1Le dème d’Isthmos est situé à l’extrême ouest de l’île et constitué en grande partie de régions montagneuses. C’est là que se trouvait l’ancienne cité d’Astypalaia, le cœur de l’île avant le déplacement de la population vers le nouveau centre urbain sur la pointe nord-est, comme en témoigne Strabon1.

2Le site d’Astypalaia a été identifié en tout premier lieu par D. Mackenzie, qui a visité la région en septembre 1898, à environ un kilomètre au sud du village moderne de Kéfalos, le long de la route menant vers le mont Zini2. En 1902, R. Herzog dégageait un temple d’époque classique sur le lieu présumé de l’acropole d’Astypalaia, à l’endroit de l’église de Panaghia Palatiani. Quelques années plus tard, les Italiens ont conduit une expédition dans la région montagneuse du sud-est de la péninsule, dans la grotte d’Aspripétra, qui comporte des traces d’occupation allant de l’époque néolithique jusqu’à l’époque byzantine. Parallèlement, ils ont mis au jour, au sud de l’acropole, un complexe hellénistique composé de deux temples et d’un théâtre.

3Contrairement à Halasarna, le dème d’Isthmos n’a guère fait l’objet de découvertes épigraphiques récentes qui auraient pu venir préciser ou renouveler notre connaissance de sa vie religieuse. D’une part, peu de fouilles archéologiques y ont été menées depuis la première moitié du xx^e siècle ; d’autre part, un nombre considérable de pierres aurait été irrémédiablement perdu par une réutilisation dans des constructions postérieures3. Ce naufrage de témoignages interdit notamment de dresser un tableau précis de la vie dans cette cité avant le synécisme. Néanmoins, Isthmos, tout comme Halasarna, est reconnu pour la vitalité particulière de ses cultes. En tant qu’ancien centre de l’île, ce dème aurait conservé à ce titre des vestiges de son prestigieux passé4.

1. Les cultes antérieurs au synécisme

1.1. La grotte d’Aspripétra

4La grotte d’Aspripétra, située au sud-est de la pointe d’Isthmos dans les environs du mont Zini, à environ 4 km du village de Kéfalos, a fait l’objet d’une exploration par une équipe archéologique italienne en 19225. Les premières traces d’occupation remontent à l’époque néolithique, mais la grotte ne semble avoir été un lieu de culte qu’à une époque plus tardive. En l’absence de témoignage écrit, l’identification des divinités qui y étaient honorées repose uniquement sur le matériel votif, principalement une série de statuettes datées des iv^e et iii^e siècles6. Deux de ces statuettes représentent avec certitude le dieu Pan ; quelques-unes représentent des garçons, ou des figures féminines, assises ou debout, parfois courotrophes ; on compte encore une hydrophore, quelques têtes féminines et un pilier hermaïque. D. Levi suggère d’interpréter ces offrandes comme des témoignages d’un culte de Pan et des Nymphes, résidents habituels des séjours montagneux7. L’archéologue va jusqu’à proposer l’identification des figurines courotrophes avec des représentations de ces déesses, mais il est également probable qu’il s’agisse de dédicantes, à l’instar des représentations d’enfants. La statuette d’une hydrophore et le nombre important de vases votifs, également découverts dans la grotte et datant de la même période, tendent à confirmer la présence d’un culte en association avec une source. Celle-ci aurait été placée sous la protection des Nymphes, dont l’association avec le dieu Pan s’accorderait assez bien avec le contexte rural du culte.

5La même année, l’équipe italienne a également mis au jour un dépôt votif sur la colline de Kakiskala, contenant des offrandes datées du début du v^e siècle jusqu’à l’époque romaine8. Celles-ci comprennent de nombreux fragments de vases, des figurines féminines, parmi lesquelles des hydrophores, et deux têtes masculines qui semblent appartenir à des piliers hermaïques9.

1.2. Le sanctuaire de Panaghia Palatiani

6Durant l’été 1902, R. Herzog a conduit une campagne de fouilles dans la région de Kéfalos, afin de dégager les restes d’un édifice situé sous l’église de Panaghia Palatiani, lieu présumé de l’acropole de l’ancienne Astypalaia. Il s’agit d’un temple dorique in antis, en trachyte rouge, d’environ 7 × 13 m de dimensions. Sa construction ne remonterait pas au-delà du v^e siècle, ce qui le place néanmoins dans la période antérieure au synécisme10. La divinité qui y était honorée, identifiée à Asclépios ou Dionysos dans un premier temps, a ensuite été reconnue comme Déméter par R. Herzog d’après deux inscriptions qu’il omet de citer11. Il s’agit peut-être d’une dédicace datée du milieu du ii^e siècle, découverte dans les ruines du temple, mais dont la lecture est contestée12, et d’une dédicace de l’époque romaine d’une statue de l’impératrice en tant que Déméter Karpophoros, découverte dans l’église de Panaghia Palatiani13. On ne peut toutefois considérer ce dernier témoignage comme une attestation du culte de la déesse à proprement parler. L’interprétation peut donc difficilement être confirmée en l’état actuel de la documentation.

2. Les cultes de l’époque hellénistique

2.1. Le calendrier du dème

7Trois fragments d’inscriptions, découverts à Kéfalos ou à proximité et datés de la première moitié du ii^e siècle, sont attribués à un calendrier des cultes14 :

8Ce calendrier règlementait la vie religieuse du dème d’Isthmos, à l’instar de ceux, récemment découverts, des dèmes de Phyxa et d’Halasarna16. Il est regrettable que ce document ne nous soit parvenu qu’à l’état fragmentaire, car il aurait pu constituer une pièce fondamentale pour l’étude des relations entre la cité et les dèmes du point de vue des cultes. Un indice particulièrement éloquent à cet égard est la mention, aux lignes 5 et 7, du lieu du sacrifice, soit ἐμ πόλει, « dans la cité » et ἐν Ἰσθμῶι, « à Isthmos ». Elle évoque le calendrier du dème attique d’Erchia, qui distingue l’accomplissement de sacrifices ἐν ἄστει, c’est-à-dire à Athènes, de ceux qui ont lieu dans le dème17.

9Le seul nom de mois concerné dans ces fragments est celui de Panamos (l. 8). Si le calendrier suit l’ordre des mois de l’année, on peut en conclure que les prescriptions sacrificielles précédentes doivent être attribuées au mois de Hyakinthios18. L’état très lacunaire du texte ne permet pas de donner un commentaire élaboré pour certaines des divinités destinataires de sacrifices, dont on n’a par ailleurs aucune information sur les cultes en ce qui concerne Isthmos19. Hécate y apparaît à deux reprises (l. 5 et 20-21), dans l’une d’elles le lieu du sacrifice est localisé ἐμ πόλει, dans la cité. On y trouve également Poséidon (l. 14- 15 et 17-18) et la Mère des Dieux (l. 25-26). En ce qui concerne les autres dieux, dont le culte est mieux connu, il convient de s’y arrêter quelque peu.

2.1.1. La « triade » Asclépios, Hygie et Homonoia

10Parmi les trois occurrences du nom d’Asclépios dans la totalité du calendrier, on constate qu’il reçoit un sacrifice, en tout début du premier fragment (l. 2-4), le même jour qu’Hygie et Homonoia. Cette « triade » de divinités est également récurrente dans l’identification d’un complexe sacré, mis au jour par les fouilles italiennes à environ un demi-kilomètre de distance au sud du lieu-dit Panaghia Palatiani (Fig. 12). Ce complexe est composé de deux temples et d’un théâtre, remontant tous trois à l’époque hellénistique20. L’absence de traces d’habitation a mené M. Livadiotti et G. Rocco à l’interpréter comme un sanctuaire extra-urbain21. Le dénivelé important du terrain suggère un agencement en terrasses de niveaux différents22. Les trois édifices sont orientés en direction de la baie de Kamari, qu’ils surplombent, et dont le superbe panorama devait représenter un décor assez spectaculaire lors des représentations théâtrales.

Fig. 12. Isthmos. Sanctuaire d’Asclépios, Hygie et Homonoia, d’après Livadiotti, Rocco 2001, 381, fig. 19.

11Les restes d’un premier temple (A) ont été mis au jour sous la direction de L. Laurenzi en 1928, à environ 30 m au nord du théâtre découvert par la même occasion23. Il s’agit d’un temple dorique in antis de dimensions moyennes (13,65 × 6,60 m) élevé sur une estrade et daté du début du ii^e siècle d’après les fragments architectoniques. Une dédicace, provenant de l’intérieur de la cella, a été mise à contribution pour cette identification :

Ζώπυρος Εὐφιλή|του ἀρχεύσας ὑπὲρ | Ἰσθμιωτᾶν ϰαὶ τῶν | ἄλλων πολιτᾶν | Ὁμονοίαι24.

Zopyros, fils d’Euphilètos, ancien archeuôn, (a consacré ceci) pour les Isthmiotes et les autres citoyens à Homonoia.

12Compte tenu de la datation de l’inscription, il ne peut s’agir de la dédicace du temple, comme semblent le penser les archéologues25. Datée du i^er siècle, elle a été mise en relation, ainsi qu’une série d’autres dédicaces à Homonoia, avec les discordes civiles autour de la prise de pouvoir du tyran Nicias, qui auraient engagé plus particulièrement les Isthmiotes et les Calymniens26. Cela n’empêche que la découverte d’une dédicace consacrée à Homonoia à l’intérieur du temple semble confirmer cette identification. L’homopolitie entre Cos et Calymna, à laquelle le culte de la déesse de la Concorde est souvent relié, aurait constitué un contexte pertinent pour l’édification de ce complexe sacré27.

13En 1940, L. Morricone met au jour les fondations d’un second temple (B), situé plus en hauteur, au sud-ouest du théâtre, et de plus grande dimension (13,90 × 8,50 m)28. Ce temple aurait été consacré à Asclépios et Hygie, d’après un fragment d’inscription découvert in situ, inédit et aujourd’hui perdu29. La fréquence du nom d’Asclépios dans ce calendrier – trois occurrences plus ou moins assurées30 – pourrait être attribuée à une prééminence du dieu dans le dème d’Isthmos31. Cette importance a été mise sur le compte d’une antiquité présumée de ce culte à cet endroit, ce qui renvoie au débat sur l’origine du culte d’Asclépios dans l’île de Cos32. L’hypothèse de cette ancienneté, avancée par G. Pugliese Carratelli, se fonde sur la supposition que la monarchie locale d’Isthmos33 était également une prêtrise d’Asclépios. Si l’on suit son argument, cette monarchie aurait été imposée comme magistrature principale et éponyme de la nouvelle cité à l’instigation des Asclépiades, qui auraient élevé par la même occasion le culte d’Asclépios au rang de premier culte de la cité, d’où la fondation de l’Asklépieion34. C’est également à cette magistrature locale que renverrait le témoignage de Soranos d’Éphèse qui affirme qu’Hippocrate serait né le 27 Agrianos de l’année de la monarchie d’Habriadas35.

14L’argumentation en faveur d’un lien entre la monarchie et le culte d’Asclépios repose essentiellement sur deux témoignages. Le premier consiste en une dédicace à Asclépios et Hygie de la part du monarque local et des hiéropes, datée du ii^e siècle36. Par comparaison avec les dédicaces d’Halasarna émises par le prêtre d’Apollon et les hiéropes à Hécate Stratia, G. Pugliese Carratelli suppose que le monarque dans notre dédicace devait occuper une fonction cultuelle analogue. Or, on possède une dédicace semblable en provenance de Cos, consacrée à Aphrodite et à Homonoia par le monarque et les hiéropes37. Un rapport étroit entre les dédicants et le culte des divinités destinataires ne va pas de soi, de même qu’à Halasarna, où l’on ne peut établir de lien formel entre le prêtre d’Apollon et le culte d’Hécate. Si, dans l’inscription d’Isthmos, c’est bien du monarque local qu’il s’agit, et non de celui de la cité38, rien n’empêche de supposer que celui-ci assumait d’importantes fonctions religieuses, à l’instar de son homologue éponyme, qui avait la charge de nombreux sacrifices à diverses divinités. Le second argument avancé par G. Pugliese Carratelli réside dans le fait que le monarque serait chargé d’un sacrifice à Asclépios selon le deuxième fragment du calendrier du dème (l. 23). Or, la lecture Ἀσ̣[ϰλα]π̣ιῶι de ce dernier est douteuse, et a été exclue par l’éditeur des IG XII 439. Par conséquent, l’identification du monarque d’Isthmos avec le prêtre d’Asclépios, et par là-même, l’ancienneté supposée du culte de ce dernier, ne se fonde sur aucune preuve tangible. S’il est probable qu’Asclépios ait été l’objet d’un culte au sein du genos des Asclépiades à une époque ancienne, cela n’est confirmé par aucune source40.

2.1.2. Hestia Phamia

15Le premier jour du mois de Panamos, un sacrifice était prescrit en l’honneur d’une Hestia Phamia (l. 8-11). La lecture de cette épiclèse, proposée par D. Bosnakis par comparaison avec une nouvelle inscription de Cos41, est préférable à celle de Tamia des premières éditions42, par ailleurs inattestée, et à l’alternative Damia qui a été suggérée, et attestée une seule fois à Paros43. En effet, cette lecture a été confirmée par la découverte du calendrier d’Halasarna, qui comporte une nouvelle attestation de l’épiclèse Phamia pour Hestia44.

16L’état fragmentaire du texte rend difficile toute tentative d’interprétation pour ce double sacrifice qui associait Hestia à une autre divinité dont le nom est perdu45, si ce n’est par comparaison avec les autres témoignages de Cos. À Halasarna, un sacrifice préliminaire à une Hestia Phamia précédait deux autres sacrifices à Apollon et à Hestia Timacheia, qui se produisaient au timacheion46. À Cos, les célébrations en l’honneur de Zeus Polieus comprenaient, la veille de la mise à mort du bœuf, un sacrifice à une Hestia qui n’est pas déterminée par une épiclèse et la consécration de l’animal destiné à Zeus auprès d’Hestia Phamia47. Les prescriptions du calendrier d’Isthmos semblent d’ailleurs faire écho au rituel de Batromios à Cos. Selon la restitution proposée par l’éditeur des IG XII 4, le sacrifice d’Isthmos aurait lieu sur l’autel d’Hestia (ἐπὶ τᾶς Ἱστίας [βωμῶι]), mais il est plus probable qu’il s’agisse d’un sacrifice sur le foyer (ἐπὶ τᾶς ἱστίας), à l’instar du sacrifice à Zeus Polieus à Cos. Cette éventualité s’accorderait assez bien avec le profil particulier de la destinataire. Il s’agirait alors du foyer commun du dème, situé au sein d’un bâtiment public, et en ce cas, c’est le parallèle avec les sacrifices d’Halasarna, accomplis autour du timacheion, qui s’impose. Une autre similitude avec le rituel en l’honneur de Zeus à Cos provient de la nature des offrandes supplémentaires, le demi-setier de farine d’orge, qui revient dans les deux cas. Le caractère lacunaire du document ne permet pas de mener plus loin cette comparaison, qui eût pu s’avérer d’autant plus intéressante que le culte d’Hestia Phamia est présent à la fois dans la cité de Cos et dans ses deux dèmes les plus importants.

17Une autre inscription, bien que provenant de la ville de Cos, doit être rapprochée du culte d’Hestia Phamia à Isthmos. Datée du ii^e ou du i^er siècle, elle a été découverte en réemploi dans la nécropole de Marmaroto48 :

Ζωπυρίων Ἡραϰλεί|του ναϰορεύσας τὸ | ἀφίδρυμα τᾶς Ἑστί|ας ϰαὶ τὰν στάλαν | Ἑστίᾳ Φαμία ϰαὶ | τῶι δάμωι τῶι | Ἰσθμιωτᾶν.

Zopyrion, fils d’Hérakleitos, ancien nacore, (consacre) la statue d’Hestia et la stèle à Hestia Phamia et au damos des Isthmiotes.

18Les fonctions imputées au nacore, ou néocore, varient fortement selon les endroits49. D’après les autres attestations de cet office dans l’île de Cos, on peut considérer qu’il s’agit d’une sorte d’assistant, voire de remplaçant, du prêtre50. Le nacore est également, par son nom même, lié intimement au temple et au sanctuaire de la divinité qu’il dessert. Puisque c’est à Hestia Phamia qu’est consacrée la statue (aphidruma51) représentant la déesse, il est probable que Zopyrion était attaché à son culte. Le fait que cette statue ait été érigée pour le damos d’Isthmos atteste assurément un rapport avec le dème, qu’il est difficile de déterminer exactement.

2.1.3. Aphrodite

19Un jour du mois de Panamos qu’une lacune ne permet pas de connaître, mais que l’on peut situer entre le 1^er et le 10 par le contexte, le sacrifice d’une chevrette était offert à Aphrodite Pandamos. Ce sacrifice se rapproche de deux autres, qui prenaient place le 9 Panamos, respectivement dans la cité de Cos et dans le dème d’Halasarna. Le premier, financé par des collectes, était accompli par les « dirigeants »52. Le second consistait en l’offrande d’une chèvre par le prêtre d’Apollon53. La comparaison avec ces deux sacrifices permet de supposer une occasion commune et de situer celui d’Isthmos le même jour, à savoir le 9 du mois Panamos54.

2.2. Apollon Oulios

20La partie supérieure d’une stèle en marbre du iii^e siècle, découverte lors des fouilles italiennes à Kéfalos, atteste l’existence d’un sanctuaire d’Apollon Oulios55 :

21Le culte d’Apollon Oulios se manifeste également, dans l’île de Cos, par les noms propres Oulios56 et Ouliadès57, et cette divinité était bien connue par ailleurs. L’épiclèse, qui signifie « funeste », joue sur l’ambiguïté entre la santé et la maladie et renvoie à un culte guérisseur58. On peut dès lors s’interroger sur la relation que ce culte entretenait avec celui d’Asclépios, qui jouissait manifestement d’une certaine importance à Isthmos. La présente inscription consistait vraisemblablement en une liste d’interdictions touchant le temenos et en particulier les objets qui ne pouvaient y être introduits. Sans doute placée à proximité de l’entrée, elle avait pour but d’informer les visiteurs sur les réglementations en cours dans ce temenos particulier, réglementations qui pouvaient varier d’un endroit à l’autre. L’interdiction du « manteau » (eimation) portait probablement sur une couleur ou une matière spécifiques59. En revanche, l’indication, en introduction, concernant l’animal sacrificiel réglementaire sort quelque peu du cadre de ces interdictions, et pourrait être un ajout postérieur60.

2.3. Les cultes des tribus locales

22Une inscription fragmentaire datée du début du ii^e siècle concerne la gestion d’une somme d’argent consacrée par un particulier en vue de financer des célébrations accomplies par les trois tribus locales, les Theadai, les Kyniadai et les Melainadai61. D’après ce que l’on peut déduire du texte, une panégyrie était célébrée le 23 Hyakinthios et comportait l’accomplissement de sacrifices aux Theoi Patrooi, divinités ancestrales, parmi lesquels celui d’un bouc d’au moins vingt drachmes. Un archeuôn était choisi parmi les trois afin de prendre en charge l’organisation de la fête, notamment la provision de l’animal sacrificiel et la tenue de la réception (hypodocha) qui se déroulait les 25 et 26 Hyakinthios. Le premier archeuôn était choisi par le damarque, puis il était chargé à l’avenir de désigner son successeur. D’autres fonctionnaires, notamment un epimènios, étaient désignés lors des mois précédents d’Artamitios et d’Agrianos. Enfin, une mention remarquable est celle de la course aux flambeaux des paides, qu’on est chargé de « mettre en ordre », et de la prata62. Or, c’est justement en Hyakinthios, le deuxième jour du mois, que se déroulaient à Cos les fêtes des Hermaia, lors desquelles était disputée une course aux flambeaux des paides, précédée par quelques jours d’une prata, une première course aux flambeaux individuelle63. L’inscription d’Isthmos fait-elle allusion à ces célébrations, ou bien s’agissait-il de concours propres au dème, et de toute évidence calqués sur ceux de la cité ? Le caractère fragmentaire du passage ne permet pas de le déterminer avec certitude.

2.4. La fondation de Pythion

23Une inscription du ii^e siècle provenant de Kéfalos consigne la fondation d’un culte familial d’Artémis, de Zeus Hikesios et des Theoi Patroioi64 :

[---] que [ce] temenos [soit] consacré à Artémis [---], à Zeus Hikesios et aux Dieux Ancestraux. Pythion, fils de Stasilas et la prêtresse [---] ont affranchi un petit esclave, du nom de Makarinos, en le consacrant à la déesse, afin qu’il prenne soin du sanctuaire et de ceux qui sacrifient en commun, en s’occupant et en étant au service de tout ce dont il est besoin dans le sanctuaire. Que Makarinos prenne également soin des autres affaires sacrées et profanes comme il a été écrit sur la tablette sacrée, et de tout ce que lèguent Pythion et la prêtresse.

24Cette fondation de Pythion et de « la prêtresse », dont le nom semble avoir été raturé – probablement son épouse –, rappelle dans ses termes celle de Diomédon pour le culte d’Héraclès65. Cette dernière comprenait également la consécration d’un esclave dans le rôle d’intendant du sanctuaire, ainsi que d’un espace circonscrit pour l’exercice du culte. Des trois divinités, Artémis apparaît comme la principale, puisque elle est mentionnée en premier lieu et c’est à elle que l’esclave est consacré. Elle était qualifiée par une épiclèse, aujourd’hui perdue, qu’il apparaît difficile de reconstituer66. Zeus Hikesios, protecteur des suppliants, était une divinité fréquemment honorée en contexte familial à Cos, comme en témoigne son apparition sur plusieurs bornes provenant de l’Asklépieion, attestant des pratiques cultuelles de type phratrique67. Quant aux Theoi Patroioi, il s’agit probablement des divinités ancestrales de la famille de Pythion, qui doivent être distingués des Theoi Patrooi des tribus d’Isthmos rencontrés plus haut.

25Après ces prescriptions concernant la mise en place de la fondation et la gestion du sanctuaire et du culte, le texte se poursuit par des injonctions adressées aux participants :

Pour ceux qui s’occupent du sanctuaire et l’embellissent, que cela aille bien pour eux-mêmes et leurs enfants pour l’éternité. Entrer pur – que le sanctuaire soit commun à tous les fils –, après (un contact avec une femme qui a connu ?) un accouchement ou un avortement, (attendre) dix jours, après une relation avec une femme, trois.

26La formule de « bénédiction » en faveur de ceux qui contribuent à la vitalité et à la longévité du culte est tout à fait convenue, de même que les prescriptions de pureté (hagneia), impératives pour entrer dans un lieu sacré68. Y est intercalée un peu maladroitement – sans doute un oubli du graveur – une précision concernant l’appartenance du sanctuaire, que se partagent les descendants de Pythion69. Le - mot λεχους, en fonction de l’accentuation qu’on lui donne, peut être interprété de deux manières. Périspomène, il est le génitif de λεχώ, « la femme en couches », tandis que, paroxyton, il doit être compris comme le génitif de λέχος, « la couche ». R. Parker, qui suppose une restriction de l’accès du sanctuaire aux seuls hommes70, préfère la première solution. L’interdiction d’entrer dans le sanctuaire pendant dix jours toucherait alors les personnes qui entrent en contact avec les femmes qui viennent d’accoucher ou d’avorter. Toutefois, l’expression de l’appartenance du sanctuaire, « commun à tous les fils », n’implique pas forcément que celui-ci était interdit à la présence des femmes. Par conséquent, on ne peut totalement exclure l’éventualité que l’interdiction s’adressait aux femmes elle-mêmes après un accouchement, ce qui serait d’autant plus intelligible qu’il s’agit d’un sanctuaire consacré notamment à Artémis.

27La présente inscription n’est sans doute pas le document de fondation original, mais il s’agit plutôt de quelques prescriptions concernant le culte qui en ont été extraites et affichées à l’entrée du sanctuaire. C’est dans ce sens que vont les règles de pureté qui se trouvent à la fin, et le renvoi à la tablette pour les affaires « sacrées et profanes », à savoir non seulement celles concernant le culte qui a fait l’objet de la fondation, mais également des questions sur d’autres sujets qui devaient être abordées dans le testament.

Conclusion

28En conclusion, il s’avère difficile d’avoir une vue d’ensemble de la vie religieuse du dème d’Isthmos en raison des lacunes importantes de la documentation. Les vestiges de sanctuaires qui remontent à une époque antérieure au synécisme, le temple de Déméter à Panaghia Palatiani et la grotte d’Aspripétra, s’accordent avec le témoignage de Strabon qui situe dans cette région le centre de l’île avant la fondation à Cos du centre urbain de la nouvelle cité. Les cultes de cette période sont toutefois très mal connus, ce qui ne permet guère de déceler des concordances avec ceux du dème de l’époque hellénistique, ou avec ceux de la cité.

29Ces lacunes sont particulièrement déplorables en ce qui concerne le calendrier du dème, qui aurait pu donner une image plus précise de la vitalité des cultes d’Isthmos, à l’instar de ceux provenant d’Halasarna et de Phyxa. Y est toutefois perceptible, en l’état, la trace d’importantes interactions avec la cité, ainsi que l’atteste par exemple le sacrifice accompli ἐμ πόλει, en opposition à ceux qui prennent place ἐν Ἱσθμῶι. Sont également présents à Isthmos certains cultes de la cité, comme ceux d’Aphrodite Pandamos, d’Homonoia, ou encore celui d’Hestia Phamia, que l’on retrouve à la fois à Cos et à Halasarna. Les fonctions cultuelles du monarque local, analogues à celles du monarque éponyme de la cité, vont encore dans la même direction. D’autre part, le calendrier pourrait témoigner de certaines particularités du dème, telles que le culte de la Mère des Dieux, qui n’est attesté nulle part ailleurs dans l’île. Le dème d’Isthmos est également le seul endroit, en dehors de l’Asklépieion, où un culte d’Asclépios, en association avec Hygie, avait une certaine ampleur. La relation de ce culte avec l’Apollon Oulios, autre dieu guérisseur honoré à Isthmos, n’est pas connue, mais ce cas de figure n’est pas sans évoquer celui de l’Asklépieion, où Asclépios était honoré aux côtés d’un Apollon Kyparissos, auquel il aurait succédé. Malgré cette importance d’Asclépios, et contrairement à ce qui a été avancé, les témoignages ne permettent pas d’établir de manière formelle une véritable ancienneté du culte à Isthmos, pas plus qu’un lien éventuel entre ce dernier et la fondation du culte de l’Asklépieion. Si l’on tient compte de leur chronologie respective, c’est l’hypothèse inverse qui est la plus probable.

30En définitive, les sources laissent entrevoir, malgré leur caractère fragmentaire, un certain dynamisme dans la vie religieuse du dème d’Isthmos à l’époque hellénistique, qui montre que cette région n’avait pas été désertée après le synécisme de 366 et la fondation à Cos du centre urbain de la nouvelle cité.