’une négation196. Ainsi, la prescription « positive » n’étant pas systématique lorsque les parts du sacrifice peuvent être emportées, il est nécessaire qu’elle n’intervienne qu’en opposition à une partie soumise à la restriction, ou encore, dans les cas où ces parts doivent être emmenées dans un endroit spécifique.
57Un autre détail remarquable concernant ces prescriptions doit encore être relevé197. À l’exception du sacrifice à Zeus Polieus, dont on a souligné la particularité, la restriction ouk apophora semble avoir également une incidence sur les parts d’honneur dévolues au prêtre, habituellement constituées, à Cos, de la peau et d’une patte. Ainsi, des deux ovins sacrifiés à Déméter, le prêtre ne reçoit que les oreilles, une part exceptionnelle, bien que normalement comestible ; du sacrifice à Rhéa, seule la peau échoit au prêtre, et aucun geras n’est spécifié pour le sacrifice à Athéna Machanis. Dans le cas de Dionysos Skyllitas, le prêtre reçoit bien la peau et une patte, mais le singulier des mots δέρμα et σϰέλος laisse penser que l’attribution de ces parts ne s’applique qu’à l’une des deux bêtes, plus que probablement le chevreau, qui n’est pas soumis à la restriction198. Les calendriers des dèmes de Phyxa et d’Halasarna ne consignant pas les parts d’honneur de manière générale, on ne peut mener cette réflexion plus loin pour Cos. Cette récurrence systématique a toutefois peu de chances d’être due au hasard, et invite à penser que la mention ouk apophora concerne également des sacrifices dont aucune part d’honneur, en matière de viande, ne revient au prêtre. Cette constatation peut être interprétée comme une conséquence de l’interdiction d’emporter des parts hors du sanctuaire, qui empêchait le prêtre de s’attribuer une portion plus grande que ce qu’il pouvait consommer sur place199. Cela n’implique pourtant pas que le sens premier de l’expression ouk apophora/ou phora soit limité à cet emploi200, comme l’indiquent des variantes de cette prescription, exprimée quelque fois de manière positive par les verbes dainumi, (kat) analiskein ou katachrêsthai201.
58Il ressort de ce parcours que l’interprétation « chthonienne » pour justifier cette injonction ne fonctionne guère à Cos. Hormis les cas de Zeus Polieus et d’Athéna Polias, déjà évoqués, les figures de Zeus Machaneus et d’Athéna Machanis, encore assez mal connues mais dont le domaine d’action devait porter sur l’invention technique, ne rentrent pas dans la catégorie « chthonienne ». On ne peut pas davantage se fonder sur les données du culte que sont l’holocauste ou l’injonction ouk apophora pour parvenir à une telle conclusion. De même, le cas d’Apollon Dalios est, à cet égard, très significatif, puisque son culte est également concerné par la restriction d’emporter les parts, sans que l’on puisse qualifier ce dieu de « chthonien ». De plus, le fait que pour les deux couples Zeus/Athéna la restriction ne s’appliquerait que pour un seul sacrifice indique que le caractère du destinataire n’est pas totalement pertinent de ce point de vue. Comment expliquer enfin que seul le porcelet des deux sacrifices à Dionysos Skyllitas soit concerné par cette restriction, ou encore que certains sacrifices à des héros dans le calendrier du dème de Phyxa n’en comportent pas ? Une fois l’interprétation « chthonienne » réfutée, il reste à s’interroger sur la signification de telles interdictions, dont le tableau n’apparaît en définitive pas très cohérent. Ainsi, on pourra faire l’hypothèse d’une accentuation du caractère unificateur de certains rituels, ou de la marque d’une restriction dans la participation de certains cultes, comme on a pu le voir notamment pour Zeus Polieus. Dans la plupart des cas, cependant, les raisons de ces interdictions nous échappent, en partie à cause du caractère de notre documentation qui ne permet pas de connaître le contexte dans lequel se placent ces sacrifices. Il est probable qu’elles soient de natures diverses, comme G. Ekroth l’a souligné, et son hypothèse qu’elles trouvaient peut-être leur source dans une réorganisation des cultes est certainement à prendre en compte dans le cas de Cos, dont le calendrier était issu du synécisme.
Conclusion
59La plupart des études sur le sacrifice grec adoptent une approche thématique qui ne permet guère de remettre les pratiques en contexte et tendent à morceler la documentation. Dès lors, une étude contextuelle, menée au sein d’un espace géographiquement déterminé, a l’avantage de remettre les procédures sacrificielles en perspective, et permet ainsi d’apporter un éclairage complémentaire202. Le calendrier de la cité de Cos, qui est très régulièrement invoqué comme témoignage pour ces études, en est un exemple significatif, car il est pourvu d’une cohérence interne certaine et mérite d’être envisagé dans son ensemble. Ainsi, la mise en regard des procédures qu’il décrit permet occasionnellement de mieux les comprendre. Par exemple, la comparaison des holocaustes destinés à Zeus Polieus, à Zeus Machaneus et à Héraclès a montré que ceux-ci formaient un élément constitutif d’un rituel de plus grande envergure, et ne devaient pas être interprétés comme une caractéristique de la nature « chthonienne » ou héroïque du destinataire. En outre, une étude contextuelle du sacrifice comme celle que nous avons menée met en évidence certaines spécificités locales, qui s’écartent du modèle sacrificiel tel qu’il est habituellement décrit. Toutefois, l’équilibre s’opère dans l’ensemble de la documentation, en dépit de ses lacunes : l’exemple de Cos valide, mutatis mutandis, l’existence de ce « modèle » qui nous autorise à parler « du sacrifice grec », tout en mettant en évidence certaines procédures particulières, comme celle qui consiste à envelopper les endora ou le contenu impliqué par le terme hiera dans le calendrier des cultes.
60D’autre part, l’étude des procédures sacrificielles présente également l’intérêt de contribuer à l’interprétation du panthéon de Cos. En effet, la divinité est le destinataire de la communication avec le divin qui est établie avec le sacrifice. Dès lors, la procédure sacrificielle est porteuse de sens à la fois du point du vue du profil du destinataire et du message qui lui est ainsi adressé, ou encore des deux203. Elle permet donc de préciser les prérogatives des divinités et les raisons pour lesquelles elles étaient invoquées par la communauté en un temps et un lieu donnés. Ainsi, le profil de la divinité peut être déterminant dans le choix de l’animal comme dans la manipulation des viandes. Par exemple, la récurrence de la procédure qui consistait à « envelopper les endora » dans les sacrifices à Zeus Polieus et à Héra Argeia Heleia Basileia témoigne sans aucun doute de la proximité de ces deux figures. Il en va de même pour le sacrifice à Zeus Machaneus, qui est largement inspiré de celui de Zeus Polieus. D’autre part, une même action rituelle peut revêtir une signification différente en fonction des destinataires auxquels elle est adressée. Ainsi, bien qu’une même idée sous-tende les sacrifices de bêtes pleines, elle sera déclinée différemment pour Déméter ou pour Athéna Polias, qui n’ont pas le même profil. L’étude systématique des données de Cos permet en outre de confirmer le caractère inopérant de la catégorisation « olympien/ chthonien », qui a été invoquée pour interpréter notamment les holocaustes, les libations sans vin, ou encore les prescriptions de ne pas emporter les parts. En définitive, il convient de prendre en compte dans l’interprétation tous les éléments de la communication sans se limiter à la seule nature du destinataire ou à la seule « logique rituelle ».
Notes de bas de page
1 Parmi la bibliographie considérable sur le sacrifice grec, on pourra épingler récemment Gebauer 2002 ; Ekroth 2002 ; Hägg, Alroth 2005 ; Georgoudi et al. 2005 ; Mehl, Brulé 2008 ; Georgoudi 2010 ; Pirenne-Delforge, Prescendi 2011 ; Parker 2011, 124-170 ; Faraone, Naiden 2012 ; Naiden 2013.
2 Parmi les sources littéraires, on peut mentionner le passage d’Athénée (VI, 262c et XIV, 639d) à propos de l’exclusion des esclaves aux sacrifices en l’honneur d’Héra à Cos, mais il ne nous donne aucune information sur les procédures sacrificielles à proprement parler (supra, chapitre I, 3.2). Du côté des sources archéologiques, la zooarchéologie représente une voie d’investigation particulièrement intéressante, mais est encore peu explorée à Cos. Une étude dans ce sens a été réalisée sur le contenu de la fosse remplie d’ossements d’animaux mise au jour dans le sanctuaire d’Apollon à Halasarna, et datée assez tardivement (Karali 2004). Plusieurs difficultés surgissent pourtant dans l’identification des espèces animales sacrificielles car les restes des repas ne sont pas forcément représentatifs de ce qui était effectivement sacrifié et consumé sur l’autel. Voir sur ce point Ekroth 2007b, 256-263. Sur l’apport de la zooarchéologie à notre connaissance du sacrifice grec, voir notamment Ekroth 2009, avec la bibliographie antérieure. Enfin, pour les sources iconographiques, on pourra noter les reliefs funéraires représentant des scènes sacrificielles : Tsouli 2009.
3 Notamment les règlements cultuels rédigés peu après le synécisme (IG XII 4, 332, pour le culte de Zeus Polieus, d’Athéna Polias, des Douze Dieux, et d’Apollon) et qui reprennent, du moins en partie, certaines procédures mentionnées dans le calendrier des cultes de la cité. Un document tel que celui de la fondation du culte d’Héraclès par Diomédon (IG XII 4, 348) est également intéressant pour notre propos, par la description des sacrifices qu’il comporte.
4 Le calendrier du gymnase de la cité (IG XII 4, 281, c. 158-138) n’est pas à prendre en considération ici puisqu’il ne détaille aucune procédure sacrificielle. La seule mention d’un sacrifice est simplement exprimée par le mot θυσία (l. 30).
5 Voir le texte intégral en annexe 2.
6 Herzog 1928, 11. Voir supra, 97-98.
7 IG XII 4, 280. Voir supra, chapitre IV (2.1).
8 IG XII 4, 358. Voir supra, chapitre III (4).
9 IG XII 4, 279. Ce calendrier a également fait l’objet d’une publication et d’un commentaire dans Bosnakis, Hallof 2010, 323-330. Voir supra, chapitre V (1).
10 Celui de Phyxa conserve les mois de Kaphisios, Gérastios, Artamitios, Agrianos, et s’interrompt après la mention du mois de Hyakinthios. Celui d’Halasarna couvre les mois de Hyakinthios, Karneios et Theudaisios. Sur l’agencement de ce dernier, qui ne respecte pas l’ordre des mois de l’année, voir supra, 214.
11 IG XII 4, 282. Il conserve l’offrande de libations de vin, et des sacrifices à Apollon (?) et aux Nymphes : [---τῶι Ἀπόλ]λων̣[ι---|---]αὶ οἶν θ̣υ[όντω ---|--- τ]ὸν δὲ οἶν[ον ---|--- τᾶι δ]εϰάται·[---|--- τᾶι] δυωδεϰ[άται· ---|---] ϰαὶ Νύμφαι[ς ---|---] ϰαὶ τελε[---]. Voir également Segre (1938), 192-193.
12 IG XII 4, 274, l. 6-7 ; 26-27.
13 Le calendrier sacrificiel d’Erchia (SEG 21, 541) trouve probablement son fondement dans les difficultés soulevées par le financement des sacrifices, qui était autrefois assuré par les riches genè, mais qui revient désormais à la charge du dème. La division des sacrifices en cinq colonnes d’un montant à peu près équivalent, attribuées chacune à une personne différente, avait pour but d’en répartir le coût. Le calendrier du genos des Salaminioi (ZPE 119 [1997], 85-106) semble avoir été rédigé également dans un objectif économique. Le code de Nicomaque (ABSA 97 [2002], 353-399) porte en outre la trace de préoccupations d’ordre financier, même si sa conception est probablement due à d’autres motifs. Sur les raisons de l’élaboration des calendriers athéniens, voir Dow 1968.
14 LSAM 26 (189/150).
15 LSCG 96 (c. 225-200). Les raisons de l’élaboration du calendrier sacrificiel de Myconos sont clairement explicitées dans l’introduction de l’inscription (l. 2-5) : ὅτε | συνωιϰίσθησαν αἱ πόλεις, τάδε ἔδοξεν Μυϰονίοις ἱερ[ὰ] | θύειν πρὸς τοῖς πρότερον ϰαὶ ἐπηνορθώθη περὶ τῶν προτέ|ρων, « Lorsque les cités se sont unies par synécisme, les habitants de Myconos ont décidé d’offrir les sacrifices suivants, en plus de ceux accomplis auparavant, et d’apporter des modifications à ces derniers ». Dans ce cas, le document ne consigne que les additions et les modifications par rapport à l’ancien calendrier. En allait-il de même pour Cos ? Sur le contexte d’élaboration du calendrier de Myconos, voir Reger 2001, qui en précise la date. Sur l’influence des unifications politiques sur l’organisation de la vie religieuse, voir Parker 2009.
16 Et dans une certaine mesure, pour les sacrifices à Hestia Timacheia et à Apollon qui devaient probablement se dérouler au timacheion, puisque c’est là qu’on emportait les parts de viande du sacrifice à Hestia Phamia qui les précédait. Voir supra, 219.
17 Voir supra, 218-219.
18 IG XII 4, 279, l. 42-43 (Dionysos Sminthios) ; l. 46-47 (Apollon Phyxios) ; l. 48 (Dionysos). Il faut ajouter à cette liste la mention du sacrifice à Épionè sur l’autel des Symmachidai (l. 36-37).
19 IG XII 4, 279, l. 38 ; 55-56 ; 57 ; 58.
20 Un prêtre est mentionné dans une prescription concernant le choix d’un animal sacrificiel, dont le sens est assez obscur (l. 39-40) ainsi qu’un theokolos, dans un passage fragmentaire (l. 34).
21 Parker 1996, 52.
22 Sur la clause de prescriptions sacrificielles dans les ventes de prêtrise à Cos, voir Parker, Obbink 2000, 427-429 ; Wiemer 2003b, 293-300 ; Krauter 2004, 251-256.
23 Comme par exemple dans la vente de la prêtrise d’Aphrodite Pandamos et Pontia (IG XII 4, 302, après 198), l. 15-21, ou celle d’Héraclès Kallinikos (IG XII 4, 320, fin iie s.).
24 Elles précisent généralement la date, quand elle est fixée, le sacrifiant, le type d’animal (espèce, âge) et parfois le prix. L’un des objectifs des ventes de prêtrise était l’accroissement des revenus consacrés aux cultes de la cité, à la fois par le montant de la vente et par les prescriptions sacrificielles adressées, entre autres, aux particuliers. Un tel aspect ne peut être envisagé dans le cadre d’une étude sur les procédures sacrificielles.
25 Pour une synthèse plus générale sur le choix de l’animal sacrificiel, on se reportera à l’étude récente de Georgoudi 2007b.
26 On offre ainsi à Héra Argeia Heleia Basileia et à Athéna Machanis une génisse choisie (δάμαλις ϰριτά) : IG XII 4, 274, l. 5-6 et 21-22. Le calendrier sacrificiel de Phyxa semble faire allusion à une procédure de sélection par l’expression οὔτε [ὁ ἱα]|ρ[ε]ὺς : ϰρίνε̣ι (IG XII 4, 279, l. 39-40), mais la signification en est peu claire.
27 IG XII 4, 278, l. 4-19 et 274, l. 10-12. Voir supra, 31-32 ; 44 ; 266-269.
28 IG XII 4, 315 (2e moitié iie s.), l. 23-25 ; supra, 148. La dokimasie des animaux pour le sacrifice est un procédé bien attesté dans les sources littéraires et épigraphiques : Gauthier 1984 ; Feyel 2006 ; Feyel 2009, 303-334.
29 Un bœuf à Zeus Polieus et une brebis à Athéna Polias (IG XII 4, 278) ; un bœuf et trois moutons à Zeus Machaneus, une génisse et une brebis à Athéna Machanis (IG XII 4, 274) ; à Zeus Polieus à Halasarna un mouton, à Athéna Polias une brebis (IG XII 4, 358).
30 À Déméter, un mouton adulte et une brebis adulte et pleine (IG XII 4, 278, l. 60-61) ; à Apollon, un mâle et une femelle adultes (IG XII 4, 358, l. 26-27).
31 À Hestia Phamia un mouton (οἶν ἔρσενα) : IG XII 4, 358, l. 8-9. Selon le même calendrier, Hestia Timacheia recevait un animal, sans autre précision. Hestia recevait un bœuf à Cos le jour de la sélection du bœuf pour Zeus Polieus (IG XII 4, 278, l. 19-23).
32 IG XII 4, 279, l. 41 et 44-45.
33 Les sacrifices de caprins sont fréquents dans le culte d’Aphrodite (IG XII 4, 280 ; 303 ; 358), mais loin d’être les seuls, comme en témoigne la vente de la prêtrise d’Aphrodite Pandamos et Pontia (IG XII 4, 319, l. 10-12) : ἀπαρχέσθων δὲ ϰαὶ τοὶ λοιποὶ πάντες τοὶ θύοντες ἐς τὸν θησαυρὸν τᾷ | Ἀφροδίται ἐπὶ μὲν βοῒ δραχμὰς δύο, ἐπὶ δὲ τοῖς ἄλλοις τῶν μὲν τε|λείων δραχμάν, τῶν δὲ ἀτελείων τριώβολ<ο>ν̣, ὄρν{ις}ιθος δὲ ὀβολόν, « que tous les autres sacrifiants déposent également une offrande dans le thesauros pour Aphrodite, pour un bœuf, 2 drachmes, pour les autres animaux adultes, une drachme, pour les jeunes, une triobole, pour un oiseau, une obole ». De même pour Dionysos (IG XII 4, 304, l. 30-36) : τῶν δὲ θυο[μέ|ν]ων ἱερείων τῶι Θυλλοφόρωι Διονύσωι διδότω γέρ[η | ἁ] θύουσα τᾷ ἱέρῃ τῶν μὲν μηλεί[ω]ν ἱερείων ϰαὶ τελείω[ν | σ]ϰέλος ϰαὶ δέρμα ϰαὶ τριώβολον, τῶν δὲ ἐτέλων ϰεφα|[λ]ὰν ϰαὶ πόδας ϰαὶ δέρμα ϰαὶ ὀβολόν, ὑὸς δὲ σϰέλ̣ος ϰαὶ | [τρ]ιώβολον, χοιρίου δὲ ϰεφαλὰν ϰαὶ πόδας ϰ[α]ὶ ὀβολόν, | [β]οὸς δὲ σϰέλος ϰαὶ δέρμα ϰαὶ δραχμάν, « que la sacrifiante donne à la prêtresse comme parts d’honneur des animaux sacrifiés à Dionysos Thyllophoros, des ovins et caprins adultes, une patte, la peau et une triobole ; des animaux d’un an, la tête, les pieds, la peau et une obole ; d’un porc, une patte et une triobole ; d’un porcelet, la tête, les pieds et une obole ; d’un bœuf, une patte, la peau et une drachme ».
34 Le calendrier de Phyxa laisse dans certains cas le choix entre plusieurs victimes (IG XII 4, 279, l. 37) : Διονύσωι − ἔριφος [ : ἢ | τ]ράγος : ἢ : οἶς.
35 Georgoudi 2007b, 42.
36 IG XII 4, 72 ; IG XII 4, 332, l. 18. Clinton 2005, 168-176.
37 IG XII 4, 68.
38 IG XII 4, 286 (milieu du iiie s.), l. 7-8. On sacrifie également une génisse aux cornes dorées à Artémis : IG XII 4, 339 (1re moitié du iie s.).
39 Sur l’exemple des calendriers attiques, voir supra, 330 (n. 13).
40 IG XII 4, 279.
41 Ainsi qu’à Thèbes du Mycale : LSAM 39 (c. 400-350). Cf. Georgoudi 2007b, 42.
42 Gortyne : LSCG 146 (début ve s.) ; Marathon : LSCG 20B (1re moitié ive s.), l. 49 ; Thorikos : SEG 33, 147 (c. 430), l. 38 et 44-45 ; Paiana : IG I3, 250 (c. 450-430), l. 29-30 ; Myconos : LSCG 96 (c. 200), l. 11-13 et 16 ; Délos : Bruneau 1970, 287 ; Lindos (?) : I.Lindos 182 (c. 200-170) ; Kameiros : I.Lindos 671 (début ier s.) ; Andanie : LSCG 65 (92/91), l. 33 et 68. Les autres destinataires sont Héra Antheia, Artémis, Rhéa, Athéna Polias, Athéna Skiras, Gê, les Euménides, les Moires, Daeira, Pélargè. Cf. Bremmer 2005, 158-159.
43 Nilsson 1955, 151-152 ; Scullion 1994, 86 ; 89 ; 90.
44 Bremmer 2005.
45 Ainsi, à Myconos, le sacrifice d’une truie pleine est accompli ὑπὲρ ϰαρποῦ en l’honneur de Déméter, le même jour que des sacrifices à Korè et Zeus Bouleus : LSCG 96 (c. 200), l. 15-17.
46 Comme le voulait une tendance à retrouver dans toutes les déesses grecques le souvenir d’une « Déesse Mère primordiale », patronne de la fertilité et de la fécondité. Pour une critique de ce « fantasme », aujourd’hui largement remis en question : Loraux 1991, 48-56 ; Georgoudi 1991.
47 Georgoudi 1994.
48 Georgoudi 1994, 184 : « un’interferenza di aspetti e di temi relativi non solo alla produzione agricola stricto sensu, ma anche e sopratutto all’esplosione primaverile della natura verdeggiante e fiorita, all’unione erotica et al matrimonio, alla fecondità umana come pure animale, associata al simbolismo dei fiori, dei prati in erbe, del soffio primaverile. »
49 IG XII 4, 278, l. 56-57 (Athéna Polias) ; l. 60-61 (Déméter) ; 274, l. 3 (Rhéa).
50 HGK 8 B, l. 37-44.
51 IG XII 4, 72, l. 84-91.
52 Comme les restitutions finales ἀποδόμεν τὰν τι[μὰν τᾶι Δάματρι] (HGK 8 B, l. 43-44) semblaient le supposer.
53 Comme l’a noté Scullion 1994, 86 (n. 26).
54 Sur l’hypothèse plausible de Scullion 1994, 106-107, selon laquelle ce sacrifice aurait été soumis à une même restriction, par analogie avec le cas de Zeus Polieus, voir infra, 360 (n. 180).
55 Voir supra, 76 et n. 262.
56 Selon la reconstitution du calendrier de Bosnakis, Hallof 2005, 233-240, le mois de Batromios correspondrait à février/mars. Bremmer 2005, 159 suggère l’hypothèse que ce sacrifice aurait subi l’influence de celui à Zeus Polieus « characterised by many prohibitions and special measures », qu’il situe pendant les mêmes cérémonies. Toutefois, ce genre de sacrifices étant typiquement associé à Déméter, le recours à une telle explication n’est pas nécessaire. Par ailleurs, le lien entre les sacrifices de la fin du mois de Batromios, qui comprend également trois sacrifices destinés à Dionysos Skyllitas, dont le premier est situé le jour de la sélection du bœuf pour Zeus Polieus, n’est pas clair. Voir supra, 276-277.
57 IG XII 4, 274, l. 3-5. Sur les semailles, voir Brumfield 1981, 19-33.
58 Sa prêtrise est attestée jusqu’à une époque tardive : ICos EF 709 (ier s.) ; IG XII 4, 838 (14-37 ap. J.-C.) ; 951 (48-54 ap. J.-C.) et 952 (peu après 54 ap. J.-C.). D’après le Prof. K. Hallof, que nous remercions ici de nous avoir communiqué l’information, une inscription inédite sur le culte de Rhéa, datant du milieu du ive s. et donc plus ou moins contemporaine du calendrier des cultes, a été découverte à Cos tout récemment (voir également le commentaire à IG XII 4, 274 qui la mentionne). Celle-ci s’insérerait dans le programme de réorganisation des cultes, au même titre que l’inscription sur le culte de Zeus Polieus, d’Athéna Polias et des Douze Dieux, et d’Apollon (IG XII 4, 332). La publication de cet inédit, qu’on espère prochaine, pourrait donc préciser notre connaissance à la fois du culte de cette déesse, et des sacrifices de bêtes pleines.
59 Les liens éventuels de Rhéa avec la Mère des Dieux dont le culte est attesté par le calendrier d’Isthmos (IG XII 4, 280, l. 25-26) sont peu clairs.
60 Rudhardt 1990, 377-378.
61 IG XII 4, 278, l. 56-57.
62 Voir supra, 273-277.
63 La perspective initiatique supposée par Bremmer 2005, 161, pour expliquer ce sacrifice, d’après le parallèle du sacrifice d’une bête pleine destinée à Athéna Skiras à Athènes, n’est guère perceptible dans le cas d’Athéna Polias.
64 Paus. V, 3, 2.
65 Eur., Heracl., 770-772 : σὸν γὰρ οὖδας γᾶς [σὸν] ϰαὶ πόλις, ἇς σὺ μάτηρ δέσποινά τε ϰαὶ φύλαξ.
66 Pirenne-Delforge 2005c, 133-136. À Athènes, cette « maternité symbolique » d’Athéna trouve également son expression dans les mythes fondateurs, qui en font la mère adoptive d’Érichthonios, ancêtre autochtone des Athéniens. Sur ce point, voir l’ouvrage de Loraux 1981.
67 Hormis pour le sacrifice à Hestia, où c’est le gereaphoros basileôn qui officie et qui fournit les hiera (IG XII 4, 278, l. 20-22) et pour les sacrifices aux héros (?) des tribus pour lesquels l’éditeur restitue comme sacrificateurs les ἱα[ροποιοί] (IG XII 4, 276, l. 7-8).
68 Les seuls sacrifices où cette tâche n’est pas explicitement attribuée au sacrificateur concernent Athéna Machanis (IG XII 4, 274, l. 24), où il est simplement spécifié δίδοται τᾶι θεῶι, « on donne à la déesse », et Héraclès (IG XII 4, 276, l. 10-11), [ἐφ]ίερα δίδοται, « on donne comme hiera supplémentaires ».
69 Pour une étude plus générale de ce mot, on renverra à Casabona 1966, 5-18 (en contexte sacrificiel) ; Rudhardt 19922, 22-30 ; Rudhardt 2008, 132-141.
70 IG XII 4, 74 (205/4), l. 9-10 : concerne des bateaux construits ποτὶ τὰν φυλαϰὰν τῶν | ἱερῶν ϰαὶ τᾶς πόλιος ϰαὶ τᾶς χώρα[ς], « en vue de la sauvegarde des sanctuaires de la cité et de la campagne » ; IG XII 4, 346 (ier s.), l. 9 : ἀνοίγειν τὰ ἱερά, « ouvrir les lieux sacrés ».
71 Ce cas n’apparaît toutefois que dans des décrets de cités étrangères honorant des juges de Cos et affichés dans l’Asklépieion : IG XII 4, 143 (c. 220), l. 20, de Sinope ; 131 (fin du ive s.), l. 11, de Samos et 135 (c. 280), l. 46, de Naxos. Ils accordent aux individus honorés la priorité de la parole devant l’assemblée « après les affaires sacrées » (μετὰ τὰ ἱερά).
72 IG XII 4, 349 (1re moitié iie s.), l. 9-10 : ἐπιμελέσθω ϰαὶ Μαϰαρῖνος ϰαὶ τῶν ἄλλων | ἱερῶν ϰαὶ βεβάλων, « que Makarinos s’occupe également des autres affaires sacrées et profanes ».
73 Sur cet emploi, voir Casabona 1966, 11-12 ; Rudhardt 2008, 135-136. IG XII 4, 348 (fin ive – début iiie s.), l. 7 : το̣ὶ̣ τῶν ἱερῶν ϰοινωνεῦντες et l. 81 et 87-88 : τοῖς ϰοινωνοῦσι τῶν ἱερῶγ, « ceux qui ont le culte en commun » ; l. 52-53 : οἷ[ς] | μέτεστι τῶν ἱερῶν et l. 147 : μετέχειν τῶν ἱερῶ[ν], « participer au culte » ; l. 133 : ἀδιϰῶν τὰ ἱερά, « faisant du tort au culte » ; l. 139-140 : βοηθεῖν | [τ]ο̣ῖς ἱεροῖς, « venir en aide au culte » ; IG XII 4, 98 (c. 200), l. 31 : ποτὶ τὰ{ς} συντελεύμενα ἱερὰ, « pour l’accomplissement des rites » ; IG XII 4, 103 (c. 180), l. 4 : μέτεστι τῶν ἱερῶν, « participer au culte » ; IG XII 4, 109 (milieu iie s.), l. 48 : μετουσία<ν> πάντων τῶν ἱερῶν, « la participation à tous les rites » ; IG XII 4, 330 (ier s.), l. 4-6 : ὁ ἰερεὺς ἐπὶ [τὰ | ἱε]ρὰ ἃ ποιεῖται ὁ δᾶμος τᾶι ϰ τοῦ Πεταγει[τν]|ύ̣ου μηνὸς συμπομπευέτω (…), « que le prêtre, lors des cérémonies sacrées qu’organise le peuple le 20 Pétageitnyos, défile en procession en compagnie de (…) » ; IG XII 4, 1058 (ier s. ap. J.-C.), l. 4-6 : ἐπι[με]|λητεύσαντα τῶν | τᾶς Σεβαστᾶς Ῥέας ἱερ̣ῶν, « ayant exercé la fonction d’épimélète du culte de l’Auguste Rhéa ».
74 Sur l’emploi du mot dans ce sens, voir Casabona 1966, 9-11. IG XII 4, 93 (2e moitié iiie s.), l. 3-5 : ἀρχεύσας παρ᾿ Ἡραϰ[λῆ τά τε] | .ἱερὰ ἐξέθυσε τῶι θεῶι ὑπὲρ τ[ῶν πολι]|τᾶν ἀξίως ϰαὶ αὑτοῦ ϰαὶ τῶν π[ρογόνων], « qui fut archeuôn pour Héraclès, a accompli les sacrifices en l’honneur du dieu au nom des citoyens de manière digne de lui-même et de ses ancêtres » ; IG XII 4, 348 (fin ive s.- début iiie s.), l. 9-11 : θυόντω δὲ τὰ ἱερὰ τοὶ ἐγ [Δι|ο]μέδον⟦δον⟧τος ϰαὶ ἀεὶ τοὶ ἐξ αὐτῶν̣ γε|ν[ό]μενοι, « qu’accomplissent les sacrifices les enfants de Diomédon et leurs descendants à leur tour ». Voir également IG XII 4, 95 (fin iiie s.), l. 3-6 ; 121 (c. 200), l. 10-16 ; 456 (fin iiie s.), l. 2-5.
75 Casabona 1966, 13-15 ; Rudhardt 2008, 139-140.
76 IG XII 4, 304 (Dionysos Thyllophoros I, 1re moitié iie s.), l. 39-40 : ἐπὶ δὲ τὸν βωμὸν ἐπιβαλλέτω πά̣|[σ]α̣ι̣ς τὰ ἱερὰ ἁ ἱερῆ ἢ ἁ ὑφιέρεια ἄν ϰα ἀποδείξῃ ἁ ἱέρη, « que la prêtresse ou la sous-prêtresse que la prêtresse aura désignée jette sur l’autel les hiera pour toutes (les sacrifiantes) » ; IG XII 4, 298 (Hermès Enagônios, 2e moitié iiie s.), l. 10-11 ; IG XII 4, 307 (1re moitié iie s.), l. 13-14 : [ἐπιτιθέτω δὲ | ϰαὶ τὰ ἱερὰ] τοῖς θύουσ[ι πᾶσι ἐπὶ τὸν βωμὸν] ; IG XII 4, 315 (Homonoia, 2e moitié iie s.), l. 17-18 : ὁ ἀεὶ ἱερεὺς τὰ ἱερὰ πᾶσι τοῖς θύουσιν ἐπὶ τοῦ βωμοῦ ἐπιτιθέτω οἷς δὲ πο|τιτέταϰται θύεν τᾶι Ὁμονοίαι ϰατὰ τάνδε τὰν διαγραφάν, « que le prêtre régulièrement en fonction dépose les hiera sur l’autel pour tous les sacrifiants à qui il est prescrit de sacrifier à Homonoia conformément à cette diagrapha ».
77 IG XII 4, 330 (Nikè, ier s.), l. 16-17 : ἐπιτιθέντω δὲ τοὶ θύοντες | [ἐ]πὶ τὰν τράπεζαν τῶν ἱερῶν τᾶι θεῷ, « que les sacrifiants déposent sur la table des hiera pour la déesse ». Le génitif τῶν ἱερῶν est curieux. Faut-il y voir une erreur du lapicide pour un accusatif, ou plutôt le complément de τράπεζαν, et chercher le complément d’objet de ἐπιτιθέντω dans les parts d’honneur qui font l’objet de la prescription précédente ? Selon cette dernière hypothèse, le sacrifiant devrait déposer ces parts dévolues au prêtre sur la table où l’on dépose habituellement les offrandes, et elles seraient récupérées ensuite par le prêtre après le sacrifice, selon une pratique bien attestée. Voir Gill 1974, 127-133 ; Le Guen-Pollet 1991a, 15-17 ; Dignas 2002, 258-259 ; Ekroth 2008b, 268. On peut rapprocher de cet exemple IG XII 4, 346 (Artémis, ier s.), l. 2-3 : τιθέντω δὲ τοὶ θύοντε[ς] | ἐπὶ τὰν τράπεζαν τᾶι θεῶι πθόϊν ϰαὶ σπλάγχνα· λαμβανείτω δὲ ἁ ἱέρεια ϰαὶ ἀπὸ τῶν ἐπιτιθεμένων ἐπὶ | τὴν τράπεζαν τᾶι θεῶι τὰ τέταρτα μέρηι, « que les sacrifiants déposent sur la table pour la déesse un gâteau et les splanchna. Que la prêtresse reçoive le quart de ce qui a été déposé sur la table ». Sur l’attribution aux prêtres des parts de viande déposées sur la table, voir également IG XII 4, 304 (Dionysos Thyllophoros I, 1re moitié iie s.), l. 36-38 : ἔστω δὲ ϰαὶ ὧν | [ϰ]ά τις παρατιθῇ ἐπὶ τὰν τράπεζαν τῶι θεῶι τὰ ἡμίση | [τ]ᾶς ἱερῆς, « de ce que l’on aura déposé sur la table pour le dieu, que la moitié revienne à la prêtresse ». Dans l’hypothèse d’une distinction systématique, cela infirmerait les restitutions de IG XII 4, 337 (début iie s.), l. 9 : [ἐπιτιθέτω δ]ὲ ἐπὶ τὰν τράπεζαν τ̣[οῖς θύουσι] et de IG XII 4, 299 (fin iiie s.), l. 14-16 : [ἐπιτιθέτω δὲ ἐπὶ τὰν τράπ]εζαν ϰατὰ τὸν ἱερ[ὸν νό|μον τὰ ἱερὰ ὁ ἱερεύς, τὸ δὲ ἐπιτιθέμε]νον ἐπὶ τὰν [τρά|πεζαν], mais il est évidemment possible que le dépôt des offrandes sur les tables ait également relevé dans certains cas de la responsabilité du seul prêtre.
78 À titre de parallèle, le règlement sur le culte d’Amphiaraos à Oropos spécifie que le prêtre doit déposer les offrandes sur l’autel quand il est présent dans le sanctuaire, sinon c’est le sacrifiant qui s’en charge (I.Oropos 277, l. 25-28, c. 387-377) : ἐπ|ὶ τὸν βωμὸν ἐπιτιθεῖν, ὅταν παρεῖ, τὸν ἱερέα, | ὅταν δὲ μὴ παρεῖ, τὸν θύοντα.
79 Dans deux ventes de prêtrise : IG XII 4, 304 (Dionysos Thyllophoros I, 1re moitié iie s.), l. 38- 39 : τᾶι δὲ μὴ ἀποδούσαι τὰ γέρη ὡς γέγραπτ[αι] | τ̣ὰ ἱερὰ ἔστωι ἄθυτα, « pour celle qui ne donne pas les parts d’honneur comme il a été écrit, que les hiera soient non-sacrifiés » ; IG XII 4, 297 (milieu iiie s.), l. 6-7 : [αἴ] ϰα μὴ ἀπενίϰῃ | [ϰαθὼς γέγραπται, τά τε ἱερὰ ἄ]θυτα ἔστω, « s’il ne les apporte pas [comme il a été écrit, que les hiera] soient non-sacrifiés ». L’expression est également restituée dans IG XII 4, 337 (début iie s.), l. 14.
80 Exemples de cas où les sacrifices ne peuvent être accomplis : Lys. XXVI, 4 ; XXX, 20. Cf. Casabona 1966, 131. Pour un sacrifice dont la part divine est consumée, mais qui n’est pas de bon augure ou qui n’a pas été effectué dans les règles : Aeschin., In Ctes., 131. Sur l’interdiction de manger les viandes d’un sacrifice ἄθυτος, voir I. Smyrna 728 (iie ap. J.-C.), l. 11 ; SAWW 265, 1 (1969), 58-63, n° 15 ; EA 22 (1994), n° 123, l. 5. Les lexicographes donnent ἄθυτον comme synonyme du mot ἀνόσιον, e.g. Souda, s.v. Sur le terme athutos, voir également Parker 2010a, 142-143.
81 L’expression ἐπιθύει ἱερὰ ἐξ̣ [ἡ]|μ̣ιέϰτου, « qu’il sacrifice en plus des hiera pour un demi-setier » (IG XII 4, 278, l. 21-22) est significative à cet égard. Voir également Casabona 1966, 12-13, qui traduit l’expression ἱερὰ παρέχειν par « fournir ce qui est nécessaire au sacrifice ».
82 Un passage lacunaire de la fondation du culte d’Héraclès Diomedonteios semble s’inscrire dans le même cadre : IG XII 4, 348 (fin ive – début iiie s.), l. 36-39 : ἱερ[ὰ | δὲ παρεχέτω ἄρτον ποτὶ τ]ὰν ἀρ̣τ̣οφαγ[ί|αν ϰαὶ οἶνον ϰαὶ μέλι ποτὶ τὰ]ν̣ σ̣πονδὰ̣[ν | ϰ]αὶ ξύλα ποτὶ τὰν θυσίαν, « [Qu’il fournisse, comme] hiera, [du pain pour] la consomm.ati.on du. pain, [du vin et du miel pour la] libation et du bois pour le sacrifice ». En plus des deux exemples cités, on trouve des listes d’offrandes de ce type sans qu’elles soient explicitement qualifiées de ἱερά : pour Zeus Polieus (IG XII 4, 278, l. 31) : φθ̣όϊας ἑπτὰ̣ ϰαὶ μ̣έλι ϰαὶ στέμμα, « sept gâteaux, du miel et une infule » ; (l. 48-49) : ἀλφίτων ἡμίεϰτον, ἄρτο[ι | δ]ύ̣ο ἐξ ἡμιέϰτου, ὁ ἅτερος τυρώδης, « un demi-setier de farine d’orge, deux pains de froment d’un demi-setier, un autre de fromag.e » ; pour Déméter (l. 61-62) : ϰύλιϰες ϰ̣[αι|ν]α̣ὶ δύο, « deux coupes neuves » ; à Héra Argeia Heleia Basileia (IG XII 4, 274, l. 9-10) : ἐλατὴρ ἐξ ἡμιέϰτου [σπ]|υρῶν, « une galette d’un demi-setier de blé ». Sur les offrandes végétales, voir Bruit Zaidman 2005, et sur les gâteaux sacrificiels, voir Kearns 1994 ; Kearns 2011.
83 En plus des offrandes de vaisselle à Athéna Machanis, à Héraclès et pour les sacrifices des tribus, citées ici, on peut ajouter l’offrande d’une marmite lors d’un sacrifice à Leukothéa (IG XII 4, 277, l. 5) et celles de deux coupes neuves à Déméter (IG XII 4, 278, l. 61-62).
84 Contrairement aux prescriptions concernant la confection d’offrandes dans les ventes de prêtrise, qui sont à caractère unique : des vases en argent et un lit en argent et en ivoire pour Asclépios (IG XII 4, 311, l. 33-56) ou des vases en argent destinés aux sacrifices pour Homonoia (IG XII 4, 315, l. 32-35).
85 IG XII 4, 278, l. 21 : ἐπιθύει ἱερά ; l. 48 : ἐφ᾿ ἑστίαν θύεται ; 274, l. 8-9 : θύε̣[ται] | ἐπὶ τᾶι ἱστίαι ; l. 17 : προθύεται πὰρ τὸγ ϰο̣ι̣νόν ; 276, l. 7-8 : ταῦτα παρέχοντι τοὶ ἱα|[ροποιοὶ] ϰαὶ θύοντι.
86 Dans tous les cas où les hiera comprennent de la vaisselle, ceux-ci ne sont toutefois pas explicitement indiqués comme étant à la charge du prêtre, mais on utilise le verbe δίδοται ou δίδονται au passif. Peut-être le coût de ces offrandes impliquait-il l’intervention de la cité. Dans le cas du sacrifice à Hestia, c’est le gereaphoros basileôn qui sacrifie et c’est donc lui qui est également chargé de fournir les hiera (IG XII 4, 278, l. 20-21). Pour le sacrifice à Zeus Machaneus, les Phyleomachidai sont chargés de fournir des hiera qui seront sacrifiés en supplément de ceux apportés par le prêtre et sont également bénéficiaires de parts d’honneur (IG XII 4, 276, l. 17-18). Dans la liste des parts d’honneur du sacrifice à Zeus Polieus en Batromios est mentionné un thyaphoros (l. 52) dont la fonction était vraisemblablement d’apporter l’encens ou les parfums à brûler. Contra Casabona 1966, 116-117, selon lequel ce personnage avait « pour fonction d’apporter sur l’autel les ἄλφιτα et les pains (θύα ?) qu’on y brûle ». On a vu que c’est le prêtre qui avait la charge de ces hiera.
87 LSAM 37 (iie s.), l. 10-12 : παρέξεται δὲ θύα οὐλὰς λιβανω|τὸν ἔλατρα βοῒ μὲν ἐϰ τεταρτέως, προβάτωι δὲ | ἐξ ἡμιέϰτου, γαλαθηνῶι δὲ ἐγ δύο χοινίϰων, « Il fournira comme offrandes à brûler des grains d’orge, de l’encens, des gâteaux, pour un bœuf, d’un quart, pour un mouton, d’un demi-setier, pour un jeune, de deux chénices ». Cf. Kearns 1994, 66. On renverra également au règlement cultuel du dème attique d’Aixonè, qui prévoit que les prêtres sont dédommagés en espèces pour la provision de froment, d’orge, d’huile, de miel, de vin ou de bois : SEG 54, 214. Pour un commentaire de cette inscription, voir Ackermann 2007 ; Parker 2010c.
88 Sur la libation en général, voir Graf 1980 ; Rudhardt 19922, 240-248 ; Simon 2004 ; et dans l’iconographie, Lissarrague 1995.
89 IG XII 4, 278, l. 29-39.
90 Les seules mentions explicites de libations sont celles de trois cratères de vin versés à la fin du sacrifice pour Zeus Polieus (IG XII 4, 278, l. 49-50) et d’un quart de vin offert par les Phyleomachidai pour Zeus Machaneus (IG XII 4, 274, l. 18).
91 SEG 21, 541, II, l. 18-19 (Basilè) ; III, l. 23-24 (Zeus Epopetès) ; IV, l. 22-23 et V, l. 13-14 (Épops). Le lien n’est pourtant pas systématique dans les autres calendriers athéniens : dans celui de Thorikos, Zeus Polieus reçoit un holocauste sans que les libations soient spécifiées (SEG 33, 147, A, l. 16), et de même pour l’holocauste à Ioleos dans le calendrier du genos des Salaminioi : ZPE 119 (1997), 85-106, l. 86.
92 Comme le suggère Graf 1980.
93 Stengel 1910, 22, 37, 129-130, 180-186 ; Stengel 1920, 104 ; L. Ziehen, « Νηφάλια », RE XIV 2 (1935), 2486-2489 ; Scullion 1994, 115-117. Les occurrences de libations sans vin ont été rassemblées par Henrichs 1983, 96-99, qui s’oppose de même à l’interprétation « chthonienne » (97) : « The conventional explanation according to which wineless libations are mostly found in the cults of “chthonian” or “fertility” gods fails to do justice to the complex pattern of wineless rites with their various recipients. »
94 Bruit Zaidman 2005, 38. Sur cette qualité du miel reconnue dans l’Antiquité, voir Plut., Quaest. conv. IV, 6, 2, qui oppose la nature du miel à celle du vin ; Borgeaud 2004, 120-123.
95 Pirenne-Delforge 2011.
96 IG XII 4, 274, l. 18-20.
97 Paton, Hicks 1891, 90 : « raw meat ».
98 Ainsi Puttkammer 1912, 26 : « ex umeris Iovi pars exsecabatur Coi » ; Herzog 1928, 11 : « “Fleisch” nach Pat. : vielleicht “Schulter” ὦμον : ὦμος = νῶτον : νῶτος ? » ; Le Guen-Pollet 1991b, 187 : « l’omoplate » ; Rhodes, Osborne 2003, 305 : « shoulder » (ils impriment toutefois ὠμ̣ό̣ν̣). L’apparat critique d’IG XII 4, 274 s’oppose à cette interprétation : « vix ὦμον, quam formam alteram vocis ὦμος subposuit Herzog. »
99 IG XII 4, 339, l. 21-22.
100 Voir supra, 143.
101 Sokolowski 1955, 58 ; Gill 1974, 124 ; Bruit Zaidman 2005, 39 ; Berthiaume 2005, 243.
102 Voir supra, 341 (n. 77).
103 Hicks 1888, 333.
104 ὃ λαμβάνουσιν οἱ ἱερεῖς ϰρέας, ἐπειδὰν θύηται. De même, Hsch., s.v. θευμοριαζέτω· θεῷ γέρας ἀναφερέτω.
105 IG XII 4, 274, l. 20-21 : γέρη λαμβάνει ὁ ἱα|ρεὺς σϰέλη ϰαὶ δέρματα.
106 On peut comparer, dans la liste des parts d’honneur du sacrifice à Zeus Polieus, θυαφόρωι δὲ τοῦ σϰέλεος τοῦ τῶν ἱεροποιῶν δίδοται ἁϰρίσχιον, « au thuriféraire, on donne la hanche de la patte des hiéropes » (IG XII 4, 278, l. 52).
107 Hsch., s.v. θευμορία· ἀπαρχή. θυσία̣ ἢ ὃ λαμβάνουσιν οἱ ἱερεῖς ϰρέας, ἐπειδὰν θύηται. θεοῦ μοῖρα. Le fait que les parties déposées sur la table reviennent habituellement au prêtre justifie l’une des définitions du lexicographe, qui en fait la part d’honneur de ce dernier.
108 Sur la part divine brûlée sur l’autel, voir Ekroth 2009.
109 LSCG 62 (ier s. ap. J.-C.), l. 4-5 : [--- ϰρεῶ]ν μερίδα, θεου|[μοιρίαν].
110 LSAM 44 (Milet, c. 400), l. 6-7 ; LSAM 48 (Milet, 276/5), l. 17 ; LSAM 40 (Thèbes du Mycale, iiie s.), l. 5 ; LSAM 52 (Milet, ier s. ap. J.-C.), B, l. 6 ; I.Mylasa 304, l. 7, en restitution.
111 LSAM 24 (c. 380/360), l. 33-34 : ὅταν τὴν ἱρὴν μοῖ|ραν ἐπιθῆι.
112 παρατιθέτω ἐπὶ τὴν τράπεζαν : l. 14-15 ; 18-19 ; 23-24.
113 Ainsi Graf 1985, 254 et Lupu 2005, 320 (n. 11). Sokolowski 1955, 64-65, accepte les deux hypothèses.
114 Dimitrova 2008.
115 Durand 1979, 157 ; Ekroth 2008b, 269. C’est peut-être ce qu’on entrevoit dans la formulation des parts d’honneur dans le sacrifice à Hestia, la veille du sacrifice à Zeus Polieus : γέρη δὲ λαμβάνει τὸ δέρμα ϰαὶ τὸ σϰέλος, ἱεροπο[ιοὶ] | δ̣ὲ σϰέλος (IG XII 4, 278, l. 22-23). L’article défini qui accompagne le σϰέλος attribué au sacrificateur, habituellement absent, pourrait indiquer que c’est précisément la patte dont les os ont été brûlés sur l’autel, et pas n’importe laquelle.
116 Ekroth 2013. L’ômos est attribué comme part d’honneur notamment dans le culte d’Amphiaraos à Oropos : LSCG 69 (ive s.), l. 32-36.
117 Reese, Ruscillo 2000, 441 ; cf. Ekroth 2013, 122.
118 LSCG 96 (c. 200), l. 5-8. Cf. Ekroth 2013, 119-120.
119 Sur les normes qui président à l’offrande de la part divine sur l’autel, voir Ekroth 2009.
120 C’est dans ce sens que semblent aller Paton, Hicks 1891, 90 : « the portion actually sacrificed, i.e. burnt on the altar. »
121 Od., XIV, 418-439. Cf. Ekroth 2011, 19-21 ; 33-35, qui l’envisage comme une origine possible de la pratique des trapezomata. Sur le modèle sacrificiel homérique, voir Rudhardt 19922, 253-257. On doit toutefois faire remarquer la différence entre le sacrifice tel qu’il est décrit dans les poèmes homériques et les sacrifices des époques classique et hellénistique. Voir sur ce point Hitch 2009, 18- 39.
122 NGSL 3 (c. 300-250), et le commentaire p. 166-168. Sur le rapprochement de l’inscription avec l’ômothetein du sacrifice homérique, voir Parker 1984 ; van Straten 1995, 127 et n. 38 ; Ekroth 2011, 34-35.
123 Souda, s.v. μασχαλίσματα· σημαίνει δὲ ἡ λέξις ϰαὶ τὰ τοῖς μηροῖς ἐπιτιθέμενα ἀπὸ τῶν ὤμων ϰρέα ἐν ταῖς τῶν θεῶν θυσίαις.
124 Voir supra, 341 (n. 77). Le règlement sur la pureté rituelle fait également référence à des tables placées dans les sanctuaires : IG XII 4, 72 (c. 240), l. 54.
125 IG XII 4, 346 (ier s.), l. 2-5 : τιθέντω δὲ τοὶ θύοντε[ς] | ἐπὶ τὰν τράπεζαν τᾶι θεῶι πθόϊν ϰαὶ σπλάγχνα· λαμ|βανείτω δὲ ἁ ἱέρεια ϰαὶ ἀπὸ τῶν ἐπιτιθεμένων ἐπὶ | τὴν τράπεζαν τᾶι θεῶι τὰ τέταρτα μέρηι.
126 Ekroth 2008a, 93-94.
127 Sur les théoxénies, voir Bruit Zaidman 1989 ; Jameson 1994. Sur la distinction entre les deux rituels, voir récemment Ekroth 2011, 26-28.
128 IG XII 4, 348 (fin ive - début iiie s.), l. 98-100 : ἀφαιρεῖν δὲ ἀπὸ τῶν ἱερε[ίων, ἃ ἂν | δοϰ]ῆι ϰαλῶς ἔχειν ἐπὶ τὴν τράπεζ[αν τῶι | θεῶ]ι, « qu’on enlève des animaux sacrificiels [ce qui semble] être bien pour la table [du dieu]. Sur le culte d’Héraclès Diomedonteios, voir supra, chapitre I (7.4).
129 Hicks 1888, 330-331.
130 Paton, Hicks 1891, 86-87.
131 Sur le sens de ἐντέμειν et ses dérivés, voir Rudhardt 19922, 285 : « couper la gorge d’une victime de manière à faire couler son sang dans la terre ou sur la tombe d’un héros » ; Casabona 1966, 225-229 : « ἐντέμνω = τέμνω εἴς τι/ἔν τινι, c’est-à-dire “dans le bothros”. »
132 Sur un éventuel caractère « chthonien » du culte de Zeus Polieus à Cos, voir supra, 274-276.
133 von Prott, Ziehen 1896-1907, vol. 2, 23 : « Mactato igitur bove τὰ ἔνδορα rursus cute involvuntur ac pedibus et capite additis haec omnia cum ceteris esculentis in ara ponuntur. »
134 Theog., 536-560.
135 Sur les Bouphonies d’Athènes et la comparaison avec Cos, voir supra, chapitre VI (1.1.3).
136 Stengel 1901, 328-335, suivi par Le Guen-Pollet 1991a, 14-15.
137 Smith 1973-1974, 25 : « The entrails are wrapped in the skin » ; Wichtel Kaestner 1975-76, 346 : « The offerings are wrapped in hide » ; Svenbro 1987, 72 : « Les éndora sont enveloppés dans la peau » ; Le Guen-Pollet 1991b, 187 : « Les viscères seront mis dans la peau » ; Rhodes, Osborne 2003, 303 : « What has to be wrapped in the skin is wrapped in the skin » ; Dethloff 2003, 153 : « The offerings are to be wrapped in hide » ; Kearns 2010, 232 : « The parts to be wrapped in the skin are wrapped ». La traduction allemande de l’édition électronique des IG XII 4 (http://pom.bbaw.de/ig/) est plus laconique : « Die Wickel (opfer) werden eingewickelt. »
138 Chantraine et al. 1999, s.v. δέρω : « ἐν- envelopper dans une peau » ; Beekes 2010, s.v. ἔνδορα : « ἐνδέρομαι “wrap in the skin”. »
139 von Prott, Ziehen 1896-1907, vol. 1, 23 ; Svenbro 1987, 73.
140 Frisk 1954, s.v. ἔνδορα.
141 CR 9 (1959), 132. Suivi par Beekes 2010, s.v. ἔνδορα.
142 La discussion étymologique de l’expression a profité des remarques de Koen Vanhaegendoren de l’Université de Liège. Qu’il en soit ici remercié.
143 Sur la part divine du sacrifice, voir Ekroth 2009.
144 Forstenpointner 2003, 210-211.
145 En plus de IG XII 4, 332, l. 26-27, mais la mention apparaît dans la description d’un sacrifice à Zeus Polieus calqué sur celui de Batromios.
146 IG XII 4, 278, l. 30-39.
147 Sur la manipulation des animaux lors des holocaustes, voir Scullion 2009.
148 Sur les libations autour de cet holocauste, voir supra, 344-346.
149 IG XII 4, 274, l. 10-13.
150 Il n’est donc pas question ici d’un lien particulier du porc avec Zeus, tel qu’on pourrait l’observer par ailleurs : Georgoudi 2007b, 43-44 ; Georgoudi 2010, 101-105.
151 IG XII 4, 274, l. 12-13 : χοῖρος προ|ϰαυτεύεται, ϰαὶ προϰαρύσσεται ϰαθάπερ τῶι Πολιῆι.
152 Nilsson 1906, 19 ; Smith 1973-1974, 22 ; Wichtel Kaestner 1975-76, 346 (n. 14).
153 IG XII 4, 72 et 332. Voir supra, 78.
154 Parker 1983, 371-373. L’expression ici utilisée est περιταμέσθω χοίρωι.
155 IG XII 4, 276, l. 8-15.
156 C’est la position de Nilsson 1906, 452-453.
157 Notamment les cas de Thasos, où l’éventuel double culte d’Héraclès n’est confirmé par aucun témoignage archéologique, cf. Georgoudi 1998a, 310-311 ; Ekroth 2002, 221, et de Sicyone, où Pausanias (II, 10, 1) oppose les pratiques sacrificielles à Héraclès accomplies comme à un dieu (ὡς θεῷ θύειν) et comme à un héros (ὡς ἥρωι… ἐναγίζουσι). Toutefois, Pirenne-Delforge 2008c, 187- 190, a bien montré que ces pratiques, également attestées dans le culte d’Aphrodite, étaient le reflet d’une particularité locale, qui a été réinterprétée par la suite à la lumière du mythe d’Héraclès. Sur la question du « double » culte d’Héraclès, voir Verbanck-Piérard 1989 ; Lévêque, Verbanck-Piérard 1992 ; Georgoudi 1998a ; Stafford 2005 ; Stafford 2010.
158 Ekroth 2002, 133-135 ; 170-171 ; 235-242.
159 Il est explicitement qualifié de θεός dans IG XII 4, 320, l. 10, 24, 28 ; 93, l. 4.
160 Georgoudi 1998a, 312. Sur l’« intensité » des rituels, voir dernièrement Ekroth 2002, 325-330, avec la bibliographie antérieure.
161 Ainsi, la peau n’était pas attribuée pour les porcins, qui étaient grillés avec celle-ci, ni pour la volaille, qui était plumée. On trouve des exemples de ces variations dans les ventes de prêtrise. IG XII 4, 304 (Dionysos Thyllophoros, 1re moitié du iie s.), l. 30-36 : τῶν δὲ θυο[μέ|ν]ων ἱερείων τῶι Θυλλοφόρωι Διονύσωι διδότω γέρ[η | ἁ] θύουσα τᾷ ἱέρῃ τῶν μὲν μηλεί[ω]ν ἱερείων ϰαὶ τελείω[ν | σ]ϰέλος ϰαὶ δέρμα ϰαὶ τριώβολον, τῶν δὲ ἐτέλων ϰεφα|[λ]ὰν ϰαὶ πόδας ϰαὶ δέρμα ϰαὶ ὀβολόν, ὑὸς δὲ σϰέλ̣ος ϰαὶ | [τρ]ιώβολον, χοιρίου δὲ ϰεφαλὰν ϰαὶ πόδας ϰ[α]ὶ ὀβολόν, | [β]οὸς δὲ σϰέλος ϰαὶ δέρμα ϰαὶ δραχμάν, « des animaux sacrifiés à Dionysos Thyllophoros, que la sacrifiante donne comme parts d’honneur à la prêtresse, des ovins et caprins adultes, une patte, la peau et une triobole, des jeunes, la tête, les pieds, la peau et une obole, d’un porc, une patte et une triobole, d’un porcelet, la tête, les pieds et une obole, d’un bœuf, une patte, la peau et une drachme » ; IG XII 4, 306 (Eumène II, 1re moitié iie s.), l. 7-8 : [λ]α̣μβανέ[τω] δὲ γέρη πάντων [τῶ]ν̣ θυομένων δέρμ̣α̣ τ̣[ῶν | ἐ]τ̣έλων [δὲ ϰ]α̣ὶ σϰέ̣λος, « qu’il reçoive comme parts d’honneur de tous les animaux sacrifiés la peau, et des jeunes, une patte en plus » ; IG XII 4, 330 (Nikè, ier s.), l. 14-16 : γέρη δὲ λαμβανέτω τῶν θυομέν|[ω]ν̣ βοὸς μὲν ἢ οἰὸς δέρμα ϰαὶ σϰέλος, τῶν δὲ | [ἄλ]λων σϰέλος, « qu’il reçoive comme parts d’honneur des animaux sacrifiés, d’un bœuf ou d’un mouton, la peau et une patte, des autres, une patte ».
162 Sur la division de l’animal, voir en dernier lieu Ekroth 2008b.
163 La variante ἐϰφορά, qu’on trouve pour le sacrifice à Héra Argeia Heleia Basileia (IG XII 4, 274, l. 10 : τούτων οὐϰ ἐϰφορὰ ἐϰ τοῦ ναοῦ) pourrait être due à la spécification du nom du lieu. On peut comparer l’exemple d’Oropos (I.Oropos 277, l. 31-32) : τῶν δε ϰρεῶ|ν μὴ εἶναι ἐϰφορὴν ἔξω τοῦ τεμένεος.
164 SEG 21, 541.
165 Sur l’historiographie de la question, voir également Scullion 1994, 99-100, qui reprend tout le dossier. Sur le caractère « tabou » de l’animal, théorie fondée sur l’œuvre de W. Robertson Smith, voir Jevons, Introduction to a History of Religions, 144-162 ; Thomsen 1909, 466-473. Elle est encore suivie par Goldstein 1978, 52-54, qui ajoute que ces prescriptions avaient fait l’objet de modifications ultérieures en ce qui concerne la part du prêtre, afin de ne pas réduire ses revenus.
166 L. Ziehen, « Opfer (Mahl) », RE XVIII 1 (1939), 621-622.
167 Stengel 1906, 239 et n. 3.
168 Scullion 1994, 99-112.
169 Scullion 1994, 99.
170 Scullion 1994, 101 : « Certainly the constraint involved here will have presented a more or less gloomy contrast to the relaxation of a festive dinner at home. »
171 Ekroth 2002, 313-325.
172 On peut par exemple s’interroger sur les cas de Zeus Polieus et d’Athéna Machanis, sur lesquels on reviendra, ou encore d’Hestia. À côté de cela, cette prescription est absente dans certains cas où elle serait attendue, en suivant cette logique. Cf. Ekroth 2002, 314.
173 Ekroth 2002, 315-316.
174 Ekroth 2002, 314-315.
175 Dow 1965, 208-210 : « a purely secular matter ». La présence de cette prescription aurait ainsi dépendu du nombre de participants en moyenne.
176 Ekroth 2002, 318-320, qui partage sur ce point l’opinion de Jameson 1999, 327-328.
177 Ekroth 2002, 320-322, en remarquant que la majorité de ces prescriptions proviennent de calendriers issus d’une réorganisation des cultes.
178 Ekroth 2002, 322-324.
179 IG XII 4, 278, l. 55-56.
180 Scullion 1994, 106-107. Il fait la même hypothèse pour le sacrifice d’un mouton à Athéna Polias le 12 Métageitnyos, d’après le calendrier d’Erchia, le même jour où Zeus Polieus reçoit un mouton ou phora (SEG 21, 541, III, l. 13-18 ; IV, l. 13-18), dont la prescription aurait pu s’étendre à la première : 107 (n. 91). D’après le même calendrier, le 3 Skirophorion, le sacrifice à Zeus Polieus fait l’objet d’une restriction ou phora, contrairement à celui d’un mouton ἀντίβους à Athéna Polias qui lui est associé (SEG 21, 541, I, l. 62-65 ; III, l. 59-64). L’hypothèse de Scullion 1994, 107 (n. 92), de faire de ce sacrifice un holocauste, ce qui expliquerait l’absence de restriction, paraît peu probable. Sur la signification du terme ἀντίβους, « à la place d’un bœuf », voir Jameson 1965, 157-158.
181 IG XII 4, 358, l. 20-24.
182 Voir supra, 269.
183 IG XII 4, 332, l. 55-56 : [τούτων] | τ̣ῶγ ϰρεῶν οὐϰ ἐξαγωγὰ ἐϰ Κ[ῶ].
184 Notons que les sacrifices à Apollon Dalios et Létô sont qualifiés d’ἀποφορά dans le calendrier des cultes (IG XII 4, 275).
185 Voir supra, 196-204.
186 IG XII 4, 103, l. 86-90.
187 IG XII 4, 358, l. 8-12. À Lindos, un sacrifice à Zeus Apotropaios et à Athéna Apotropaia, dont les viandes devaient rester sur place (τὰ θυθέντα αὐτεῖ ϰαταχρεῖσθαι), comportait également la prescription γυναιξὶν οὐϰ ὄσια (LSS 88, ive-iie s.). À Myconos, le sacrifice à Zeus Chthonios et Gê Chthoniè, qui impose un dîner sur place, exclut également les étrangers (LSCG 96, c. 200, l. 24-26). Cf. Ekroth 2002, 322-323, pour d’autres exemples.
188 IG XII 4, 278, l. 45-47 ; 58-60 ; 62-64.
189 IG XII 4, 278, l. 60-62.
190 IG XII 4, 274, l. 3-5.
191 IG XII 4, 274, l. 22-26. Contra Scullion 1994, 106. Les références renvoyant à plusieurs reprises au rituel du Polieus empêchent toutefois de l’affirmer de manière catégorique, même si la prescription ouk apophora pour le sacrifice au Polieus, dont on a souligné le caractère très particulier, semble être liée de manière intrinsèque aux prérogatives du dieu poliade. Cela expliquerait qu’elle ne soit pas reportée dans le cas du Machaneus.
192 IG XII 4, 279, l. 38-40 : Ἥρωι : ἐς Πύλα̣ς̣ : τέλ̣[εωι : ] | οὐϰ : ἀποφορά – πορεύο[ν]|ται : τέλεωι : οὔτε [ὁ ἱα]|ρ[ε]ὺς : ϰρίνει ; l. 53-55 : Ἥρωι ἐς Πύλας : ἄρνα : οὐ|ϰ ἀποφορά : πορεύοντα[ι] τελέαν ; l. 55- .. 56 : Ἥρωι : ἐς Ἁμαξι|τ[ό]ν : ἄρνα οὐϰ ἀποφορά | : πορεύονται : τελέα[ν].
193 IG XII 4, 274, l. 5-10.
194 IG XII 4, 277 : τῶν θυομένων | τ̣ᾶι Λευϰοθήε̣[ι] | ἀποφορὰ ἐς Πύ[λ]|εαν.
195 IG XII 4, 358, l. 8-10.
196 IG XII 4, 275, l. 1-5 : [---]ϰαιδεϰάται· Ἀπόλλω[νι --- οἶς | τέλεως· τούτου] ἀποφορά· θύει ἱαρεὺς ϰαὶ̣ ἱε̣ρ̣ὰ π̣[αρέ|χει· γέρη φέρει δ]έ̣ρμα ϰαὶ σϰέλος ⁝ τᾶι αὐτᾶι ἁμέραι· | [Λατοῖ οἶς τελέα· τα]ύτας ἀποφορά· ἱερὰ ἱαρεὺς παρέ|[χει ϰαὶ θύει].
197 Ce point avait déjà été constaté par Goldstein 1978, 329.
198 L’attribution de la peau pour le porcelet n’aurait pas de sens. Voir supra, 358 (n. 161).
199 Comme l’avait vu Dow 1965, 209. Contra Ekroth 2002, 319-320 : « The prescription against removing the meat or the demand that the meat had to be eaten in the sanctuary seems, however, to have worked independently from the cutting of gera reserved for the priest or priestess. »
200 Même si l’on trouve une fois le verbe φέρειν pour désigner l’action de recevoir les parts d’honneur : γέρη φέρει δέρμα, σϰέλος (IG XII 4, 278, l. 47).
201 Myconos, LSCG 96, l. 26 (Zeus Chthonios et Gê Chthoniè) et l. 28-29 (Dionysos Bakcheus) : δαινύσθων αὐτοῦ ; Paus. II, 27, 1 : ϰαταναλίσϰουσιν ἐντὸς τῶν ὅρων (Asclépios) ; X, 4, 10 : τὰ δὲ ϰρέα ταύτῃ σφίσιν ἀναλοῦν ϰαθέστηϰεν (Héros Archègétès) ; X, 38, 8 : ἀναλῶσαι τὰ ϰρέα αὐτόθι (Theoi Melichioi) ; Magnésie, LSAM 34, l. 7 : τὰ δὲ θυθέντα ϰαταναλισϰέ[τ]ω[σαν αὐτοῦ] (Sarapis) ; Kameiros, LSS 94, l. 13-14 : ϰρῆ αὐτεῖ | ἀναλοῦται (Poséidon) ; Lindos, LSS 88, A, l. 3-4 et B, l. 4-5 : τὰ θυθέντα αὐτεῖ ϰαταχρῆσθαι (Zeus Apotropaios et Athéna Apotropaia).
202 Les avantages d’une étude contextuelle du sacrifice ont bien été mises en évidence dans le chapitre consacré à la pratique sacrificielle dans l’ouvrage de V. Pirenne-Delforge sur la Périégèse de Pausanias : Pirenne-Delforge 2008c, 179-241.
203 Sur l’adresse rituelle, voir les remarques de Pirenne-Delforge 2008c, 241 ; Pirenne-Delforge 2011, 118-119.
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
Robin Hägg (dir.)
1992
Entre Asclépios et Hippocrate
Étude des cultes guérisseurs et des médecins en Carie
Cécile Nissen
2009
The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period
Gunnel Ekroth
2002
Opera inedita
Essai sur la religion grecque & Recherches sur les Hymnes orphiques
Jean Rudhardt
2008
La norme en matière religieuse en Grèce ancienne
Actes du XIIe colloque international du CIERGA (Rennes, septembre 2007)
Pierre Brulé (dir.)
2009
Le donateur, l’offrande et la déesse
Systèmes votifs des sanctuaires de déesses dans le monde grec
Clarisse Prêtre (dir.)
2009
Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs
Actes du colloque organisé à l’Université de Valladolid, du 26 au 29 mai 1999
Vinciane Pirenne-Delforge et Emilio Suárez de la Torre (dir.)
2000
Le Bestiaire d’Héraclès
IIIe Rencontre héracléenne
Corinne Bonnet, Colette Jourdain-Annequin et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)
1998
The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
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1998
