Introduction

Questions de méthode

1Partant de l’analyse systématique des cultes de l’île de Cos menée dans la première partie, le présent chapitre vise à dégager les lignes de force de l’organisation du panthéon, tant le profil des divinités qui le constituent que la manière dont se définit leur intervention dans la communauté, ou encore les relations qui se nouent entre elles1. Le polythéisme grec est un système complexe, protéiforme, variable dans le temps et dans l’espace, et d’autant plus difficile à saisir que l’arrière-plan conceptuel sur lequel il se place nous échappe dans une large mesure. Une autre difficulté provient du caractère lacunaire de la documentation, qui a tendance à produire une vision tronquée de ces représentations. De ce point de vue, une approche ciblée, telle que celle qui analyse un panthéon à l’échelle locale, présente deux avantages principaux. D’une part, elle se concentre sur un ensemble bien déterminé, facile à circonscrire, mais qui n’en est pas moins pourvu d’une certaine cohérence interne. D’autre part, elle ancre ce panthéon dans un contexte historique particulier, en l’occurrence celui de la cité qui l’a constitué.

2Une remarque terminologique s’impose d’emblée. La notion de « panthéon », qui sera utilisée dans ce chapitre par convention de langage, pourrait donner une impression d’inertie et ne pas totalement rendre compte du dynamisme qui anime les configurations cultuelles locales, soumises à diverses évolutions au cours des siècles. Sans nier cette dimension diachronique, il nous semble toutefois que ces configurations cultuelles, ou « panthéoniques », bien que variables au cours du temps, n’en représentent pas moins un ensemble pourvu d’une certaine cohérence qui mérite d’être analysé en tant que tel.

3En matière d’analyse des panthéons, les travaux de G. Dumézil et, pour le monde grec, de J.-P. Vernant et de M. Detienne, ont posé des jalons fondamentaux2. Ceux-ci ont émis l’idée que les panthéons ne se résumaient pas à une simple juxtaposition de divinités, mais constituaient un ensemble structuré, soumis à un fonctionnement certes complexe, mais néanmoins doté de sens. Il en ressort deux grands principes. D’une part, le mode, voire les modes, d’action d’une divinité doivent être distingués des champs d’action dans lesquels se déploie sa puissance. D’autre part, la place d’un dieu se définit en relation avec les autres. Ainsi, les différentes figures divines peuvent intervenir dans plusieurs champs d’action, où elles sont susceptibles d’interagir avec d’autres puissances. C’est cette méthode qui a paru la plus féconde pour l’analyse du panthéon de Cos, malgré ses limites et les critiques qui lui ont été opposées3. Aucune de ces critiques ne nous semble toutefois invalider la démarche, pour autant qu’on lui conserve son statut opératoire et en quelque sorte « expérimental ».

4Dans un premier temps, le critère de classification adopté pour l’analyse du panthéon de Cos se fondera sur les « champs d’action »4. Certes, cette démarche ne va pas sans poser problème, dans la mesure où le classement des divinités dans des catégories figées et prédéfinies semble quelque peu artificiel et ne pas totalement rendre compte de la plasticité de l’ensemble. Toutefois, la définition de ces catégories, effectuée à titre opératoire, n’en est pas pour autant complètement aléatoire, puisqu’elle repose sur l’analyse minutieuse des données menée au préalable. Dans un second temps, deux problématiques envisageront davantage les dieux « en relation ». La notion de la « divinité tutélaire », d’une part, pose la question de la hiérarchie interne du panthéon. D’autre part, l’étude des divinités « poliades » permettra de voir à l’œuvre les interactions entre Zeus et Athéna quand ils forment une paire agissant de conserve.

5En définitive, l’objection majeure que l’on pourra opposer à cette méthode réside dans le fait qu’elle parvient difficilement à intégrer toutes les divinités et tous les cultes, en raison notamment du caractère lacunaire de la documentation. C’est tout particulièrement le cas d’Apollon, qui est sans conteste la divinité qui résiste le plus à une tentative d’organisation du panthéon de Cos par « champs d’action » et sur lequel il convient de s’attarder d’emblée.

L’Apollon de Cos : une figure insaisissable ?

6Sous diverses épiclèses, Apollon était à Cos l’objet d’un culte important, qu’il n’est toutefois pas aisé d’appréhender dans toutes ses dimensions. Notre méconnaissance en cette matière est due principalement à la nature de la documentation, lacunaire en ce qui concerne le iv^e siècle, et dont l’orientation pragmatique n’est pas toujours éclairante pour cerner la figure du dieu. Apollon pourrait apparaître a priori comme un dieu lointain, « étranger ». De ce point de vue, deux des épiclèses qui lui sont attachées, celles de Dalios et de Pythios, sont représentatives. Ces deux Apollon sont intimement liés à leur provenance extérieure, Délos et Delphes, non seulement par leurs épiclèses, mais également par leurs cultes. En effet, la cité de Cos envoyait régulièrement des théories vers ces deux grands sanctuaires pour y honorer le dieu. La présence à Cos de ces Apollon est loin d’être une spécificité locale, puisque la renommée de ces deux centres avait entraîné une large diffusion de leur culte dans le monde grec5. Le fait que la provenance d’Apollon Dalios et d’Apollon Pythios ait été accentuée de cette manière n’empêche pourtant pas que leurs cultes aient eu un ancrage local prononcé à Cos. Le premier semble avoir été lié de près au gymnase, puisque des processions vers son sanctuaire sont attestées à deux reprises dans le calendrier de cette institution. Ce rapprochement est peut-être dû aux affinités d’Apollon avec les activités musicales et chorales, qui étaient bien mises en évidence dans son culte à Délos6 et pourrait constituer un indice sur la nature du culte de ce dieu à Cos. Par ailleurs, si l’hypothèse qui fait de l’Apollon d’Halasarna, divinité principale du dème, un Apollon Pythios a quelque légitimité, cela signifierait que le culte de ce dieu avait pris une dimension importante à l’échelon local, indépendamment de tout rapport avec son lieu d’origine.

7Le troisième grand culte apollinien à Cos était celui d’Apollon Karneios. À l’instar des deux précédents, l’épiclèse de cet Apollon en souligne la provenance, en renvoyant, non à une cité en particulier, mais à l’ensemble des communautés doriennes. Notre connaissance de ce culte à Cos est réduite, de même que celle des fêtes qui lui étaient associées, les Karneia, que l’on peut également qualifier de « pan-doriennes ». Le seul élément substantiel qui peut leur être rapporté est l’accomplissement de sacrifices à Artémis Agrotera et à Hécate Stratia dans le dème d’Halasarna, au milieu du mois de Karneios, date qui coïnciderait avec la célébration des Karneia à Cos d’après le calendrier des cultes. Le lien n’est toutefois pas explicite, et l’on pourra objecter que ces sacrifices étaient offerts annuellement, alors que les fêtes des Karneia n’étaient célébrées qu’une année sur deux à Cos, à moins que leur périodicité n’ait été modifiée entre le milieu du iv^e siècle et le dernier quart du iii^e siècle, époque de rédaction du calendrier d’Halasarna7. Si ce lien s’avérait fondé, l’orientation des épiclèses des deux déesses Hécate et Artémis pourrait indiquer que les Karneia de Cos avaient revêtu le même caractère militaire observé à propos des Karneia spartiates. Toutefois, en l’absence d’éléments plus concrets, l’exemple de Sparte peut difficilement être utilisé comme référent pour l’élucidation du culte d’Apollon Karneios à Cos, puisque la présence d’une épiclèse ou d’un nom de fête communs n’implique pas forcément une même organisation du culte au niveau local. À cela s’ajoutent encore les difficultés d’interprétation soulevées par les fêtes des Karneia à Sparte, qui imposent la prudence8.

8Au-delà de la cité de Cos, il semble que le culte d’Apollon ait pris une certaine importance dans les dèmes. Un sanctuaire d’Apollon Oulios est épigraphiquement attesté à Isthmos. À Phyxa, le dieu était honoré sous le nom de Phyxios et d’Oromedon, deux épiclèses toponymiques qui le relient de près à cette région, et forment un contraste remarquable avec les épiclèses « étrangères » de Dalios et de Pythios. Enfin, à Halasarna, le culte et le sanctuaire d’Apollon occupaient une place centrale, de même que son prêtre, qui était un personnage de premier plan dans la vie religieuse du dème. La prépondérance de son culte à cet endroit amène à envisager l’éventualité d’une survivance d’une époque antérieure au synécisme, même si aucun témoignage ne peut le confirmer à ce jour. Paradoxalement, cette importance bien attestée ne s’accompagne que de peu d’informations réellement pertinentes pour une étude avancée de la figure d’Apollon à Halasarna.

9Une autre approche pour définir la place d’une divinité dans un panthéon donné est l’analyse des associations qui la relient à d’autres divinités. En ce qui concerne Apollon, ces associations apparaissent essentiellement familiales au sens strict. Le dieu est honoré notamment en compagnie de Létô, sa mère, ou d’Artémis, sa sœur, par les sacrifices qu’ils reçoivent ensemble à plusieurs reprises. D’autre part, Artémis était peut-être honorée à Halasarna sous l’épiclèse Pythèis, qu’elle aurait alors partagée avec son frère9. Certaines caractéristiques des cultes d’Apollon à Cos sont d’ailleurs également valables, dans une certaine mesure, pour Artémis. Les aléas de la documentation font en sorte que l’on possède diverses informations sur les rituels en l’honneur de la déesse qu’il s’avère impossible de relier aux diverses épiclèses qui lui sont attachées par ailleurs. L’une d’entre elles, Pergaia, souligne sa provenance étrangère, à l’instar de celles de Dalios et de Pythios pour Apollon, et renvoie à l’un des grands centres du culte d’Artémis en Asie mineure, Pergè10. Le culte d’Artémis Pergaia avait connu une diffusion en dehors de sa cité d’origine, notamment à Théra11, Rhodes12 ou Halicarnasse13. Davantage qu’un simple transfert d’épiclèse, il semblerait que le culte ait comporté certaines caractéristiques communes avec son lieu d’origine, comme l’accomplissement de collectes par la prêtresse attesté à Pergè, Halicarnasse et Cos14.

10Enfin, Apollon intervient également en association avec son fils Asclépios. À Isthmos, le seul dème où un culte relativement important d’Asclépios est attesté dans nos sources, on trouve également un Apollon Oulios, dieu guérisseur. On peut s’interroger sur une éventuelle association entre ces deux divinités. Selon le calendrier du dème de Phyxa, Apollon recevait un sacrifice le même jour qu’Épionè, épouse d’Asclépios, qui était par ailleurs honorée en association avec ce dernier et leur fille Hygie dans l’Asklépieion. C’est à cet endroit qu’Apollon Kyparissios était, dès le iv^e siècle, l’objet d’un culte en lien avec le bois sacré de cyprès qui a été localisé sur la terrasse supérieure du sanctuaire. L’interprétation généralement admise suppose qu’Asclépios aurait progressivement éclipsé Apollon pour devenir la divinité principale incontestable du lieu. S’il est indéniable que le culte d’Asclépios a pris une envergure peu commune dès le développement de son sanctuaire vers le milieu du iii^e siècle, le culte d’Apollon Kyparissios aurait toutefois perduré au moins pendant un certain temps. De plus, il va de soi que cette succession d’Asclépios à Apollon ne peut s’appliquer que dans le cadre spécifique des aspects thérapeutiques du culte d’Apollon et du sanctuaire de l’Asklépieion. Les autres figures de ce dieu dans la cité de Cos et dans le reste de l’île gardaient leur pleine mesure. Sur un autre plan, un contraste intéressant entre ces deux divinités peut être observé. Là où l’Asklépieion, ouvert sur le monde, comportait une dimension panhellénique importante, le culte d’Apollon à Halasarna faisait l’objet d’une limitation stricte dans la participation. Dès lors, ne pourrait-on imaginer qu’une telle restriction se soit fondée, dans une certaine mesure, sur une volonté de conserver certains cultes propres aux habitants locaux, en réaction à ce culte d’Asclépios qui attirait des participants de toute la Grèce ? Même si aucun élément ne peut venir confirmer une telle hypothèse, la question mérite d’être posée.

11Le cas de l’Apollon de Cos est donc bien représentatif des difficultés soulevées par toute tentative de classification d’un panthéon local. Il n’est pas le seul, et cet essai, forcément limité par la documentation à notre disposition, ne peut rendre compte qu’imparfaitement de toute la complexité du polythéisme à l’œuvre dans la cité de Cos. Après ces précautions liminaires, il est temps d’entrer dans le vif du sujet, et d’amorcer ces « configurations panthéoniques » par ce qui constitue le fondement de toute société grecque, à savoir la cité.

1. La communauté politique, sa cohésion et sa pérennité

1.1. Zeus en associations

1.1.1. La fête de Batromios : enjeux et signification

12Dans le champ de la vie politique, Zeus Polieus est une figure centrale à laquelle se rattachent une série d’autres divinités. Les implications du culte dans ce cadre sont particulièrement mises en évidence dans le calendrier du milieu du iv^e siècle, plus précisément dans le fragment qui détaille le déroulement des cérémonies des 19 et 20 Batromios. De cette inscription remarquable, dont le texte a fait l’objet d’un commentaire détaillé dans la première partie15, il faut maintenant dégager les grands axes du rituel et proposer une tentative d’interprétation. On peut discerner d’emblée trois lignes de force qui ressortent des caractéristiques du rituel.

13(1) Premièrement, les célébrations pour Zeus Polieus en Batromios constituaient un moment de tout premier plan dans la vie religieuse de la cité de Cos. Cette importance est soulignée par plusieurs éléments : le détail et la précision qui ont présidé à la rédaction de cette partie du calendrier, de même que le caractère élaboré du rituel ; la complexité de la procédure de sélection du bœuf, qui vise à choisir la bête la plus convenable pour le dieu ; la participation d’un grand nombre d’intervenants, que ce soit dans l’accomplissement du rituel, dans la mise à mort proprement dite ou dans la distribution des parts d’honneur ; l’adjonction de rites préliminaires au sacrifice du bœuf, notamment l’holocauste du porcelet ; enfin, les prescriptions de pureté qui touchent les deux sacrificateurs révèlent une préoccupation que rien ne vienne entacher le sacrifice. Compte tenu de cette importance, il est remarquable que le dieu ne reçoive qu’un seul bœuf parmi les trente-six que la procédure de sélection pouvait virtuellement faire intervenir, en contraste, par exemple, avec l’hécatombe des Panathénées à Athènes16. Il semble que, pour honorer le dieu de leur cité, les habitants de Cos aient préféré la qualité à la quantité. Ainsi l’animal devait-il sans doute se distinguer par un geste particulier, interprété comme le signe d’une intervention divine qui garantirait que l’offrande était bien agréée par le dieu, et la décision n’était laissée à la seule discrétion des juges – le prêtre et les hiéropes – qu’en tout dernier recours.

14(2) Deuxièmement, l’ensemble du rituel s’inscrit de manière évidente dans un cadre politique qui entre en résonance avec l’épiclèse de Polieus attachée à Zeus. Trois caractéristiques sont particulièrement significatives de ce point de vue, dont la plus évidente est sans conteste l’implication de « la cité en ses composantes17 », tribus et chiliastyes, dans la sélection du bœuf à sacrifier pour Zeus. Le fait n’est pas original à Cos, mais s’observe à plusieurs reprises dans les cultes de divinités poliades ou prééminentes d’autres cités18. À Ilion, par exemple, les termes de la fondation d’Hermias pour l’organisation de célébrations en l’honneur d’Athéna Ilias prévoient que les phylarques élus par les tribus reçoivent de l’argent pour acheter des animaux sacrificiels qu’ils devront accompagner dans la procession. Ils consistent pour chacun en une vache, marquée du nom de la tribu et destinée à Athéna, et un mouton, sacrifié en premier à Zeus Polieus. Les phylarques sont en plus chargés de l’organisation du banquet19. C’est sur ce même modèle que semble avoir été conçue, toujours à Ilion, la provision des animaux pour un sacrifice à Apollon, réglementée dans un décret relatif aux honneurs rendus à Séleucos Nicator20. Une contribution similaire des tribus s’observe également à Priène, dans un décret concernant l’organisation de célébrations en l’honneur du roi Lysimaque, qui est calquée en ce point précis sur le modèle des Panathénées locales21, ainsi qu’à Pergame, où les tribus étaient priées d’offrir des sacrifices lors des célébrations pour l’arrivée d’Attale III22. Aux Artemisia et aux Heraia à Érétrie, ce sont les districts (chôroi) qui fournissaient les animaux pour le sacrifice, et procédaient à leur sélection23, ce qui est donc tout à fait comparable au cas de Cos. Une telle intervention des subdivisions politiques, en tant que fondements de la société grecque, dans le culte de divinités importantes de la cité est parfaitement légitime. Un dernier exemple représentatif de cet état de fait peut être observé dans l’organisation des Panathénées à Athènes : des sacrifices étaient offerts non seulement au nom de la cité entière, mais également par dème, par tribu et par genos24. En outre, les représentants des dèmes prenaient part à la procession des Panathénées annuelles, et c’est une répartition par dème qui présidait à la distribution des viandes25. Cette organisation engage donc dans la célébration de la fête la participation, non pas individuelle, mais collective26, et identifie les intervenants par leur appartenance à un groupe spécifique de la communauté politique, et, par extension, à la cité elle-même27.

15Le réseau complexe de l’association avec Hestia, symbole du foyer de la cité, de même que la scène de l’agora, où se joue une partie des célébrations, mettent également en évidence le caractère politique du rituel28. Le sacrifice préliminaire à la déesse est intimement lié à celui de Zeus Polieus, dans la mesure où l’animal est choisi parmi le restant des bœufs qui avaient initialement été présentés pour ce dernier, et selon une procédure semblable29. L’intercalation textuelle des prescriptions concernant ce sacrifice souligne également que celui-ci, davantage qu’une simple adjonction, faisait partie intégrante du rituel. Ensuite, le bœuf pour Zeus est mené de nouveau sur l’agora pour la mise en vente, dont le prix est payé à Hestia, puis dans un second temps, dans le sanctuaire ou près d’une statue d’Hestia Phamia où se déroule une partie de sa consécration. Enfin, une dernière procession mène le bœuf, avec les autres offrandes, vers sa destination finale, à savoir le lieu où il sera mis à mort. Cet endroit, qui n’est pas spécifié dans le texte, devrait être en toute logique le sanctuaire de Zeus, auquel cas le fait était trop évident pour qu’il soit nécessaire de le préciser. La topographie de la fête et de la procession, avec ses différentes étapes, est donc hautement significative, puisqu’elle relie le centre politique de la cité, l’agora, et son foyer, symbolisé par Hestia, au sanctuaire de Zeus Polieus30. Le foyer occupe de plus une place d’importance dans le sacrifice proprement dit, puisque c’est sur le foyer, vraisemblablement situé dans le sanctuaire de Zeus, qu’est consumée, au moins en partie, la part divine.

16Enfin, l’injonction de ne pas emporter les viandes hors de la cité, qui conclut les prescriptions concernant le sacrifice à Zeus Polieus, tend également à souligner la dimension politique du rituel. Si la mention ouk apophora/apopheretai est récurrente dans cette inscription et dans d’autres calendriers de Cos, la précision concernant la cité est unique et a toute son importance. L’emphase sur la polis est également perceptible dans la répartition des viandes des deux bœufs sacrifiés à Hestia et à Zeus, qui, une fois les parts d’honneur attribuées, reviendront de manière égale à tous les citoyens31.

17(3) Une troisième ligne de force, qui va de pair avec cette dimension politique du rituel, réside dans son caractère fédérateur. Le choix du premier bœuf en est éloquent à plus d’un titre. L’animal suit un parcours qui mène progressivement de la plus petite subdivision à l’ensemble : fourni par la chiliastys, l’unité inférieure, il est mené par la tribu, une unité « intermédiaire », pour devenir en fin de compte l’offrande commune de tous les citoyens. Son origine première est effacée dans le processus, par le mélange en un seul troupeau. De cette manière, les représentants des tribus qui présentent les bêtes à la table des juges ne sont plus directement associés à celles qu’ils ont fournies et aucun groupe n’est ainsi favorisé par rapport aux autres. Cet itinéraire symbolique prend d’autant plus de force que de tous les bœufs présentés au départ, c’est-à-dire entre neuf et trente-six, il n’en reste qu’un seul à la fin, qui n’en représente que davantage l’unité du corps politique. Enfin, la tenue d’un banquet, que pourrait impliquer la prescription de ne pas emporter les viandes, souligne encore, par son rôle de rassemblement politique, cette dimension unificatrice du rituel32.

18Les caractéristiques que l’on a tenté de mettre en évidence évoquent inévitablement le synécisme de 366, et l’hypothèse qui verrait dans le rituel en l’honneur de Zeus Polieus un écho à cet événement est quasiment irrésistible. Elle est encore appuyée par le détail et la précision qui ont présidé à la rédaction de cette partie du calendrier, interprété précisément comme le résultat de la réorganisation des cultes que le synécisme avait nécessairement dû impliquer. Si, en l’absence de documentation antérieure au milieu du iv^e siècle, il est impossible d’affirmer avec certitude que le culte de Zeus Polieus a été instauré à cette occasion, il semble qu’il aura du moins été soumis à un profond remaniement.

1.1.2. Zeus Polieus et Athéna Polias

19Dans son rôle de divinité emblématique de l’unification de la cité, Zeus était associé à Athéna Polias, par l’épiclèse qu’ils partagent, et par le sacrifice d’une brebis pleine que la déesse reçoit le même jour que le sacrifice du bœuf destiné à Zeus33. Hormis ce fait, il est difficile de prendre la mesure exacte de la corrélation entre ces deux sacrifices d’un point de vue organisationnel. En effet, les prescriptions concernant Athéna sont simplement juxtaposées dans le texte du calendrier à celles qui concernent Zeus, et non intégrées à elles comme c’était le cas pour Hestia. Leur association n’en est pas moins étroite puisqu’à chaque fois que Zeus Polieus apparaît dans les inscriptions, Athéna n’est jamais très loin. En tant que garants de l’unité des citoyens, le culte des divinités poliades s’est également répandu dans les dèmes, comme le montre le calendrier d’Halasarna, selon lequel Zeus Polieus reçoit un sacrifice le 16 Karneios parallèlement à Athéna Polias. Chacun y est honoré à son tour, une année sur deux, ce qui les place sur un pied d’égalité davantage encore que dans la cité. Peut-être en référence au sacrifice de Batromios accompli par la polis, les viandes des sacrifices du dème ne peuvent être emportées34.

20Là encore, la comparaison avec les autres cités s’avère éclairante pour renforcer l’interprétation du caractère fédérateur de ces divinités poliades. En 408/7, l’île voisine de Rhodes connaît un synécisme qui unit les trois cités de Ialysos, Kameiros et Lindos en une seule, dont le centre urbain, nommé Rhodes par homonymie avec l’île, est fondé sur la pointe nord. Athéna Polias et Zeus Polieus sont associés dans une même prêtrise à Ialysos, à Kameiros et à Rhodes même35. Quant à Lindos, son acropole accueillait le fameux sanctuaire d’Athéna Lindia, dont le culte rayonnait à l’extérieur de la cité. Dès le iii^e siècle, la déesse partage sa prêtrise éponyme avec Zeus Polieus, même si elle se démarque bien souvent de lui dans les dédicaces. Cette association s’explique aisément du fait que la déesse fonctionne en réalité comme une Polias, même si son épiclèse toponymique démontre qu’elle a gardé un profond ancrage local. Elle en a les caractéristiques, comme l’indique la chronique de Lindos, catalogue des offrandes prétendument conservées jadis dans le sanctuaire, qui relate le récit de ses épiphanies36. En effet, la propension des cités à mettre en avant les manifestations de leurs dieux protecteurs en temps de crise est un phénomène récurrent que l’on observe particulièrement à l’époque hellénistique37. De plus, la chronique conserve le texte de quelques dédicaces adressées à Athéna Polias et à Zeus Polieus38, ce qui suggère que l’association d’idée entre la Lindia et la Polias y était bien présente39. De la même manière, une inscription de l’époque impériale mentionne la prêtrise d’Athéna Lindia et de Zeus Polieus, celle d’Athéna Ialysia Polias et de Zeus Polieus, et celle d’Athéna Kameiras et de Zeus Polieus40. La comparaison avec l’Athéna Ialysia Polias, qui porte les deux épiclèses, est éclairante pour comprendre l’Athéna Lindia, qui n’est en fait rien d’autre que l’Athéna Polias de Lindos – de même que l’Athéna Kameiras est la Polias de Kameiros. Ces trois déesses conservent ainsi une identité locale très marquée, et ces disparités peuvent être expliquées par le contexte politique. Si le synécisme rhodien est, en apparence, similaire à celui de Cos qui se produira quelques dizaines d’années plus tard, il semblerait qu’il n’ait pas eu exactement les mêmes implications. À côté des réformes inévitables imposées par un tel événement, notamment une réorganisation des cultes qui comprenait l’introduction d’Halios comme divinité tutélaire, les anciennes cités conservent une certaine marge de manœuvre. Ainsi, elles continuent largement de fonctionner comme entités politiques avec des magistratures, des instances de décision, et des cultes qui leur étaient propres41. Dès lors, la réorganisation de la vie religieuse n’étant sans doute pas aussi fondamentale que dans d’autres cités, cela expliquerait que des spécificités locales y soient plus perceptibles.

21Le cas d’Athènes s’avère également pertinent pour appréhender les figures de Zeus Polieus et d’Athéna Polias. La déesse, qui occupe une position centrale dans cette cité, est honorée lors des Panathénées, une fête qui, comme son nom l’indique, célèbre entre autres choses l’unité athénienne42. La fondation des Panathénées est le plus couramment attribuée à Érichthonios, mais une tradition la relie à l’époque du synécisme de l’Attique et à Thésée, qui les aurait renommées d’Athenaia en Panathenaia43. Quelques jours auparavant, le 16 Hékatombeion, les Athéniens célèbrent une autre fête en l’honneur d’Athéna commémorant le synécisme, les Synoikeia44. Quant à Zeus Polieus, il possédait un autel sur l’Acropole et y était honoré lors des Bouphonies. Hormis l’épiclèse et la localisation du culte, il n’y a pas de traces d’un éventuel culte conjoint de ce dieu avec Athéna Polias à Athènes même, que ce soit dans le rituel, la prêtrise ou les dédicaces. Par exemple, Zeus est, à notre connaissance, complètement absent des Panathénées45. En revanche, si l’on se tourne vers les dèmes, une association effective est apparente. Le calendrier d’Erchia rend compte de sacrifices offerts le 3 Skirophorion sur l’acropole du lieu, à Zeus Polieus et à Athéna Polias, ainsi qu’à Kourotrophos, Aglauros, Poséidon, et une autre puissance qui n’est pas identifiée. Il y est en outre spécifié que la viande du sacrifice à Zeus ne peut être emportée. La référence à des divinités honorées sur l’Acropole d’Athènes amène à interpréter ce rituel comme le reflet d’une fête qui devait se dérouler dans la cité, sans doute les Arrhéphories46. Le 12 Métageitnion, selon le même calendrier d’Erchia, c’est sur l’Acropole d’Athènes qu’Athéna Polias et Zeus Polieus recevaient un sacrifice. Là encore, une restriction sur les parts de viande se rapporte au sacrifice à Zeus.

22Ainsi, dans les trois cités de Cos, de Rhodes et d’Athènes, qui se sont chacune formées par synécisme, les cultes des divinités poliades présentent un certain nombre de caractéristiques communes. On y observe notamment l’association systématique de Zeus et d’Athéna avec la même épiclèse, ou le fait que leur culte soit orienté vers l’unité de la cité et attesté également dans les dèmes. Le cas de Rhodes démontre de plus que les conditions de réalisation du synécisme pouvait avoir un impact direct sur la configuration de ces cultes. Même s’il va de soi que la présence de Zeus Polieus ou d’Athéna Polias n’est pas nécessairement l’apanage exclusif de cités qui possèdent un tel arrière-plan historique, les exemples de Rhodes et d’Athènes renforcent l’hypothèse que le synécisme constitue une clé d’interprétation pertinente pour comprendre les cultes de ces divinités à Cos. Pour ces communautés, il ne fait aucun doute que l’unité de la cité devait représenter un enjeu plus fondamental encore qu’ailleurs. Une telle emphase placée sur les cultes poliades devait par conséquent permettre de renforcer et de légitimer une cohésion à l’origine artificielle et de créer ou maintenir chez les citoyens un sentiment de même appartenance.

1.1.3. Les Bouphonies et l’interprétation agraire du culte

23Si les cultes de Zeus Polieus à Athènes et à Cos présentent plusieurs similitudes, c’est surtout le rituel des Bouphonies qui a été le plus souvent l’objet d’une comparaison avec le sacrifice de Batromios à Cos. La description la plus détaillée de cette fête nous est connue par Porphyre, citant Théophraste47. Il raconte que, en des temps immémoriaux, lorsque les anciens n’offraient pas de sacrifices sanglants aux dieux, mais uniquement le produit de leurs récoltes, un certain Sopatros avait déposé des gâteaux sur une table en guise d’offrande. Un bœuf de labour qui passait par là les mangea et Sopatros, sous le coup de la colère en voyant le méfait de l’animal, saisit une hache et l’abattit sur-le-champ. Après avoir réalisé la portée de son acte, il s’exila en Crète. S’ensuivit une famine, et la consultation de l’oracle de Delphes enjoignit les Athéniens de punir le coupable, de remettre la carcasse animale sur pied et de la consommer sans scrupules. Après avoir retrouvé Sopatros, ils accomplirent donc le sacrifice, en consommèrent la viande, empaillèrent le bœuf pour lui rendre son aspect d’origine, puis tinrent un procès afin de désigner le coupable. Tous les intervenants au sacrifice rejetèrent la faute sur un autre, chacun à leur tour, jusqu’à accuser le couteau ayant servi à égorger l’animal, qui, incapable de parler, se vit condamné. Et l’auteur de conclure que depuis lors et encore à son époque, les Athéniens remettent en scène sur l’Acropole, lors des Dipolies, ce sacrifice originel. Des gâteaux sont déposés sur une table en bronze, autour de laquelle on conduit des bœufs. Le premier qui touche aux offrandes est sacrifié. Ensuite, après avoir reconstitué l’animal et réorganisé le procès, ils jettent le couteau à la mer. Pausanias rend compte du même rituel, mais en donne une version quelque peu différente48. Des grains sont déposés sur l’autel de Zeus Polieus à l’intention du bœuf. Dès qu’il y touche, le Bouphonos le met à mort, puis s’enfuit et, en l’absence du sacrificateur, c’est la hache qui passe en procès au prytanée. Hormis ce sacrifice, on ne connaît quasiment rien des Dipolies, mais une hypothèse propose d’y associer un holocauste de porcelets accompli par des hérauts selon le calendrier de Nicomaque49.

24Dans l’interprétation de ce rituel des Bouphonies, deux grands axes sont généralement mis en évidence : d’une part, la relation avec l’agriculture et, d’autre part, la mise en exergue d’un sentiment de culpabilité qui serait liée au « meurtre » d’un animal50. Ce dernier point se rattache à la théorie de l’« occultation de la violence » qui a longtemps été considérée comme l’un des fondements du sacrifice grec. Or cette analyse a fait l’objet d’une remise en cause récemment, fondée sur le caractère problématique de la source de Porphyre, dont l’intention est de faire l’éloge du régime végétarien51. D’autre part, le lien du rituel avec l’agriculture est peu clair, dans la mesure où la famine provoquée par le sacrifice est un topos de ce genre d’étiologie et ne doit pas être invoquée pour l’interprétation du rituel52.

25Ce qui intéresse davantage notre propos, c’est la teneur de la comparaison qui a été proposée par les commentateurs modernes entre les Bouphonies et le sacrifice de Cos. On y a vu une même emphase sur le sacrificateur53 et sur la notion de culpabilité54, mais surtout une concordance dans la sélection du bœuf. En effet, l’absence de toute spécification concernant le critère de sélection du bœuf pour Zeus Polieus à Cos a mené les premiers éditeurs du texte à proposer en guise d’explication une analogie avec la manière dont le bœuf devait manger les gâteaux ou les grains sur la table ou l’autel de Zeus Polieus à Athènes55. Cette hypothèse a eu un succès considérable56, mais elle pose deux problèmes. En dépit de la singularité de cette absence de critère et en dépit de la mention de la trapeza, on peut légitimement supposer qu’une prescription aussi spécifique eût nécessairement été mentionnée, compte tenu du détail qui préside à la rédaction de cette partie de l’inscription. De plus, la restitution d’une omission d’un rituel spécifique en référence à un autre rituel qui honore une même divinité dans une autre cité est sujette à caution, car le contexte dans lequel s’inscrivent ces rituels est potentiellement différent.

26La comparaison entre les Bouphonies d’Athènes et le sacrifice de Cos constitue l’un des fondements de l’argumentation proposée par S. Scullion en faveur d’une interprétation « chthonienne » du culte de Zeus Polieus57. S’il émet à juste titre des réserves à propos de la restitution du critère de sélection58, il identifie dans ces deux rituels, ainsi que dans le sacrifice d’un taureau au Zeus Sôsipolis de Magnésie du Méandre59, une trame commune renvoyant à l’agriculture et à la responsabilité collective de la mise à mort60. Ce caractère « chthonien » du culte serait encore apparent dans les holocaustes, le sacrifice d’une brebis pleine à Athéna, ou l’interdiction d’emporter les viandes, récurrente dans les sacrifices pour Zeus Polieus, et interprétée comme l’un des marqueurs de ces cultes61. On peut soulever un certain nombre d’objections à cette argumentation, qui ne semble pas trouver véritablement de fondement dans le rituel de Cos. Comme on le verra plus loin, la consommation de la viande du sacrifice sur place peut être due à diverses raisons, comme la volonté de consolider la cohésion de la communauté sacrifiante, ou de contrôler la participation au culte, mais s’avère peu pertinente pour déterminer l’éventuel caractère « chthonien » d’une divinité62. De plus, si les rituels de Cos et d’Athènes mettent tous deux l’accent sur la communauté, le thème de la culpabilité provoquée par la mise à mort de l’animal et de la nécessité d’expiation qu’on a voulu voir dans les Bouphonies est en revanche complètement absent à Cos. Enfin, le caractère prétendument « chthonien » de l’holocauste peut être largement mis en doute63. En effet, cet holocauste, qui constitue une offrande préliminaire au sacrifice du bœuf, autour duquel semblent se concentrer toutes les autres actions rituelles, pourrait simplement en accentuer l’importance. D’autre part, le sacrifice de bêtes pleines, qui serait associé à des divinités de la « fertilité », ne peut revêtir la même signification quand il est destiné, comme ici, à Athéna Polias et lorsque la destinatrice est Déméter, auquel cas le rapport entre la fécondité de l’animal et la fertilité du sol paraît plus pertinent. Si l’on admet que les sacrifices de bêtes pleines renferment une notion de fertilité ou de fécondité, c’est plutôt en termes de continuité de la communauté qu’il faudrait interpréter ce sacrifice à Athéna. Cette compétence entre parfaitement dans le cadre des prérogatives de la Polias, protectrice de la cité et de ses composantes, mais également dans le cadre des fonctions courotrophes que pouvait assumer la déesse de manière plus générale64.

27Par conséquent, une éventuelle dimension agraire du culte de Zeus Polieus n’est guère perceptible dans le rituel de Cos, au contraire de celui de Zeus Sôsipolis à Magnésie et, d’une manière plus discutable, de Zeus Polieus à Athènes. Cela étant, il ne fait pas de doute que Zeus Polieus et Athéna Polias pouvaient avoir des intérêts dans le domaine de l’agriculture, dans la mesure où l’abondance de la récolte participe à la prospérité – voire à la survie – de la communauté dont ils étaient garants. Le décret de Magnésie met d’ailleurs bien cet aspect en évidence puisque, lors de la consécration du taureau pour Zeus Sôsipolis, on récite des prières « pour la sauvegarde de la cité, du territoire, des citoyens, des femmes, des enfants, et des autres qui résident dans la cité et dans le territoire, pour la paix et la richesse et pour la production du blé, de tous les autres fruits et des troupeaux65 ». Mais cela ne fait pas pour autant de Zeus et d’Athéna des divinités « agraires » stricto sensu, de même que, du côté romain, Mars n’était pas non plus un dieu « agraire » lorsqu’il était invoqué dans ce contexte, comme l’a brillamment démontré G. Dumézil66. Aussi faut-il distinguer, sur son exemple, le mode d’action d’une divinité du champ dans lequel elle exerce son pouvoir. Lorsqu’elles sont invoquées dans un contexte agraire, les divinités poliades interviennent toujours dans leur rôle de protectrices de la communauté et de la survie de celle-ci, qui passe notamment par l’issue favorable des récoltes, et non en tant que divinités « chthoniennes » qui auraient un lien avec les productions de la terre à proprement parler.

28À ce propos, il faut encore prendre en considération le sacrifice offert à Dionysos Skyllitas le 19 Batromios, qui amène à s’interroger sur l’intégration du culte de ce dieu au sein des cérémonies autour de Zeus Polieus. En effet, lorsque des divinités sont honorées par des sacrifices le même jour selon un calendrier, il est souvent possible d’établir entre elles une association, qui n’est pas forcément explicitée comme telle dans le texte. Le cas d’Athéna Polias, qui reçoit le sacrifice d’une brebis le même jour que Zeus Polieus en est un exemple particulièrement évident. Par conséquent, tout donne à penser que ce sacrifice à Dionysos ne s’insérait pas dans le cadre de ces célébrations uniquement d’un point de vue temporel, mais également du point de vue de la représentation du divin. Une hypothèse pour comprendre l’intervention de ce dieu au sein d’un ensemble de célébrations à forte connotation politique serait de prendre en considération le rôle symbolique du vin, auquel son épiclèse fait directement référence. Cette interprétation, qui envisage la consommation du vin en tant qu’acte convivial et social dans le cadre du symposion67, entrerait parfaitement dans le thème de l’unification des citoyens autour du culte du Zeus de la cité.

29Par ailleurs, la proximité de ce sacrifice avec deux autres sacrifices à Dionysos Skyllitas, accomplis à quelques jours d’intervalle et parfaitement identiques, suggère qu’il s’intègre dans une seconde séquence rituelle, à laquelle il faut peut-être également associer le sacrifice à Déméter du 24 Batromios. En dépit du peu de contexte entourant la mention de ces rituels, la présence de Déméter et l’épiclèse de Dionysos pourraient indiquer une orientation agraire de l’ensemble, dont la relation avec les cérémonies en l’honneur de Zeus Polieus n’est pas très claire. Il est possible qu’ait été associé aux célébrations en l’honneur des divinités poliades un ensemble de rituels plus spécifiquement orientés vers les productions de la terre, qui représentaient un enjeu fondamental pour la survie de la communauté68.

1.1.4. Zeus et Hestia

30Dans le rituel qui entoure le sacrifice du bœuf à Zeus Polieus en Batromios, on a déjà pu constater l’importance du rôle d’Hestia, qui est, de ce fait, intimement liée au culte du dieu. L’association de Zeus et d’Hestia n’est pas une particularité de Cos, mais se retrouve à de nombreuses reprises dans d’autres cités69. Le lien de la déesse avec le domaine politique se manifeste dans le fait qu’elle symbolise le foyer de la cité, situé au sein du prytanée70. Afin de mieux comprendre les implications de la déesse dans ce rituel, ainsi que la signification de son association avec Zeus Polieus à Cos, il convient de revenir un instant sur ses différentes interventions.

31En premier lieu, Hestia recevait le sacrifice d’un bœuf immédiatement après la sélection de l’animal destiné à Zeus. Il était accompli non par le prêtre, mais par le gereaphoros basileôn, qui désigne peut-être, mais pas forcément, une magistrature de la cité. Ce sacrifice semble faire office d’offrande préliminaire au sacrifice principal, qui avait lieu le lendemain, et s’intègrerait ainsi parfaitement à l’ensemble des célébrations, au même titre que l’holocauste du porcelet, les libations ou la combustion d’offrandes variées. L’idée d’une offrande préliminaire à la déesse serait ainsi cohérente avec l’image transmise par l’Hymne homérique à Hestia, qui la situe au commencement et à la fin des repas, en ce qu’elle reçoit la première libation et la dernière71. Toutefois, si l’on peut affirmer que le sacrifice à Hestia occupe dans le rituel de Batromios une position préliminaire sur un plan chronologique, puisqu’il est accompli la veille du sacrifice à Zeus Polieus, il n’en va pas de même d’un point de vue qualitatif. En effet, l’animal sacrificiel est choisi parmi les bœufs qui avaient été présentés pour le sacrifice à Zeus, selon un procédé similaire. Les deux offrandes ont donc la même valeur, ce qui signifie, du point de vue de la représentation du divin, qu’Hestia est ici honorée à l’égal de Zeus72. Ce sacrifice à Hestia ne peut donc être qualifié d’offrande « préliminaire » au sens propre du terme, c’est-à-dire une offrande de moindre importance, qui n’aurait pour objet que d’amorcer la procédure sacrificielle, à l’instar, par exemple, de l’holocauste du porcelet qui a lieu un peu plus tard.

32Par ailleurs, Hestia est la bénéficiaire de la somme issue de la vente du bœuf pour Zeus. Cette mise en vente a été interprétée par la fonction de « trésor d’État » assumée par Hestia, qui se manifesterait en outre dans l’épiclèse Tamia, « trésorière », sous laquelle elle aurait été invoquée un peu plus loin73. Or, on a vu que cette lecture devait être abandonnée au profit de celle de Phamia, qui ne véhicule pas du tout les mêmes notions. On comprendrait d’ailleurs assez mal pour quelle raison l’épiclèse n’aurait pas qualifié le nom d’Hestia dans le passage qui concerne l’achat, s’il fallait mettre les deux en relation. De plus, cette Hestia Phamia intervient dans un contexte fort différent, celui de la consécration du bœuf, et possède une signification propre. Le lien de la déesse avec le trésor de la cité ne doit pas être exclu pour autant, puisqu’il trouve un écho dans le témoignage de la Clé des songes d’Artémidore (II, 37), selon lequel elle représenterait « le fonds des revenus publics ».

33Enfin, le bœuf choisi pour Zeus est amené auprès d’Hestia Phamia, où le prêtre pose une série de gestes qui peuvent se comprendre comme une première étape de la consécration du bœuf : il couronne l’animal et répand des libations devant lui. Ensuite, la procession se met en route vers la destination finale où, après la proclamation de l’euphamia, les hérauts procèdent à une série de rites préliminaires, dont l’holocauste d’un porcelet.

34Afin de mieux appréhender cette figure d’Hestia, il convient de passer en revue ses autres apparitions dans l’île. Selon le calendrier du dème d’Halasarna, une Hestia Phamia reçoit un sacrifice dont les viandes sont à emmener au timacheion, qui est vraisemblablement l’endroit où se déroulent le même jour d’autres sacrifices pour Apollon et Hestia Timacheia74. Selon le calendrier d’Isthmos, Hestia Phamia reçoit un sacrifice en association avec une divinité dont le nom n’est pas conservé, peut-être Apollon ou Asclépios75. On constate donc qu’Hestia Phamia apparaît dans trois calendriers cultuels appartenant à la cité et aux dèmes, et qu’elle n’y intervient jamais seule, mais semble toujours introduire un autre rituel, l’accompagner ou en dépendre. Si le témoignage d’Isthmos est difficile à interpréter en raison de ses lacunes, les occurrences de Cos et d’Halasarna s’inscrivent manifestement dans un cadre politique, étant donné qu’Hestia est associée, pour la première, au dieu de la cité, le Polieus, et pour la seconde, au timacheion et au dieu principal du dème, Apollon. À ces témoignages, il faut encore ajouter la consécration à Hestia Phamia et au dème d’Isthmos d’une statue de la déesse et d’une stèle par un nacore. La statue n’a pas été conservée, mais d’après les marques visibles sur le socle, il semble que la déesse tenait un sceptre comme attribut76. Enfin, une nouvelle dédicace fragmentaire du ii^e siècle de notre ère semble associer cette Hestia avec le culte des empereurs77.

35Il en ressort que, dans l’île de Cos, Hestia est qualifiée à quatre reprises d’une épiclèse qui ne lui est pas connue ailleurs. Une variante ionienne (Phèmios/Phèmia) est uniquement attestée à Érythrées, en association avec Zeus et Athéna78. Les diverses interprétations mettent l’épiclèse en relation avec la phèmè, en particulier dans le sens de « parole oraculaire », ou encore avec la Phèmè divinisée, personnification de la « rumeur », qui reçoit un culte à Athènes et à Rhodes79. L’Hestia Phamia de Cos a été rapprochée de la déesse Phèmè, sous le prétexte que celle-ci recevait à Kameiros un sacrifice ovin, à l’instar d’Hestia à Halasarna, et que les deux déesses étaient honorées sur l’agora à Cos et à Athènes80. L’argument est toutefois peu déterminant pour établir un lien entre Phèmè et Hestia, qui n’est pas a priori très évident. Encore plus difficilement perceptible est le rapport que l’épiclèse instaurerait entre Hestia et la mantique, si l’on suit l’interprétation généralement admise pour le culte de Zeus Phèmios et d’Athéna Phèmia à Érythrées. D’autre part, on a vu que le contexte des occurrences du culte d’Hestia à Cos pointe davantage vers le domaine institutionnel et politique. Or, si l’on relit le calendrier de Cos, et plus particulièrement le passage concernant la proclamation de l’euphamia qui suit de peu la mention de la déesse, le sens de l’épiclèse s’éclaire. En effet, l’apparition des termes Phamia et euphamia à deux lignes d’intervalle, compte tenu de la proximité de leur sonorité, ne peut être due au hasard. La présence d’une Hestia « de la parole » viendrait donc activer l’euphamia, en adjoignant à la proclamation une action rituelle, soit par son rôle de témoin de la consécration du bœuf, comme à Cos81, soit sous la forme d’un sacrifice « préliminaire »82, comme à Halasarna. Dans ce dernier cas, ce sacrifice préliminaire est d’autant plus significatif que l’un des destinataires des sacrifices ultérieurs est également une Hestia, sous une épiclèse différente. Cette euphamia ne doit pas être interprétée, comme on l’a souvent fait, comme un « silence religieux », auquel cas l’invocation d’une Hestia de la parole n’aurait guère de sens. Il faudrait plutôt y voir, en accord avec la signification étymologique du mot, une injonction à faire usage de la parole de manière adéquate, à prononcer des paroles de bon augure, qui pouvaient peut-être aller jusqu’à prendre la forme d’une acclamation83. Enfin, au-delà de ce renvoi à l’euphamia, l’intervention d’Hestia Phamia dans le domaine politique amène également à envisager l’hypothèse d’une relation entre l’épiclèse Phamia et la parole (phèmi) en tant qu’instrument politique84.

36Ainsi, le rituel de Batromios à Cos fait intervenir trois figures d’Hestia, qui semblent chacune avoir une fonction bien distincte, mais qui sont toutes étroitement attachées au cadre politique. C’est également vers cette direction que convergent les autres attestations de la déesse dans l’île. On a déjà mentionné l’Hestia Timacheia d’Halasarna, protectrice des timaques, magistrats du dème, et honorée au sein du timacheion. Elle appartient au cortège des Hestia qui patronnent des magistratures ou institutions, avec celles bien connues de Prytaneia, Prytanis85, ou Boulaia86. Il est remarquable que, dans toutes ces occurrences, Hestia ne soit jamais honorée seule, mais toujours en association, avec Zeus à Cos, ou Apollon à Halasarna. Dans les deux cas, elle est intimement liée aux divinités principales de la communauté – cité ou dèmes – qui l’honore.

1.1.5. Zeus et Héra

37L’association de Zeus et d’Héra à Cos se présente selon deux configurations différentes87. Dans le calendrier des cultes de la cité, l’une des épiclèses attribuées à la déesse est Basileia. Cette épiclèse renvoie implicitement à Zeus, le souverain par excellence, qui est d’ailleurs également qualifié de Basileus à Cos, même s’il n’y a pas de trace d’un culte conjoint entre ces deux divinités sous cette épiclèse particulière. Le statut royal de la déesse est donc indissociable de son statut d’épouse du roi des dieux88. Le lien qui unit Héra Argeia Heleia Basileia et Zeus Polieus se manifeste en outre de manière concrète dans les rituels qui leur sont destinés selon le calendrier, et qui présentent plusieurs similitudes. Dans les deux cas, la sélection de l’animal est l’objet d’un soin particulier ; le sacrifice comprend la combustion des endora sur le foyer, procédure dont la mention n’est associée qu’à ces deux divinités ; on y retrouve enfin l’interdiction d’emporter les viandes, pour tout ou partie, même s’il ne s’agit pas dans ce cas d’une particularité liée à ces deux rituels. C’est encore dans leur dimension souveraine, semble-t-il, que Zeus et Héra sont associés, avec Poséidon, dans le serment de l’homopolitie entre Cos et Calymna. C’est en tout cas ce qu’a permis de supposer le parallèle d’Élatée de Phocide, où la prononciation d’un serment est placée sous l’égide de Zeus Basileus, d’Héra Basileia, de Poséidon et d’Athéna. Remarquons qu’Héra apparaît assez rarement parmi les divinités prises à témoin lors des serments, et y est systématiquement précédée de Zeus89. C’est donc avant tout en tant que son partenaire que la déesse intervenait dans ce contexte.

38Enfin, à la période romaine, les deux époux divins sont associés dans leur dimension ouranienne. Ils sont qualifiés d’Olympioi, Hypsistos ou Ourania dans une série de dédicaces émises à la suite d’un tremblement de terre. Le nom d’Ourania, attribué quasi exclusivement à Aphrodite, serait à comprendre uniquement dans le cadre de l’association avec un Zeus Olympios ou Hypsistos90. Cette dernière épiclèse, qui a connu une large diffusion à partir de l’époque impériale, s’exerce fréquemment dans le domaine de la sôteria. Elle renverrait à une position élevée de ces divinités, d’où elles exerceraient leur puissance bienveillante sur les hommes91. Cette assertion convient également, dans le cas présent aux épiclèses Olympios et Ourania. Si ces configurations divines s’inscrivent très probablement dans un arrière-plan romain – l’identification de Zeus Hypsistos avec Jupiter Optimus Maximus est connue à Palmyre92 –, elles n’en trouvent pas moins un profond ancrage dans le substrat local où les associations entre Zeus et Héra jouissaient d’une certaine ancienneté et d’une importance non négligeable.

1.1.6. Les Douze Dieux

39Le culte des Douze Dieux était assuré par un personnage qui avait également à sa charge la prêtrise de Zeus Polieus et d’Athéna Polias. Hormis cette prêtrise conjointe, qui devait être l’une des plus importantes de la cité, l’on n’a pas conservé de trace d’une association entre les Douze Dieux et le couple poliade dans la pratique du culte93. Reste que cette association, fût-elle formelle, n’était probablement pas de l’ordre de la seule juxtaposition et pourrait témoigner d’une configuration divine cohérente. S. Georgoudi a bien souligné la récurrence de l’apparition de ce groupe de Douze aux côtés de « divinités importantes pour une cité »94. Un autre exemple de cette proximité nous ramène à la fête en l’honneur de Zeus Sôsipolis, Artémis Leukophryènè et Apollon Pythios à Magnésie du Méandre. Le décret qui l’organise contient les prescriptions suivantes : « Que le stéphanéphore, en menant la procession, porte les xoana de tous les Douze Dieux dans leurs plus beaux habits, qu’il élève une tholos sur l’agora près de l’autel des Douze Dieux, qu’il étende trois couches, les plus belles, et qu’il procure des musiciens, un aulète, un flûtiste, un cithariste »95. Ainsi, la fête de Magnésie, centrée sur le salut de la cité, montre le groupe des Douze honorés aux côtés d’un dieu qu’on pourrait qualifier de « poliade », Zeus Sôsipolis, et de la divinité tutélaire de la cité, Artémis.

40Deux caractéristiques de cet ensemble des Douze Dieux, mises en évidence par S. Georgoudi, se révèlent particulièrement pertinentes pour appréhender la teneur de leur culte dans la cité de Cos. Ils sont associés d’une part à une certaine idée « du commencement, ou plutôt du recommencement », puisque les mythes racontent que c’est Deucalion qui leur consacra un autel et établit leur culte après le déluge. C’est le cas également à Olympie, où leur culte aurait été instauré par Héraclès, lorsqu’il fonda le sanctuaire et les Jeux Olympiques96. D’autre part, les Douze sont revêtus d’une certaine qualité de cohésion et d’harmonie du fait qu’ils fonctionnent véritablement comme un tout, dont les membres sont rarement individualisés97. L’importance conférée à leur culte dans une cité telle que Cos, fraîchement unie par synécisme, est donc particulièrement évocatrice de ces deux points de vue98. L’association des Douze Dieux avec Zeus Polieus et Athéna Polias renforcerait l’idéologie sous-jacente au culte de ces derniers, centré sur l’unité de la polis. À l’inverse, l’épiclèse qui qualifie Zeus et Athéna, « épinglés » parmi ces puissances divines, infléchit l’action de l’ensemble des Douze Dieux en direction de leur sollicitude toute particulière envers la cité99.

1.1.7. Le Damos

41Il faut enfin mentionner, dans le cadre des associations « politiques » de Zeus, le culte conjoint de Zeus et du Damos, personnification du « peuple » au sens institutionnel du terme, qui apparaît dès le ii^e siècle100. Si le dieu n’est pas qualifié d’une épiclèse dans ce cas, c’est sans aucun doute la figure du Polieus qui est sous-jacente. On peut évoquer à ce titre le rapprochement, déjà effectué par L. Robert, entre le Dèmos et la Polis, personnification de la cité101, ou le lien qu’il avait établi entre la statue du Dèmos, sur l’agora d’Istros, et l’autel de Zeus Polieus102. Dans le même ordre d’idée, une série de représentations attiques figurent le Dèmos aux côtés d’Athéna, dont le rôle de Polias était central à Athènes103.

1.1.8. Conclusion

42Au terme de ce parcours autour de Zeus et des dieux qui lui sont associés dans le cadre politique, il convient d’en tirer quelques conclusions et en dégager les différentes configurations. Hormis les Douze Dieux et la personnification du Damos, on remarque que Zeus est essentiellement lié à des figures féminines. L’association de Zeus et d’Athéna revient à Cos sous des formes multiples et présente autant de facettes que d’épiclèses qui leur sont attachées. Il en résulte un réseau complexe, mais néanmoins parfaitement cohérent, qu’on aura l’occasion d’explorer davantage dans la suite de ce chapitre. L’épiclèse Polieus ou Polias est quasiment une exclusivité de ces divinités, et dénote par conséquent un lien spécial entre le père et sa fille. Toutefois, le fait qu’ils partagent une même épiclèse ne signifie pas pour autant que leurs compétences s’articulent de la même manière. En effet, dans le binôme « divinité-épiclèse », l’importance du premier terme ne doit pas être sous-estimée. Les deux composantes d’une telle paire divine, loin d’être redondantes, seraient plutôt complémentaires. On peut supposer que, dans le cadre politique, Zeus joue selon le mode d’action qui lui est propre, à savoir le registre de la souveraineté et du pouvoir, dans lequel se place également Héra. C’est d’ailleurs sur ce plan précis que semble principalement fonctionner leur association à Cos. De son côté, Athéna se placerait davantage dans la position de la « protectrice », un rôle qu’elle assume souvent auprès des héros dans les récits mythiques. Cette timè est d’ailleurs illustrée de manière éloquente par les représentations de la déesse tenant son bouclier, ou par la métaphore de Solon souvent évoquée, la décrivant les mains étendues au-dessus de la cité104. Les liens familiaux dessinés par les généalogies divines constituent évidemment la clé de voûte de ces associations. C’est en tant que fille de Zeus qu’Athéna possède un tel pouvoir105 – l’égide en est le symbole – et Héra tient sa légitimité de son statut d’épouse du roi des dieux. On observe ainsi à Cos une configuration comparable à celle de la triade capitoline à Rome, qui se situe également sur le plan politique106. Quant à Hestia, elle occupe une position quelque peu différente d’Athéna ou d’Héra dans la mesure où elle ne fait pas l’objet d’un culte conjoint avec Zeus Polieus. L’association des deux divinités est pertinente dans le cadre strict du rituel de Batromios, mais n’émerge pas vraiment de manière indépendante. Il n’y a pas non plus d’interactions des trois déesses entre elles. Elles fonctionnent toujours et uniquement en lien avec Zeus, la figure centrale de l’ensemble du réseau. Le rituel qui lui est consacré en Batromios en est bien représentatif.

43Cet ensemble apparaît très cohérent également d’un point de vue panhellénique, et il suffit pour l’illustrer de rappeler un passage des Lois de Platon (745b-e) où l’auteur définit les dieux qui seront honorés dans sa cité idéale. « Il en distinguera douze parties, en réservant d’abord pour Hestia, Zeus et Athéna une enceinte qu’il nommera acropole et entourera d’une clôture, et à partir de laquelle il divisera en douze parts la cité elle-même et tout le territoire. (…) On divisera aussi la population en douze sections en faisant des biens excédentaires douze parts aussi égales que possible après les avoir tous recensés ; et après cela, assignant douze lots à douze dieux, on nommera et consacrera le lot échu à chacun, et on l’appellera ‘‘tribu’’ »107.

1.2. Aphrodite et l’unification du damos

44Trois sacrifices destinés à Aphrodite Pandamos inscrivent le culte de la déesse dans le cadre politique. Dans la cité de Cos, le 9 Panamos, les « dirigeants » (proestakotes) étaient tenus de lui offrir chacun un animal adulte, dont le financement était assuré par l’organisation de collectes dites τᾶν σαλαΐδων. À la même date, le calendrier du dème d’Halasarna prescrit au prêtre d’Apollon le sacrifice d’une chèvre à Aphrodite, qui n’est pas ici qualifiée d’une épiclèse, ainsi que l’accomplissement de collectes similaires à celles organisées dans la cité. Enfin, le calendrier d’Isthmos comprend des spécifications concernant le sacrifice d’une chevrette à Aphrodite Pandamos lors d’un jour du début du mois de Panamos qui n’est pas conservé, mais que l’on situe également le 9 par comparaison avec les exemples de Cos et d’Halasarna108. Dès lors, un rapprochement manifeste s’impose entre ces trois sacrifices, offerts le même jour à la même déesse dans trois endroits différents, qui semblent appartenir à une fête commune célébrée à la fois dans la cité et, en miroir, dans les dèmes109.

45L’Aphrodite Pandamos est, comme l’indique son épiclèse, la déesse de « tout le peuple ». L’insertion dans le domaine politique de cette déesse, dont le culte apparaît dans plusieurs cités grecques110, a bien été mise en évidence dans la recherche moderne, en opposition au caractère « vulgaire » que lui conférait le témoignage de Platon111. À Cos, son culte devait avoir une connotation particulière en rapport à l’arrière-plan historique112. Ainsi, il a été mis en relation avec le synécisme, en comparaison d’Athènes, où la fondation du culte d’Aphrodite Pandèmos était attachée, par l’une des traditions, à Thésée et à l’époque du synécisme de l’Attique113. Si cette hypothèse a quelque raison d’être, les sacrifices du 9 Panamos pourraient se comprendre comme relevant d’une fête destinée à commémorer le synécisme, célébrée parallèlement dans la cité et dans tous les dèmes114.

46L’organisation de ce type de célébrations « en miroir » entre une cité et ses dèmes est bien attestée pour Athènes. On a déjà mentionné les sacrifices du 3 Skirophorion accomplis sur l’acropole d’Erchia, en l’honneur de Kourotrophos, Aglauros, Zeus Polieus, Athéna Polias, Poséidon et une autre divinité dont le nom est perdu115. Cet ensemble reproduit de façon remarquable les divinités honorées sur l’Acropole d’Athènes et on y a vu la célébration, à l’échelle locale, d’une fête de la cité. Le calendrier du dème attique de Thorikos, également, en compte plusieurs exemples116. Ces célébrations régionales, qu’elles relèvent d’imitations de la vie religieuse de la cité ou de développements parallèles117, ne prenaient pas systématiquement place aux mêmes dates118, contrairement aux sacrifices de Cos. Par ailleurs, le fait de retrouver des célébrations organisées à la fois dans la cité d’Athènes et dans ses dèmes, de manière simultanée ou à quelques jours d’intervalle, n’implique pas nécessairement qu’elles étaient liées au synécisme de l’Attique119.

47À Cos, en revanche, l’épiclèse de la déesse, Pandamos, nous oriente d’autant plus dans cette direction qu’elle trouve un écho dans le (sym) pas damos, expression utilisée dans plusieurs inscriptions pour désigner l’ensemble de la communauté, par opposition aux dèmes120. Le financement du sacrifice des dirigeants à Cos le 9 Panamos est également significatif de ce point de vue. Ce ne sont pas les sacrifiants, l’élite des citoyens, qui sont responsables de l’approvisionnement des animaux sacrificiels, ni même la cité, comme c’est souvent le cas. La somme nécessaire était réunie au moyen d’une collecte, dont le caractère reste mal défini. Le financement des animaux implique ainsi la participation du plus grand nombre, ce qui n’est pas sans rappeler la mise en vente du bœuf pour le sacrifice à Zeus Polieus en Batromios. En revanche, la tenue d’une collecte n’implique pas forcément une quelconque limitation de participation dépendant de la citoyenneté, comme c’était le cas pour Zeus, et il y a tout lieu de croire qu’elle était ouverte à l’ensemble de la population.

48Ainsi, au contraire du culte de Zeus Polieus qui mettait l’accent sur la cité et les citoyens, il semble que le culte d’Aphrodite Pandamos ait eu une portée plus large. Les ventes de prêtrise comportent encore des indices allant dans ce sens. Outre le sacrifice déjà mentionné, il y est spécifié que la déesse recevait l’hommage des femmes mariées, sous la forme d’un sacrifice l’année de leur mariage. Si l’on reprend le passage du texte grec en question, ταὶ γαμοῦσαι πᾶσαι τᾶν τε πολιτίδων ϰαὶ νόθων ϰαὶ παροίϰων ϰατὰ δύναμιν τὰν αὑτῶν (...) θυόντω πᾶσαι τᾶι θεῶι, on remarque que l’insistance sur l’inclusion de toutes les femmes est flagrante. Le culte ne ferait donc l’objet d’aucune distinction sociale, les nothai et les épouses des paroikoi étant concernées au même titre que les épouses de citoyens. Il n’y a pas non plus de discrimination de type économique, puisque les fidèles devaient sacrifier en fonction de leurs moyens. Cette ouverture du culte à toutes les couches de la population, à « tout le peuple », se marque encore dans l’offrande faite par les affranchis à la déesse l’année où ils obtiennent leur liberté.

49En conséquence, dans la pratique du culte, l’épiclèse d’Aphrodite semble être activée selon deux orientations différentes. Premièrement, Aphrodite est pandamos dans le sens où elle s’adresse à tout le monde, sans distinction sociale ou économique. La seconde orientation est politique et concerne la cohésion du peuple au sens institutionnel, à savoir celle des différents dèmes qui forment la cité. Cette dimension politique du culte s’exprimerait notamment par la tenue des sacrifices offerts simultanément à Cos, à Halasarna et à Isthmos. Un culte qui vise à promouvoir l’unité du peuple et des dèmes devait avoir une résonance particulière dans une cité unie par synécisme, et l’hypothèse selon laquelle il trouverait son origine dans la réforme qui était liée à cet événement est séduisante, même si elle ne peut évidemment être prouvée. Si le culte d’Aphrodite est, comme celui de Zeus Polieus, orienté vers l’unité de la cité, les deux cultes se situent toutefois sur des plans différents. Celui de Zeus était davantage axé sur la cohésion du corps politique, et concernait les citoyens en tant que membres des subdivisions de la cité, les tribus, ainsi que le montre l’organisation de son sacrifice. Zeus agit ainsi d’une manière « transversale », tandis qu’Aphrodite agirait plutôt de manière « englobante », puisqu’elle rassemble les différents dèmes de l’île pour former un tout, le sympas damos, en fonction des prérogatives en matière de cohésion et d’harmonie dont elle fait preuve dans d’autres domaines121.

50Cet aspect du culte d’Aphrodite est enfin mis en exergue par l’association avec la concorde divinisée, Homonoia, dans une dédicace du monarque et des hiéropes122. Cette dédicace a été émise dans les dernières années du iii^e siècle, à un moment où la cité était confrontée à des menaces extérieures importantes, et où ces qualités d’harmonie et de bonne entente devaient être particulièrement soulignées. De ce point de vue, la présence d’Homonoia aux côtés d’Aphrodite viendrait donc accentuer de manière plus évidente encore ce mode d’intervention de la déesse. Par ailleurs, l’importance de la figure d’Homonoia dans l’île de Cos a suscité plusieurs tentatives de rapprochement de son culte avec le synécisme, mais ils n’ont, à ce jour, pas trouvé de confirmation dans la documentation.

1.3. L’accès à la citoyenneté

51Un point particulier du règlement de la vente de la prêtrise d’Héraclès Kallinikos met en évidence une facette politique de son culte. Il prescrit à ceux qui entrent dans le corps politique d’offrir chacun un sacrifice au dieu « une fois que leur droit de cité a obtenu la sanction du tribunal »123. Le rôle d’Héraclès Kallinikos comme gardien des portes et des accès est bien connu dans le monde grec, et s’applique également à Cos, où cette fonction est renforcée par la position stratégique de son sanctuaire sur le port. Un point particulièrement intéressant dans le cas de Cos, et qui ne se rencontre, semble-t-il, nulle part ailleurs, est la dimension symbolique qu’aurait prise cette fonction du dieu. Ainsi, la protection de l’accès physique au territoire de la cité s’étend également à l’entrée dans la communauté politique par l’obtention du droit de citoyenneté. Cet aspect du culte devait concerner deux catégories de nouveaux citoyens ; d’une part, les fils de citoyens, qui avaient atteint l’âge d’entrer dans le corps politique et dont on devait vérifier la légitimité124, d’autre part, les bienfaiteurs qui avaient été gratifiés de la citoyenneté à titre honorifique, dont on sait par ailleurs qu’ils étaient assez rares125. Dans les deux cas, le droit de cité devait faire l’objet d’une sanction du tribunal126. C’est peut-être cette dernière fonction d’Héraclès Kallinikos qui justifie le « dédoublement » de son sanctuaire sur l’agora, centre de la vie politique.

52L’entrée des nouveaux citoyens dans la vie politique ne relevait pas des compétences du seul Héraclès. Ceux-ci devaient également s’acquitter d’un sacrifice à Homonoia, une fois que le tribunal avait approuvé la décision, et avant leur affectation par tirage au sort à une tribu, à un dème et aux autres subdivisions127. Ainsi, ce moment particulier de la vie d’un citoyen était placé sous l’égide de deux divinités différentes. La présence d’Homonoia dans ce cadre serait due aux qualités de concorde de la déesse, qui garantissait l’unité du corps politique, tandis qu’Héraclès patronne le passage à franchir pour y accéder.

1.4. Les cultes des subdivisions politiques

53L’implication des tribus et autres subdivisions politiques dans les cultes de la cité est connue dans une certaine mesure. On a déjà commenté la manière dont s’articulait la participation de l’ensemble des trois tribus et de leurs chiliastyes dans les célébrations en l’honneur de Zeus Polieus, en mettant l’accent sur l’unité des citoyens. Par ailleurs, certains groupes étaient bénéficiaires de parts d’honneur lors des sacrifices, comme par exemple les Nestoridai pour Zeus Polieus ou les Phyleomachidai pour Zeus Machaneus, ce qui suggère qu’ils étaient liés d’une certaine manière à ces cultes. Aux iv^e et iii^e siècles au moins, l’exercice de certaines prêtrises était réservé à des pentekostyes et des triakades particulières, comme la prêtrise de Déméter Olympia, attribuée à la pentekostys des Pollondai et à une triakas indéterminée128. Ce privilège accordé à des subdivisions politiques devait être assez fréquent pour certains cultes importants de la cité, et s’oppose à la mise aux enchères des prêtrises, un procédé attesté à Cos à partir du iii^e siècle et qui s’est multiplié au cours des deux siècles suivants. Les archeuontes, magistrats des tribus, ont également des fonctions religieuses bien attestées, qui consistaient essentiellement en l’accomplissement de sacrifices et en l’organisation de réceptions pour les phylètes. Leur intervention est connue notamment dans le culte des Nymphes, et celui d’Apollon et d’Héraclès à Halasarna129.

54La célébration des cultes par les tribus semble d’ailleurs constituer un aspect important de la vie religieuse des dèmes. À Halasarna, la participation au culte d’Apollon et d’Héraclès était limitée à des tribus locales, selon des modalités qui comportent encore bien des points d’obscurité. Des décrets honorifiques de ce dème renseignent sur les activités de l’archeuôn παρ᾿ Ἡραϰλεῖ, chargé de l’accomplissement des sacrifices et de l’organisation de banquets pour ce dieu. C’est pour les mêmes raisons qu’était honoré un archeuôn d’Antimachia par un décret des phylètes vers le milieu du ii^e siècle. Dans ce même dème, les tribus semblent avoir été impliquées dans les cultes d’Apollon et de Déméter130. Enfin, à Isthmos, les trois tribus locales participaient à des célébrations au mois de Hyakinthios, qui comprenaient des sacrifices aux Theoi Patroioi, divinités ancestrales de ces groupes131.

55L’identification de divinités « tutélaires » qui seraient particulièrement attachées à ces subdivisions est, en revanche, une question largement problématique. Des Theoi Patroioi, divinités ancestrales, des tribus locales sont ainsi attestés à Isthmos et à Antimachia, où ils possédaient des autels particuliers (patroioi bômoi). À Cos, les trois tribus doriennes étaient tenues d’accomplir des sacrifices à des destinataires inconnus, qui pourraient être leurs héros éponymes. Sur base de la localisation de ces sacrifices, notamment, une tentative a été proposée pour associer ces tribus doriennes à des divinités particulières, les Hylleis à Héraclès, les Dymanes à Apollon et les Pamphyloi à Déméter132. On ne peut toutefois adhérer totalement à ce raisonnement, qui se fondait également sur la participation des tribus aux cultes d’Apollon et d’Héraclès à Halasarna, dont il est désormais établi qu’elle concerne des tribus locales. En effet, on a vu que, si la relation entre Héraclès et la tribu des Hylleis, par l’intermédiaire de son fils, Hyllos, est aisément concevable, le lien entre les deux autres tribus et Apollon et Déméter est très incertain133. Par conséquent, si l’existence de divinités protectrices pour ces subdivisions, sous le nom de Theoi Patroioi, ne fait pas de doute, l’identification de divinités particulières dans ce rôle s’avère être une tâche plus ardue.

56C’est dans ce cadre que doit peut-être s’insérer l’ensemble de bornes provenant de l’Asklépieion, qui témoigne de pratiques cultuelles de groupes dont la nature n’est pas toujours connue avec exactitude134. Il pourrait s’agir de groupes gentilices, ou bien de subdivisions politiques à identifier aux chiliastyes, triakades ou pentekostyes. Ces bornes marquaient probablement la consécration d’un espace aux divinités ancestrales et tutélaires de ces groupes, parmi lesquelles figurent Zeus, attesté sous diverses épiclèses (Hikesios, Patroios, Machaneus et Ph(r)atrios), Athéna Phatria, Apollon Karneios, Poséidon Gerastios, Artémis et les Moires. Dans cet ensemble, Zeus et Athéna jouent un rôle bien attesté ailleurs, dépendant directement de leur fonction poliade, et sur lequel on reviendra135. Apollon Karneios occupait une place importante dans le panthéon de Cos, ce qui pourrait parfaitement légitimer son apparition dans ce cadre. Par ailleurs, Apollon occupe souvent une fonction similaire de protection des groupes gentilices, notamment par sa fonction en matière d’intégration sociale des jeunes gens136. À défaut d’épiclèse, il est difficile de dire si Artémis était invoquée en rapport avec les naissances et la petite enfance ou par un autre aspect de son culte. Quant aux Moires, il faut sans doute expliquer leur présence par leurs prérogatives en matière de continuité familiale, qui peuvent être observées ailleurs à Cos137. Enfin, l’apparition de Poséidon dans ce cadre n’est pas inattestée puisque le dieu porte en d’autres endroits l’épiclèse de Genethlios ou celle de Phratrios138.

1.5. La protection de la cité

57La protection de la cité est indissociable des prérogatives « politiques » des divinités et l’un des meilleurs exemples de cette déclinaison est l’existence à Cos d’un culte joint de Zeus Sôter et d’Athéna Sôteira, les deux divinités qui occupent par ailleurs la fonction poliade. Les Pythokleia, célébrés en leur honneur le 10 Artamitios, comportaient des sacrifices célébrés « pour le salut (sôteria) de la cité », et qui appelaient la participation d’un grand nombre de magistrats et des prêtres « publics » (damoteleis). Il n’est donc guère étonnant que le culte de Zeus Sôter et d’Athéna Sôteira n’ait pas été limité à la cité, mais soit également attesté dans les dèmes. À Halasarna, ces deux divinités étaient les destinataires de sacrifices accomplis par le prêtre d’Apollon en Theudaisios. À Phyxa, ils étaient honorés par des sacrifices accomplis sur un même autel le 25 Artamitios, soit quinze jours après les Pythokleia de Cos, lors de ce qui semble être une célébration « en miroir » de la cité, à l’échelle du dème, et avec un décalage de quelques jours139.

58Si l’attribution des épiclèses Sôteres aux divinités poliades est parfaitement significative de la corrélation entre ces deux « champs d’action », Zeus et Athéna n’étaient pas les seuls à exercer ces prérogatives : la protection de la cité et de ses habitants était l’affaire de nombreuses divinités. L’épiclèse apotropaïque de Kallinikos, attachée à Héraclès, témoigne de son rôle de protecteur des marins contre les dangers de la navigation et de gardien de l’accès au territoire contre d’éventuels intrus. L’emplacement portuaire de son sanctuaire est emblématique de cette double fonction. À cet égard, il est révélateur que le sacrifice qui accompagne la vente de sa prêtrise ait été accompli « pour la santé des citoyens et citoyennes et de ceux qui résident dans la cité »140. Héraclès appartient de surcroît à un réseau de divinités intervenant dans ce domaine, qui traverse les limites du privé et du public. Un autel domestique inscrit sur quatre faces qui rassembleraient, selon l’interprétation communément admise, les divinités par compétences, comporte sur l’une d’elles les noms d’Apollon, d’Asclépios, d’Héraclès et des Dioscures, qui semble s’inscrire dans le même registre. Ainsi, Héraclès y devrait sa présence à son rôle apotropaïque, Apollon et Asclépios à leurs fonctions guérisseuses. Quant aux Dioscures, leurs prédispositions dans ce domaine se marquent par l’épiclèse Sôteres dont ils sont qualifiés ailleurs141. Dans un cadre plus officiel, le calendrier du dème d’Halasarna atteste la tenue de sacrifices offerts le même jour à Apollon, aux Dioscures et à Zeus Sôter, dont l’épiclèse définit clairement l’orientation des compétences de l’ensemble. La protection du territoire et le salut des habitants était une préoccupation largement partagée par les résidents, qu’ils fussent citoyens ou non. C’est pourquoi le partage des viandes de l’animal sacrifié à Apollon s’opérait en l’occurrence entre tous les démotes, par contraste avec la limitation dont son culte était l’objet dans ce dème142. Une partie de ce réseau se retrouve encore, avec d’autres divinités, dans une série de dédicaces émises au ii^e siècle de notre ère à la suite d’un tremblement de terre, c’est-à-dire à un moment où la cité et ses habitants avaient été mis en péril. Y sont invoqués le couple formé de Zeus et d’Héra, associés dans leur dimension ouranienne ou olympienne, Asclépios et Hygie, Apollon, Poséidon Asphaleios, particulièrement lié aux séismes, ou encore Sérapis143.

59Toutes les divinités auxquelles on fait appel en matière de protection et de salut n’agissent évidemment pas selon le même mode d’intervention. Preuve en est que l’épiclèse de Sôter/Sôteira est fréquemment attribuée à des profils divins très variés, tout spécialement à l’époque hellénistique. À Cos, outre Zeus et Athéna, elle est attestée pour Hécate, Déméter, Isis, Asclépios et les Theoi. Si les premiers étaient qualifiés de la sorte dans un contexte officiel, l’invocation à Déméter et à Isis relèverait plutôt, d’après les témoignages, d’une démarche individuelle144. Quant à Asclépios, son mode d’action dans le champ de la sôteria joue de concert avec ses compétences thérapeutiques, ainsi que pour Hygie, qui lui est associée dans les dédicaces impériales mentionnées plus haut.

60À côté de cela, certains dieux sont invoqués dans un contexte plus spécifiquement militaire. Après la défaite des Galates à Delphes, la cité de Cos choisit d’honorer par des actions de grâce Apollon Pythios – dont l’épiphanie avait sauvé le sanctuaire, Zeus Sôter – garant du salut des Grecs –, et Nikè – symbole de la victoire militaire145. Comme on le verra plus loin, l’une des hypothèses pour expliquer le culte de Zeus Machaneus et d’Athéna Machanis fait appel aux inventions techniques mises en œuvre lors de conflits armés, telles que les machines de guerre146. Par ailleurs, les sections du mur de fortification de la ville de Cos étaient placées sous l’égide de plusieurs divinités. Les noms de quatre d’entre elles ont été conservés : Zeus Olympios, Héra Argeia, Apollon Karneios, Artémis Toxitis et Hermès Kyllanios147. Même si on ne pourrait voir là rien de plus qu’une simple référence toponymique, en rapport avec la proximité du sanctuaire, certaines de ces épiclèses n’en sont pas moins significatives. La présence de Zeus dans cet ensemble, vu sa position de divinité poliade, n’étonne guère, pas plus que celle d’Apollon et d’Artémis, les dieux archers, dont cette compétence précise est, pour la seconde, bien mise en évidence par l’épiclèse. Artémis est par ailleurs, en plusieurs endroits d’Asie mineure et à l’époque hellénistique, la déesse qui vient au secours de sa cité par ses épiphanies148. Quant à Hermès, dont l’épiclèse évoque l’origine arcadienne, sa présence parmi les défenseurs de la cité peut sembler a priori moins évidente. Pausanias rend toutefois compte d’un Hermès qui assumait un rôle comparable à Tanagra149. D’après le Périégète, il y était honoré sous deux épiclèses, celle de Kriophoros, parce qu’il avait éloigné la peste en portant un bélier autour des murs de la cité, et celle de Promachos, parce qu’il avait mené les éphèbes à l’attaque contre les Érétriens, venus assiéger la ville. Hermès est de plus une divinité étroitement associée aux passages, ce qui pourrait expliquer sa présence aux portes de la ville150. Les dédicaces du mur de fortification ont été associées à un mouvement de réorganisation de la défense lorsque l’île s’est vue impliquée dans les troubles qui ont touché cette partie de l’Égée, d’abord la première guerre crétoise, puis l’attaque de Philippe V de Macédoine151. La diversité des datations ne permet toutefois pas de les rattacher toutes à ce contexte.

61Cette période de menaces pour la cité a par ailleurs provoqué une série d’actions cultuelles dirigées plus particulièrement vers le champ de la protection. Il en va ainsi des dédicaces consacrées à Eirènè, personnification de la paix, par les agoranomes, ou celle à Aphrodite et Homonoia par le monarque et les hiéropes, où l’on décèle un appel à la concorde152. Par ailleurs, Aphrodite Hypakoousa est la destinataire à Halasarna d’une dédicace d’un lochagos et de ses synphylakes, qui fait intervenir plusieurs facettes de la déesse, à savoir ses compétences maritimes, bien connues à Cos, d’un côté, mais également son association avec le domaine de la guerre, de l’autre153. Enfin, c’est au même contexte qu’il faut associer une série de dédicaces à Hécate Stratia par le prêtre d’Apollon et les hiéropes du dème d’Halasarna. La fonction militaire d’Hécate, soulignée par l’épiclèse Stratia, probablement importée de Carie, n’est peut-être pas étrangère à celle de Propylaia, gardienne des portes, qui lui est souvent conférée154. Il est remarquable que, dans une dédicace d’un lochagos datée du début du ii^e siècle, soit probablement après la fin des troubles, Hécate n’était plus nommée Stratia, mais Sôteira, par un infléchissement sémantique de l’épiclèse155. Cette Hécate Stratia apparaît aux côtés d’une Artémis Agrotera, toujours à Halasarna, où elles reçoivent toutes deux un sacrifice au milieu du mois de Karneios, qui pourrait s’intégrer dans les Karneia de Cos, célébrées au même moment. Quoi qu’il en soit, l’épiclèse d’Hécate laisse peu de doute quant au contexte militaire dans lequel se plaçaient les sacrifices d’Halasarna. L’Artémis Agrotera, associée à l’agros, le domaine sauvage, peut également intervenir dans le cadre d’un affrontement armé, puisque, selon un usage attesté à Sparte et à Athènes, elle est la bénéficiaire d’un sacrifice précédant le combat. Selon l’explication de J.-P. Vernant, Artémis devait représenter ici la limite entre civilisation et sauvagerie, qui est inhérente au combat156. Le calendrier d’Halasarna laisse une place remarquable aux divinités de la sôteria, puisque deux ensembles de sacrifices peuvent être interprétés de cette manière : ceux à Apollon, aux Dioscures et à Zeus Sôter d’un côté, et ceux à Zeus Sôter et Athéna Sôteira de l’autre. Le fait que la région ait été tout particulièrement menacée lors de ces guerres, comme en témoignent les mesures prises en vue d’assurer sa défense, doit probablement expliquer cette récurrence157. À dire vrai, c’est dans cet arrière-plan que se placent la grande majorité des divinités invoquées dans un contexte militaire, qui ne sont plus attestées par la suite à Cos. On se demande alors dans quelle mesure leur invocation n’est pas justifiée par cette période particulièrement dangereuse pour l’île, susceptible de mettre en branle toutes les forces divines disponibles aux fins de se protéger. Les choix qui sont faits en la circonstance sont donc tout particulièrement intéressants pour comprendre certains aspects du fonctionnement du panthéon de la cité.

2. Les transitions féminines

2.1. Le mariage

62Aphrodite Pandamos exerçait, à côté de son rôle politique, des prérogatives dans la sphère matrimoniale, qui se manifestent dans le sacrifice que lui offraient les nouvelles épouses dans l’année de leur mariage158. Les témoignages d’offrandes postnuptiales, sous la forme de consécrations de vases ou autres objets utilisés pendant la cérémonie, nous sont parvenus en nombre159. En revanche, des prescriptions sacrificielles de ce type se font plus rares dans nos sources, mais sont sans doute le reflet de pratiques habituelles qui ne faisaient pas forcément l’objet d’une stricte codification. Le sacrifice à l’Aphrodite de Cos a été notamment rapproché de celui offert à Artémis par les jeunes mariées à Cyrène. Ce dernier constituait le second temps d’un cycle de rituels ponctuant des étapes importantes de la vie de la jeune fille, avant et après le mariage ou pendant la grossesse160. Même si elles sont invoquées dans un même contexte, le mode d’intervention de ces deux déesses est différent. Tandis qu’à Cyrène, Artémis devait faciliter la transition du statut de jeune fille vers celui d’épouse161, à Cos, les jeunes mariées s’adressaient plutôt à Aphrodite pour ses prérogatives en matière de sexualité, en vue d’assurer la réussite de leur union matrimoniale162.

63À côté d’Aphrodite, des compétences dans le domaine matrimonial ont été attribuées à Déméter et à Héraclès à Cos. C’est dans ce sens qu’a parfois été interprétée l’allusion à des rituels accomplis par les teleumenai et les epinympheuomenai dans un règlement d’Antimachia sur la prêtrise de Déméter. La signification de ces deux termes, contestée, pourrait plus probablement renvoyer à des grades d’initiation. Toutefois, si l’on doit admettre la référence à un contexte matrimonial, force est de constater qu’il s’agirait là d’une facette tout à fait inhabituelle de la figure de Déméter163.

64Un passage des Questions grecques (304c-e) de Plutarque a également donné lieu à l’association d’Héraclès avec la célébration de rites matrimoniaux. En guise d’étiologie pour expliquer la tenue particulière du prêtre d’Héraclès à Antimachia, l’auteur évoque le mythe de l’arrivée du héros dans l’île, le combat qui l’opposa aux habitants et le stratagème grâce auquel il put en échapper, à savoir le déguisement féminin procuré par une Thrace. Par la suite, Héraclès remporta la victoire et épousa la fille du roi local. Et Plutarque de conclure que c’est également pour cette raison que le jeune marié revêtait une tenue féminine pour accueillir sa nouvelle épouse. On a vu dans ce travestissement, qui est par ailleurs un motif récurrent des mythes d’Héraclès, une valeur initiatique en association au « rite de passage » qu’est le mariage164. La valeur de ce témoignage est toutefois difficile à évaluer, dans la mesure où l’explication du costume du marié ressemble à un ajout a posteriori de l’auteur et s’écarte de la question première qu’il s’était posée. Un motif similaire apparaît dans une tradition de Sparte, transmise également par Plutarque, selon laquelle c’était, à l’inverse, la mariée qui était travestie en homme165. Un écho à ce récit est peut-être perceptible dans une mosaïque de l’époque impériale ornant le sanctuaire d’Héraclès dans la région du port de Cos. La scène a été interprétée comme figurant le mariage entre le héros et Chalkiopè et inclurait un couple de jeunes mariés offrant une libation166.

65La célébration des mariages dans le sanctuaire familial d’Héraclès Diomedonteios a été versée au dossier des affinités matrimoniales qu’aurait revêtues la figure du dieu à Cos167. Il s’agit d’une pratique également attestée dans le culte de Nikè, à laquelle sacrifiaient ceux qui célébraient les mariages dans son sanctuaire. Le banquet nuptial, traditionnellement tenu dans la maison du père de la jeune fille, pouvait dans la pratique prendre place dans un autre lieu, et la célébration de mariages dans un sanctuaire est attestée par ailleurs168. Faut-il pour autant y voir un lien particulier entre la divinité, à laquelle est consacré le lieu, et le domaine matrimonial ? Les cas d’Héraclès et de Nikè se situent, semble-t-il, sur des plans différents. D’un côté, l’opportunité était donnée aux participants d’un culte familial qui n’avaient pas les moyens d’assumer les frais d’un tel banquet de bénéficier des infrastructures du sanctuaire commun et de la viande du sacrifice offert à Héraclès lors des fêtes annuelles. Par conséquent, les raisons qui présidaient à l’instauration de ces mesures étaient avant tout pratiques. Un parallèle pertinent à cet égard provient de la fondation du culte des Muses et des ancêtres par Épictète à Théra, selon laquelle personne ne peut avoir l’usage du sanctuaire des Muses hormis ceux parmi les descendants qui y célèbrent les mariages169. Le contexte de cette fondation est, de même que celle de Diomédon à Cos, celui d’un culte familial. Les Muses n’intervenant pas particulièrement dans le cadre matrimonial170, il y a tout lieu d’y voir les mêmes raisons pratiques que dans l’exemple de Cos. Cela étant, on ne peut nier la dimension symbolique d’une telle démarche, qui voyait la célébration d’une union dans le sanctuaire, et donc sous le patronage, de la divinité qui veillait sur la continuité familiale. C’est probablement ainsi que doit s’expliquer l’éventuelle fonction d’Héraclès comme patron des mariages à Cos. En effet, d’après les récits mythiques, Héraclès est conçu comme « l’ancêtre » des habitants de l’île et plusieurs personnes se réclamaient de sa descendance directe. À ce titre, il est normal qu’il soit impliqué dans les affaires qui concernent la continuité de la communauté et c’est sans doute ce qui explique le choix de le placer au centre d’une fondation de culte familial comme celle de Diomédon. Or, cette continuité familiale passe avant tout par l’union matrimoniale. C’est de ce point de vue que le récit de Plutarque trouve une concordance avec les différents cultes d’Héraclès à Cos et, par conséquent, ce qui justifierait l’intervention du dieu en cette matière.

66Au contraire du sanctuaire d’Héraclès Diomedonteios, celui de Nikè se place sous l’autorité de la cité171. À la différence du sacrifice destiné à Aphrodite par les jeunes mariées, celui offert à Nikè apparaît intimement lié à la célébration des noces dans le sanctuaire et pourrait être interprété comme un acte de gratitude envers la déesse pour son accueil. L’insertion d’une telle prescription dans la vente de la prêtrise de la déesse implique toutefois qu’il s’agissait d’une pratique courante, pour laquelle diverses raisons peuvent être invoquées. Nous n’avons évidemment pas la possibilité d’évaluer l’agencement topographique du sanctuaire ou l’esthétique éventuelle du cadre, qui étaient peut-être particulièrement propices à un tel événement172. Nikè est par ailleurs une divinité récurrente dans l’iconographie du mariage, comme en témoignent les peintures de vases, où, selon l’hypothèse de F. Lissarrague, elle représenterait « l’idée d’un accord divin, et plus précisément celle de l’accomplissement favorable »173. Le choix du lieu était donc peut-être en partie lié aux compétences exercées par la déesse en ce domaine.

2.2. Maternité et petite enfance

67Les sources pour la vie religieuse de Cos nous éclairent peu sur les rituels entourant l’accouchement et la naissance, qui se produisent dans le cadre privé, et sont donc absents des réglementations de la cité. L’inscription concernant la pureté et les purifications atteste l’existence d’un sanctuaire d’Artémis Lochia, qui devait favoriser les accouchements174. Dans d’autres régions, c’est à cette même déesse qu’étaient destinées les offrandes des mères après une naissance ou, en cas d’issue malheureuse, à la suite d’une fausse couche. Faut-il rapprocher ce culte de la procession aux flambeaux d’un rituel consacré à une Artémis dont l’épiclèse est inconnue ? On sait que la lumière des torches est, entre autres, liée aux accouchements175 et un relief bien connu provenant d’Achinos est, à ce propos, très illustratif176. Il figure une femme présentant un nouveau-né à une Artémis qui tient dans sa main droite une grande torche. Toutefois, les flambeaux peuvent être associés à diverses divinités dans divers contextes177, et un tel rapprochement est d’autant moins assuré que les données du culte d’Artémis à Cos sont fragmentaires et difficiles à relier à l’une ou l’autre facette de la déesse. Dans un contexte familial, la fondation de Pythion à Isthmos d’un culte d’Artémis, qui prévoit des prescriptions de pureté après un accouchement, pourrait témoigner de pratiques rituelles en l’honneur de cette déesse en relation avec les naissances178.

68La continuité familiale représente sans nul doute une préoccupation fondamentale de toute communauté, et c’est à ce titre qu’Athéna Polias pouvait intervenir dans le domaine des naissances. Une telle fonction semble activée par le sacrifice d’une brebis pleine qu’elle reçoit le même jour que le sacrifice à Zeus Polieus le 20 Batromios179. La déesse poliade n’était toutefois pas la seule à être invoquée dans ce registre. Les Moires, en tant que régulatrices des naissances et des morts, apparaissent également dans ce rôle dans le cadre familial. Enfin, la croissance des jeunes enfants était placée sous l’égide d’une Kourotrophos, dont on ne sait s’il s’agissait d’une épiclèse de Déméter ou d’une divinité en soi180.

2.3. L’initiation aux cultes à mystères

69Les cultes de Déméter et de Dionysos à Cos comprenaient des pratiques de type initiatique à destination des femmes. Le terme « initiation » est à comprendre ici dans le sens de « rite d’introduction dans un culte à mystères », et doit donc être distingué des « rites de passage », également qualifiés « d’initiations » par les modernes, qui marquent notamment les étapes de transition vers l’âge adulte pour les jeunes gens181. Les rituels d’initiations attestés à Cos étaient, semble-t-il, exclusivement réservés aux femmes, et c’est pourquoi ils sont repris dans une réflexion sur les « transitions féminines ». Néanmoins, ces initiations féminines coexistaient sans doute avec des mystères ouverts à la participation des hommes. Le parallèle d’Érythrées permet de faire l’hypothèse de l’existence de pratiques initiatiques dans le culte des Korybantes, qui est attesté à Cos par une vente de prêtrise fragmentaire. Ils y sont qualifiés de l’épiclèse Thaleioi, également attachée à ces dieux à Érythrées, où leur culte comprenait la célébration de mystères182. En raison de la nature allusive de la documentation épigraphique, ces initiations sont évoquées sous un angle utilitaire, qui porte par exemple sur la nécessité de pourvoir au matériel ou sur l’interdiction des pratiques privées, sans jamais dévoiler le déroulement du rituel ou les représentations qui les sous-tendent.

70Le règlement concernant la prêtrise de Déméter d’Antimachia, mentionné plus haut, spécifie que deux catégories de fidèles, les teleumenai et les epinympheuomenai, ont la possibilité de donner une somme d’argent à la prêtresse afin d’être exemptées des autres dépenses. Ces dernières sont vraisemblablement liées à la pratique de rituels spécifiques qui leur sont réservés. Le document précise en outre que la prêtresse doit fournir le nécessaire pour les teleumenai. En dépit des problèmes soulevés par l’interprétation de ces deux termes, la référence à des pratiques de type initiatique nous paraît avoir plus de sens que l’hypothèse d’un contexte matrimonial183. Par ailleurs, la dédicace d’une prêtresse, provenant de Cos, comporte une allusion à des mystères nocturnes dans le culte de Déméter184. En dépit de notre méconnaissance de la teneur de ces mystères, on pourra s’interroger sur une éventuelle relation avec la légende locale de l’arrivée de Déméter dans l’île de Cos à la recherche de sa fille, telle qu’elle est racontée dans un poème de Philitas. Le parallèle avec les Mystères d’Éleusis, intimement liés au mythe de l’enlèvement de Korè, pourrait aller dans ce sens185. Le sanctuaire de Déméter à Haleis, qui exposait des statues de Déméter, de Korè et d’Hadès/Pluton, entrerait tout à fait dans un tel schéma d’interprétation. K. Spanoudakis suggère plutôt un écho, dans ce poème de Philitas, à des Thesmophories locales186. La déesse y était d’ailleurs qualifiée de Thesmophoros, ce qui semble abonder dans ce sens, et cela expliquerait pourquoi les initiations seraient réservées aux femmes187. L’état lacunaire de notre documentation ne permet guère de dépasser le stade des hypothèses sur ce point.

71Le culte de Dionysos Thyllophoros comprenait également des initiations féminines188, dont la pratique faisait l’objet d’un contrôle assez sévère par la cité. Bien que peu d’informations nous soient parvenues sur ces initiations à Cos, elles peuvent être replacées dans le cadre plus large des mystères dionysiaques, attestés en beaucoup d’endroits du monde grec189.

3. Le gymnase et l’éducation des jeunes gens

72Un fragment du calendrier du gymnase donne un aperçu de l’organisation de la vie religieuse au sein de cette institution. Il rassemble à la fois les activités cultuelles propres à ses membres, mais également diverses célébrations de la cité auxquelles ceux-ci prenaient part, par exemple dans les processions ou dans les concours190. Parmi ces cultes, une série de divinités émergent comme étant associées plus intimement au gymnase, et plus largement, à l’éducation des jeunes gens.

73Le culte de Zeus Alseios et d’Athéna Alseia était centré uniquement sur le gymnase. Le sanctuaire de Zeus était localisé à proximité d’un stade et les fêtes en son honneur, les Alseia, comprenaient une série d’épreuves gymniques et de sacrifices prescrits à certains magistrats appartenant à cette institution. Ces deux divinités étaient en outre invoquées ensemble dans une série de dédicaces émanant notamment de pédonomes ou de vainqueurs aux concours sportifs191. L’épiclèse commune témoigne, encore une fois, de l’intimité de l’association de Zeus et d’Athéna dans ce domaine. Cette dernière, topographique, qualifie des divinités honorées au sein d’un alsos. L’infléchissement particulier qu’elle semble avoir pris dans ces cultes amène à penser que le gymnase de Cos était situé à proximité d’un bois, ou en était entouré. Un environnement caractérisé par une végétation abondante devait être idéal pour la construction de tels édifices, dans la mesure où il pouvait fournir de l’ombrage particulièrement apprécié lors de la pratique des exercices. Ainsi, Pausanias (II, 27, 5) mentionne un stade érigé dans un alsos à Épidaure, et les oliviers consacrés à Athéna de l’Académie d’Athènes jouissaient d’une grande renommée192.

74À l’instar de Zeus et d’Athéna, Hermès et Héraclès apparaissent conjointement comme destinataires de dédicaces associées au gymnase. Toutefois, à la différence des premiers, leur présence au sein de cette institution est une véritable constante dans tout le monde grec. Leur intervention dans ce domaine est généralement attribuée à leurs compétences en matière de formation des jeunes gens et des transitions vers l’âge adulte193. Ainsi, d’après le témoignage d’Athénée, Hermès serait le maître de l’éloquence et Héraclès celui de la force194, les deux divinités représentant par conséquent les deux volets de l’éducation, intellectuel et physique195. Toutefois, cette dichotomie bien commode n’apparaît pas aussi nettement dans la pratique. En effet, Hermès est qualifié à Cos, comme en bien d’autres cités196, d’Enagônios, une épiclèse l’associant de près aux compétitions sportives, qui sont précisément au centre des fêtes qui l’honorent le 2 Hyakinthios197. En revanche, Héraclès, systématiquement associé à Hermès dans les dédicaces, est, d’après les sources, totalement absent des célébrations gymniques198.

75C’est aux côtés de Zeus Alseios qu’Hermès Enagônios est honoré lors des deux fêtes du gymnase dont le déroulement est quelque peu connu dans les détails : les Alseia et les Hermaia199. Si l’on compare leurs programmes respectifs, on constate que celui des Alseia paraît avoir été plus imposant, comme l’indiquent le nombre de sacrifices plus élevé et la série d’épreuves préliminaires aux compétitions de courses aux flambeaux. La présence des représentants des dèmes dans la liste des sacrifiants, à côté du monarque et des hiéropes, suggère un caractère plus « officiel » de ces fêtes, sans doute en raison du profil de la divinité qu’elles mettaient à l’honneur, Zeus, et de la place qu’il occupait dans le panthéon de Cos. Zeus surclasse également Hermès par la nature et le coût des animaux sacrifiés : là où Zeus reçoit des bovins, porcins, plus rarement ovins, Hermès ne reçoit quasiment que des ovins. L’implication de Zeus dans le champ du gymnase s’explique par sa fonction de divinité poliade, qu’il partageait avec Athéna, et portait donc plus précisément sur l’intégration progressive des jeunes dans la cité. Hermès semble, quant à lui, plus directement lié aux épreuves sportives. C’est par exemple à lui qu’est destiné un sacrifice avant chaque départ de course. Par ailleurs, comme on le sait d’après les sacrifices réguliers dont il était le destinataire tout au long de l’année, Hermès patronnait la formation militaire des jeunes gens, un rôle que l’on aurait sans doute plus volontiers attribué à Héraclès200. C’est là encore la preuve que la répartition des rôles entre ces deux divinités n’était pas aussi clairement marquée qu’on aurait pu le penser.

76C’est leur association étroite avec la musique et la danse qui justifie en partie la présence d’Apollon et des Muses au gymnase. Par exemple, c’est à eux que les jeunes vainqueurs aux concours de cithare consacraient leurs prix. La prêtrise des Muses était étroitement attachée à cette institution, si l’on en croit la dédicace à Zeus Alseios et Athéna Alseia par un personnage l’ayant assumée, appelant à la bonne santé des garçons qu’il avait eu la charge d’oindre pendant dix jours201. Le calendrier du gymnase comporte en outre la mention d’une procession en l’honneur des Muses, et, à cinq reprises sur deux mois, vers un sanctuaire d’Apollon, le Kyparisson et le Dalion202. Il est probable que ces processions n’aient pas toutes appartenu à des célébrations de la cité, mais aient été propres au gymnase. La musique et les danses constituaient une dimension importante du culte d’Apollon à Délos, où les cités de tout le monde grec envoyaient des théories pour exécuter des danses en l’honneur du dieu. Les liens explicites entre le culte de Cos et le sanctuaire de Délos permettent de supposer une fonction similaire de l’Apollon Dalios honoré à Cos203.

77Plus largement, Apollon est une divinité impliquée de près dans ce qu’on pourrait appeler la « maturation » des adolescents vers l’âge adulte204. À Cos, cette fonction constituait peut-être une facette du culte de l’Apollon Dalios, comme à Délos205. C’est peut-être dans la même perspective qu’il faudrait envisager le culte d’Apollon Karneios, célébré lors des Karneia, du moins si l’on suit l’une des interprétations proposées pour ces fêtes à Sparte, selon laquelle elles auraient représenté l’étape finale d’un cycle de rituels d’initiation des jeunes gens, avec une forte connotation militaire206. Une telle hypothèse est pourtant problématique à plusieurs égards. Premièrement, postuler une même signification derrière des fêtes portant le même nom dans deux endroits différents ne va pas de soi, puisque cela fait totalement abstraction du contexte. Cette précaution est d’autant plus nécessaire que les Karneia de Cos sont très mal connues. D’autre part, le concept « d’initiation », qui a connu jadis un franc succès, doit aujourd’hui être utilisé avec plus de nuances. La distinction entre mythe et rituel, de ce point de vue, est essentielle207. Ainsi, peu de rites d’initiation stricto sensu, c’est-à-dire qui aboutissent à un changement d’état du jour au lendemain, sont véritablement attestés en Grèce. Il s’avère plus satisfaisant de reconnaître, à l’instar de S.I. Johnston, une série de rituels qui constituaient autant d’étapes dans la progression de l’adolescent vers l’âge adulte208. Enfin, les Karneia de Sparte posent elles-mêmes divers problèmes d’interprétation et celle qui leur confère une dimension initiatique n’est pas la seule à s’imposer. En définitive, l’interprétation des cultes d’Apollon à Cos comporte encore bien des incertitudes, et si la protection des adolescents dans leur maturation vers l’âge adulte devait vraisemblablement en constituer une dimension importante, on ne peut, en l’état actuel de la documentation, en rendre compte dans les détails et l’associer à tel ou tel culte du dieu en particulier.

78D’autres divinités interviennent enfin, de manière plus incidente, dans le champ du gymnase. Nikè y était honorée en tant que symbole de la victoire aux concours, une fonction qui apparaît dans de nombreuses représentations de la déesse en contexte agonistique209. Le calendrier du gymnase de Cos comporte la mention d’une procession en son honneur en Gérastios. Parmi les participants à la procession lors des célébrations qui lui étaient consacrées en Pétageitnyos, on compte une troupe de paides jouant de la cithare. S’il est vrai que l’accompagnement musical était une caractéristique de toute procession, l’emphase qui semble avoir été placée sur cet aspect dans l’inscription qui la réglemente pourrait renvoyer à une dimension particulière du culte de Nikè en rapport avec la musique, dont les représentations iconographiques constituent un pendant évocateur210.

79La description d’un sacrifice aux Charites, transmise en partie par un fragment du calendrier des cultes de la cité, a été associée à la prestation de serment par les éphèbes lors de leur entrée en charge. Cette interprétation, qui se fonde sur la mention d’une manipulation particulière des viscères, l’allusion à une « pierre dans les oliviers », et sur le parallèle athénien, est difficile à confirmer vu l’ampleur des lacunes de l’inscription211.

80Finalement, on peut rapidement évoquer le culte des souverains hellénistiques, même si ce dernier a été laissé à la marge de la présente étude. Le calendrier du gymnase fait référence à une série de célébrations en l’honneur des rois divinisés Attale I et Eumène II, ainsi qu’en l’honneur d’Attale II et de Ptolémée VI, de leur vivant. L’opinio communis veut que ces cultes ne relevaient pas de l’organisation de la cité, mais avaient été institués par le gymnase à la suite d’actes d’évergétisme de la part de ces souverains212.

4. La mer et la navigation

81Pour une île telle que Cos, la navigation devait représenter une activité majeure, particulièrement après la fondation de la nouvelle cité. En effet, le centre urbain occupait une position tout à fait avantageuse de ce point de vue, puisqu’il était situé sur la côte face à l’Asie mineure, entre Halicarnasse et Cnide, et constituait un passage obligé entre ces deux points. Comme S.M. Sherwin-White l’a montré, le développement du commerce extérieur était l’un des objectifs en vue lors de l’élaboration du plan de la ville antique, qui plaçait l’agora juste à côté du port artificiel construit dans les premières années après le synécisme213. Une telle configuration offrait un contexte favorable à l’expansion des cultes maritimes, et la région du port comportait plusieurs sanctuaires l’attestant. Parmi ceux-ci, le plus remarquable est le temenos double attribué à Aphrodite Pandamos et Pontia. Les prérogatives d’Aphrodite dans le domaine maritime, qui se manifestent à Cos par l’épiclèse Pontia214, sont récurrentes en beaucoup d’endroits du monde grec. Elle est ainsi qualifiée de Limènia, « du port », ou encore d’Euploia, « beau voyage », comme par exemple dans la Cnide voisine215. À Cos, l’association avec l’Aphrodite Pandamos, qui n’est pas que topographique, démontre l’importance de la navigation pour la prospérité de la cité. Aphrodite Pontia était honorée par plusieurs corporations en rapport avec la navigation, tels que les armateurs, les pêcheurs et les marchands sur le point de mettre les voiles, les marins qui faisaient du cabotage autour de l’île ou encore les soldats qui servaient sur les longs navires216.

82Ce dernier groupe était également tenu d’offrir un sacrifice lors de célébrations en l’honneur d’une autre divinité maritime, Poséidon, en compagnie de divers métiers ou magistrats en rapport de près ou de loin avec la pêche et la navigation. Dans ce contexte, Poséidon faisait l’objet d’un culte conjoint avec Cos et Rhodos, personnifications des deux îles du même nom, ce qui met bien en évidence le lien entre la mer, la navigation, et le territoire217. Les démarches à l’origine de ces deux actions rituelles, envers Poséidon d’une part, Aphrodite de l’autre, ne sont toutefois pas identiques. En effet, les sacrifices à Poséidon, Cos et Rhodos s’inscrivent dans le cadre de célébrations déterminées et impliquent la participation de personnes qui résident à demeure dans l’île, tandis que les offrandes à Aphrodite Pontia émanent de gens en mouvement, qu’ils débarquent ou soient sur le départ. L’idée sous-jacente d’allées et venues correspond bien à l’emplacement du sanctuaire d’Aphrodite sur le port. En ce qui concerne Poséidon, aucun sanctuaire mis au jour à Cos n’a pu, à ce jour, lui être associé.

83Pour expliquer l’intervention simultanée de ces deux divinités dans le champ maritime, V. Pirenne-Delforge oppose l’action « violente » de Poséidon sur les flots à celle « apaisante » d’Aphrodite, qui serait « une conséquence de sa nature céleste »218. À cette notion, on peut également associer l’épiclèse Eudiè, qui s’applique à un temps ou une mer « calme », peut-être attribuée à Aphrodite, ainsi que le culte de Zeus Ourios, à qui l’on sacrifiait avant le départ des théories pour obtenir des vents favorables219. C’est encore d’une autre manière que se manifeste l’action dans ce domaine d’Héraclès Kallinikos, que l’on peut induire de la situation portuaire de son sanctuaire, voisin de celui d’Aphrodite Pandamos et Pontia. Héraclès n’est pas une divinité particulièrement liée à l’élément marin, mais son intervention dans ce cadre s’explique par sa fonction apotropaïque, qui protège des dangers, en l’occurrence inhérents à la navigation. Elle trouve également un écho dans le mythe qui le relie à l’île de Cos, où il échoua après avoir lui-même affronté ces dangers, en essuyant la tempête déclenchée contre lui par Héra220.

84Pour terminer ce parcours des cultes en rapport avec la mer et la navigation, on peut enfin évoquer la présence à Cos de Leukothéa, déesse marine, dont le culte est simplement attesté sans plus de détails221. Ce dernier doit probablement être rapproché de Rhodes, où, selon la légende, la nymphe Halia, sœur des Telchines, premiers habitants de l’île, se jeta dans la mer après avoir été violée par ses fils, et fit par la suite l’objet d’un culte sous le nom de Leukothéa, la « déesse blanche »222.

5. L’environnement naturel et les productions de la terre

85Le domaine de l’agriculture était à Cos, comme en bien d’autres endroits, essentiellement l’apanage de Déméter. Une Idylle de Théocrite dresse un tableau significatif d’une fête familiale autour de la récolte des grains dans la campagne d’Haleis. C’est dans ce dème qu’a par ailleurs été découvert un sanctuaire de Déméter et Korè223. La culture de la terre devait représenter une activité importante dans les dèmes, il n’est donc guère étonnant d’y observer une large diffusion du culte de Déméter, qui est attesté en outre à Isthmos, à Hippia et à Antimachia. Un sanctuaire lui était également consacré dans la ville antique de Cos. Selon le calendrier cultuel, elle recevait le sacrifice d’une bête pleine en Batromios, qui doit vraisemblablement être interprété en rapport avec la fertilité du sol224. Cette fonction est particulièrement mise en évidence par l’épiclèse Karpophoros, « fructifère », dont la déesse était qualifiée dès le iii^e siècle225. Le culte de Déméter comprenait en outre la célébration de mystères, qu’il faut probablement associer à ses prérogatives dans le domaine agraire, comme c’était le cas pour Éleusis ou pour les Thesmophories. On ignore en revanche si Déméter Olympia, dont la prêtresse était soumise à des règles de pureté assez strictes, s’inscrivait dans un même cadre. Il est difficile de tirer du caractère général de l’épiclèse, par ailleurs très rarement attachée à la déesse, un indice pour l’élucidation de ce culte226. Un parallèle intéressant de ce point de vue provient d’Athènes, où un culte de Gê olympienne est attesté227. L’existence d’un culte de Gê à Cos est évoquée par le récit d’Antoninus Libéralis sur la métamorphose des enfants d’Eumélos, et par la mention du kyklos Gâs dans un règlement sacrificiel, bien que l’on ignore ce que recouvre exactement cette expression228. Enfin, malgré notre maigre connaissance du culte de Rhéa en l’état actuel de la documentation, le sacrifice d’une bête pleine qui lui est adressé en Karneios pourrait indiquer, à l’instar de Déméter, une intervention en contexte agraire. Gê, Rhéa et Déméter représentent par conséquent trois générations de déesses dont la proximité et la relation avec la maternité et la production de la terre ont bien été mises en évidence par J. Rudhardt229.

86À côté de la culture des céréales, la viticulture constituait une part importante de l’activité agricole et commerciale de l’île, par l’exportation de vins. C’est naturellement Dionysos, dont le rapport avec la vigne et le vin se manifeste à Cos particulièrement dans l’épiclèse Skyllitas, qui intervient dans ce cadre, mais l’épiclèse de Karpodotès qui qualifie le dieu à Hippia est également significative. Par ailleurs, la récurrence de ce dieu dans le calendrier du dème de Phyxa, notamment sous l’épiclèse Sminthios, pourrait s’expliquer par l’importance qu’aurait tenue la viticulture dans cette région230.

87Quant à l’élevage du bétail, il était sans doute placé sous la protection d’Hermès, même si nos sources nous informent peu à ce propos. Le dieu apparaît sous la forme d’un berger dans le mythe de Méropis, ainsi que dans l’iconographie de Cos. L’existence d’un culte d’Hermès Eumèlios, dieu du petit bétail, a été postulée par L. Robert. Enfin, un Hermès Kyllanios pourrait également avoir été invoqué dans ce registre – c’est en tout cas la fonction qu’on peut lui reconnaître dans sa région d’origine, l’Arcadie –, mais le contexte dans lequel il apparaît se rapporte plutôt à la défense du territoire231.

88Quelques figures divines sont enfin liées à la nature et aux éléments, essentiellement dans les régions rurales de l’île. Le culte d’une Artémis Agrotera, déesse qui règne sur les étendues sauvages, est attesté à Halasarna. Même si son domaine d’intervention pouvait avoir une orientation militaire, il n’était probablement pas totalement dissocié de la signification originale de l’épiclèse, qui renvoie à l’agros232. La grotte d’Aspripétra, dans le dème d’Isthmos, aurait été consacrée à Pan et aux Nymphes. Une grotte des Nymphes est également évoquée par Théocrite, aux environs d’Haleis233. Le calendrier de Phyxa atteste les cultes d’Apollon Oromedon, du nom de la montagne qui en est proche, et de Zeus Horios, dieu des limites, qu’il faut également mettre en rapport avec la région montagneuse alentour234. Zeus est enfin lié aux phénomènes atmosphériques : deux dédicaces lui ont été consacrées en tant que Kata(i)batès à Cos et à Halasarna, vraisemblablement à des endroits qui avaient été frappés par la foudre ; en tant que Hyetios, « celui qui amène la pluie », il était honoré par une association d’Antimachia235.

6. L’agora et les activités professionnelles

89Hermès est la divinité par excellence qui est associée à l’agora, en tant qu’espace où se concluent les échanges commerciaux236. Cet aspect de son culte se laisse entrevoir dans une clause particulière de la vente de la prêtrise d’Hermès Enagônios. Elle prescrit la consécration au dieu d’une partie des revenus des astynomes et des agoranomes, magistrats chargés de contrôler les activités de l’agora, ou des adjudicataires de travaux, dont les contrats se concluent en principe également à cet endroit. Le caractère pragmatique de ces mesures, qui étaient sans doute destinées à compenser des difficultés financières du culte, n’empêche pas d’y voir un lien avec la représentation du dieu. De plus, le même document fait allusion aux statues d’Hermès qui étaient érigées sur l’agora. Il semblerait donc que les prérogatives de l’Hermès Agoraios aient été, dans une certaine mesure, intégrées à celle de l’Hermès Enagônios, le patron du gymnase237. Ainsi, au-delà des orientations spécifiques données par les diverses épiclèses, c’est la même figure divine, Hermès, qui était perçue par les Grecs.

90Les personnifications Adrasteia et Némésis sont également associées à certaines activités professionnelles, banquiers et entrepreneurs, mais semblent agir selon un mode bien spécifique en relation avec la juste répartition des richesses238. Enfin, si l’on se fonde sur leurs épiclèses, qui renvoient à la notion d’invention technique, il est possible que Zeus Machaneus et Athéna Machanis aient fait l’objet d’un culte particulier de la part de certains groupes professionnels, notamment des artisans. Ils agiraient alors d’une manière similaire à Athéna Erganè, qui n’est pas attestée à Cos, mais aux côtés de laquelle Zeus Machaneus apparaît par exemple à Delphes. La portée de ce culte conjoint est toutefois mal connue et il ne s’agit pas là de la seule interprétation qui pourra être avancée pour expliquer ces figures divines239.

7. La divinité tutélaire : une hiérarchie du panthéon ?

91La question de l’identification de la divinité « tutélaire » semble inhérente à toute tentative d’organisation d’un panthéon local et de définition des interactions qui lient les différentes divinités qui le constituent. Or, cette question ne va pas sans soulever un certain nombre de problèmes, qu’il convient de poser d’emblée.

92En premier lieu, il faut préciser ce que recouvre la notion de divinité « tutélaire », dont la définition apparaît souvent fluctuante. Les mots pour la désigner dans les langues modernes, « tutelary » ou « patron » en anglais, ou encore « Schutzgottheit » en allemand, comportent généralement une idée de protection. Or, comme on l’a vu, la protection de la communauté, question vitale s’il en est, était susceptible de mettre en branle un grand nombre de puissances divines. Ce critère n’est donc pas suffisamment discriminant pour définir une figure tutélaire particulière dans un panthéon. Il faut en plus considérer une mise en évidence explicite de cette divinité, qui était supposée entretenir une relation singulière avec sa cité. Ainsi, la qualification de « poliade » s’est vue fréquemment utilisée pour la désigner, l’associant de cette manière intimement à la polis. La confusion entre poliade et tutélaire doit toutefois être évitée. En effet, le mot « poliade » trouve sa source dans l’épiclèse Polieus/Polias, mais celle-ci n’est pas systématiquement utilisée pour qualifier des divinités qui occuperaient une position principale dans la cité, pas plus qu’une autre épiclèse d’ailleurs. On reviendra plus loin sur la distinction entre ces deux notions.

93L’agencement d’un panthéon est fortement soumis aux contingences historiques locales. Il s’avère donc indispensable de tenir compte dans l’analyse des configurations panthéoniques du contexte dans lequel elles se placent et de leur évolution au fil du temps. D’autre part, la complexité de ces configurations ne doit pas être sous-estimée. Une telle enquête ne peut donc se fonder sur une vision superficielle de l’organisation d’un panthéon local, mais doit s’appuyer sur une connaissance approfondie des cultes. Et c’est là que le bât blesse, car les lacunes de notre documentation sont susceptibles d’altérer considérablement nos représentations, y compris dans l’identification d’une figure tutélaire240.

94Une autre question essentielle se doit d’être posée. La notion de divinité « tutélaire » aurait-t-elle une quelconque pertinence aux yeux des anciens Grecs, ou bien relève-t-elle plutôt d’une catégorie moderne, « étique », et étrangère aux conceptions de l’époque241 ? Si pour certaines cités, une divinité émerge incontestablement du panthéon – l’exemple le plus représentatif est celui d’Athéna à Athènes, mais Athènes constitue une exception à bien des égards242 –, l’identification d’une divinité tutélaire est loin d’être évidente dans d’autres cas. De plus, force est de constater que, si les mécanismes à l’œuvre dans le choix d’une telle divinité peuvent diverger de manière radicale, ils nous échappent souvent dans une large mesure243. De ce point de vue, chaque cité est différente, chaque panthéon est différent, et les généralisations à outrance doivent être évitées.

95Dans une thèse de 1976 consacrée à la question, U. Brackertz établit un modèle comportant plusieurs critères pour l’identification d’une divinité tutélaire dans une cité. En se fondant sur ces critères, c’est Asclépios qu’elle identifie comme figure tutélaire incontestable de la nouvelle cité de Cos après le synécisme du milieu du iv^e siècle244. Or, plusieurs objections pertinentes ont été opposées à ce modèle, dont la rigidité ne permettrait pas de prendre en compte le contexte local, l’évolution des pratiques ou l’absence de documentation245. Le cas de Cos semble être un exemple assez représentatif de l’écueil de ce type de systématisation, et plus largement, des difficultés soulevées par la notion de divinité tutélaire en général.

96En réalité, si l’on applique la grille d’interprétation de U. Brackertz à notre connaissance des cultes de Cos, deux divinités se distinguent : Asclépios et Zeus. C’est Zeus Polieus, dont le culte semble directement lié au synécisme, qui garantit l’unité de la cité. C’est encore Zeus qui, sous l’épiclèse de Sôter et en association avec Athéna Sôteira, est invoqué dans le registre de la protection de la cité, même s’il n’est pas le seul puisque plusieurs divinités se partagent les prérogatives en ce domaine. Dans ce cadre, Asclépios n’est guère présent246. En revanche, on peut certainement considérer qu’il « représente » l’île dans une certaine mesure, par la renommée de son sanctuaire, les fêtes panhelléniques célébrées en son honneur et son apparition sur les monnaies. Il ne figure toutefois pas sur ces dernières avant le milieu du ii^e siècle, lorsqu’il succède à Héraclès247. Asclépios et Héraclès sont par ailleurs considérés comme les « ancêtres » de deux prestigieuses familles de la population de l’île, les Asclépiades et les Héraclides248. L’asylie de l’Asklépieion participe incontestablement à l’importance donnée à son culte249. Enfin, l’affirmation que Cos était « l’île sacrée » d’Asclépios n’apparaît que dans les témoignages littéraires des auteurs latins de l’époque impériale250.

97En définitive, le tableau apparaît fortement nuancé, et se complexifie encore davantage si l’on prend en compte la figure d’Héraclès, dont les représentations sont omniprésentes sur les monnaies à une époque plus ancienne, et dont l’importance dans les légendes locales, à laquelle les cultes font écho, est manifeste251. Dès lors, l’application du modèle de U. Brackertz au cas de Cos mène à une impasse. Pour tenter d’en sortir, et d’éclairer quelque peu les positions respectives de ces divinités dans le panthéon, adoptons une perspective plus diachronique.

98Deux objections principales s’opposent à l’identification d’Asclépios comme divinité tutélaire de Cos après le synécisme de 366. Premièrement, son culte n’apparaît dans nos sources qu’à une époque relativement tardive, soit dans la seconde moitié du iv^e siècle, même si cela n’exclut pas de facto la possibilité qu’il ait pu exister auparavant. En tous les cas, il ne semble avoir pris une réelle ampleur qu’au milieu du iii^e siècle, avec la monumentalisation du sanctuaire, la proclamation de l’asylie et l’instauration des Asklepieia panhelléniques. À ce moment, le panthéon de Cos était déjà bien constitué, et Asclépios n’a fait que s’y insérer. Plus tard, à l’époque impériale, son culte connaît un nouvel essor, à l’instigation de C. Stertinius Xénophon, médecin de Claude et citoyen de Cos, grâce notamment à ses actes d’évergétisme vis-à-vis du sanctuaire. C’est également à cette époque qu’est attribué au dieu le titre de prokathègemôn, « guide » de la cité, et qu’il est associé au culte impérial. En second lieu, le culte d’Asclépios semble avoir été en grande partie confiné dans l’Asklépieion. Aucun témoignage assuré n’atteste un culte qui lui serait dédié dans la cité de Cos proprement dite, et, hormis à Isthmos, il n’y en a que peu de traces dans les dèmes252. En revanche, c’est sur le plan international, semble-t-il, que son culte prend toute sa dimension. L’Asklépieion, dont l’asylie a été reconnue par des cités de tout le monde grec, occupait une place de tout premier plan dans le réseau des sanctuaires guérisseurs, au point de rivaliser avec celui d’Épidaure. À ce titre, il devait accueillir bon nombre de visiteurs étrangers, de même que lors des Asklepieia panhelléniques. Ainsi, la renommée de ce sanctuaire et du culte d’Asclépios qui y était pratiqué était telle que le dieu en est venu à être représentatif de l’île vis-à-vis de l’extérieur. De ce point de vue, Asclépios est intimement associé à Cos, ce qui expliquerait également son apparition sur les monnaies vers le milieu du ii^e siècle, à l’instar d’Héraclès avant lui, dont le choix se justifiait par la popularité de son culte et par les récits mythiques le reliant à l’île.

99D’un autre côté, le dieu qui apparaît le plus intimement lié à la cité de Cos à date plus ancienne est incontestablement Zeus Polieus. Manifestement, au cours de la réorganisation des cultes consécutive au synécisme, les citoyens de Cos ont accordé une place remarquable à cette divinité, dont le culte symbolisait l’unité de la cité. Le réseau complexe d’associations qui s’est formé autour de lui253, ainsi que le grand nombre d’épiclèses qui lui étaient attachées par ailleurs, sont également révélateurs de l’importance de sa position au sein du panthéon local. Doit-on supposer que cette importance était due au fait que Zeus Polieus aurait tenu le rôle de divinité tutélaire de Cos, ou bien était-elle inhérente à sa fonction poliade, qui, comme on le verra, est à la base d’un ensemble de déclinaisons ? En réalité, il semble bien que, dans le cas de Cos et du moins à époque ancienne, les deux aient été indissociables. À la suite du synécisme, l’unité de la cité devait représenter un enjeu particulièrement fondamental, et le dieu qui en était le garant a donc tout naturellement occupé une importance capitale. Si l’hypothèse qui fait de Zeus Polieus la divinité tutélaire de Cos s’avère fondée, cette cité représenterait alors un cas tout à fait inhabituel, dans la mesure où Zeus occupe très rarement le premier plan de la scène dans les panthéons locaux, contrairement à Athéna, ou même Héra. À cet égard, la comparaison avec les cultes de Zeus Polieus et d’Athéna Polias à Rhodes et à Athènes est significative, puisque dans les deux cas c’est Athéna qui tenait la première place dans l’association254. Cela étant, quand Héra ou Athéna assument le rôle de protectrices d’une cité, c’est toujours de leur lien avec Zeus qu’elles tirent leur pouvoir, la première en tant qu’épouse, la seconde en tant que fille255. Par conséquent, Zeus se trouve toujours en arrière-plan, même lorsque sa présence n’est pas directement perceptible.

100Il semble donc qu’une évolution dans la perception de la divinité tutélaire de Cos se soit produite entre l’époque hellénistique et l’époque romaine. D’après la documentation à notre disposition, c’est Zeus, particulièrement sous l’épiclèse de Polieus, qui se démarque de manière évidente au iv^e siècle. À l’époque impériale, en revanche, c’est Asclépios qui semble avoir été perçu dans ce rôle, comme l’indique tout particulièrement le titre de prokathègemôn et l’association de son culte avec celui des empereurs. Le culte de Zeus Polieus est encore attesté à cette époque, par sa prêtrise, mais on ignore totalement s’il s’inscrivait dans la même configuration que quatre siècles auparavant. Il est difficile de déterminer à quelle époque Asclépios aurait pris le pas sur Zeus, mais il paraît peu probable que cette évolution, si évolution il y a eu, se soit opérée dès le milieu du iii^e siècle, moment où la cité de Cos a donné au culte du premier une ampleur considérable. En effet, comme on l’a souligné, son culte était centré presque uniquement sur l’Asklépieion et avait une portée plus « internationale ». Au sein de la cité même, les cultes de Zeus, non seulement Polieus mais également sous d’autres épiclèses, gardent une importance au moins jusqu’au i^er siècle256. La distinction entre les deux plans, intérieur et extérieur, paraît donc constituer une approche féconde pour réfléchir sur la notion de divinité tutélaire d’une cité257.

8. Les divinités poliades

101La dernière section de ce chapitre sur les configurations panthéoniques de Cos se veut un plan rapproché sur la nature des interactions à l’œuvre au sein d’une association divine particulière, en l’occurrence celle de Zeus et d’Athéna, dont on a pu observer la récurrence. En effet, hormis l’importance des cultes de Zeus Polieus et d’Athéna Polias, ces divinités partagent la même épiclèse et sont honorées dans un culte conjoint à quatre autres reprises. Cette configuration singulière appelle à s’interroger, d’une part, sur la problématique et sur le fonctionnement de la divinité « poliade » et, d’autre part et de manière plus générale, sur les termes de l’association de ces deux divinités258.

8.1. L’épiclèse Polieus/Polias

102Forgée sur le mot polis, l’épiclèse oriente les compétences des divinités qu’elle qualifie vers le domaine de la cité, selon autant de variations que le mot revêt de significations259. Ainsi, les divinités poliades ont à leur charge, de manière générale, la protection du territoire physique que recouvre la cité, ainsi que, au sens « politique » du terme, la protection de la communauté des citoyens. Elles agissent également et de manière plus spécifique sur toute une série de préoccupations attenantes, telles que la survie, la continuité, ou la cohésion de la cité. Les configurations observées à Cos, à Rhodes et à Athènes illustrent, par exemple, l’importance du culte des divinités poliades au sein de cités formées par synécisme.

103Le mot polis possède en outre une acception plus spécifique, désignant l’acropolis260. Cette référence est perceptible également dans l’épiclèse qui en est dérivée puisque le sanctuaire des divinités poliades est fréquemment situé sur l’acropole. Sur celle d’Athènes, l’autel de Zeus Polieus était érigé non loin du temple consacré à Athéna Polias. Le calendrier du dème attique d’Erchia prescrit des sacrifices à ces deux divinités sur l’acropole locale, ainsi que sur celle de la cité, toutes deux désignées par le mot polis261. De même, dans l’île de Rhodes, l’acropole de Lindos accueille le temple d’Athéna Lindia, dont la proximité avec la Polias est évidente262; les ruines du temple d’Athéna Polias et de Zeus Polieus sont encore visibles sur celle de Ialysos, nommée Achaia polis dans les inscriptions263 ; enfin, les vestiges d’un sanctuaire dédié aux divinités poliades ont été identifiés sur les acropoles de Kameiros et de la ville de Rhodes264. Ces exemples représentatifs ne sont pas isolés, et la présence d’Athéna Polias est également attestée sur les acropoles de Pergame, de Mégalopolis, d’Argos, de Priène, ou de Télos265.

104Dans le calendrier du dème d’Halasarna de Cos, un sacrifice est prescrit à Zeus Polieus en Agropoli, associant à ce lieu le culte du dieu et d’Athéna Polias, également destinataire d’un sacrifice le même jour. Il est impossible d’affirmer avec certitude s’il s’agit d’une référence locale, ou plutôt au centre urbain, à l’instar de certains sacrifices prescrits dans le calendrier d’Erchia. L’existence d’une acropole à Halasarna, assurée par une inscription sur le culte d’Aphrodite et identifiée avec la colline de Tholos, penche toutefois en faveur de la première éventualité266. En ce qui concerne la ville de Cos, en revanche, aucun sanctuaire consacré aux divinités poliades n’est attesté, ni par des vestiges archéologiques, ni même par une mention épigraphique. C’est en effet sur l’agora que le fragment du calendrier des cultes qui rend compte du déroulement des célébrations en l’honneur de Zeus Polieus en Batromios situe la sélection et la mise en vente du bœuf, de même que le sacrifice à Hestia. L’absence d’indication topographique identifiant la destination de la procession, lieu où se déroulait l’holocauste préliminaire et le sacrifice final, pourrait toutefois suggérer qu’il s’agissait du sanctuaire de Zeus. Le caractère évident d’une telle localisation aurait rendu toute autre précision inutile. La ville de Cos est par ailleurs surplombée d’une acropole qui jouxte l’agora à l’ouest267. Le passage de l’une à l’autre est par conséquent tout à fait réalisable d’un point de vue pratique. L’hypothèse de situer sur l’acropole de Cos les sanctuaires des divinités poliades, comme c’est si souvent le cas dans d’autres cités, est probable, mais reste à être confirmée par les fouilles archéologiques268.

105Cette configuration récurrente pour les sanctuaires des divinités poliades s’explique aisément par la fonction de forteresse de l’acropole, qui est, par excellence, l’endroit qui domine la cité. Il était donc parfaitement naturel d’y placer les divinités qui comptaient parmi leurs prérogatives la protection qui lui était accordée. Selon S.G. Cole, l’épiclèse de Polieus/Polias renvoyait originellement à l’acropole et sa signification première était donc strictement topographique. Cette signification se serait par la suite étendue pour inclure une notion de protection de la cité, par analogie avec cette fonction de forteresse, réelle ou symbolique, de l’acropole269. Cette interprétation risque toutefois de réduire la portée de l’épiclèse, qui, dans bon nombre de cas, dépassait largement cette référence topographique pour toucher à tout ce qui concerne la cité de manière générale.

106L’épiclèse Polieus/Polias est quasiment une exclusivité de Zeus et d’Athéna et marque l’intimité du lien qui unit ces deux divinités270. Cela étant, il est évident, lorsque l’on parcourt les occurrences, qu’Athéna apparaît dans ce rôle beaucoup plus fréquemment que Zeus271. À l’instar de Cos, de Rhodes et d’Athènes, ces divinités sont associées dans un culte conjoint en plusieurs endroits, mais, hormis pour Délos, dont il sera question plus loin, les témoignages concernant ces cultes sont peu circonstanciés et il est par conséquent difficile de commenter plus avant ces associations272. Par ailleurs, certaines épiclèses toponymiques, quand elles sont attachées à Athéna, paraissent avoir la même signification et les mêmes implications que celle de Polias. C’est clairement le cas des différents cultes d’Athéna dans l’île de Rhodes, où, comme on l’a vu, Athéna Lindia, Athéna Ialysia et Athéna Kameiras, associées chacune à un Zeus Polieus, fonctionnent comme des Athéna Polias, dont les épiclèses signalent une identification régionale prononcée. Le même cas de figure apparaît à Ilion, où Athéna Ilias recevait un sacrifice aux côtés de Zeus Polieus lors des Ilieia273. L’association des deux divinités au sein de mêmes célébrations est ici déterminante pour mesurer la portée réelle de l’épiclèse toponymique274. Dans tous ces exemples – et c’est le cas également à Athènes –, c’est Athéna qui tient incontestablement le premier rôle dans l’association. Cos constitue donc, de ce point de vue, un cas tout à fait particulier, par l’importance de la place occupée par Zeus dans le binôme « poliade ».

8.2. Les associations de Zeus et d’Athéna à Cos

107Sans reprendre une étude approfondie des cultes conjoints de Zeus et d’Athéna à Cos, qui ont été longuement commentés au fil de ces pages, il s’agit maintenant d’analyser l’articulation des relations à l’œuvre entre les différentes paires, ainsi que la position qu’elles occupent au sein du panthéon de la cité.

8.2.1. Zeus Phatrios et Athéna Phatria

108Zeus Phatrios et Athéna Phatria, variantes de Phratrios/Phratria, étaient honorés à Cos par des subdivisions de la cité. Leur association est indiquée par une borne du iv^e siècle, érigée par le groupe des Euryanaktidai, à Zeus Phatrios et à Athéna. Si Athéna apparaît sans épiclèse dans ce cas, sa présence aux côtés de ce Zeus suffit à déterminer le champ dans lequel elle intervient. Athéna est de plus invoquée, seule, sous l’épiclèse de Phatria dans deux autres dédicaces du même type, dont l’une porte également le nom du groupe émetteur, les Otobalidai. Ces bornes s’insèrent dans un ensemble plus large provenant de l’Asklépieion, qui témoigne des pratiques cultelles de groupes de type gentilice ou de cercles de sociabilité, comme l’indique la finale en – dai275. Parmi les diverses divinités qui y sont nommées, c’est Zeus qui revient le plus fréquemment, qualifié de Hikesios, Patroios, Machaneus en plus de Ph(r)atrios. A priori, l’épiclèse Phatrios/Phatria désigne des divinités protectrices des phratries, mais cette subdivision n’est pas connue à Cos dans l’état actuel de la documentation, et la nature exacte des groupes nommés sur ces bornes n’est pas aisée à définir dans l’organisation sociale de Cos276. L’épiclèse pourrait avoir eu ici une portée plus générale ou provenir d’une influence extérieure277.

109En dehors de Cos, l’association de Zeus Phratrios et d’Athéna Phratria est connue surtout à Athènes. Ce culte conjoint, partagé par toutes les phratries, affichait un important caractère unificateur, qui se manifeste notamment dans les sacrifices que recevaient ces deux divinités lors des Synoikeia, fêtes commémoratives du synécisme de l’Attique278. Or, à Athènes comme à Cos, Zeus et Athéna occupaient tous deux la fonction poliade. Les phratries constituant l’un des fondements de la société athénienne, dans la mesure où l’appartenance à l’un de ces groupes conditionnait l’accès à la citoyenneté, la filiation entre les deux couples Phratrioi et poliade apparaît dès lors comme une évidence279. Une Athéna Phatria est également attestée à deux reprises dans l’île de Rhodes, dont le parallèle avec Cos s’est révélé, à l’instar de celui d’Athènes, très éclairant en ce qui concerne les divinités poliades. Sur une inscription de Lindos, le nom de la déesse apparaît au génitif, précédé du nom de l’une des patra, également au génitif, selon une structure tout à fait similaire à l’ensemble de bornes découvertes dans l’Asklépieion de Cos280. Il en va de même d’une inscription de Kameiros, où Athéna Phatria figure en compagnie de Zeus Sôter, de Zeus Stoichaios, des Moires, des Euménides (?) et de Zeus Mesarkeios281. La configuration panthéonique dévoilée dans cette dédicace est des plus significative. Comme à Cos, les Moires doivent leur intervention dans ce contexte à leur fonction de patronnes des naissances, qu’elles partagent avec les Euménides282. L’invocation de Zeus sous diverses épiclèses est également typique. Zeus Stoichaios, attesté aussi à Théra, est proche de Zeus Stoichadeus, ou Stoicheus, dieu des tribus à Sicyone283. Quant au Zeus Mesarkeios, il est sans doute dérivé de l’Herkeios, dont la présence en contexte familial est bien connue284.

110À Cos, la documentation semble indiquer que le culte de Zeus Phatrios et d’Athéna Phatria, contrairement à leurs homologues athéniens, n’est pas commun à toutes les subdivisions de la cité, mais qu’ils côtoient d’autres Theoi Patroioi, divinités ancestrales285. Selon R. Parker, la structure au génitif de ces inscriptions, récurrente notamment à Cos et à Rhodes, marque l’appartenance de la divinité au groupe qui l’honore286, la distinguant par conséquent de celle du voisin. Dans cet ensemble de dieux, Zeus occupe une position en relation avec le contexte familial au sens large, bien attestée ailleurs287. L’épiclèse de Patroios, qui lui est souvent attachée, l’établit en tant que divinité ancestrale d’un groupe, ou, d’une manière plus spécifique, protecteur des patrai ou patriai288. Le Zeus Hikesios, des suppliants, qui revient à six reprises sur les autels de l’Asklépieion, est associé par ailleurs à Cos aux Theoi Patroioi dans la fondation d’un culte familial289. Ainsi, l’intervention de Zeus dans les cultes des groupes familiaux n’a en principe rien pour étonner. Toutefois, sa présence récurrente parmi les divinités invoquées sur les bornes de l’Asklépieion, ainsi que l’association avec Athéna par une épiclèse commune, invite à rattacher, à l’instar d’Athènes, le culte des dieux Phatrioi à celui des divinités poliades. En effet, les groupes qui les honorent, qu’ils soient de nature gentilice, cercles de sociabilité, ou subdivisions du corps politique, constituent, selon l’expression de P. Brulé, des « intermédiaires entre les oikoi particulières et la cité »290. La protection de ces groupes, notamment associée à Zeus et Athéna, ne serait donc qu’un des aspects de la fonction poliade qu’ils assument par ailleurs.

8.2.2. Zeus Sôter et Athéna Sôteira

111Fréquente particulièrement à l’époque hellénistique, l’épiclèse Sôter/Sôteira qualifie un grand nombre de divinités et ses implications varient en fonction des contextes291. À Cos, lorsqu’elle est attachée à Zeus et à Athéna, elle est orientée de manière évidente vers le salut de la cité, comme l’indique la teneur des prières qui leur sont adressées lors des Pythokleia. Si Zeus Sôter apparaît occasionnellement seul, il est surtout honoré avec Athéna Sôteira dans un culte conjoint, attesté dans la cité et dans les dèmes. L’intimité de leur association est particulièrement manifeste à Phyxa, où ils sont les destinataires d’un sacrifice sur un autel commun292.

112La proximité des deux épiclèses Polieus/Polias et Sôter/Sôteira s’observe à de nombreuses reprises dans les configurations panthéoniques d’autres cités. Si un culte de Zeus Sôter et d’Athéna Sôteira jouissait, surtout pour le premier, d’une grande popularité à Athènes293, c’est l’exemple de Délos qui est sans doute le plus significatif. Dès le milieu du ii^e siècle, les cultes de ces deux paires divines sont desservis par une prêtrise unique, qui sera intitulée, dans une inscription plus tardive d’un siècle, « de Zeus Polieus et Sôter et d’Athéna Polias et Sôteira », réunissant ainsi deux cultes conjoints attestés plus anciennement294. À Sinope, Athéna était également qualifiée des deux épiclèses Polias et Sôteira dans une dédicace de l’époque impériale295. Selon le calendrier d’Érythrées, Zeus Sôter recevait un sacrifice le même jour qu’Athéna Polias et « tous les dieux et toutes les déesses », une formule récurrente dans le contexte du salut de la cité, qui fait appel à toutes les puissances disponibles296. Dans plusieurs cités, les divinités poliades sont qualifiées par ailleurs de Sôter ou Sôteira, sans qu’il y ait de trace d’association spécifique dans le culte. C’est le cas par exemple de Milet297, de Kallatis en Scythie Mineure298, d’Éphèse299, ou encore d’Anazarbos en Cilicie300. Ainsi, à l’instar de Zeus Phatrios et Athéna Phatria, l’attribution de l’épiclèse Sôter/Sôteira à Zeus et à Athéna à Cos peut aisément s’expliquer du fait que le salut de la cité n’est qu’un aspect particulier des compétences du couple poliade, qui veille de manière générale sur la protection de la cité.

8.2.3. Zeus Alseios et Athéna Alseia

113Zeus Alseios et Athéna Alseia sont étroitement liés au gymnase, aux concours sportifs et à l’éducation des jeunes gens. Tel qu’il nous est connu par la vente de la prêtrise de Zeus Alseios, le déroulement des fêtes des Alseia semble laisser peu de place à Athéna, et l’on pourrait en déduire que la déesse occupait une position en retrait dans l’association. Toutefois, le fait que ces deux divinités soient systématiquement invoquées ensemble dans les dédicaces de membres du gymnase démontre qu’elles fonctionnaient véritablement comme un binôme, comme le présage l’épiclèse commune. Ainsi, dans la vente de la prêtrise de Zeus Alseios, la simple mention thea suffit à évoquer Athéna, sans qu’il soit nécessaire de la nommer explicitement301.

114L’intervention de Zeus et d’Athéna au gymnase semble a priori curieuse car ces divinités ne sont que très rarement associées à cette institution, au contraire d’Hermès ou d’Héraclès, par exemple. Lorsque c’est le cas, il semblerait que ce soit davantage en raison de la place importante qu’ils occupent dans le panthéon local que d’affinités spécifiques dans ce domaine. En effet, le gymnase étant une institution pleinement ancrée dans la cité, les cultes qui y sont pratiqués ne peuvent en être complètement dissociés302. Athéna était ainsi l’objet d’un culte dans l’Académie d’Athènes303. À Délos, la base d’une statue dédiée à Apollon et à Athéna a été retrouvée dans le gymnase304. De même, Pausanias mentionne une statue d’Athéna Pania dans le gymnase d’Argos305. Remarquons que dans ces trois cités, Athéna portait également l’épiclèse de Polias306. À Sparte, Pausanias raconte qu’Ulysse avait fondé trois sanctuaires consacrés à une Athéna Keleutheia, après une victoire à la course307. L’intervention de cette déesse dans le contexte agonistique a été judicieusement mise en relation avec sa mètis, qui permettait d’assurer la victoire à ceux qu’elle protégeait, en particulier lors des trois moments critiques de la course, le départ, le tournant et l’arrivée308. Du côté de Zeus, deux inscriptions d’Anthédon, en Béotie, attestent l’existence d’une association autour du culte de Zeus Keraios/Karaios et du héros Anthas, qui était à l’origine de la construction d’un gymnase309. Or, dans le koinon béotien, ce Zeus et Athéna Itônia étaient les divinités « officielles »310. C’est encore différemment que peut s’expliquer l’érection d’un autel de Zeus Sôter dans le gymnase de Xanthos, en lien avec un acte d’évergétisme de la part d’un certain Lyson envers les neoi311.

115À Cos, la situation diffère quelque peu, car Zeus et Athéna ne sont pas invoqués au gymnase sous l’épiclèse poliade, mais portent une épiclèse spécifiquement attachée à ce contexte. En effet, l’épiclèse Alseios/a, topographique, renvoyait probablement à un alsos situé à proximité ou autour du gymnase. Cela n’empêche en rien de rapprocher Zeus et Athéna Alseioi des figures poliades, dont ils constitueraient une variation en tant que patrons de l’éducation et de la formation des futurs citoyens. Cette interprétation s’inscrit donc parfaitement dans la configuration générale des associations de Zeus et d’Athéna dans le panthéon de Cos.

8.2.4. Zeus Machaneus et Athéna Machanis

116La cinquième paire associant Zeus et Athéna par une épiclèse commune pose davantage de problème. Les noms de Machaneus et Machanis, dérivés du mot mèchanè, évoquent le registre de l’invention technique et renvoient à la mètis, qualité dont Zeus et Athéna sont les détenteurs par excellence. C’est l’un des fondements du lien qui les unit et que le mythe de la naissance d’Athéna traduit excellemment312. Toutefois, si la signification de l’épiclèse n’est guère difficile à élucider, il n’en va pas de même du champ d’action dans lequel elle s’applique à Cos, que l’indigence des témoignages ne permet pas de déterminer avec précision. En effet, l’épiclèse in abstracto peut renvoyer à une grande variété de contextes, ce dont l’exemple de Mégalopolis est révélateur. Athéna y porte l’appellation de Machanitis, selon Pausanias, « parce qu’elle a découvert des plans et des inventions de toute sorte ». La même épiclèse était également attachée à Aphrodite, et le Périégète la met cette fois en rapport avec le discours313. Toujours à Mégalopolis, Athéna était qualifiée d’Erganè, épiclèse qui relève également du champ sémantique de la mètis, ainsi que de Polias314. Zeus Machaneus est, quant à lui, attesté à Kameiros, dans l’île de Rhodes315. À Argos, Pausanias témoigne d’un petit édifice renfermant des statues de Zeus Mèchaneus, d’Artémis et d’Athéna316. Un autel de Tanagra associe Zeus Machaneus et Athéna Zôsteria317. Enfin, un cippe portant le nom de Zeus Machaneus a été retrouvé à Delphes, et provenait à l’origine du sanctuaire d’Athéna Pronaia, où il était honoré notamment aux côtés d’Athéna Erganè, d’Athéna Zôsteria et de Zeus Polieus lui-même318.

117La récurrence des configurations panthéoniques d’une cité à l’autre est évocatrice. À plusieurs reprises, Zeus Machaneus/Mèchaneus et Athéna Machan (it) is sont également qualifiés de Polieus ou Polias. C’est le cas à Mégalopolis pour Athéna, et à Kameiros et à Delphes pour Zeus. À Argos, Zeus Larisaios était associé à une Athéna Polias sur la colline de Larissa, et peut être assimilé dans une certaine mesure à un Polieus319. À Cos, c’est dans le rituel que se manifeste la proximité entre ces figures, puisque les prescriptions pour les sacrifices à Zeus Machaneus en Karneios selon le calendrier des cultes sont explicitement inspirées de celles pour le sacrifice à Zeus Polieus en Batromios. De plus, le sacrifice en l’honneur de Zeus Machaneus était accompli par le prêtre des Douze Dieux, qui assumait également le culte des divinités poliades. Cela suggère que la paire Machaneus/Machanis s’intègre dans le réseau des associations de Zeus et d’Athéna qui ont été jusqu’ici mises en évidence, et que leur fonction dans le panthéon de Cos constitue une variation sur le thème de la fonction poliade.

118Il reste à déterminer quelle orientation spécifique assumait cette variation. Si les témoignages de Cos ne sont guère éloquents, les parallèles en provenance d’autres cités offrent plusieurs pistes de réflexion. La première est indiquée par la présence à deux reprises de l’épiclèse Erganè dans ces configurations panthéoniques, à Mégalopolis et à Delphes. De même, les épiclèses Machaneus/ Machani(ti)s pourraient se rapporter au domaine de l’artisanat et du travail manuel. Une autre hypothèse d’interprétation a été proposée tout récemment par V. Cuche dans sa thèse sur les dieux au combat320. Il y suggère d’insérer l’épiclèse Machani(ti)s qui qualifie Athéna à Cos et à Mégalopolis dans la sphère militaire, où la mètis de la déesse se met au service de ses protégés, qu’elle mène à la victoire. En effet, l’une des acceptions bien connue du mot mèchanè désigne la machine de guerre321. Cette hypothèse intéressante peut être menée un peu plus loin à la lumière des associations divines que l’on a pu observer autour de Zeus Machaneus et d’Athéna Machani(ti)s. Ainsi, Pausanias raconte que c’est au monument renfermant les statues de Zeus Mèchaneus, d’Athéna et d’Artémis que « ceux des Argiens qui se sont rendus au siège d’Ilion ont, paraît-il, prêté serment de continuer la guerre jusqu’à ce que la ville fût prise, ou qu’ils fussent morts en combattant »322. Or, c’est précisément au moyen d’une ingénieuse mèchanè mise au point grâce à la ruse d’Ulysse et l’inspiration d’Athéna, que les Grecs ont remporté la victoire contre les Troyens.

119Un autre élément susceptible d’aller dans le même sens est la présence d’une Athéna Zôsteria aux côtés de Zeus Machaneus à Delphes et à Tanagra. Trois significations différentes sont envisageables pour cette épiclèse. La première est toponymique, et renverrait au cap Zôster, situé sur la côte ouest de l’Attique. Un culte d’Apollon Zôster est d’ailleurs attesté à cet endroit323. L’étiologie du nom renvoie au mythe de la naissance du dieu, puisque c’est là que Létô aurait détaché sa ceinture (zôstèr) avant de se rendre à Délos, guidée par Athéna Pronoia324. L’épiclèse Zôsteria a donc également été mise en rapport avec l’accouchement des femmes325. Or, il existe une troisième interprétation, plus intéressante pour notre propos. Le mot zôstèr sur lequel est forgée l’épiclèse, avant d’être un synonyme de zônè, la « ceinture de femme », désigne, notamment dans l’Iliade, la « ceinture du guerrier »326. C’est dans ce sens que Pausanias interprète une Athéna Zôsteria de Thèbes, car c’est devant sa statue que, selon lui, Amphitryon aurait « pris les armes au moment où il se préparait à combattre les Eubéens et Chalkodon ». Et le Périégète de conclure : « En effet, les anciens disaient “mettre sa ceinture” pour le fait de revêtir les armes »327. C’est sans doute de la même manière que doit être interprétée l’Athéna Zôsteria associée à Zeus Machaneus à Tanagra, non loin de là. Quant à Delphes, l’hypothèse du lien avec l’accouchement pour interpréter l’épiclèse de Zôsteria attribuée à Athéna semble être corroborée par la présence d’un autel consacré à Ilithye au même endroit328. Toutefois, le contexte de Delphes aurait plutôt tendance à pencher en faveur de l’interprétation guerrière. En effet, le sanctuaire d’Athéna Pronaia à Marmaria, par sa situation329, occupait une position stratégique en temps de conflits, puisqu’il faisait office de rempart ou d’avant-poste protégeant le sanctuaire d’Apollon, comme l’indique l’épiclèse de la maîtresse des lieux. L’Athéna Pronaia était représentée à la manière d’une Promachos, et recevait comme offrande régulière de la part des Amphictyons une panoplie, qui était conservée dans un bâtiment désigné par le nom d’hoplothèque330. Si l’on en croit Hérodote et Diodore, une succession de prodiges se serait produite à cet endroit lors de l’attaque des Perses en 480. Foudre, torrents de pluie, rochers se détachant de la montagne, ou encore hurlements de guerre provenant de l’intérieur du temple d’Athéna, auraient mis en déroute l’armée ennemie331. Selon une dédicace en vers transmise par Diodore, les Delphiens avaient attribué la responsabilité de ces interventions à Apollon et à Zeus332. Deux siècles plus tard, lors de l’attaque des Galates contre le sanctuaire de Delphes, les dieux se seraient manifestés par des épiphanies pour venir en aide aux Grecs333. Le contexte environnant et le parallèle de Tanagra et de Thèbes incite donc à inscrire les compétences de l’Athéna Zôsteria et du Zeus Machaneus de Delphes dans le domaine militaire.

120En ce qui concerne les figures de Zeus Machaneus et d’Athéna Machanis à Cos, il est tentant d’aboutir à la même conclusion. Toutefois, le caractère peu concluant des témoignages incite à la prudence et ne permet pas d’exclure l’hypothèse que ces divinités aient été les patrons des artisans. Seule l’importance de ces cultes, telle qu’on peut la déduire des rituels qui leur étaient destinés en Karneios, pourrait constituer un argument supplémentaire en faveur de la première interprétation. Dans ce cas, l’orientation de la paire Machaneus/Machanis représenterait une autre facette de la paire Sôter/Sôteira, qui porterait davantage sur la défense de la cité au sens militaire, et c’est de ce point de vue qu’elle illustrerait un aspect spécifique des figures poliades.

8.3. Les divinités poliades et leur réseau d’associations

121En conclusion, les figures de Zeus Polieus et d’Athéna Polias offrent une grille de lecture pertinente pour l’interprétation des autres associations de Zeus et d’Athéna à Cos, qui ne seraient que des variations sur le thème général de l’épiclèse Polieus/Polias. Ainsi, Zeus Phatrios et Athéna Phatria patronnent les subdivisions du corps politique, Zeus Alseios et Athéna Alseia veillent sur l’éducation des futurs citoyens, Zeus Sôter et Athéna Sôteira sont les garants du salut de la cité. Quelques doutes subsistent en ce qui concerne l’interprétation du culte de Zeus Machaneus et d’Athéna Machanis, mais l’organisation des rituels en leur honneur, qui se réfère à ceux des divinités poliades, constitue un argument de poids pour interpréter ces figures au sein du même schéma. Selon l’hypothèse proposée, qui reste à confirmer, elles pourraient intervenir dans le champ de la protection de la cité, à l’instar du couple Sôteres, mais selon une perspective plus militaire.

122Le couple poliade se présente donc comme un centre autour duquel gravitent les autres couples, qui apparaissent comme autant de déclinaisons du premier, dans le sens où leurs épiclèses activent des compétences plus spécifiques, mais toujours en étroite relation avec les destinées de la cité. Le cas de Cos constitue par ailleurs un exemple éclairant du mode de fonctionnement typique d’une divinité poliade dans une cité, dont les compétences englobent toute une série de préoccupations qui en dépendent. Les parallèles au cours de l’exposé montrent que des configurations de ce type – fût-ce de manière partielle – sont récurrentes en beaucoup d’endroits334. En définitive, le tableau dessiné par ces cultes est représentatif des différents angles sous lesquels la polis peut être envisagée par le biais de la vie religieuse de ses citoyens.

Conclusion

123Au terme de ce parcours, on constate que la méthode de classification en « champs d’action », malgré ses limites, permet de mettre en évidence un certain nombre de configurations au sein du panthéon.

124Le champ « politique », défini en premier lieu, englobe des divinités dont le culte est en étroite relation avec la cité en tant qu’État, au sens institutionnel du terme, ou plus largement, en tant que communauté de citoyens. Notamment, plusieurs de ces divinités ont parmi leurs prérogatives d’assurer l’unité du corps politique, un aspect particulier de leurs cultes qui trouverait peut-être son origine dans le synécisme. Toutefois, force est de constater qu’aucun des autres champs d’action envisagés ne peut être complètement dissocié du premier, dans la mesure où chacun relève toujours, de près ou de loin, de la « cité ». La notion de « salut » en est un exemple représentatif, car l’invocation d’une divinité à des fins de protection peut prendre place aussi bien dans un cadre officiel que dans une démarche personnelle. On pourra également citer à la barre le cas d’Aphrodite Pandamos, dont le culte revêt des aspects politiques évidents, mais qui intervient parallèlement dans le domaine matrimonial ; ainsi, la protection des naissances participe à la continuité de la communauté. De même, le gymnase, lieu de formation intellectuelle et militaire des futurs citoyens, est une institution pleinement ancrée dans la cité. En tant qu’île, Cos devait en bonne partie sa prospérité à la navigation et au commerce maritime. Le lien entre ces activités et la cité se reflétait peut-être dans la configuration topographique du sanctuaire du port qui met sur le même plan Aphrodite Pontia et Aphrodite Pandamos, ou encore par l’association de Poséidon et de la personnification de Cos. Enfin, le fait que l’abondance des récoltes constituait une préoccupation vitale pour ces communautés pourrait justifier l’insertion de sacrifices à Dionysos Skyllitas et Déméter dans le cadre de célébrations en l’honneur de Zeus Polieus. Le fonctionnement des divinités poliades, tel qu’on a tenté de le mettre en évidence en fin de parcours, est particulièrement significatif des relations qui peuvent s’opérer entre ces différents domaines, constituant une illustration remarquable de la théorie de la « polis religion »335.

125En définitive, on discerne en deçà de l’analyse un système panthéonique profondément dynamique et interactionnel dont aucun système classificatoire, aussi exhaustif soit-il, ne pourra jamais totalement rendre compte.