Chapitre V. Ailleurs dans les dèmes
p. 237-257
Texte intégral
1Ce chapitre offre un parcours des cultes de quatre autres dèmes de Cos sur lesquels nous avons quelques informations, sans toutefois qu’ils soient aussi bien documentés que ceux d’Halasarna et d’Isthmos. Il s’agit des dèmes de Phyxa, d’Haleis, d’Hippia et d’Antimachia. En ce qui concerne le dème d’Aigèlos, attesté par plusieurs inscriptions de l’époque hellénistique1, il s’avère impossible à ce jour d’y rattacher quelque témoignage d’ordre religieux. Celui-ci devait très probablement être situé dans la région d’Antimachia, puisqu’il sera intégré à la formation du dème mixte des Ἀντιμαχιδᾶν ϰαὶ Αἰγηλίων ϰαὶ Ἀρχιαδᾶν, selon toute évidence à l’époque impériale2.
1. Phyxa
2Le centre du dème de Pyxa/Phyxa3 est localisé, grâce à la septième Idylle de Théocrite, dans la région du village moderne d’Asfendiou, sur les flancs du mont Dikéo4. L’étiologie des scholies à ce passage de Théocrite donne comme origine au nom Phyxa la fuite d’Héraclès lors de son combat contre les Méropes, qui se serait produite à cet endroit5. Aucune fouille archéologique n’ayant à ce jour été menée dans cette région montagneuse, il ne peut toutefois être situé avec davantage de précision6.
3Un fragment d’un calendrier sacrificiel découvert à proximité d’Asfendiou constitue un précieux témoin de l’organisation de la vie religieuse de ce dème7. Cette inscription, connue depuis 1922 et mentionnée brièvement par R. Herzog dans ses Heilige Gesetze, n’a été publiée qu’en 2010 dans le premier fascicule des IG XII 48. Ce calendrier a été gravé sur deux faces d’un tambour d’une colonne octogonale en marbre blanc, brisé en haut et en bas, et daté de la seconde moitié du iiie siècle9. L’introduction étant perdue, les circonstances de sa rédaction, de même que le contexte qui entoure les sacrifices qui y sont codifiés, sont désormais insaisissables.
4Le fragment couvre environ quatre mois et demi de l’année. Les prescriptions sont conservées en totalité pour les mois de Kaphisios, Gérastios, Artamitios, Agrianos, et s’interrompent au début de Hyakinthios. Hormis l’absence du mois de Batromios, normalement situé entre Kaphisios et Gérastios, le calendrier suit l’ordre des mois de l’année. Peut-être qu’aucun sacrifice n’était accompli dans ce dème durant ce mois, au cours duquel d’importantes célébrations étaient tenues par ailleurs dans la cité. Les prescriptions qui ouvrent le document doivent donc vraisemblablement être attribuées au mois de Pétageitnyos10 :

[---] À la même, une chèvre adulte [---] le theokolos. À Aphrodite, des chèvres adultes et [---] adulte. Le 12 : à Apollon, [---] adulte. À Épionè, une chèvre sur l’autel des Symmachidai. À Dionysos, un chevreau [ou] un bouc ou un mouton adulte. En Kaphisios : le 12 : au Héros aux Portes, des mâles adultes. On n’emporte pas les parts. Procession : des mâles adultes (?) et le prêtre n’opère pas de sélection. En Gérastios : le 13 : à Dionysos, un bouc [ou une brebis] adulte. Le 14 : à Dionysos Sminthios, dans l’Hérakleion, un chevreau. En Artamitios : le 20 : à Hécate, à Haleis, un mouton et un porcelet. À Zeus Horios, un agneau, des brebis adultes, un chevreau. À Apollon Oromedon, un chevreau. À Apollon Phyxios, un chevreau, une brochette, une chèvre ; dans l’Hérakleion, un chevreau. À Dionysos, dans l’Hérakleion, un chevreau, lorsque tout le reste est sacrifié. [À ---], un animal jeune, un chevreau, des chèvres adultes. À celui-là, les plus belles. Le 25 : à Zeus Sôter, un animal adulte. Sur le même autel, à Athéna Sôteira, un animal jeune. Le même jour : à Hécate, un porcelet. En Agrianos : à la nouvelle lune : au Héros aux Portes, un agneau. On n’emporte pas les parts. Procession : une femelle adulte (?). Le 22 : au Héros à Hamaxitos, un agneau. On n’emporte pas les parts. Procession : une femelle adulte (?). Le 25 : au Héros au domaine de Nasiotas (?), un agneau. Le 27 : au Héros à [---]. En Hyakinthios : le 3 : [---]
5Ce document, qui atteste un certain nombre de nouveaux cultes pour le dème, voire pour l’île, pose également quelques problèmes de compréhension. Peu d’éléments concernent le personnel de culte ou les sacrificateurs. Attesté dans d’autres cités11, le theokolos était inconnu jusqu’à présent pour Cos. Il est difficile d’en saisir la fonction précise dans le cadre du sacrifice, en raison des lacunes de ce passage. Selon les éditeurs, il aurait pu être bénéficiaire de parts d’honneur12, mais il est curieux que celles-ci ne soient jamais spécifiées dans le restant conservé du calendrier. Un prêtre (hiereus) est l’objet d’une seule mention, en rapport avec la sélection des animaux sacrificiels, ou plutôt le fait qu’aucune sélection ne soit apparemment opérée par celui-ci.
6Deux autres aspects de ce calendrier méritent un commentaire plus détaillé : la localisation des sacrifices d’une part, et, d’autre part, les divinités destinataires et les associations qui les relient.
7La précision de la localisation, qui n’apparaît que pour quelques sacrifices, implique que celle-ci allait de soi dans les autres cas, où il devait s’agir du sanctuaire de la divinité concernée. Un toponyme accompagne de manière systématique le nom des héros anonymes, dont le lieu de culte était le seul moyen de les identifier. Le sacrifice à Hécate du 20 Artamitios, situé à Haleis, le dème voisin, donne un témoignage intéressant sur les relations entre les dèmes d’un point de vue religieux, même si le contexte de ce sacrifice nous échappe. Le seul indice en faveur de l’existence d’un culte d’Hécate à Haleis proviendrait d’une inscription rapportant la consécration d’un sanctuaire de ΕΡΑΤΑΣ Pontia, pour laquelle a été postulée une erreur de graphie pour Hécate, mais cette lecture pose quelques problèmes13.
8À deux reprises, c’est l’autel sur lequel on sacrifie qui fait l’objet d’une mention particulière. Ainsi, Athéna Sôteira reçoit un sacrifice le même jour que Zeus Sôter, sur le même autel, ce qui renforce encore l’association entre ces deux divinités. Par ailleurs, un sacrifice à Épionè est prescrit sur l’autel des Symmachidai. On connaît l’existence d’une prêtrise des Symmachidai, qui avait été mise aux enchères par la cité au cours du iie siècle et dont nous avons conservé le début du contrat de vente. Ce nom, qui correspond mal à des divinités, désigne plus probablement un groupe de type gentilice auquel aurait été attaché le culte desservi par la prêtrise14. Dans ce cas, l’autel aurait constitué le point central des activités cultuelles de ce groupe, ce qui supposerait un lien entre les Symmachidai et le culte d’Épionè.
9Enfin, des sacrifices en l’honneur de Dionysos Sminthios, d’Apollon Phyxios, et de Dionysos, sans épiclèse, prenaient place dans l’Hérakleion. La tenue de rituels accomplis en l’honneur de ces divinités dans ce sanctuaire suggère qu’il devait être un haut lieu de la vie religieuse du dème. Aussi, il est surprenant qu’Héraclès lui-même ne figure pas parmi les destinataires des sacrifices de la partie conservée du calendrier. À vrai dire, le seul lien connu du dieu avec le dème de Phyxa est l’étiologie du toponyme mentionnée plus haut. Ne faudrait-il pas chercher dans cette étiologie l’explication du sacrifice à Apollon Phyxios, dont le lien avec Phyxa est particulièrement souligné par l’épiclèse ? L’hypothèse est certes invérifiable, d’autant que les sacrifices aux deux Dionysos entreraient mal dans ce schéma d’interprétation. Même si l’explication derrière la localisation de ces sacrifices nous échappe, elle n’est assurément pas fortuite et témoigne d’un lien entre Héraclès et ces trois divinités.
10Du côté des divinités destinataires, on remarque une forte présence d’Apollon sous diverses épiclèses et de Dionysos. Ce dernier apparaît généralement sans épiclèse, à l’exception d’un cas où il est qualifié de Sminthios. L’épiclèse Sminthios ou Smintheus, généralement attachée à Apollon15, était jusqu’à présent inattestée pour Dionysos. Un culte de Dionysos Sminthios trouve toutefois un écho dans l’étiologie des Sminthia de Rhodes, selon laquelle Dionysos et Apollon exterminaient les rongeurs qui ravageaient les productions de la vigne16. La région d’Asfendiou est actuellement l’une des régions de l’île les plus favorables à la viticulture, avec celle de Kardamaina, et il en était peut-être de même dans l’Antiquité17. La protection des vignobles pourrait donc constituer une facette importante du culte de Dionysos dans ce dème18.
11Le calendrier de Phyxa dévoile l’existence de configurations panthéoniques complexes, même si les lacunes de la documentation ne permettent pas toujours de les comprendre. Le 12 d’un mois inconnu (Pétageitnyos ?), Apollon reçoit un sacrifice aux côtés d’Épionè, épouse d’Asclépios. Cette dernière fait par ailleurs l’objet d’un culte en association avec Asclépios et Hygie dans l’Asklépieion, où est également honoré Apollon Kyparissios19. Or, le calendrier de Phyxa est daté de la seconde moitié du iiie siècle, période où les cultes de ce sanctuaire ont connu un véritable essor. On peut dès lors se demander si le rituel de Phyxa n’en aurait pas subi l’influence, même s’il serait étonnant de ne voir figurer ici que deux des membres du « panthéon familial » de l’Asklépieion. On sait par ailleurs qu’Épionè était liée plus spécifiquement à l’île de Cos par une tradition qui en fait la fille du roi Mérops20. Le même jour, Dionysos est honoré par un second sacrifice dont le lien avec le précédent est difficile à déterminer.
12Le 20 Artamitios une fête du dème mettait à l’honneur Hécate à Haleis, Zeus Horios, Apollon Oromedon, Apollon Phyxios, Dionysos et une divinité dont le nom n’est pas conservé. R. Herzog semblait rapprocher Zeus Horios d’un Zeus Ourios, « aux vents propices », restitué comme destinataire d’un sacrifice accompagnant le départ des théories qui vont célébrer le culte d’Apollon à Délos, et attesté sur deux petits autels de Cos21. Ces deux épiclèses n’ont pourtant pas la même signification. Zeus Horios est le protecteur des limites, un culte qui semble particulièrement adapté à une région montagneuse telle que celle d’Asfendiou22. Apollon Oromedon, qui apparaît conjointement à ce Zeus, est encore plus explicitement associé aux montagnes, puisque son épiclèse est dérivée du mont homonyme, mentionné par Théocrite et situé à Cos par un scholiaste23. Il s’agirait de l’un des deux sommets du massif qui longe le sud-ouest de l’île24, et qui auraient été consacrés, selon une hypothèse invérifiable de R. Herzog, l’un à Zeus et le second à Apollon25. Les scholies à Théocrite affirment en outre que la même épiclèse d’Oromedon aurait été attachée à Pan26. À l’instar d’Apollon Oromedon, Apollon Phyxios, également attesté par les scholies27, possède un ancrage local notable qui se manifeste dans son épiclèse toponymique. Elle confirme également l’importance du culte de ce dieu à Phyxa, qui peut être supposée d’après le nombre de sacrifices dont il est le destinataire. Encore une fois, Dionysos se dérobe au schéma d’interprétation de ces sacrifices qui semblent être en rapport avec le territoire et les frontières. C’est également dans ce cadre que pourrait s’insérer le sacrifice à Hécate dans le dème voisin, d’autant que la déesse est souvent associée aux passages de toute sorte, notamment portes, routes et carrefours28.
13Le 25 Artamitios, Zeus Sôter et Athéna Sôteira reçoivent un sacrifice sur le même autel. Un autel, plus tardif, dédié à ces divinités a été découvert dans le mur d’une église au nord du village d’Asfendiou29. L’âge de l’animal sacrificiel, adulte pour Zeus, jeune pour Athéna, pourrait indiquer la place respective de ces deux divinités dans l’association. Un culte conjoint de Zeus Sôter et d’Athéna Sôteira est bien connu pour Cos et attesté avec beaucoup de vraisemblance dans le dème d’Halasarna30. À Cos, ces divinités étaient honorées lors des fêtes des Pythokleia, à la date du 10 Artamitios, soit quinze jours avant les sacrifices de Phyxa. Dès lors, l’hypothèse d’une imitation des célébrations de la cité à l’échelle du dème, avec un décalage de quelques jours, est quasiment irrésistible. Le même jour, le calendrier prescrit un sacrifice à Hécate, dont le lien avec les deux sacrifices précédents n’apparaît pas très évident. Le nom de la déesse n’est accompagné d’aucune épiclèse qui permettrait de définir la portée de son intervention dans ce cadre. On sait par ailleurs qu’Hécate était qualifiée de Sôteira à Halasarna31, et c’est peut-être à ce titre qu’elle était invoquée aux côtés de Zeus et Athéna Sôteres. Toutefois, il est notable que ce sacrifice apparaisse dissocié des deux autres par la mention τᾶι αὐτᾶι ἁμέραι, unique dans la partie conservée du calendrier, qui pourrait indiquer qu’il s’agissait de deux célébrations bien distinctes.
14Enfin, des sacrifices à des héros, attestés à cinq reprises, offrent un témoignage sur les cultes héroïques de l’île de Cos, qui étaient jusque là assez peu documentés32. L’importance de ces cultes sur le plan local, notamment dans les dèmes, est connue et bien attestée par exemple en Attique33. Le fait qu’ils soient anonymes, et par conséquent fortement liés à leur lieu de culte, probablement une tombe, renforce encore cet attachement au sol. Parmi ceux-ci, le cas du héros ἐς Πύλας est particulièrement intéressant. Le mot Pylai pourrait être un simple toponyme, mais évoque une idée de portes, de limites et de passage, renforcée par le fait que l’un des deux sacrifices consacrés à ce héros est accompli lors de la pleine lune34. Par conséquent, ce héros aurait pu compter parmi ses prérogatives la protection du territoire.
15À trois reprises, la mention des sacrifices aux héros est accompagnée de prescriptions supplémentaires, rédigées selon une structure semblable et qui n’apparaissent pas par ailleurs. Après la précision de l’animal sacrificiel, soit au nominatif, soit à l’accusatif selon une alternative récurrente dans le calendrier, on trouve l’injonction de ne pas emporter les parts (ouk apophora), suivie du verbe πορεύονται et des adjectifs τέλεωι ou τελέαν. D’après le commentaire de D. Bosnakis et K. Hallof, l’adjectif se rapporterait au nom de l’animal sacrificiel mentionné en premier lieu et le verbe πορεύονται désignerait une procession35. Or, cette interprétation pose divers problèmes. Les adjectifs τέλεωι et τελέαν semblent en effet s’accorder avec le nom de l’animal, mais on comprendrait mal leur rejet à la fin de la proposition. De plus, dans le premier cas, les animaux sacrificiels sont déjà désignés par τέλεωι, et la répétition de l’adjectif aurait alors bien peu de sens. Dans les deux autres cas, la qualification τελέαν, « adulte », du nom ἄρνα, « l’agneau », est un contresens. Enfin, la signification du verbe poreuesthai fait difficulté. S’il peut s’appliquer à une procession dans certaines inscriptions athéniennes, il n’est jamais employé de cette manière dans les inscriptions de Cos, où la procession est toujours désignée par le verbe pompeuein36. Si ce dernier point n’est pas décisif, il constitue un argument de poids pour nous inciter à chercher une autre signification du verbe dans ce contexte. Le fait qu’il semble être systématiquement lié à l’interdiction d’emporter les parts suggère que c’est peut-être dans cette direction qu’il faut chercher. Toutefois, en l’absence de parallèles éclairants, la signification de cette structure reste indéchiffrable.
2. Haleis
16Le dème des Halentioi37 était enclavé entre celui de Phyxa à l’est et ceux d’Halasarna et d’Hippia à l’ouest, et comprenait au nord le lac d’eau salée qui porte aujourd’hui le nom d’Aliki. Le centre en était probablement le village d’Haleis, qui aurait donné son nom au dème, et dont la localisation n’est pas connue avec précision38. La plupart des découvertes épigraphiques proviennent des alentours du village de Pyli, auquel correspond probablement le nom « Pélè », attesté dans une inscription de l’époque augustéenne39. La région était occupée assez tôt, puisque les restes d’un mur cyclopéen et des tessons de l’époque mycénienne ont été découverts au nord-ouest de la forteresse byzantine de Palaio-Pyli, située au sud du dème, sur les flancs du mont Dikéo40. Des fouilles archéologiques ont également été réalisées au lieu-dit Kyparissi en 1929, près du hameau d’Amaniou, où un sanctuaire de Déméter et Korè a pu être identifié, et à Pyli même, où on a mis au jour le tombeau du héros Charmylos, encore en partie visible aujourd’hui41.
2.1. Déméter et Korè
17La septième Idylle de Théocrite met en scène Simichidas et ses deux compagnons parcourant le chemin de Cos à Haleis pour aller y célébrer la récolte à l’invitation d’habitants de la région :

Un jour, Eukritos et moi-même allions à Haleis de la cité, et avec nous, en troisième, Amyntas. Car on célébrait les Thalysies en l’honneur de Déo chez Phrasidamos et Antigénès, les deux fils de Lykopeus, ce qu’il y a de mieux parmi les nobles de vieille race, descendants de Klytie et de Chalkon en personne, qui faisait jaillir sous son pied la source Bourina en pressant fortement le rocher du genou42.
18Le nom Ἅλεντα (v. 1) a été interprété soit comme une rivière qui se jetterait dans le lac salé d’Aliki43, soit comme le nom du village qui est le centre du dème44. Cette dernière hypothèse est la plus probable, puisque, comme cela a été remarqué, aucune allusion à une telle rivière n’est présente dans la suite du poème, et elle constituerait par ailleurs une bien curieuse destination.
19En chemin, les trois protagonistes rencontrent un chevrier du nom de Lykidas45, à qui Simichidas propose un concours de chant, qui constitue, en réalité, le cœur du poème. Peu après, leurs chemins se séparent au croisement de la route vers Phyxa, et l’Idylle se termine sur l’arrivée des trois amis chez Phrasidamos et sur la description du lieu. Théocrite, ou Simichidas, avait précisé un peu plus haut l’objectif de leur escapade :

Tu me vois en chemin pour aller fêter les Thalysies ; des hommes qui sont mes amis offrent un banquet à Déméter au beau péplos avec les prémices de leur riche récolte, parce que la déesse leur a fait grasse mesure et a comblé leur aire d’une abondance de grain46.
20Le nom de la fête, Thalysia, signifie également les « prémices » de la récolte offerts à la déesse47, une pratique fort bien attestée en Grèce48. Si la présence de Déméter dans ce poème ne manque pas de faire écho au culte de la déesse dans le dème d’Haleis, où lui était consacré un sanctuaire, Théocrite met surtout en scène l’exemple d’une célébration familiale49. Le lien particulier qui unit les membres de cette maisonnée à Déméter est d’ailleurs souligné dès le début par la mention de leur lignage : Chalkon, leur ancêtre, aurait accordé l’hospitalité à la déesse, lors de son périple à la recherche de sa fille50. Le cadre dans lequel sont accueillis les invités dans la propriété de Phrasidamos et qui est décrit avec délectation par le poète (v. 131-157), en est révélateur :

(un nectar) pareil à la boisson que vous versâtes alors pour nous à pleine source, ô Nymphes, près de l’autel de Déméter Haloïs ? Ah ! puissé-je sur le blé qu’elle entasse planter de nouveau une grande pelle à vanner, et elle me sourire, les deux mains pleines d’épis et de pavots !51
21Plus que la description d’une statue de Déméter Haloïs, la déesse des aires52, cette représentation rieuse de la déesse, qui apparaît, tenant l’abondance de la récolte dans ses mains, est comme une épiphanie attendue, espérée, sous la forme de l’exhortation finale et convenue du poème.
22Le réalisme du cadre mis en scène dans cette Idylle, qui fourmille d’indications topographiques parfaitement identifiables sur le terrain, a été maintes fois souligné53. Cette précision s’avérait indispensable pour susciter un écho chez ses auditeurs locaux, qui peuvent d’autant mieux s’identifier au récit qu’il leur semble familier. Toutefois, réalisme dans la description du cadre ne signifie pas forcément historicité des événements racontés54. Il serait par conséquent illusoire de vouloir reconstituer, à partir de ce poème, le déroulement de pratiques cultuelles existantes dans le dème d’Haleis. Cela étant, ce n’est sans doute pas un hasard si Théocrite a choisi pour contexte de ses Thalysies le culte de Déméter, qui semblait avoir une importance non négligeable dans le dème d’Haleis55.
23En effet, en 1929, l’équipe archéologique italienne mettait au jour au lieu-dit Kyparissi, entre les villages de Pyli et d’Amaniou, un temenos, aisément identifiable à un sanctuaire de Déméter et Korè par les statues votives qui y ont été retrouvées56. L’espace, entouré d’un péribole, comprenait un autel rectangulaire placé en face d’une construction sans fondations, érigée sur une surface argileuse de 5,90 × 5,35 m. Ce bâtiment avait apparemment pour fonction l’exposition de huit statues votives, qui étaient disposées les unes à côté des autres contre le mur du fond. L’une d’elles aurait disparu à la suite d’un pillage, les autres sont conservées, parfois avec la base et la dédicace accompagnant leur consécration par des particuliers57. Elles sont datées de la première moitié du ive à la fin du iiie siècle et permettent de dater également de cette période l’édifice qui, selon les archéologues, se serait écroulé à cause d’un tremblement de terre. On compte trois statues représentant Déméter, trois de Korè, et une d’Hadès/Pluton, les trois divinités éleusiniennes58. Le temenos comportait encore quatre fosses contenant du matériel non publié, notamment des figurines d’argile et des hydries59. L’organisation du culte, qui était desservi par une prêtresse60, devait relever, non d’une démarche individuelle ou familiale, mais de l’autorité du dème, comme l’indiquerait un autel appartenant au dème d’Haleis61.
2.2. Charmylos et les Douze Dieux
24Une stèle de marbre de la fin du ive siècle consigne la consécration de bâtiments et de terrains pour le culte des Douze Dieux et du héros Charmylos :
ἱερὰ ἁ γᾶ ϰαὶ ἁ οἰϰία | ἁ ἐπὶ τᾶι γᾶι ϰαὶ τοὶ ϰᾶ|ποι ϰαὶ ταὶ οἰϰίαι ταὶ | ἐπὶ τῶν ϰάπων Θεῶν | Δυώδεϰα ϰαὶ Χαρμύλου | ἥρω v τῶν Χαρμυλέων62.
Sont consacrés le terrain et le bâtiment situé sur le terrain, les jardins et les bâtiments situés dans les jardins aux Douze Dieux et à Charmylos, héros des Charmyle(i)oi63.
25L’inscription a été associée à la découverte d’un herôon en 1933, juste à côté de la petite église de Stavros où cette dernière est encastrée64. Le monument était constitué d’une chambre funéraire souterraine voûtée, encore visible aujourd’hui, sur laquelle s’élevaient deux étages. La construction a été datée, par les archéologues, de la haute époque hellénistique, ce qui pourrait correspondre à la date de notre inscription.
26Deux interprétations ont été proposées en ce qui concerne l’identité du héros Charmylos et la nature de son culte. La première en ferait l’ancêtre éponyme d’un genos de Cos, qui apparaîtrait dans les légendes locales de l’île65, ce qu’aucun témoignage ne permet de confirmer. La seconde rapproche cette inscription des fondations de culte funéraire familial autour de la tombe de Charmylos, héroïsé après sa mort, une hypothèse qui a l’avantage de s’accorder avec les vestiges archéologiques66. Comme c’est souvent le cas dans les fondations, Charmylos se voit associé au culte d’autres divinités, en l’occurrence, celui des Douze Dieux67. Ce choix peut s’expliquer, d’une part, par l’importance de ces figures divines parmi les cultes de la cité de Cos, d’autre part, par le fait qu’elles forment une sorte de panthéon condensé, et constituaient donc une manière commode d’honorer un large ensemble de divinités.
2.3. Zeus et Hécate
27Il faut encore mentionner ici deux inscriptions attestant respectivement l’existence du culte d’une déesse qualifiée de l’épiclèse Pontia et de Zeus Stratios. La première est un autel cylindrique provenant de Palaio-Pyli affichant la dédicace suivante68 :
Σώφι<λ>ος Ζηνο|δότου ἱερατεύ|σας Ἀπόλλωνι | Ἑράτας Ποντίας | τὸ ἱερὸν ἱδρύσατο.
Sophilos, fils de Zénodotos, qui a exercé la prêtrise d’Apollon, a consacré le sanctuaire à la charmante Pontia.
28La lecture ΕΡΑΤΑΣ a été corrigée par R. Herzog en Ἑ<ϰ>άτας, dont la présence à Haleis est attestée par le calendrier du dème de Phyxa69. Toutefois, l’attribution de l’épiclèse Pontia paraîtrait curieuse pour cette déesse, qui a peu de rapport avec la mer. Pontia est par ailleurs exclusivement attachée à Aphrodite, qui jouissait d’un culte public important à Cos70. Une Hécate Pontia avait été restituée par A. Maiuri dans une inscription honorifique de Cos pour C. Stertinius Xénophon, qui en aurait exercé la prêtrise au ier siècle de notre ère, mais la nouvelle édition d’IG XII 4 lit plutôt Aphrodite avec davantage de vraisemblance71. Par ailleurs, ἐρατῆς est attesté dans une épigramme de Cnide comme surnom d’Aphrodite72. Ne pourrait-on dès lors postuler une attestation, pour le dème d’Haleis, d’un sanctuaire consacré à l’Aphrodite Pontia également honorée par la cité ?
29L’existence d’un Zeus Stratios, identifié à l’empereur, est attestée dans la dédicace d’une offrande propitiatoire (ἱλαστήριον) par le dème73. Ce Zeus, sans doute importé de Carie, ne manque pas de faire écho au culte de l’Hécate Stratia d’Halasarna. En l’occurrence, il ne s’agit pourtant pas d’une attestation formelle d’un culte du dieu, qui n’est peut-être que le modèle de représentation pour la statue de l’empereur.
3. Hippia
30Le centre du dème d’Hippia a été localisé à l’endroit de l’église d’Aghios Georgios Leizou, à l’est du cap Mastichari et à environ 1,5 km de la côte. C’est de là que provient l’ensemble des inscriptions rattachées au dème, en plus d’éléments architecturaux et tessons de céramique, qui ne remontent pas au-delà de l’époque hellénistique74. Parmi ces inscriptions, un nombre très réduit peut être mis à profit pour l’étude des cultes, à des degrés divers. La plus ancienne, datée du milieu du iie siècle, est une dédicace à Déméter par une certaine Pythias, fille de Teision, qui en avait exercé la prêtrise75. L’inscription provient d’un Démétrieion qui a été mis au jour en 1929 par les Italiens à proximité de l’église, où a également été retrouvée la tête d’une statue de Korè76. Une plaque de marbre porterait le nom de Dionysos Karpodotès77. Une autre dédicace, de l’époque romaine, consacre une statue de Pan au dème des Hippiotes78.
31Enfin, un troisième témoignage de plus grande ampleur, daté de la seconde moitié du ier siècle de notre ère, concerne le culte d’Héra79 :

À la bonne fortune ! Pour la santé et la sauvegarde. La panégyrie du dendrokopion impérial d’Héra a été réinstaurée pour le dème par la cité pour l’éternité, sous la monarchie de Claudianus, après qu’elle eut été célébrée ailleurs pendant deux ans, alors que Claudia Polla, fille du dème, était prêtresse d’Héra. Et le dème des Hippiotes a décrété que cette diagrapha concernant la panégyrie était sacrée.
Le dème des Hippiotes a honoré par une couronne d’or, d’après la loi, Hermon fils d’Hermon, archiprêtre, prêtre et panégyriarque à quatre reprises, pour sa vertu et sa bienveillance envers eux.
32Ce document rend compte de la décision de la cité de Cos de restituer au dème d’Hippia la célébration d’une panégyrie en l’honneur d’Héra, qui avait été délocalisée pendant un temps. À cette occasion, le dème remet une couronne honorifique au prêtre et proclame sacrée la diagrapha la règlementant80. Cette diagrapha ne nous est pas parvenue, et on ignore quasiment tout de cette fête. D’après son nom, dendrokopion, on peut supposer qu’il s’agissait d’une forme rituelle d’abattage des arbres81. Compte tenu de l’indigence des témoignages, il paraît difficile, pour expliquer ce rituel, de suivre d’éventuelles comparaisons avec des rituels en l’honneur de la Magna Mater et d’Attis, avec les Daidala, ou encore d’invoquer les prérogatives qu’Héra tiendrait en tant que « divinité de la végétation », comme cela a été proposé82. M. Nilsson supposait une origine assez ancienne de cette fête83, mais rien ne permet d’assurer qu’elle existait déjà à l’époque hellénistique. Par ailleurs, un temple consacré à la déesse a été mis au jour par les fouilles italiennes à l’endroit de l’église d’Aghios Georgios Leizou84, mais cette découverte n’a pas fait l’objet d’une publication, et ne peut nous informer davantage sur le culte d’Héra dans le dème d’Hippia.
4. Antimachia
33Le centre de l’ancien dème d’Antimachia n’a pu être localisé avec certitude, ni par les vestiges archéologiques, ni par les découvertes épigraphiques, peu nombreuses et éparses85. En revanche, les inscriptions qui concernent la vie religieuse sont assez bien conservées. La plus ancienne remonte au Ve siècle et témoigne de l’existence en ce lieu d’un sanctuaire de Poséidon86.
4.1. Héraclès
34Plutarque invoque, en guise d’étiologie pour une particularité d’un rituel local, un épisode précis de la légende du passage d’Héraclès dans l’île de Cos et du combat qui l’a opposé à ses habitants87 :
Διὰ τί παρὰ Κῴοις ὁ τοῦ Ἡραϰλέους ἱερεὺς ἐν Ἀντιμαχείᾳ γυναιϰείαν ἐνδεδυμένος ἐσθῆτα ϰαὶ τὴν ϰεφαλὴν ἀναδούμενος μίτρᾳ ϰατάρχεται τῆς θυσίας;
Ἡραϰλῆς ταῖς ἓξ ναυσὶν ἀπὸ Τροίας ἀναχθεὶς ἐχειμάσθη, ϰαὶ τῶν νεῶν διαφθαρεισῶν μιᾷ μόνῃ πρὸς τὴν Κῶν ὑπὸ τοῦ πνεύματος ἐλαυνόμενος ἐξέπεσε ϰατὰ τὸν Λαϰητῆρα ϰαλούμενον, οὐδὲν ἄλλο περισώσας ἢ τὰ ὅπλα ϰαὶ τοὺς ἄνδρας. Ἐντυχὼν δὲ προβάτοις ᾔτει ϰριὸν ἕνα παρὰ τοῦ νέμοντος· ὁ δ᾿ ἄνθρωπος ἐϰαλεῖτο μὲν Ἀνταγόρας, ἀϰμάζων δὲ τῇ ῥώμῃ τοῦ σώματος ἐϰέλευσεν αὑτῷ διαπαλαῖσαι τὸν Ἡραϰλέα, ϰἄν ϰαταβάλῃ, τὸν ϰριὸν φέρεσθαι. Καὶ συμπεσόντος αὐτῷ τοῦ Ἡραϰλέους ἐς χεῖρας, οἱ Μέροπες τῷ Ἀνταγόρᾳ παραβοηθοῦντες, οἱ δ᾿ Ἕλληνες τῷ Ἡραϰλεῖ, μάχην ϰαρτερὰν συνῆψαν, ἐν ᾗ λέγεται τῷ πλήθει ϰαταπονούμενος ὁ Ἡραϰλῆς ϰαταφυγεῖν πρὸς γυναῖϰα Θρᾷτταν ϰαὶ διαλαθεῖν ἐσθῆτι γυναιϰείᾳ ϰαταϰρύψας ἑαυτόν. Ἐπεὶ δὲ τῶν Μερόπων αὖθις ϰρατήσας ϰαί ϰαθαρθεὶς ἐγάμει τὴν Χαλϰιόπην, ἀνέλαβε στολὴν ἀνθινήν. Διὸ θύει μὲν ὁ ἱερεὺς ὅπου τὴν μάχην συνέβη γενέσθαι, τὰς δὲ νύμφας οἱ γαμοῦντες δεξιοῦνται γυναιϰείαν στολὴν περιθέμενοι.
Pourquoi, à Antimachie de Cos, le prêtre d’Héraclès commence-t-il le sacrifice revêtu d’un vêtement féminin et la tête ceinte d’un turban ?
Héraclès, après avoir quitté Troie avec ses six navires, essuya une tempête. Ses navires furent détruits sauf un, avec lequel il fut drossé par le vent vers l’île de Cos, où il échoua au lieu-dit Lacéter, en n’ayant sauvé rien d’autre que ses armes et ses hommes. Tombant sur un troupeau de moutons, il demanda au berger un bélier ; l’homme s’appelait Antagoras ; comme il était dans la plénitude de sa force physique, il invita Héraclès à lutter avec lui pour trancher : s’il le jetait à terre, il pouvait emporter le bélier. Et, alors qu’Héraclès en était venu aux mains avec lui, les Méropes vinrent au secours d’Antagoras, les Grecs à celui d’Héraclès. Un violent combat s’engagea, où, dit-on, croulant sous le nombre, Héraclès chercha refuge auprès d’une femme de Thrace et réussit à échapper aux recherches en se cachant au moyen d’un vêtement féminin. Mais, quand il l’eut, par la suite, emporté sur les Méropes et qu’après s’être fait purifié, il eut épousé Chalciopé, il arbora un habit brodé. C’est pourquoi, d’une part, son prêtre sacrifie là où la bataille s’est trouvée avoir lieu, et ceux, d’autre part, qui se marient s’enveloppent dans un habit féminin afin de souhaiter la bienvenue à leur épouse88.
35D’après cette étiologie, le prêtre d’Héraclès aurait revêtu une tenue féminine lors d’un sacrifice en commémoration du combat de ce dernier contre les Méropes, localisé à Antimachia, pour rappeler le travestissement qui lui avait sauvé la mise89. D’autre part, les jeunes hommes auraient porté lors de leur mariage une tenue féminine, à l’instar du héros lorsqu’il avait épousé Chalkiopè. Cet épisode pourrait constituer un arrière-plan mythique pour les célébrations de mariages dans le sanctuaire d’Héraclès Diomedonteios à Cos, même si cette possibilité offerte aux participants au culte n’ayant pas les moyens d’assumer le coût d’une telle cérémonie répondait sans doute à des raisons plus pragmatiques que ce précédent prestigieux90. À ce culte pourrait en outre faire écho une dédicace du iie siècle à Héraclès, découverte dans le dème et récemment publiée91.
4.2. Déméter
36Une inscription de la première moitié du iiie siècle, découverte dans le village moderne d’Antimachia, nous informe sur le culte de Déméter92 :

Que les prêtresses de Déméter exercent leur fonction comme suit : qu’il soit permis aussi aux garants des femmes absentes d’être tirés au sort, pour celui qui le souhaite, si elles sont dans la chôra. Que celles qui ont été tirées au sort soient prêtresses après avoir prêté serment. Les initiées et les epinympheuomenai peuvent, si elles le souhaitent, conformément à ce qui était prescrit avant que la prêtrise devienne ouverte à la vente, donner cinq oboles pour être exemptées de toutes les autres dépenses. Que les prêtresses fournissent aux initiées ce qui est d’usage. Qu’il soit permis à celles qui le souhaitent de donner au lieu des parts des animaux sacrifiés une demi-obole pour un jeune, [une obole] pour un adulte. De la collecte, [---] et de toutes les parts d’honneur, [---] soient consacrés. [---]
37Il s’agit, semble-t-il, d’un amendement venant apporter des précisions ou des modifications à un règlement précédent sur la prêtrise de Déméter dont le texte n’a pas été conservé. L’emploi du pluriel hiereiai étonne d’emblée, car il contraste avec les autres documents de même type, qui emploient systématiquement le singulier. Doit-on en conclure que ce culte de Déméter était desservi par plus d’une prêtresse ? Un parallèle pertinent de ce point de vue pourrait provenir de la prêtrise de Dionysos Thyllophoros à Cos, à laquelle était attachée des assistantes, dites « sous-prêtresses », afin d’assurer la pratique des initiations dans les dèmes93. Or, le présent règlement fait également allusion à des initiations, ce qui justifierait la nécessité de plusieurs desservantes. Dans cette éventualité, on peut se demander si le document ne devrait pas plutôt être rattaché à un culte de Déméter organisé par la cité, dont on aurait affiché une copie dans le dème d’Antimachia.
38L’inscription fait explicitement allusion à un changement du mode d’attribution de la prêtrise, qui a été mise aux enchères à un point nommé, sans que cela vienne changer les réglementations en vigueur (l. 6-7). Or, cette allusion entre en contradiction avec la mention précédente du tirage au sort, toujours en cours au moment de la rédaction de l’amendement. Cette apparente incohérence pourrait s’expliquer par la combinaison de deux modes d’attribution différents : un tirage au sort aurait permis de départager celles qui étaient disposées à acheter la prêtrise, mise en vente à un certain prix94. La restriction αἴ ϰα ἐν τᾶι χώραι ἔωντι, concernant les femmes absentes lors du tirage au sort, est difficile d’interprétation et un doute subsiste sur la signification de chôra comme étant la campagne (en opposition à l’asty ou à la polis), ou bien l’île95. La première éventualité renforcerait l’hypothèse que ce document émane de la cité et non du dème, mais peut difficilement être prouvée. Enfin, les femmes qui avaient ainsi été désignées étaient tenues de prêter serment avant leur entrée en fonction. Ce serment, qui n’est mentionné dans aucune autre inscription de Cos, était peut-être prononcé à l’occasion de la cérémonie d’installation de la prêtresse, qu’évoquent régulièrement les contrats de vente de prêtrise, et qui n’est pas connue dans les détails96.
39Les mots teleumenai et epinympheuomenai posent divers problèmes d’interprétation. Le second est un hapax, qui a été traduit soit par « les femmes données en mariage », soit par « les femmes qui se remarient »97. Le premier terme a été, par conséquent, interprété dans un même contexte, et désignerait alors les « femmes mariées »98. Selon cette hypothèse, la clause n’aurait aucun rapport avec d’éventuelles initiations à des mystères dans le culte de Déméter. Or, si l’on compare la suite du texte, où apparaît une nouvelle fois le mot teleumenai, avec d’autres expressions semblables des ventes de prêtrise de Dionysos Thyllophoros à Cos ou de Dionysos Bacchos à Milet99, le contexte initiatique devient manifeste. L’hypothèse de deux significations différentes d’un même terme qui apparaît de manière aussi rapprochée dans une inscription serait étonnante100. Quant à la signification du terme epinympheuomenai, on comprendrait mal l’intervention des mariages dans le cadre d’un culte de Déméter, qui n’y est pas particulièrement attachée, contrairement à Aphrodite. En définitive, c’est peut-être l’interprétation de L. Ziehen qui doit être prise en considération, faisant de cette catégorie de femmes un stade particulier d’initiée101. Si cette hypothèse a l’avantage d’être cohérente avec le contexte, elle peut toutefois difficilement être confirmée102. Pour le reste, on ne connaît rien de ces rituels initiatiques destinés aux femmes, puisqu’ils ne sont envisagés dans le cadre de ce document que d’un point de vue pratique, à savoir leur coût, qui devra être payé aux prêtresses, et la fourniture du matériel nécessaire qui est laissée à leur charge.
4.3. Aspects de la vie religieuse du dème103
40Une série de décrets honorifiques découverts à Antimachia nous renseigne sur la vie religieuse du dème, voire de la cité. Ainsi, au iie siècle, une tribu honorait l’un de ses membres pour ses bons services en tant qu’archeuôn, par une inscription qui a l’intérêt de préciser les fonctions que pouvaient assumer ces magistrats des tribus104 :
τάς τε θυσίας ἐξέθυσε τοῖς θεοῖ[ς] | μεγαλομερῶς ϰαὶ ἀξίως αὑτοῦ τε ϰαὶ τῶν φυλετᾶν, πο[η]|σά[μεν]ος αὐτῶν ϰαὶ τὰν ὑποδοχὰν φιλοδόξως ϰαὶ ε[ὐνοϊ|ϰ]ῶς (l. 3-6).
Il a accompli les sacrifices aux dieux de manière somptueuse et digne de lui-même et des phylètes, en organisant également la réception de ceux-ci par amour de la renommée et avec bienveillance.
41Les divinités destinataires des sacrifices étaient ici probablement les Theoi Patroioi, les dieux ancestraux des tribus, comme l’indique le lieu d’affichage de l’inscription, παρὰ τὸς [β]ωμὸς | τὸς πατρίος, « à côté des autels ancestraux ». De même, un nouveau décret fragmentaire découvert à Antimachia et daté de la première moitié du iie siècle louait un individu ayant accompli les sacrifices pour des divinités comprenant Apollon et, peut-être, Déméter105. L’inscription fait en outre allusion à l’ornement de statues et du sanctuaire. C’est encore pour les mêmes raisons qu’avaient été honorés quelques décennies plus tôt les deux epimènioi de l’association formée autour du culte de Zeus Hyetios106 :
τά τε ἱερὰ ἐξέθυσαν τῶ[ι] | Διὶ ϰαὶ ἀνενεώσαντο τὰν θυ|σίαν τοῦ Διός, ϰαὶ τὰν ὑποδοχὰ[ν | ἐ]ποήσαντο τῶν δαμοτᾶν ϰαὶ | τῶν ἄλλων πάντων ἀξίως τῶ[ν | θ]εῶν (l. 10-15).
Ils ont accompli les sacrifices en l’honneur de Zeus, ont restauré le sacrifice de Zeus et ont organisé la réception des démotes et de tous les autres d’une manière digne des dieux.
42Ce passage témoigne d’une certaine interaction entre cette association et la vie publique du dème puisque ce sont les epimènioi de celle-ci qui sont chargés de l’organisation de la réception pour les dèmotes. Vu l’écart chronologique, il paraît difficile d’établir un lien formel entre ce culte et la dédicace à Zeus du iie siècle de notre ère par le damos d’Antimachia107.
43Enfin, un décret émanant d’un dème, découvert près d’Antimachia, honore des hierotamiai pour leur bonne gestion des finances108. Cet argent servira à l’accomplissement de sacrifices et d’une réception :

(…) afin que les revenus soient accrus pour le dème et que les sacrifices soient accomplis pour les dieux, ainsi que les réceptions des démotes qui ont lieu chaque année, et afin que le prêtre et les hiéropes accomplissent les sacrifices conformément à la diagrapha sacrée. Pour les autres prêtres et la prêtresse, qui sont installés par la cité, ils se sont également dévoués pour cela, afin que la diagrapha [---].
44La fin du texte n’est pas très claire en raison des lacunes, et la mention des prêtres ne trouve pas de sens. Ces prêtres damoteleis pourraient être des prêtres qui avaient été installés par la cité109. Selon l’hypothèse de W.R. Paton et E.L. Hicks, l’argent des hierotamiai aurait peut-être contribué à donner des parts d’honneur à ces prêtres également110, en plus de celui qui officiait pour le sacrifice.
Conclusion
45De la relative pauvreté de témoignages sur les cultes des dèmes de Phyxa, Haleis, Hippia et Antimachia, on serait tenté a priori de conclure que la vie religieuse de ces régions rurales n’avait peut-être pas connu le même dynamisme qu’ailleurs, surtout en comparaison d’Halasarna et d’Isthmos. Or, le calendrier sacrificiel de Phyxa, nouvellement édité, démontre une vitalité certaine dans les pratiques cultuelles, qui entrent en résonance non seulement avec celles de la cité, mais également avec celle des dèmes voisins. La raison de ces lacunes doit donc se trouver dans le fait que ces régions ont fait l’objet jusqu’à présent de très peu de fouilles archéologiques systématiques, qui auraient permis de mettre au jour, en plus d’éventuels sanctuaires, des témoignages épigraphiques en plus grand nombre. La découverte d’inscriptions en provenance de ces dèmes est par conséquent essentiellement fortuite, et ne peut constituer un argument en matière de dynamisme des cultes.
Notes de bas de page
1 IG XII 4, 286 (milieu iiie s.), l. 19 ; 287 (après milieu iiie s.), l. 10 ; 79 (début iie s.), l. 4 ; 101 (début iie s.) : décret honorifique émanant du dème.
2 IG XII 4, 1172 ; 1176 ; 1184. Pour une carte des dèmes, voir pl. I.
3 Le nom est attesté à la fois par les lexicographes et par les inscriptions : schol. Theoc., Id. VII, 130-131 (Wendel) ; Πυξεωτᾶν : IG XII 4, 286 (milieu iiie s.), l. 20. La formule ὁ δᾶμος ὁ Φυξιωτᾶν n’est attestée que tardivement : PH 327a (rom.) ; 328 (ier s. – imp.) ; IG XII 4, 118 (2e moitié ier s. ap. J.-C.) ; 677 (198-210 ap. J.-C.).
4 Theoc., Id. VII, 130. Sherwin-White 1978, 59.
5 Schol. Theoc., Id. VII, 130-131 (Wendel).
6 Le seul indice pourrait venir du lieu de découverte des inscriptions, pour la plupart, des villages d’Asfendiou ou de Zipari.
7 Hormis cette inscription, les données sur les cultes du dème de Phyxa sont éparses. On peut citer une dédicace à Déméter du ier s. (IG XII 4, 530) et deux inscriptions fragmentaires : la première comprend une fondation de culte à la suite de la consécration d’un terrain : KFF 168 (c. iie s.) : ἀνιερῶ τὸν ἀγρόν (l. 3). M. Segre a rapproché de cette inscription le fragment ICos ED 219 (iiie-iie s.) : [ἀνιερωμ]ένον ἀγρὸν̣ (l. 4) ; la seconde appartient peut-être à la réglementation d’une prêtrise : IG XII 4, 316 (iie s.).
8 Herzog 1928, 17 et 20 ; IG XII 4, 279. L’inscription fait également l’objet d’une publication, avec une traduction allemande et un commentaire, dans Chiron (Bosnakis, Hallof 2010).
9 Il s’agit des faces B et C. La face comportait un décret, très incomplètement conservé, et les faces D et E une liste de noms.
10 Sur le calendrier de Cos, voir l’annexe 2.
11 Il était notamment éponyme à Dyme : Sherk 1990, 258.
12 Bosnakis, Hallof 2010, 327.
13 Voir infra, 249.
14 Selon la suggestion de Parker, Obbink 2001a, 230 : il s’agirait d’une dénomination archaïque, remontant à une période antérieure à la mise en vente de la prêtrise, mais Dignas 2002, 252, est plutôt d’avis que la prêtrise était mise en vente au sein du genos. Un parallèle d’une telle dénomination provient de la prêtrise des Pythokleioi, attestée à l’époque romaine (IG XII 4, 822 et 1053), attachée au culte de Zeus Sôter et d’Athéna Sôteira et réservée aux descendants (kata genos) de Pythoklès, qui en avait fondé les célébrations (IG XII 4, 350).
15 Notamment dans l’Iliade I, 39. Sur cette épiclèse, voir Graf 2009.
16 Apollonius, Lexicon Homericum, 143 : ϰαὶ ἐν Ῥόδῳ Σμίνθια ἑορτή· ὅτι τῶν μυῶν ποτὲ λυμαινομένων τὸν ϰαρπὸν τῶν ἀμπελώνων Ἀπόλλων ϰαὶ Διόνυσος διέφθειραν τοὺς μύας.
17 Rayet 1876, 53 ; Sherwin-White 1978, 241. Sur l’exportation des vins de Cos dans l’Antiquité, voir Johnsson 2004.
18 Voir également la consécration d’une statue de Dionysos en faveur des empereurs Septime Sévère, Caracalla et Géta pour le dème des Phyxiotai : IG XII 4, 677 (198-210 ap. J.-C.).
19 Voir supra, chapitre II (2.4).
20 Voir supra, 183.
21 Herzog 1928, 17 ; IG XII 4, 332, l. 52. Voir supra, 54.
22 Même si l’épiclèse ne lui est pas spécifiquement liée : elle apparaît également en Attique, dans les calendriers sacrificiels d’Erchia (SEG 21, 541, V, l. 28, c. 375-350) et de Marathon (LSCG 20A, l. 11, ive s.), et à Éleusis (SEG 30, 93, c. 20/19) ; à Hermione (Paus. II, 35).
23 Theoc., Id. VII, 46 et schol.
24 Sherwin-White 1978, 302.
25 Herzog 1928, 17.
26 Schol. Theoc., Id. VII, 45-46 (Wendel).
27 Schol. Theoc., Id. VII, 130-131 (Wendel) : οἱ δὲ τόπον, ἐν ᾧ ἱερὸν Ἀπόλλωνος, ἀφ᾿ οὗ Πύξιος λέγεται (…) ὄνομα πόλεως, ἀφ᾿ ἧς ϰαὶ Φύξιος Ἀπόλλων ϰαὶ Πάν.
28 Zografou 2010, 93-122.
29 IG XII 4, 407 (1re moitié iie s.).
30 Cos : voir supra, 51-52 ; Halasarna : IG XII 4, 358, l. 28-29.
31 IG XII 4, 564 (début iie s.).
32 Sur le culte d’un héros Charmylos à Haleis, voir infra, 2.2. Sur les reliefs funéraires représentant des scènes de banquet avec des héros, voir Tsouli 2009.
33 Cf. Ekroth 2007a, 108-112. Voir également Kearns 1989.
34 Sur la notion de passage associée à la pleine lune, voir Zografou 2010, 215-218.
35 Bosnakis, Hallof 2010, 327-328.
36 Bosnakis, Hallof 2010, 328, invoquent comme parallèles IG II2, 1283 (avant milieu iiie s.), l. 13-16 : [τὴ|ν μὲν] πομπὴν ϰαὶ τήνδε <ο>ὖν ἐϰ τοῦ πρυτανείου εἰς Πει[ραιᾶ] | πορεύεσσθαι ἐν τῶι αὐτῶι τοῖς ἐϰ τοῦ Πειραιέως ; IG II2, 1191 (c. 321/20), l. 15-16 : [ϰ]αὶ ὅ[πω]ς τ[ὰ] ἱερὰ ἀσ|φαλῶς ϰαὶ ϰαλῶ[ς π]ορε[ύ]ητα[ι] ; IG II2, 380, l. 20-21 : ἡ πομπὴ πορεύεται | τῶι Διὶ Σωτῆ[ρι ϰα]ὶ τῶι Διονύσωι.
37 ὁ δᾶμος τῶν Ἁλεντίων : IG XII 4, 1142 (27-14 ap. J.-C.).
38 Sherwin-White 1978, 58. Le nom est attesté dans IG XII 4, 279 (2e moitié iiie s.), l. 44 ; 322 (iie-ier s.), l. 10 (?) ; 1142 (27-14 ap. J.-C.). C’est peut-être ce lieu qu’il faut reconnaître dans Theoc., Id. VII (voir infra).
39 IG XII 4, 1142 (27-14 ap. J.-C.), l. 7.
40 Hope-Simpson, Lazenby 1970, 61-62.
41 Hormis les témoignages présentés ci-après, il faut citer deux inscriptions découvertes à la fin du xixe s. par Herzog, mais récemment publiées : une dédicace (?) de la seconde moitié du iiie s. où le nom d’Asclépios est restitué (IG XII 4, 498) et une borne du ier s. ap. J.-C. indiquant un sanctuaire d’Apollon Pythios (IG XII 4, 1209 : ἱερὸς | ὁ χῶρο[ς] | Ἀπόλλ[ω]|νος Π[υθίου]), semblable à celui découvert dans la ville de Cos (supra, 69, n. 224).
42 Traduction de Ph.-E. Legrand [CUF 1960], légèrement modifiée.
43 Gow 1952, vol. 2, 131.
44 Bowie 1985, 76 (n. 45) ; Sherwin-White 1978, 59.
45 Sur l’identité de ce personnage, dont l’apparition a été interprétée comme l’épiphanie d’un dieu, voir en dernier lieu Clauss 2003, avec la bibliographie antérieure.
46 Traduction de Ph.-E. Legrand [CUF 1960].
47 Hsch., s.v. ; Chantraine et al. 1999, s.v. θάλλω ; Beekes 2010, s.v. θαλύσια.
48 L’exemple le plus connu est sans doute celui d’Éleusis : IG I3, 78 (c. 422).
49 Qui se distingue donc du sanctuaire de Déméter et Korè mis au jour à Kyparissi, appartenant au dème, comme l’a montré Sherwin-White 1978, 312.
50 Schol. Theoc., Id. VII, 5-9f (Wendel). Voir supra, 72-73.
51 Traduction de Ph.-E. Legrand [CUF 1960].
52 Les Athéniens célèbrent les Haloa en l’honneur de Déméter et Korè, dans lesquels Dionysos tient également un rôle, tout comme la dégustation du vin est unie aux célébrations en l’honneur de Déméter chez Théocrite. Sur les fêtes athéniennes, voir Parker 2005, 167 ; 199-201.
53 Gow 1952, vol. 2, 127 ; Zanker 1980, spéc. 373 pour la bibliographie antérieure.
54 Comme l’a souligné Arnott 1996, 58-61, à propos de Théocrite.
55 On pourrait également voir dans ce choix du poète un hommage au Déméter de Philitas de Cos. Voir Bowie 1985.
56 Laurenzi 1931, 623-625 ; Laurenzi 1932, 157-158 ; Sherwin-White 1978, 28 ; Kabus-Preisshofen 1975, 31-32.
57 Pour une étude de ces statues, voir Kabus-Preisshofen 1975.
58 Déméter : dédiée par Mélankridas, fils de Charmylos : Kabus-Preisshofen 1975, 36-39, n° A, pl. 11-12 et IG XII 4, 510 (après le milieu ive s.) ; sans dédicace : Kabus-Preisshofen 1975, 46-50, n° D, pl. 19-21 (3e quart ive s.) ; sans dédicace : Kabus-Preisshofen 1975, 53-55, n° F, pl. 25-26 (mil. iiie s.) forme une paire avec la suivante ; Korè : dédiée par la prêtresse Leiriô : Kabus-Preisshofen 1975, 50-52, n° E, pl. 22-24 et IG XII 4, 512 (2e moitié iiie s.) ; dédiée par Lykorgis : Kabus-Preisshofen 1975, 39-42, n° B, pl. 13-15 et IG XII 4, 509 (1re moitié du ive s.) ; Korè aux flambeaux, sans dédicace : Kabus-Preisshofen 1975, 43-46, n° C, pl. 16-18 (milieu ou 2e moitié ive s.) ; Hadès/Pluton : Kabus-Preisshofen 1975, 56-60, n° G, pl. 27-28 et IG XII 4, 513 (fin iiie s.). Il faut encore mentionner la base IG XII 4, 511 (c. 300), dédicace à Korè par Delphis, qui correspond à la statue disparue : Kabus-Preisshofen 1975, 60-61.
59 Laurenzi 1931, 624.
60 IG XII 4, 512.
61 Comme l’a fait remarquer Sherwin-White 1978, 312. La référence à cet autel est donnée par Laurenzi 1932, 158, mais aucun témoignage de ce type ne se retrouve dans l’édition IG XII 4.
62 IG XII 4, 355.
63 Sur la forme au nominatif de ce mot, voir Sherwin-White 1977, 214-215.
64 Schazmann 1934 ; Kader 1995, 201-202.
65 Rayet 1876, 103-104.
66 Herzog 1928, 31 ; Sherwin-White 1977, 209-217.
67 Ainsi, le culte de Poséidonios et de sa femme à Halicarnasse est associé à celui de Zeus Patroios, d’Apollon, des Moires et de la Mère des Dieux : LSAM 72 (c. 300) ; celui d’Épictète est associé à celui des Muses et des héros : IG XlI 3, 330 (c. 210-195). Sur la question problématique d’un éventuel culte de Diomédon, associé à Héraclès, à Cos, voir supra, 110-111.
68 KFF 217 (iiie-iie s.).
69 Il exclut la possibilité d’y voir la Danaïde Érato. Sur la mention d’Hécate à Haleis dans le calendrier de Phyxa, voir supra, 240.
70 Voir supra, chapitre I (6.1).
71 NSRC 475 : [Ἑϰά]τας Ποντίας ἱερῆ ; IG XII 4, 952 : [Ἀφροδ]ε̣ίτας Ποντίας.
72 I. Knidos 103. Miranda 1989, 142-143, avait postulé, avant la publication de l’inscription, l’existence d’une déesse du nom d’Érata identifiée à Aphrodite, mais le nom ἐρατῆς dans cette inscription n’est autre qu’un adjectif qualifiant la déesse. Cf. Parker 2002, 146 (n. 9).
73 IG XII 4, 648 : [ὁ δᾶμος ὁ Ἁλεντίων | – – – | Σεβα]στῶι Διὶ Στρατίωι ἱλασ|τήριον, δημαρχεῦν|τος Γαΐου Νωρ|βανοῦ Μοσχίω|νος [φι]λοϰαίσα|ρος. À comparer avec I.G XII 4, 673 (Cos) : dédicace aux dieux d’un ἱλαστήριον par le damos pour la sauvegarde d’Auguste ; 674 (Asklépieion) : aux dieux pour la sauvegarde de Tibère et de Julie par des particuliers ; 676 : pour la santé et la victoire de Caligula ; 816 : à Apollon, par le damos d’Halasarna, pour un particulier.
74 Sur la localisation du site, voir Herzog 1899, 165 ; Sherwin-White 1978, 59-60.
75 IG XII 4, 603. Les lignes 12-16 sont datées plus tardivement, du iie s. ap. J.-C.
76 Laurenzi 1938, 24.
77 AD 26 (1971) Chronika, 545 et BE 1977, 335.
78 IG XII 4, 536 (Ier ap. J.-C.).
79 IG XII 4, 1146.
80 Pour une discussion sur la terminologie hiera diagrapha, voir Carbon, Pirenne-Delforge, à paraître.
81 Nilsson 1906, 61 : « das rituelle Fällen eines Baumes. »
82 Nilsson 1906, 61 ; Sherwin-White 1978, 297-298.
83 Nilsson 1906, 61.
84 Ces fouilles sont mentionnées par Sherwin-White 1978, 297, mais ne sont pas recensées par G. Rocco dans son compte rendu des fouilles italiennes dans l’île : Livadiotti, Rocco 1996, 77-86.
85 Voir Herzog 1899, 165-166 ; Rayet 1876, 110, le situait à proximité du village moderne. Aux témoignages cités par la suite, on peut ajouter un petit autel de marbre blanc de date inconnue portant le nom de Zeus Sôter (IG XII 4, 423).
86 IG XII 4, 1203.
87 Plut., Quaest. Graec. 304c-e. Sur le passage d’Héraclès à Cos, voir supra, 95-97.
88 Traduction de J. Boulogne [CUF 2002].
89 Selon les scholies à Theoc. (Id. VII, 130-131 [Wendel]), le combat d’Héraclès, ou plus précisément sa fuite, aurait eu lieu à Phyxa.
90 IG XII 4, 348.
91 IG XII 4, 523.
92 IG XII 4, 356. Paton, Hicks 1891, 276 avaient proposé d’y voir un amendement à un autre document, dans la mesure où la pierre est complète en haut.
93 IG XII 4, 304 et 326.
94 Paton, Hicks 1891, 277. Sokolowski 1969, 306, était plutôt d’avis que les procédures variaient selon les différents cultes de Déméter, mais l’inscription n’est pas suffisamment explicite pour confirmer cette dernière éventualité.
95 Les deux emplois sont attestés dans les inscriptions de Cos. Sur le sens de « campagne », voir par exemple IG XII 4, 74, l. 10 (en opposition à la polis) ; pour désigner l’île, voir IG XII 4, 319, l. 29.
96 Sur ce serment, voir Krob 1997, 448-450.
97 Paton, Hicks 1891, 277. « Contract a second marriage » est la traduction donnée par le LSJ, s.v. Robertson 1983a, 164-169 traduit le participe par « betrothed ».
98 Paton, Hicks 1891, 277 ; également Robertson 1983a, 164-165, qui invoque l’exemple d’une Héra qualifiée à la fois de Teleia et de Nympheuomènè à Platées.
99 l. 9-10 : παρασϰευάξαι δὲ ταῖς τελευμέναις τὰς ἱερῆς τὰ νομιζόμενα. Cf. IG XII 4, 326, l. 60-61 : [τα]ῖς τελεζο[μέ]|ναις πάντα παρε[χέ]τ̣ω ἁ ἱέ[ρεια] ; IG XII 4, 304, l. 29-30 : [τᾶι τελε|ζ]ομέναι πάντα παρεχέτω [..] ἁ ἱέρη ; LSAM 48 (Dionysos Bacchos) : [τ]ὰ̣ δὲ τέλεστρα <ϰαὶ τελεστ> π̣αρέ̣χ[ειν ταῖς | γυναιξὶν] ἐν τοῖς ὀργί[οις πᾶ]σιν.
100 Sokolowski 1969, 306, était d’avis que teleumenai désignerait des initiées, tandis que epinympheuomenai serait une allusion à des mariages célébrés dans le sanctuaire, comme c’est le cas à Cos dans le culte de Nikè et d’Héraclès Diomedonteios.
101 von Prott, Ziehen 1896-1907, 331, après Usener.
102 Le seul parallèle qu’on puisse invoquer, à notre connaissance, est le mot νυμφόος qui désigne un grade d’initié dans les mystères de Mithra : MDAI(R) 49 (1934), 206 (Dura) ; Jer., Ep., 107.
103 La souscription découverte à Antimachia concernant la construction d’un Aphrodision (IG XII 4, 434) devrait plutôt être rattachée à Halasarna (supra, 213).
104 IG XII 4, 110 (après 150). On peut également en trouver un exemple dans l’introduction de la liste des archeuontes qui ont accompli les sacrifices aux Nymphes et la réception conformément aux coutumes ancestrales : IG XII 4, 456 (fin iiie s.).
105 105 IG XII 4, 105, l. 4-5 : [ἐξ]έθυσε τὰ ἱε̣ρ̣ὰ τῶι Ἀπόλλωνι ϰαὶ τᾶι Δ[ά|ματρι]. L’un des proposants du décret, Onasiklès fils d’Hagèsiklès, est également repris dans la liste des phylètes qui participent au culte d’Apollon et d’Héraclès à Halasarna (IG XII 4, 104, l. 234-237), ce qui soulève quelques doutes au sujet de la provenance de ce décret, de même que l’allusion possible (l. 17) à un sacrifice accompli par les habitants de ce dème.
106 IG XII 4, 121 (c. 200). Maillot 2013, 203-204, postule une référence au culte rhodien de Zeus Hyetios, dont le koinon « semble s’être constitué sur la base de la fréquentation du sanctuaire de Zeus Hyetios à Rhodes par des citoyens de Cos ». Toutefois, si la terminologie τῶν συμπορευομένων παρὰ Δία Ὑέτιον pourrait aller de ce sens, le texte de l’inscription semble bien faire allusion à un culte organisé au sein du dème d’Antimachia, de même que la référence à l’autel de Zeus, où la pierre doit être affichée.
107 IG XII 4, 665.
108 IG XII 4, 102 (c. 109). Il serait également possible que la pierre appartienne au dème voisin d’Halasarna.
109 Pirenne-Delforge 2005b, 64-67.
110 Paton, Hicks 1891, 272.
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
Robin Hägg (dir.)
1992
Entre Asclépios et Hippocrate
Étude des cultes guérisseurs et des médecins en Carie
Cécile Nissen
2009
The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period
Gunnel Ekroth
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Essai sur la religion grecque & Recherches sur les Hymnes orphiques
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2009
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Actes du colloque organisé à l’Université de Valladolid, du 26 au 29 mai 1999
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Le Bestiaire d’Héraclès
IIIe Rencontre héracléenne
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1998