Chapitre III. Les cultes d’Halasarna
p. 189-220
Texte intégral
1Le site du centre du dème d’Halasarna a été localisé à proximité du village moderne de Kardamaina, au centre de la côte méridionale de l’île (Fig. 9)1. Très tôt, la région a fait l’objet de fouilles archéologiques qui ont récemment pris une plus grande ampleur. Dès l’extrême fin du xixe siècle, R. Herzog a conduit des expéditions successives dans la campagne de Cos, et s’est intéressé à cette occasion au site de la basilique d’Aghia Theotis, au sud-ouest de Kardamaina2. Les fouilles qu’il y a entreprises ont notamment permis de faire connaître une série d’inscriptions du dème. Dans les années trente, les Italiens ont mis au jour un théâtre de l’époque hellénistique, sans doute restauré à l’époque romaine, au nord-est de la colline de Tholos3. Cette colline a été identifiée par la suite avec l’acropole d’Halasarna, qui est mentionnée à deux reprises dans les inscriptions4. Des tessons de céramique allant de l’époque géométrique jusqu’à l’époque romaine ont été retrouvés à cet endroit, mais aucune trace de construction ne subsiste à l’heure actuelle.
2Il faudra ensuite attendre les années quatre-vingt pour que l’activité archéologique reprenne dans cette partie de l’île, à la suite de la découverte fortuite d’un site important comprenant une série d’édifices de l’époque hellénistique et identifié avec le sanctuaire d’Apollon. En plus des travaux sur ce terrain, une mission de l’Université d’Athènes a conduit plusieurs surveys systématiques du dème5. Ces prospections ont été l’occasion de nombreuses trouvailles, tessons de poterie ou de tuiles, objets en pierre ou en marbre, ou encore fragments architectoniques, qui s’étendent de la fin de la période néolithique ou début de l’âge du bronze jusqu’au vie siècle de notre ère. Des traces d’habitation remontant aux périodes géométrique et archaïque ont été repérées, et on remarque une intensification de l’activité à la période classique. C’est toutefois à l’époque hellénistique que le site d’Halasarna atteindra son apogée, à l’instar de la cité de Cos elle-même.
1. Apollon
3Le culte d’Apollon occupait une place remarquable au sein du dème d’Halasarna, au point que la vie religieuse du dème semble avoir été centrée en grande partie sur son sanctuaire.
1.1. Le sanctuaire
4Le sanctuaire d’Apollon est connu depuis longtemps par les témoignages épigraphiques, mais l’identification du site a posé davantage de problème. On sait par un décret daté du iie siècle, qui prévoit le réenregistrement des participants au culte d’Apollon et d’Héraclès, que le sanctuaire d’Apollon accueillait des cérémonies sacrées réservées aux tribus6. C’est là qu’étaient érigées les stèles des inscriptions, notamment des décrets honorifiques, ce qui dénote son importance7. L’une de ces inscriptions localise plus précisément l’érection de la stèle à droite de l’entrée du temple d’Apollon.
5Deux décrets de la seconde moitié du iiie siècle, rédigés en vue de l’obtention d’un financement pour l’achèvement de ce temple, nous renseignent sur sa construction8. On y discerne la préoccupation de ne pas voir s’altérer les travaux déjà réalisés grâce à des fonds octroyés par la cité, en laissant l’édifice inachevé à l’abandon trop longtemps. À cet effet, les démotes décident de retirer deux mille drachmes du trésor du dieu et de lancer un appel à donations, à raison d’au moins trente drachmes par personne, non seulement auprès des démotes, mais également auprès des autres citoyens et des paroikoi, étrangers qui résident dans la cité de manière permanente. Ainsi, la cité et ses habitants étaient mis à contribution pour financer en partie l’édifice cultuel d’un sanctuaire appartenant à un dème. Le fait est d’autant plus remarquable que c’est la cité qui a fourni la première source de financement et que la souscription et l’argent du dieu ne servent qu’à la finition des travaux9. C’est là un second indice de l’importance du sanctuaire d’Apollon, et du rayonnement de son culte au-delà des limites du dème. Une seconde inscription provenant d’Halasarna, plus tardive et fragmentaire, évoque également une souscription en rapport avec le culte d’Apollon, et fait allusion à d’autres édifices que le temple (ἄλλας οἰϰίας, l. 7)10.
6Lors de ses campagnes de fouilles dans la région d’Halasarna à la fin du xixe et au début du xxe siècle, R. Herzog avait identifié ce qu’il pensait être le sanctuaire d’Apollon à l’emplacement de la basilique d’Aghia Theotis, construite au ve siècle de notre ère et située au sud-ouest du village moderne de Kardamaina. La découverte in situ de nombreuses inscriptions l’avaient mené à cette conclusion, de même que la mise au jour, en septembre 1902, d’éléments architectoniques en marbre blanc qui provenaient, selon lui, d’un temple dorique de l’époque hellénistique11. Cette identification fut communément admise jusqu’en 1981, lorsque les travaux de construction d’un hôtel sur le terrain Patera-Tsagarouli, situé au pied de la colline de Tholos, au sud-ouest du village moderne, ont mené à la découverte d’un site comportant des bâtiments hellénistiques (Fig. 10). Des fouilles de sauvetage y ont été menées dans un premier temps par l’Éphorie du Dodécanèse, sous la direction de C. Kantzia, puis ont été confiées dès 1985 à une équipe du Département d’Archéologie de l’Université d’Athènes, menée par G. Kokkorou-Alevras. Ces fouilles ont révélé un ensemble de nouvelles inscriptions qui permettent désormais d’identifier avec certitude ce site avec le sanctuaire d’Apollon12.
7Des tessons de céramique et des restes de murs provenant des couches inférieures laissent penser que le site était occupé dès l’époque archaïque13, mais c’est surtout à l’époque hellénistique que s’est déployée l’activité de construction. C’est de cette période que datent trois édifices mis au jour sur ce terrain. La construction C, découverte en 1994 dans la partie septentrionale, est un édifice rectangulaire (16,49 × 9,30 m) d’orientation est-ouest14. Les fondations qui ont été dégagées, ainsi que de nombreux fragments architecturaux retrouvés à l’intérieur, permettent une reconstitution du plan et de la structure de l’édifice. Le matériau utilisé était l’amygdalopetra, à l’exception des fondations, construites en poros rouge de Kéfalos, et de quelques éléments architecturaux en marbre. L’édifice, d’ordre dorique, distyle in antis, s’élevait sur une krépis à trois degrés et était constitué d’un pronaos et d’une cella, séparés par une porte dont le seuil était en marbre. Les colonnes, en marbre gris, étaient ornées de cannelures tressées. Les fouilles ont encore permis de mettre au jour quelques fragments de la frise, constituée de métopes et de triglyphes. Devant l’entrée, un amas de pierres est interprété comme zone de remplissage pour soutenir l’accès à l’édifice. Les données archéologiques ne permettent pas de déterminer si cet accès prenait la forme d’une rampe ou d’un escalier.
8En se fondant sur les caractéristiques du bâtiment C, les archéologues ont proposé une datation remontant à la première moitié du iiie siècle, qui serait contemporaine à la période de construction du temple d’Apollon telle qu’on peut la déduire des témoignages épigraphiques. L’édifice aurait ensuite été endommagé à plusieurs reprises par les nombreux tremblements de terre qui ont touché la région. Après une première destruction en 139 ap. J.-C., son occupation aurait perduré au moins jusqu’en 212, selon le témoignage d’une inscription provenant de l’ante gauche15. Une deuxième destruction, plus importante, de date inconnue, aurait provoqué son abandon. Enfin, l’édifice est détruit une dernière fois en 469 et sa partie occidentale est alors transformée.
9L’identification de cette construction comme temple est suggérée par sa forme et par les similitudes qu’elle présente avec d’autres temples de Cos. D’autres découvertes sont encore venues confirmer sa fonction cultuelle : dans l’angle sud-ouest, un socle de statue de l’époque romaine ; du côté oriental, six bases qui devaient de même soutenir des statues ou d’autres offrandes, auxquelles s’ajoutent des fragments de statue découverts à proximité. Quatre de ces bases sont contemporaines de la construction du temple, les deux autres sont plus tardives. Il s’avère toutefois impossible, même si les datations correspondent, d’affirmer avec certitude que le temple C était bien celui d’Apollon dans l’état actuel des connaissances. En effet, aucune inscription ne permet de l’assurer et le site comporte d’autres constructions qui n’ont pas encore pu faire l’objet de fouilles. De plus, comme on le verra par la suite, Apollon n’était sans doute pas la seule divinité honorée dans son sanctuaire, et il est possible que l’un des édifices du lieu ait été consacré à l’une des autres divinités résidentes.
10À l’est de ce temple, au pied de la zone d’accès, a été découvert ce que les archéologues ont interprété comme un complexe cultuel daté de l’époque romaine (Fig. 11)16. Sous une couche comportant des traces d’incinération se trouvait une fosse, entourée à l’ouest par un banc en marbre de réemploi, qui appartenait à l’origine à une exèdre de l’époque hellénistique, et à l’est par une base de statue rectangulaire en marbre, elle aussi déplacée de sa position initiale. La fosse (90 × 70 × 50 cm) était encadrée de blocs de poros soudés avec du mortier. Une seconde série de pierres scellait la structure, et deux grands blocs en cachaient l’ouverture. Le matériel de construction a sans doute été récupéré d’un autre édifice du site (A) après sa destruction lors du tremblement de terre de 139 ap. J.-C. La fosse était remplie d’ossements animaux et de nombreux tessons de céramique, qui permettent de proposer pour la structure une datation plus précise allant du milieu du iiie au milieu du ive, voire au début du ve siècle de notre ère, ce qui témoigne de la grande longévité du culte. Cette datation, combinée au caractère très sommaire de l’installation, a mené les archéologues à interpréter l’ensemble comme une installation cultuelle provisoire, sans doute établie après la destruction et l’abandon du temple. Ils ajoutent toutefois que certaines traces d’incinération repérées dans une strate qui comportait de la céramique hellénistique laissent penser que des pratiques cultuelles avaient peut-être eu lieu à cet endroit avant la construction du complexe.
11L’intérieur de la fosse comportait des traces d’incinération et l’analyse des ossements retrouvés a montré des traces de combustion ou la marque d’un couteau17, démontrant l’existence de pratiques sacrificielles à cet endroit. C’est également la raison pour laquelle la fosse est assimilée à un bothros par les archéologues, ce qui reflèterait la pratique de rites chthoniens également représentés dans les inscriptions18. En plus de la difficulté inhérente à l’interprétation de rituels sur base des seuls vestiges archéologiques, il ne faut toutefois pas négliger le grand écart chronologique entre la période d’utilisation de cette structure et les témoignages transmis par les inscriptions, qui remontent à l’époque hellénistique. La fosse contenait une grande proportion d’ossements d’ovins ou de caprins (91,3 %), quelques ossements de porcins (7,2 %) et un os de poule. Dans l’ensemble, tous les types d’ossements sont assez bien représentés, mais on note une absence générale de vertèbres et de côtes, qui serait due au transport des morceaux de viande comportant ces os à un autre endroit, peut-être pour la consommation. La forte représentation d’os longs indiquerait, quant à elle, une découpe sur place, tandis que l’absence quasi totale de phalanges s’expliquerait par le fait qu’elles étaient emportées avec la peau. A priori, les proportions des espèces reflètent bien les données sacrificielles attestées par l’épigraphie19, mais, étant donné la faible représentation d’échantillons identifiés (69 sur 170), il est difficile de tirer de l’analyse ostéologique davantage de conclusions, en particulier en ce qui concerne la division de l’animal.
12Dans la partie occidentale du site, les archéologues ont mis au jour un autre édifice (A), d’orientation est-ouest, qui a été gravement endommagé par les travaux modernes20. Il en reste le côté ouest, conservé sur une longueur de 12 m à l’ouest, 10,80 m au sud et 6,50 m au nord. Les fondations et le dallage sont en poros rouge de Kéfalos recouvert de marbre, tandis que l’euthynteria est en marbre et les murs sont constitués d’un appareil isodome en marbre blanc et gris. Comme pour l’édifice C, la construction rappelle l’architecture des temples de Cos de l’époque hellénistique. C’est pour cette raison, en plus de la découverte, dans les décombres, de fragments de statues et d’ostraca sur lesquels étaient gravés le nom du dieu, que le bâtiment A avait été identifié par C. Kantzia avec le temple d’Apollon21. Toutefois, il s’est avéré que la date de construction de la fin de l’époque hellénistique (iie-ier siècles) ne correspondait pas à celle du temple connue par les inscriptions. La destruction de la partie orientale de l’édifice ne permet pas d’en déterminer la fonction avec certitude ; il pourrait s’agir d’un autre temple ou d’un bâtiment public. Au nord, il était flanqué d’une stoa, probablement postérieure à sa construction. Il semble avoir été détruit lors du tremblement de terre de 139 ap. J.-C., puis abandonné. À l’est de l’édifice A, les fouilles ont encore dégagé les assises des murs oriental et méridional d’une autre construction (B). Cet édifice, construit en poros de Kéfalos, est contemporain du bâtiment A et son mode de construction est similaire, d’où son interprétation soit comme un accès à ce bâtiment, soit comme une construction indépendante, peut-être un autel si le premier doit être identifié comme un temple.
13Plus récemment, il est apparu que le site s’étendait au-delà des limites du terrain qui a fait l’objet de fouilles. Trois constructions différentes y ont à ce jour été identifiées d’après les fragments architecturaux : une structure monumentale (Ε), peut-être un autel, située en face du temple C, et deux autres constructions (D et Ζ) qui pourraient avoir été des portiques22. Les années futures viendront sans doute préciser nos connaissances du site, mais les fouilles archéologiques confirment ce que l’on pouvait soupçonner d’après les témoignages épigraphiques, à savoir que le sanctuaire d’Apollon était un lieu majeur au sein du dème d’Halasarna, voire même de l’île de Cos.
1.2. Le culte
1.2.1. La participation aux cérémonies sacrées
14L’organisation du culte nous est connue par un décret du début du iie siècle, inscrit sur le chapiteau d’une colonne octogonale23. Ce document prescrit en détail la réinscription par les naopes de la liste des membres des tribus qui participent au culte d’Apollon et d’Héraclès, car la liste précédente était devenue illisible et sans doute obsolète :
Sous la monarchie de Praximénès, au mois de Hyakinthios, décision des tribus qui participent aux cérémonies sacrées d’Apollon et d’Héraclès à Halasarna. Proposition d’Euphilètos, fils de Parméniskos Philophronos. Attendu qu’il devient difficile d’identifier ceux qui ont été inscrits pour le dieu à cause du temps qui est passé, afin qu’ils soient donc identifiés et que le [grand nombre] de ceux qui ont le droit d’accès au sanctuaire soit facile à suivre pour ceux qui les reçoivent, il a été décidé qu’une fois le présent décret adopté, ceux qui ont le droit d’accès au sanctuaire soient inscrits (sur un registre), ceux qui résident le dème, à partir du 3 Hyakinthios jusqu’au 30 Alseios, et pour les non-résidents, que leurs représentants les inscrivent, sinon, qu’ils s’inscrivent eux-mêmes lorsqu’ils viennent, endéans les trois mois, (en donnant) leur nom suivi de celui de leur père auprès des naopes, en ajoutant la tribu, le nom de la mère et du père de la mère. Pour ceux à qui on a donné la citoyenneté, (qu’on indique) selon quelle loi ou décision commune à tout le peuple, et qu’on inscrive en outre la patrie et aussi le nom du père de leur mère.
15La participation au culte est exprimée de deux manières différentes : μέτεστι τῶν ἱερῶν (l. 4) et μετέχειν τοῦ ἱεροῦ (l. 17 et 21-22). Lorsqu’on se penche sur les occurrences des deux verbes meteinai et metechein dans les inscriptions, on se rend compte qu’ils sont souvent interchangeables. Dans le cas qui nous occupe, toutefois, l’emploi de deux expressions différentes au sein d’un même décret est significatif d’une volonté des rédacteurs de distinguer deux notions24, d’autant plus que le complément au génitif est tantôt au pluriel, tantôt au singulier. L’expression μέτεστι τῶν ἱερῶν renvoie à la participation aux hiera, aux « cérémonies sacrées » en l’honneur des deux divinités25, et non aux « sanctuaires », terme qui est rendu au singulier dans l’inscription par τοῦ ἱεροῦ. Le verbe metechein dans la seconde expression devrait alors se comprendre plutôt en termes de « droit d’accès » au lieu. Il est d’ailleurs remarquable qu’il ne soit ici fait référence qu’à un seul sanctuaire, très probablement celui d’Apollon. De même, le singulier θεῶι dans l’expression τὸς ἀναγεγραμμένος τῶι θεῶι (l. 10-12) étonne puisque, comme le spécifie l’introduction du décret, il est question de la participation aux cérémonies de deux divinités, Apollon et Héraclès. Peut-être seuls les participants au culte d’Apollon avaient-ils été inscrits auparavant, la limitation au culte d’Héraclès représentant une innovation de ce décret, mais l’hypothèse est fragile. Il est possible que le singulier ait été employé ici de manière plus générale.
16Ce recensement, prévu pendant quatre mois, doit être annoncé lors de manifestations religieuses en l’honneur des deux divinités concernées à Halasarna, afin d’assurer la présence du plus grand nombre. Une proclamation aura également lieu sur l’agora de Cos :
Afin que nul n’ignore le recensement, que les naopes, aux Herakleia, lorsque les phylètes doivent se mettre à table, proclament le recensement conformément à ce qui a été écrit ci-dessus, et qu’ils fassent de même à la réunion. De la même manière, au mois de Dalios, à partir du 4 jusqu’à ce que les panégyries soient terminées, qu’ils procèdent à la proclamation et au recensement. Qu’ils tiennent aussi, dans la cité, des annonces publiques sur l’agora, là où cela leur semblera convenable.
17Suivent des prescriptions sur la tenue et la mise à jour de la liste des participants inscrits. L’utilisation des tablettes blanchies permet d’avoir les documents facilement sous la main, au contraire des inscriptions qui doivent être consultées sur place :
Dans le dème, après avoir inscrit le présent décret sur une tablette blanchie, qu’ils l’exposent tous les jours (afin qu’il soit) visible pour quiconque voudrait l’examiner, le temps que durera le recensement. Et qu’ils enregistrent dans les archives26 ceux qui se sont inscrits comme ils s’occupent des autres écrits. Qu’ils aient avec eux sur une tablette blanchie ce qui a été inscrit selon l’ordre alphabétique, à partir d’alpha, qu’ils la transmettent à leurs successeurs, et qu’ils ajoutent régulièrement ceux qui se font enregistrer.
18L’objectif poursuivi par ce recensement apparaît clairement dans les lignes suivantes :
Que les archeuontes et les epimènioi donnent les parts (de viande) en vérifiant (les noms) sur la tablette blanchie et que les naopes tirent au sort ceux qui se sont proposés pour la prêtrise, en vérifiant (leurs noms) sur la tablette.
19Il s’agit d’éviter, grâce à un registre complet et régulièrement mis à jour, que des intrus prennent part aux sacrifices – et reçoivent donc des parts de viande – ou briguent une prêtrise de manière illicite. Ce type de liste devait également avoir une utilité très concrète pour l’organisation des rituels, en permettant, par exemple, d’estimer le nombre de participants aux sacrifices et aux banquets. Cet aspect était d’ailleurs mis en évidence dans l’introduction (l. 14-17).
20Enfin, en plus des tablettes blanchies, on prévoit l’inscription du décret et de la liste de participants sur une stèle :
Afin que le recensement soit plus lisible, que les naopes inscrivent le présent décret sur une stèle, ainsi que les nouveaux inscrits, comme il leur a été ordonné pour la tablette blanchie. Que les naopes paient la dépense engendrée pour le recensement avec l’argent des dieux et qu’ils en rendent compte avec les dépenses. Si l’un des magistrats en fonction ne se conforme pas au présent décret, qu’il paie 500 drachmes consacrées à Apollon.
21Si l’argent pour le recensement doit être pris sur le trésor des deux dieux concernés, Apollon et Héraclès, l’amende en cas de manquement au décret doit, en revanche, être versée à Apollon uniquement.
22À ce décret est associée une liste de noms classés par ordre alphabétique27. Elle est inscrite sur une colonne octogonale dont le tambour supérieur, qui devait se trouver juste en dessous du chapiteau portant l’inscription précédente, est perdu. Cette liste est divisée en trois parties inégales – la dernière étant plus courte que les deux autres. L’intitulé de la liste, identifiant ces parties, devait se trouver sur le tambour manquant, et nous est dès lors inconnu.
23Ces deux documents soulèvent le problème de la limitation de la participation au culte et posent les questions de savoir (1) en quoi consistait précisément cette limitation, et (2) à quels groupes ou à quelles personnes elle s’appliquait.
24(1) De prime abord, il pourrait sembler paradoxal que le sanctuaire principal du dème d’Halasarna, qui occupait également une place d’importance dans l’île, ait fait l’objet d’une limitation d’accès28. Une lecture attentive du décret permet toutefois de préciser un peu les termes de cette limitation, dont l’enjeu semble essentiellement résider dans la dévolution de la prêtrise et dans la participation aux sacrifices. Dans ce dernier cas tout particulièrement, on devait pouvoir contrôler l’accès au lieu les jours de fêtes afin d’éviter que des parts de viande ne soient distribuées de manière illégitime. Cela n’empêche en rien que le sanctuaire ait pu être ouvert au public en d’autres occasions29.
25Par ailleurs, il semble que cette limitation dans la distribution des parts de viande ne s’applique pas systématiquement dans tous les cas. En effet, le calendrier d’Halasarna rend compte d’un sacrifice à Apollon le 12 Hyakinthios, dont les viandes doivent être partagées entre tous les démotes30. Cette précision suggère ipso facto que ce n’était pas toujours le cas et s’accorde donc bien avec notre décret. Mais elle renforce aussi l’hypothèse que les hiera d’Apollon et d’Héraclès renvoient non pas à l’ensemble des cultes de ces deux divinités, mais plutôt à certaines cérémonies particulières. Cette hypothèse a également l’avantage de résoudre en partie le paradoxe que constitue la restriction dans la participation au culte principal du dème à certains de ses habitants.
26(2) La définition des groupes concernés par la participation aux cultes est plus complexe, en raison de la lacune de l’intitulé de la liste de noms31. L’introduction du décret révèle qu’elle était réservée aux tribus, ou du moins à certaines d’entre elles. De même, le décret concernant la construction du temple d’Apollon stipule que l’argent des souscriptions qui serait en surplus après l’achèvement de l’édifice doit être confié aux naopes, afin qu’ils « le donnent aux epimènioi pour les tribus comme ils le donnaient auparavant pour les deux jours »32. Le fait que les archeuontes, magistrats des tribus, soient en charge de la distribution des parts de viande est également significatif. De même, deux décrets honorifiques d’Halasarna louent la générosité d’archeuontes παρ᾿ Ἡραϰλῆ dans l’accomplissement des sacrifices pour le dieu et l’organisation de banquets33.
27La logique voudrait que les trois parties de la liste associée au décret sur la participation correspondent à autant de tribus. La dernière section se démarque toutefois des deux autres par sa brièveté et par son style, ce qui a conduit W.R. Paton à l’hypothèse qu’il s’agissait plutôt d’un addendum, comportant le nom de ceux qui auraient obtenu le droit de participation au culte autrement que par leur père34. En l’absence de l’intitulé de la liste, la question du nombre des tribus ne peut être définitivement tranchée.
28En ce qui concerne leur identification, en revanche, la nouvelle documentation publiée dans les IG XII 4 a permis quelque progrès. W.R. Paton y avait reconnu les tribus doriennes : les Dymanes pour la première et les Hylleis pour la seconde35. L’un des fondements de cette interprétation est l’association supposée entre la tribu des Dymanes et Apollon, d’une part, et entre les Hylleis et Héraclès, d’autre part. Si la seconde est assez plausible36, la première apparaît plus problématique. W.R. Paton prend à témoin la légende de la fondation d’Halicarnasse, cité où Apollon était qualifié d’Archègetès, selon laquelle le fondateur serait venu de Trézène en emmenant avec lui la tribu des Dymanes37. Un autre argument invoque une relation supposée entre le catalogue de Calymna, dans lequel les Dymanes occuperaient une place prépondérante, et le culte d’Apollon, mais celle-ci se fonde sur une interprétation erronée du texte38. Enfin, l’apparition d’un prêtre d’Apollon et de hiéropes, auteurs d’une dédicace à Hécate Stratia39, dans la première liste, relierait les membres de cette tribu plus particulièrement avec le dieu. Or, nous n’avons pu repérer qu’un seul des hiéropes de cette dédicace dans la liste (l. 121-122) et aucune mention du prêtre. De plus, l’un des hiéropes mentionné dans une autre dédicace à Hécate Stratia40 appartient à la deuxième liste. Par conséquent, aucun de ces arguments n’est véritablement déterminant pour affirmer une relation particulière d’Apollon avec la tribu des Dymanes, et l’hypothèse de l’identification des tribus du décret d’Halasarna avec les tribus doriennes, sur laquelle elle repose en partie, s’en trouve considérablement affaiblie41. Le raisonnement relève même du cercle vicieux, puisque les deux hypothèses se soutiennent l’une et l’autre.
29L’alternative est de reconnaître dans ce décret des tribus locales, comme il en existait dans le dème d’Isthmos42. L’objection principale qui a été opposée à cette hypothèse tient à la présence de plusieurs noms de la liste d’Halasarna dans la liste des tribus d’Isthmos, mais il n’y a pas de raison d’exclure la possibilité d’appartenir aux tribus locales de deux dèmes différents43. La publication dans les IG XII 4 d’une nouvelle inscription découverte à Kardamaina vient apporter un élément important au dossier. Il s’agit d’une « loi sacrée » (nomos hieros) fragmentaire, datée de la seconde moitié du iiie siècle, et émanant de la tribu des Elpanoridai, jusque là inconnue44. Une autre tribu locale du dème d’Halasarna était probablement celle des Nisyriadai, dont se réclamait l’un des membres de la liste accompagnant le décret sur la participation, et qui n’a pas été souvent reconnue comme telle45. Cette nouvelle attestation penche donc fortement en faveur de la seconde interprétation.
30L’hypothèse que la participation du culte d’Apollon ait été restreinte aux tribus locales s’accorderait également avec un décret honorifique émis par le dème au iie siècle. Celui-ci récompense les bons services qu’Onosandros, médecin et paroikos, a rendus aux démotes en lui accordant la participation aux cérémonies sacrées auxquelles ceux-ci ont droit46. La formule atteste l’existence de cultes réservés aux habitants du dème d’Halasarna, sans qu’ils soient ouverts au reste des citoyens de Cos. L’expression metesti tôn hierôn pour désigner ce droit ne doit pas être confondue avec celle de metesti tou hierou, attestée dans un autre décret d’Halasarna, daté du iiie siècle, qui doit à son tour être distinguée de metechein tou hierou, faisant référence au droit d’accès au sanctuaire dans le décret des tribus sur la participation. Il s’agit d’interdire l’hypothèque de la vaisselle sacrée du sanctuaire d’Apollon, « à moins que les démotes à qui metesti tou hierou ne fassent d’emprunt conformément à un décret » (εἴ ϰα μὴ δανείζωνται τοὶ δαμόται οἷς μέτεστι τοῦ ἱεροῦ ϰατὰ ψάφισμα)47. Les contextes de ces deux documents sont très différents. Celui sur la vaisselle est émis par le damos d’Halasarna, et non par les phylai, et son objet porte non sur la participation au culte, mais sur la gestion du patrimoine du sanctuaire, qui relevait apparemment de l’autorité du dème48. Ce contexte mène à interpréter ce metesti tou hierou non comme signifiant un droit d’accès au sanctuaire, mais plutôt un droit de regard sur les affaires le concernant, qui donne aux démotes la légimité d’agir à l’encontre du décret. Un parallèle de cet emploi provient d’une inscription athénienne du ive siècle émanant des orgéons de Bendis49. Elle concerne notamment les émoluments à remettre aux prêtres lors de sacrifices privés accomplis dans le sanctuaire, et l’entretien des constructions de ce dernier. On y retrouve l’expression τῶν ὀργεώνων οἷς μέτεστιν τοῦ ἱεροῦ (l. 2-3 et 18). L’interprétation d’une limitation dans l’accès au sanctuaire est ici difficile à admettre puisqu’on sait que le Bendideion était un sanctuaire public. Elle démontre plutôt que les orgéons jouissaient d’une autorité sur le sanctuaire, de même que sur les sacrifices, du moins privés, qui s’y déroulaient50. Le contexte similaire de ces deux décrets, qui émanent de groupes responsables de la gestion financière et rituelle d’un sanctuaire, est un argument supplémentaire en faveur de l’interprétation proposée pour comprendre celui d’Halasarna.
31Paradoxalement, on connaît peu de choses sur le déroulement des célébrations proprement dites. Deux occasions festives sont évoquées dans le décret des tribus, dans le cadre des dispositions concernant la proclamation du recensement : les Herakleia, en l’honneur d’Héraclès, et des panégyries qui se déroulaient au mois de Dalios (l. 46-60), qui devaient alors être célébrées en l’honneur d’Apollon. Ces panégyries peuvent être identifiées avec les Pythaia qui se déroulaient les 17 et 18 Dalios d’après la liste des couronnes honorifiques que les anciens prêtres du dieu (hierateukotes) devaient remettre à cette occasion51. C’est également aux Pythaia que semble faire allusion la mention des « deux jours » pour lesquels les naopes devaient donner une somme d’argent aux epimènioi, selon l’inscription concernant le financement du temple d’Apollon52. En résumé, la proclamation et l’attribution de couronnes et l’accomplissement de sacrifices, dont les parts de viande étaient remises aux phylètes par les epimènioi et les archeuontes, sont les seules informations que l’on connaît sur les Pythaia.
32Il en va du même du reste du culte d’Apollon à Halasarna. Le calendrier du dème atteste l’accomplissement d’une série de sacrifices annuels par son prêtre, qui seront commentés ci-après53. La dédicace d’une offrande propitiatoire à Apollon a été émise par le damos d’Halasarna au nom d’un certain Theudamos, fils d’Attalos, inconnu par ailleurs54. Les parallèles de ce type d’offrandes sont tous dédiés par le damos ou par des individus pour la sauvegarde des empereurs55.
1.2.2. L’épiclèse
33L’existence de fêtes dénommées Pythaia avait mené C. Kantzia à la conclusion qu’Apollon était honoré à Halasarna sous l’épiclèse de Pythaios ou Pythaeus56. Elle réfutait ainsi l’hypothèse de R. Herzog, selon laquelle Apollon était honoré à Halasarna sous l’épiclèse de Dalios, en raison du nom du mois au cours duquel avaient lieu les panégyries, et de l’importance du culte d’Apollon Dalios dans la cité de Cos57. À dire vrai, l’épiclèse d’Apollon n’est jamais attestée à Halasarna, sans doute parce qu’il n’y avait pas d’ambiguïté possible vu l’importance du dieu dans ce dème. La seule épiclèse qui lui est associée, de lecture très incertaine, apparaît dans un contexte particulier, qui est la dédicace d’une statue d’Auguste représenté en Apollon Sôter58. L’identification de cette figure d’Apollon, modèle de représentation pour l’empereur, avec le dieu principal du dème ne permet donc aucune conclusion en matière d’épiclèse. La qualification de ktistas kai euergetas pour Auguste suggère en outre que la statue a été érigée en remerciement pour son intervention à la suite du tremblement de terre qui a touché l’île en 2659, d’où la qualification de Sôter. Si l’hypothèse qui fait dériver le nom des Pythaia de l’épiclèse d’Apollon à Halasarna est fondée, on s’interroge alors sur le lien entre ce culte à l’échelon local du dème et le culte ancien d’Apollon Pythios attesté pour la cité de Cos, qui était lui-même en relation étroite avec l’Apollon Pythien de Delphes.
1.3. Le personnel de culte
1.3.1. Le prêtre d’Apollon
34L’importance du prêtre d’Apollon à Halasarna est considérable. La prêtrise était réservée aux phylètes qui avaient le droit de participation au culte, et était attribuée annuellement par tirage au sort au sein d’une liste de volontaires par les naopes60. Paradoxalement, ses fonctions au sein même du culte du dieu qu’il dessert sont assez mal connues. Ses activités comprennent l’accomplissement de sacrifices61, l’offrande de vaisselle, qu’il lui était interdit de mettre en gage62, et la dédicace d’une inscription à sa sortie de charge63.
35Les fonctions du prêtre s’étendaient également à d’autres cultes que celui du seul Apollon. Il était ainsi responsable de l’accomplissement d’une série de sacrifices à des divinités qui sont parfois intimement associées au dieu – Artémis et Létô – ou honorées aux mêmes occasions, mais pas toujours64. L’importance du prêtre et du culte qu’il dessert au sein du dème constitue sans doute une explication partielle à ce fait, mais elle n’est pas suffisante. En réalité, les témoignages sur d’éventuelles autres prêtrises à Halasarna sont quasiment inexistants. La mention priamenos, désignant l’acquéreur d’une prêtrise, dans le règlement sacrificiel pour Aphrodite pourrait faire référence à une prêtrise de cette déesse, mais la question est problématique65. Par ailleurs, la mention de « prêtres » au pluriel dans le décret honorifique du dème d’Halasarna pour Dioklès, fils de Léodamas, qui leur avait fourni le nécessaire pour l’accomplissement des rites, pourrait tout aussi bien renvoyer à des prêtres d’Apollon d’années successives. La vie religieuse du dème semble graviter en grande partie autour du sanctuaire d’Apollon : on peut dès lors émettre l’hypothèse que ce lieu accueillait également le culte de certaines de ces autres divinités, soit dans un temenos qui leur était propre, ou sur un autel à leur nom. Dans ce cas, le prêtre d’Apollon, le « maître des lieux », aurait été la personne la mieux placée pour accomplir les sacrifices qui étaient destinés à ces divinités, en l’absence de prêtrises qui leur étaient propres.
36De la même manière, le prêtre d’Apollon a été l’auteur, avec le collège des hiéropes, de dédicaces à Hécate Stratia, qui sont presque toutes datées de la fin du iiie ou du début du iie siècle66. Les inscriptions présentent grosso modo la même structure : la mention hiereus (Apollônos) avec le nom du prêtre, suivie de la mention hieropoioi avec les noms des hiéropes, et enfin le nom de la divinité destinataire. Dans deux cas, le nom d’Apollon n’est pas précisé, mais le caractère similaire de la formulation ne laisse guère de doute sur l’identité du prêtre67. La variante hierateusas Apollôni que l’on trouve dans l’une des dédicaces pourrait nous donner une indication sur les circonstances de leur production, à savoir la sortie de charge de ces magistrats. On s’étonnerait dans ce cas de la présence d’Hécate Stratia comme destinataire, alors qu’on aurait attendu plutôt Apollon lui-même. Tout porte à croire que ce n’est pas par les fonctions des dédicants qu’il faut expliquer ces dédicaces, mais plutôt par le culte de la déesse. En effet, la datation des inscriptions, plus ou moins contemporaines, et l’épiclèse Stratia suggèrent qu’elles s’inséraient dans le contexte des conflits qui ont menacé la région d’Halasarna vers les années 205-200, d’abord la guerre crétoise, puis la deuxième guerre macédonienne68. À cette occasion, diverses mesures ont été prises pour l’organisation de la défense du territoire69. Le collège formé du prêtre d’Apollon et des hiéropes aurait donc posé cet acte à titre exceptionnel, dans une période et pour des raisons bien déterminées, plutôt qu’en rapport avec le terme de son mandat.
1.3.2. Le collège des anciens prêtres
37Après sa sortie de charge, le prêtre d’Apollon continuait à exercer un rôle dans la vie religieuse du dème d’Halasarna au sein d’un « collège » d’anciens prêtres, dont le participe parfait hierateukotes permet de postuler l’existence70. Les sources ne permettent pas de définir avec précision l’ensemble de leurs attributions. Ils étaient notamment chargés de remettre les couronnes honorifiques lors des Pythaia71. Par ailleurs, leur nom apparaît dans le fragment d’un décret, dont l’initiative semble leur incomber en partie, et qui devait concerner la construction ou la réfection de bâtiments du sanctuaire d’Apollon72. Cela implique qu’ils jouissaient d’un certain pouvoir de décision. Un collège de hierateukotes est attesté en dehors de Cos, dans des listes rhodiennes du ier siècle dont la vocation est sans doute éponymique73. Cependant, un décret du ier siècle ap. J.-C. concernant les finances du sanctuaire d’Athéna Lindia74 montre que ceux-ci ne jouaient pas qu’un rôle strictement symbolique. Alors que le sanctuaire se trouvait en difficulté pour accomplir les sacrifices et panégyries, ce décret prévoit diverses mesures pour renflouer les caisses de la déesse, notamment la vente d’objets en bronze et en fer par une commission de cinq hommes, où figurent trois hierateukotes d’Athéna Lindia. Ainsi, à Rhodes comme à Halasarna, ce collège d’anciens prêtres participait aux affaires financières du sanctuaire de la divinité dont il avait desservi le culte75. L’utilisation du parfait dans sa dénomination met en évidence une certaine « permanence de la prêtrise », comme l’a bien souligné B. Dignas76, c’est-à-dire une implication dans la vie religieuse qui dépasse la durée de l’exercice de la prêtrise proprement dite. Les hierateukotes apparaissent donc comme un collège d’experts en matière rituelle, qui assumerait d’un côté un rôle de représentation, incluant notamment la remise de couronnes, et qui, d’un autre côté, serait sollicité pour résoudre des difficultés dans la gestion du culte ou du sanctuaire en vertu de son autorité et son expérience.
1.3.3. Les naopes
38Les naopes formaient à Halasarna un collège qui ne relève pas directement du culte d’Apollon, mais qui était d’une certaine manière associé à son sanctuaire. La spécificité de leur fonction dans la vie religieuse, mais aussi politique, du dème a été soulignée à plusieurs reprises77. Après leur engagement, au iiie siècle, dans la construction du temple d’Apollon78, ils élargissent leurs compétences pour prendre une part active dans la gestion du culte de manière générale. Ainsi, ils sont chargés du recensement des participants au culte d’Apollon et d’Héraclès, et de son annonce dans le dème et à Cos ; de l’attribution de la prêtrise d’Apollon par tirage au sort79 ; de la gestion des finances sacrées80; de l’inscription et de l’installation des stèles81. Cette dernière fonction est liée à la précédente, puisque les stèles sont financées par l’argent du dieu et installées dans son sanctuaire. Elle relevait par ailleurs de la responsabilité des naopes dans d’autres endroits, et il ne s’agit pas à proprement parler d’une spécificité d’Halasarna82. Le dème diffère toutefois de ce point de vue de la cité de Cos, où ces offices y étaient plutôt confiés aux tamiai ou hierotamiai et aux polètes – magistratures qui ne sont pas attestées à Halasarna83. À l’époque romaine, ils sont associés au culte impérial, puisque leur est confié le soin d’ériger des statues des empereurs ou des membres de leur famille84. Mais leur compétence dépassait le seul cadre cultuel, puisqu’ils jouissaient également – et c’est là que se marque surtout leur spécificité – d’une autorité en matière de proposition de décrets qui ne concernent pas seulement les affaires religieuses85.
1.3.4. Les hiéropes
39Un autre collège est, d’après les inscriptions d’Halasarna, systématiquement associé au prêtre d’Apollon : il s’agit des hiéropes. Comme on l’a vu plus haut, ils sont les auteurs d’une série de dédicaces à Hécate Stratia86. Le participe kallierèsantes, « qui ont accompli les sacrifices de belle manière », dans l’une d’elles, quoique plus tardive87, suggère qu’ils assistaient peut-être le prêtre dans ses nombreuses obligations sacrificielles. Une étude récente de cet ensemble de dédicaces a démontré le caractère local de ce collège de hiéropes, qui doit par conséquent être distingué de celui de la cité. La prosopographie indique en effet que, dans presque tous les cas, les membres venaient d’une même famille88. On remarque en outre que certains naopes ou hiéropes ont également exercé la prêtrise d’Apollon89. La succession dans l’exercice de ces magistratures, qui paraît assez évidente, évoque, toutes proportions gardées, l’organisation des prêtrises en une sorte de cursus honorum tel qu’on peut l’observer à Rhodes90.
1.3.5. Le gerèphoros
40Une inscription d’Halasarna cite encore une dernière fonction liée au culte d’Apollon dont la rareté mérite d’être soulignée, en dépit de sa date tardive. Il s’agit d’un bloc de travertin provenant de l’ante gauche du temple C du sanctuaire d’Apollon, daté après 212 de notre ère91. Y ont été gravés quatre noms au génitif, encerclés par des couronnes de taille et de grosseur différentes. La plus grande, en haut à gauche, encadre le nom Μ. Σεμπρ<ω>νίου Ἐπαφροδείτου ; celle en haut à droite, de taille moyenne, comporte le nom Αὐρ. Ῥουφίνης τῆς Ῥούφου ; les deux couronnes inférieures, plus petites, encadrent les noms Μ. Σεμπρωνίου Ἰουλιανοῦ et Μ. Σεμπρωνίου Φαύστου. Une bande en relief sépare les deux niveaux et porte le titre Γερηφόρων. L’homonymie des praenomina et nomina, ainsi que la disposition et les dimensions des couronnes suggèrent qu’il s’agissait d’une famille composée d’un père, d’une mère et de deux fils92. Ce qui nous intéresse plus particulièrement ici est l’apparition du nom γερηφόρων, qui rappelle le gereaphoros basileôn, chargé de l’accomplissement du sacrifice à Hestia lors de la fête de Zeus Polieus à Cos93. Dans ce dernier cas, la fonction est tout à fait concrète puisque « celui qui emporte les parts » pose l’acte sacrificiel, en plus de fournir des offrandes complémentaires94. Il est évident que les gerèphoroi d’Halasarna ne peuvent être identifiés avec le gereaphoros basileôn de Cos, dont l’attestation unique est antérieure de six siècles. Dès lors, quelle peut être la signification de ce titre qui est ici attribué à toute une famille d’Halasarna ? Selon G. Kokkorou-Alevras, il s’agirait d’un titre honorifique, souligné par la présence des couronnes qui entourent les noms sur la pierre. Ce privilège, qui consistait à recevoir les parts d’honneur lors des sacrifices, aurait été accordé par le dème d’Halasarna à cette famille en raison de son intervention dans la reconstruction du temple C, lieu d’affichage de l’inscription, qui avait subi plusieurs destructions à cause de nombreux tremblements de terre95.
2. Héraclès
41D’après le décret concernant la participation aux cultes96, l’association étroite entre Apollon et Héraclès à Halasarna paraît évidente. Et pourtant, quand on scrute de plus près les témoignages, cette association ne manque pas d’étonner, car elle n’est pas documentée par ailleurs. De plus, les attestations du culte d’Héraclès proprement dit, qui jouissait d’une certaine importance dans la cité de Cos, sont très peu nombreuses dans ce dème en comparaison de celui d’Apollon. Cela étant dit, il existe un certain nombre de points communs entre ces deux cultes du point de vue organisationnel. Comme pour Apollon, la participation au culte d’Héraclès et l’attribution des parts de viande lors des sacrifices étaient dans une certaine mesure limitées à une ou plusieurs tribus. Ces parts étaient également distribuées par les archeuontes et les epimènioi (l. 86-89). Pour le reste, le décret sur la participation présente quelques zones d’ombres, hésitant par exemple entre le singulier et le pluriel, si bien qu’il est parfois difficile de distinguer ce qui concerne uniquement Apollon de ce qui est valable aussi pour Héraclès. Il n’y est question par exemple que d’un seul sanctuaire et d’une seule prêtrise, de toute évidence ceux d’Apollon, même si cela n’est pas dit explicitement. C’est également à ce dernier que seront consacrées les éventuelles amendes si les prescriptions ne sont pas respectées.
42Dès lors, l’association entre Apollon et Héraclès énoncée expressément dans l’introduction du décret semble fonctionner essentiellement d’un point de vue organisationnel. Il a également été suggéré qu’elle reposait sur le fait qu’Héraclès partageait le sanctuaire d’Apollon97. Cette explication n’apparaît pourtant pas suffisante, dans la mesure où le sanctuaire d’Apollon accueillait peut-être le culte d’autres divinités d’Halasarna, et ne justifie pas pourquoi Héraclès aurait été privilégié.
43Le dieu était honoré lors des Herakleia, qui comprenaient au moins un banquet. Leur date exacte nous est inconnue, mais on peut déduire qu’elles étaient célébrées entre le 3 Hyakinthios, début du recensement, et la fin du mois de Panamos98. Deux décrets honorifiques d’Halasarna datés du iiie siècle pour des archeuontes παρ᾿ Ἡραϰλῆ témoignent encore de l’engagement de ces derniers dans le culte d’Héraclès99. Ils sont honorés par le damos d’Halasarna et gratifiés d’une couronne d’or pour avoir accompli les sacrifices au dieu de manière convenable, et pour l’un d’entre eux, pour avoir organisé une réception à grands frais. Les activités sacrificielles et l’organisation de banquets semblaient relever traditionnellement des compétences de la phylarchia, qui comptait parmi les liturgies de Cos100. Toutefois, l’expression archeuôn παρ᾿ Ἡραϰλῆ est particulière, et pourrait signifier un attachement spécifique de la tribu en question au dieu101.
3. Aphrodite
44Le culte d’Aphrodite à Halasarna est documenté par une inscription du iiie ou du iie siècle dont la nature n’est pas très bien définie102. Les parties supérieure et inférieure en sont manquantes et le fragment conservé comporte des prescriptions sacrificielles pour la déesse.
[– – – θυέτω ὁ | ἱ]ε[ρε]ὺς τοῦ Ἀπόλλωνος ἐν τῶι μ[ηνὶ τῶι Πανά]|μω[ι103 τᾶι] ἑβδόμαι αἶγα τᾶι Ἀφροδίτ[αι ἀπὸ δρα]|χμᾶν εἴϰοσι ϰαὶ τᾶι ἐνάται τοῦ α̣[ὐτοῦ μηνὸς] | αἶγα ἀπὸ τοῦ ἴσου ϰαὶ σαλαΐδι ἀγ[ειρέτω] (l. 1-4).
[---] que le prêtre d’Apollon [sacrifie] le 7 [Pana]mo[s] une chèvre de 20 drachmes à Aphrodite et, le 9 du [même mois], une chèvre de même prix et [qu’il fasse la collecte] - -- (?).
45Deux sacrifices d’une chèvre sont offerts à Aphrodite par le prêtre d’Apollon au mois de Panamos à deux jours d’intervalle, auxquels s’ajoute, pour le second, l’accomplissement d’une collecte dont la nature est obscure. Le mot σαλαΐδι évoque les collectes τῶν σαλαΐδων dont il est question dans l’une des ventes de prêtrise d’Aphrodite Pandamos et Pontia, et destinées à financer un sacrifice à Cos, offert le même jour que celui d’Halasarna104.
46Le règlement se poursuit avec les sacrifices offerts à la déesse lors d’un autre mois :
διαγραφόντω δὲ τοὶ ναποῖαι τῶ[ι ἀεὶ πρι]|αμένωι τὰν ἱερωσύναν ἐν τῶι μην[ὶ – – –]|ωι ϰαὶ ἄλλας δραχμὰς εἴϰοσι ὥστε θύε[ν τᾶι Ἀ]|φροδίται αἶγα (l. 5-8).
Que les naopes paient encore 20 drachmes à l’acquéreur [régulier (?)] de la prêtrise au mois de [---] afin qu’il sacrifie une chèvre à Aphrodite.
47La mention τῶ[ι ἀεὶ πρι]αμένωι τὰν ἱερωσύναν a mené à l’interprétation de ce document comme une vente de prêtrise105. Irait également dans ce sens la référence de la fin du fragment à l’ouverture et la fermeture d’un temple ou d’un sanctuaire, qui constitue une clause typique des diagraphai. Cette éventualité pose néanmoins quelques difficultés. Il s’agirait alors de savoir, d’une part, à quelle prêtrise il est fait référence, et en quelles circonstances se produit le sacrifice, d’autre part. Le priamenos ne peut renvoyer au prêtre d’Apollon, qui est désigné par hiereus dans tout le document et dont la charge était attribuée par tirage au sort, et non mise en vente106. Si c’est d’une prêtrise d’Aphrodite, destinataire des sacrifices, qu’il s’agit, ce règlement en fournirait la première attestation. Le culte de la déesse est généralement plutôt desservi par des prêtresses, et il faudrait peut-être supposer que le priamenos désignait le garant de la prêtresse, qui n’était pas en droit d’acheter la prêtrise en son nom107. De plus, l’intervention du prêtre d’Apollon comme sacrificateur s’expliquerait difficilement. De même, les circonstances qui entourent le sacrifice sont assez floues. En plus du fait que l’expression priamenos/priamena n’est jamais utilisée dans les prescriptions sacrificielles des diagraphai conservées, la restitution ἀεί implique une régularité qui s’accorde mal avec la vente de la prêtrise, toujours attribuée à Cos pour une longue période de temps.
Que le prêtre d’Apollon sacrifie encore le 20 une chèvre de 20 drachmes. Que ceux qui ont loué les jardins sacrés et le bain sacrifient également un chevreau de 15 drachmes chacun. [---] ouvre le [---] sur l’acropole [--- et] le ferme de la même manière. Si [---]
48Les prescriptions se poursuivent avec un nouveau sacrifice par le prêtre d’Apollon, puis par les fermiers des jardins et du bain sacrés. Ces deux sacrifices sont sans aucun doute destinés également à Aphrodite, même si son nom n’est pas explicitement mentionné. L’affermage de certaines parties d’un sanctuaire était un moyen fréquent d’en accroître les revenus, et il était souvent prescrit aux fermiers de ces parties de sacrifier régulièrement à la divinité à laquelle le lieu était consacré108. La présence de jardins sacrés est une caractéristique fréquente de la topographie des sanctuaires d’Aphrodite109. La fin de l’inscription, fragmentaire, semble faire allusion à l’ouverture d’un temple ou d’un sanctuaire, situé sur l’acropole, ce qui constituait typiquement l’un des devoirs du prêtre ou de la prêtresse110. L’acropole d’Halasarna, identifiée avec la colline de Tholos qui jouxte la zone du sanctuaire d’Apollon, semblait également avoir accueilli un lieu de culte de Zeus Polieus et Athéna Polias111.
49L’existence d’un règlement sacrificiel consacré en tout ou en partie à Aphrodite témoigne de l’importance de son culte dans le dème d’Halasarna. On remarque une grande homogénéité de ces sacrifices en ce qui concerne le choix de l’espèce animale – des caprins, communs dans les cultes de la déesse112 – et son coût. Un autre sacrifice d’une chèvre était d’ailleurs offert à la déesse le 9 Karneios par le prêtre d’Apollon, d’après le calendrier sacrificiel du dème113. Par ailleurs, une souscription du début du iie siècle pour la construction d’un Aphrodision, découverte à Antimachia, pourrait en réalité provenir du dème d’Halasarna, comme en témoigne la prosopographie114.
50Un dernier témoignage concernant le culte de la déesse consiste en une dédicace à Aphrodite Hypakoousa par un lochagos et 28 synphylakes115. L’épiclèse est particulièrement rare mais équivaut à Epèkoos, beaucoup plus fréquente, en particulier à l’époque hellénistique116. Cette dédicace a été produite dans le contexte des conflits qui ont sérieusement menacé la région d’Halasarna dans les dernières années du iiie siècle, dont date également la série de dédicaces à Hécate Stratia par le prêtre d’Apollon et les hiéropes. Cette Aphrodite « attentive » est, d’une part, la protectrice des collèges de magistrats117. D’autre part, l’invocation réunit les prérogatives de la déesse dans le domaine maritime – faisant écho au culte d’Aphrodite Pontia à Cos – mais aussi militaire118, puisque la défense du dème devait passer par les combats sur mer.
4. Le calendrier des sacrifices par le prêtre d’Apollon
51Parmi les découvertes récentes du sanctuaire d’Apollon, une inscription apporte un important éclairage sur la vie religieuse du dème d’Halasarna. Elle comporte le début d’un calendrier énumérant les sacrifices que le prêtre d’Apollon doit accomplir chaque année119.
52Ce calendrier a été rédigé à la fin du iiie siècle par une commission de trois hommes élus, une procédure que l’on rencontre également pour la rédaction de certaines ventes de prêtrises120. La partie conservée reprend les sacrifices des mois de Hyakinthios (juin/juillet), Karneios (octobre/novembre) et Theudaisios (novembre/décembre), et les autres mois étaient sans doute repris dans la partie inférieure manquante. Cela étant, l’ordre dans lequel ces mois apparaissent est étonnant. Premièrement, ils ne suivent pas l’ordre de l’année, dont le début est placé en Theudaisios121. Deuxièmement, les mois de Panamos, Dalios et Alseios, qui se trouvent entre Hyakinthios et Karneios, en sont absents. Or, nous savons par ailleurs que le prêtre d’Apollon n’était pas sans activité rituelle à ce moment-là, puisque deux sacrifices à Aphrodite au mois de Panamos lui sont prescrits dans le règlement sur le culte de la déesse daté du iiie ou du iie siècle122. L’hypothèse qui suppose que le calendrier est incomplet, ne reprenant qu’une partie des sacrifices à charge du prêtre d’Apollon, est à exclure car cela va à l’encontre de l’introduction du texte et n’explique en rien pourquoi le calendrier commencerait au huitième mois de l’année. Par conséquent, on est forcé de constater que les mois sont présentés dans un ordre aléatoire pour une raison inconnue.
53Le 12 Hyakinthios, le prêtre d’Apollon accomplit le sacrifice d’un mouton à Hestia Phamia, auquel les femmes ne peuvent assister. Les viandes devaient être emportées au timacheion, probablement parce que s’y déroulaient les deux sacrifices suivants, à Apollon et à Hestia Timacheia (l. 7-12)123. Le timacheion était le siège des timaques, magistrats que l’on trouve, à Cos, dans le seul dème d’Halasarna et dont les fonctions précises nous sont inconnues124. L’épiclèse Timacheia, qui désigne la patronne de ce corps de magistrats, honorée ici au sein du timacheion, n’est pas attestée ailleurs, mais on peut la rapprocher de Timouchos, qualification d’Aphrodite à Délos et à Paros125. Cette épiclèse, au même titre que la localisation des sacrifices, démontre que le rituel du 12 Hyakinthios est ancré dans la sphère politique – donc essentiellement masculine –, ce qui justifie également « l’exclusion du féminin126 » lors du premier sacrifice à Hestia Phamia. Quant à Apollon, en tant que divinité principale du dème d’Halasarna, il aurait tout à fait sa place dans un rituel à connotation politique, a fortiori s’il était accompli par son prêtre127.
54Le 19 du même mois avait lieu un autre groupe de trois sacrifices (l. 12-16) : à Apollon, un mâle et une femelle adultes, dont les viandes étaient partagées entre tous les démotes ; aux Dioscures et à Zeus Sôter, un mouton. La prescription qui concerne le premier sacrifice présente un intérêt particulier, puisqu’elle renvoie au dossier de la limitation d’accès au culte d’Apollon et d’Héraclès qui a été commenté plus haut. Par conséquent, la restriction de la distribution des parts de viande aux participants inscrits sur le registre128 ne devait pas s’appliquer en l’occurrence, mais la totalité des habitants du dème était conviée à la distribution, et au banquet éventuel. Les Dioscures, quant à eux, n’étaient auparavant attestés dans l’île que sur un autel domestique de Cos, en association avec Apollon, Asclépios et Héraclès129. L’épiclèse de Zeus mène à interpréter l’ensemble de ces sacrifices dans le champ de la sauvegarde. Les Dioscures sont eux-mêmes fréquemment qualifiés de Sôteres en d’autres lieux130. Cette interprétation permet également d’expliquer la réglementation explicite concernant la distribution des parts. En effet, il paraît normal d’associer à la célébration d’un rituel visant à assurer la protection du dème tous ses habitants, quels qu’ils soient.
55Le calendrier se poursuit sur la liste des sacrifices du mois de Karneios. Le 9, il revenait au prêtre d’Apollon de sacrifier une chèvre à Aphrodite, un sacrifice tout à fait comparable à ceux qui ont été commentés plus haut.
56À la pleine lune, un animal, sans autre précision, était offert à Artémis Agrotera et une chèvre adulte à Hécate Stratia. L’épiclèse Agrotera, bien attestée dans tout le monde grec pour Artémis, renvoie à l’agros, le domaine sauvage, mais également à la chasse. Il n’est pas rare qu’Artémis Agrotera intervienne également en contexte guerrier, comme à Sparte où elle était la destinataire d’un sacrifice avant le combat131. Cette compétence particulière d’Artémis serait ici soulignée par la présence d’Hécate Stratia, protectrice de l’armée. L’attribution à Hécate de cette épiclèse, rarement attestée par ailleurs et jamais pour cette déesse132, est probablement due à une influence carienne, région où Zeus Stratios tenait une place importante133. Le culte d’Hécate y était également bien connu, particulièrement à Stratonicée où on lui a élevé un temple dans le sanctuaire extra-urbain de Lagina dans le courant du iie siècle134. Le culte d’Hécate Stratia paraît avoir eu une certaine importance à Halasarna à la fin du iiie siècle, comme en témoigne la série de dédicaces émises par le prêtre d’Apollon et les hiéropes, et trouver son origine dans les conflits qui ont touché la région à cette période135. Enfin, la date des sacrifices, au milieu de Karneios, invite à les rapprocher des Karneia, célébrées à Cos à peu près à la même période, mais une année sur deux136. Par ailleurs, cette date est particulièrement significative si l’on tient compte du lien de ces deux déesses avec la lune, et plus particulièrement de celui d’Hécate avec la notion de transition temporelle137.
57Les sacrifices du 16 Karneios, un mouton adulte pour Zeus Polieus sur l’acropole et une brebis adulte pour Athéna Polias, constituent le premier témoignage de l’étendue du culte de ces divinités jusqu’aux dèmes. La présence d’un lieu de culte des divinités poliades sur la colline de Tholos, l’endroit supposé de l’acropole d’Halasarna, n’est pas à ce jour corroborée par des vestiges archéologiques. Par ailleurs, on ne peut complètement exclure la possibilité que cette précision ait renvoyé à l’acropole de Cos, à l’image du calendrier du dème attique d’Erchia, dans lequel sont prescrits des sacrifices qui ont lieu à Athènes138. L’alternance du sacrifice, offert à Zeus une année et à Athéna la seconde139, ainsi que le type d’animal sacrificiel, de valeur équivalente, place les deux divinités sur un pied d’égalité bien davantage que ne le faisait le rituel de Batromios à Cos.
58Le 20 Karneios, un sacrifice destiné à Hécate Meliteina est un témoignage supplémentaire de la popularité de cette déesse dans le dème d’Halasarna à cette période. L’épiclèse, formée sur l’adjectif melitinos, « fait avec ou parfumé au miel », inconnue par ailleurs140, est une qualification euphémistique visant à adoucir une déesse qui peut apparaître terrifiante141.
59Enfin, les dernières lignes conservées du calendrier concernent un ensemble de sacrifices accomplis le 16 Theudaisios : Apollon recevait un mâle et une femelle adultes, Létô un animal, sans autre précision142. La première édition de l’inscription restituait ensuite le nom d’Artémis, qui aurait été qualifiée de l’épiclèse Pythèis, comme destinataire d’un troisième sacrifice143. Cette hypothèse constituerait un argument supplémentaire pour la restitution de l’épiclèse d’Apollon comme Pythaeus ou Pythaios, dont Pythèis serait la variante féminine. Toutefois, cette lecture n’est pas acceptée par les IG XII 4, car elle ne correspondrait pas à ce que l’on peut encore distinguer des lettres restantes. Les éditeurs proposent donc d’y voir le nom d’une fête ou d’une procession, qui serait alors à distinguer des Pythaia célébrés en Dalios, et non en Theudaisios. On ignore s’il faut associer à ces célébrations le sacrifice que Zeus Sôter et Athéna Sôteira recevaient le même jour, attestant pour le dème d’Halasarna un culte conjoint qui était bien connu à Cos.
60En conclusion, ce document représente un apport fondamental pour notre connaissance de la vie religieuse d’Halasarna, en attestant de nombreux cultes inconnus jusqu’alors pour le dème, voire pour l’île de Cos. Par ailleurs, on perçoit plusieurs thématiques sous-jacentes aux ensembles de sacrifices effectués le même jour, qui laissent entrevoir l’armature de rituels complexes. Ces rituels sont pour la plupart intimement liés aux destinées de la communauté, soulignant davantage l’un ou l’autre aspect la concernant. Ainsi, les sacrifices du 16 Karneios en l’honneur de Zeus Polieus et d’Athéna Polias impliquent le dème en tant que partie constituante de la cité. Ceux du 12 Hyakinthios célèbrent la communauté dans ses institutions. Ceux du 19 du même mois, et peut-être également ceux du 16 Theudaisios, insistent sur sa protection, et ceux du milieu du mois de Karneios, sont en rapport avec les activités militaires.
61Enfin, l’absence générale d’indication de noms de lieux suggère que l’endroit où se déroulaient ces sacrifices allait suffisamment de soi pour ne pas devoir être mentionné. Deux hypothèses sont envisageables pour leur localisation : soit tous les autres sacrifices étaient célébrés par le prêtre d’Apollon dans le sanctuaire du dieu, soit le prêtre faisait le tour de sanctuaires locaux, fussent-ils modestes, dévolus à tous ces dieux144. En revanche, les cas où ces lieux sont effectivement précisés, à savoir le timacheion et l’acropole, requièrent une explication. Le cas du timacheion est clair : puisque le lieu du sacrifice et le lieu de la consommation sont dissociés, il convient de préciser où les viandes seront consommées. Il est également probable que le timacheion ait accueilli les deux sacrifices à Apollon et à Hestia Timacheia. Dans le cas des sacrifices à Zeus Polieus et à Athéna Polias explicitement situés « sur l’acropole », deux possibilités se présentent : soit il s’agit de l’acropole de Cos, par contraste avec les lieux de culte du dème lui-même, que les gens d’Halasarna connaissent suffisamment pour se dispenser d’en faire mention ; soit il s’agit de l’acropole du dème, auquel cas le culte local de Zeus Polieus et d’Athéna Polias aurait été accompli « en miroir » du culte équivalent de la cité, ce qui paraît être l’hypothèse la plus probable.
5. Dédicaces officielles et dévotions de particuliers
62Des témoignages ponctuels nous éclairent encore sur quelques cultes rendus à d’autres divinités d’Halasarna. Une dédicace à Hécate Sôteira émise par un lochagos au début du iie siècle145 doit être rapprochée de la série de dédicaces à Hécate Stratia par le prêtre d’Apollon et les hiéropes, et de celle à Aphrodite Hypakoousa par un lochagos et les synphylakes. Elles semblent toutes trouver leur raison d’être dans la période de trouble des années 205-200. Hécate Sôteira, invoquée ici dans le même contexte qu’Hécate Stratia en est très proche, même si l’orientation qui lui est donnée diffère légèrement pour accentuer davantage sa compétence en matière de salut.
63Une base d’offrande, dédiée à Hermès par un dénommé Génoklès fils d’Hagèsiklès, atteste pour la première fois le culte de ce dieu à Halasarna146. Le même Génoklès apparaît par ailleurs parmi les agoranomes auteurs d’une dédicace aux dieux et au damos découverte à Cos147. Le fait est d’autant plus intéressant pour notre propos que les agoranomes semblent être également liés au culte d’Hermès Enagônios à Cos148. Il se pourrait donc que cette dédicace de Génoklès à Hermès relève d’une démarche individuelle, plutôt que d’un culte organisé par le dème.
64Une dédicace émise au cours du iie ou du ier siècle par un prêtre d’Asclépios d’un temple à ce dieu et au damos constitue à ce jour le seul témoignage de ce culte dans le dème d’Halasarna149.
65Enfin, on mentionnera encore un petit autel consacré à Zeus Kataibatès, comparable à celui, de plus grandes dimensions, provenant de Cos150. L’épiclèse désigne le dieu qui descend sur terre sous la forme de l’éclair et pourrait indiquer que ces autels ont été élevés à l’endroit où s’est abattue la foudre.
Conclusion
66Le calendrier des sacrifices annuels par le prêtre d’Apollon est une belle illustration de la manière dont s’organisaient les cultes d’Halasarna. À l’instar des calendriers provenant des dèmes attiques151, ce document rend compte de la vitalité de la vie religieuse propre à cette communauté et qui s’exerçait en marge, ou en parallèle, de celle de la cité. En marge, car elle semble avoir eu son propre mode de fonctionnement. En effet, certains de ces cultes ne sont pas attestés pour l’instant dans la cité de Cos, comme ceux d’Hécate ou d’Artémis. Le dème possédait certaines institutions qui lui sont propres, comme le collège des naopes, celui des timaques, et le rôle qu’y joue le prêtre d’Apollon est certainement très particulier. L’omniprésence d’Apollon est également remarquable. Le dieu semble avoir été associé, d’après ce calendrier, à divers rituels locaux pour lesquels son prêtre officiait et son sanctuaire apparaît comme un centre auquel se rattachent la plupart des cultes du dème. Il est tentant d’expliquer ces spécificités de la vie religieuse d’Halasarna comme des vestiges de la période qui a précédé le synécisme. Ce raisonnement n’est pourtant pas sans défaut, dans la mesure où les sources écrites remontant à cette époque manquent cruellement, mais la place remarquable du culte d’Apollon trouverait dans cet argument une explication tout à fait satisfaisante.
67À côté de ces particularités, on constate que certains sacrifices du dème faisaient écho à des rituels célébrés à Cos, ce qui révèle que la communauté d’Halasarna ne se démarquait pas complètement de la cité. C’est le cas tout particulièrement des cultes qui relèvent du domaine politique comme ceux de Zeus Polieus et d’Athéna Polias, ou encore des dieux Sôteres. De la même manière, le sacrifice à Aphrodite Pandamos du 9 Panamos est récurrent dans la cité et à Isthmos. Le parallélisme qui s’opère entre certains cultes du dème et ceux de la cité est lui aussi comparable à ce qu’on peut observer pour les dèmes attiques. Ainsi, l’existence d’une organisation religieuse qui lui est propre, à côté de la célébration de cultes institués par la cité, reflète un dynamisme de la vie religieuse d’Halasarna dont on a moins de traces pour les autres dèmes de l’île.
Notes de bas de page
1 Pour une présentation générale du site, voir Kokkorou-Alevras et al. 2006.
2 Herzog 1901b, 470 ; Herzog 1901a, 137-138 ; Herzog 1903a, 4.
3 Laurenzi 1931, 625.
4 Maier 1959, 173-174, pl. 26 ; Kokkorou-Alevras et al. 2006, 26. L’acropole est attestée dans les inscriptions IG XII 4, 303 (iiie ou iie s.), l. 13 et 358 (fin iiie s.), l. 21.
5 Kokkorou-Alevras 2009 ; Kopanias 2009.
6 IG XII 4, 103-104 (c. 180).
7 IG XII 4, 93 (iiie s.) ; 95 (fin iiie s.) ; 98 (peu après 200).
8 IG XII 4, 94 (2e moitié iiie s.). La pierre contient au dos la fin d’un deuxième décret, rédigé un ou deux ans plus tard, concernant la même affaire.
9 Comme le soulignent justement Parker, Obbink 2001b, 259.
10 IG XII 4, 363 (milieu iie s.).
11 Herzog 1901b, 470 ; Herzog 1901a, 137-138 ; Herzog 1903a, 4.
12 Sur la découverte du site, la destruction et les premières fouilles de sauvetage, voir Kantzia 1984, 140-162.
13 Kokkorou-Alevras et al. 2006, 28.
14 Sur cette construction : Kokkorou-Alevras 2001b, 93-97 ; Kokkorou-Alevras, Deligiannakis 2004, 83-85 ; Kokkorou-Alevras et al. 2006, 31-38.
15 IG XII 4, 1168 ; Kokkorou-Alevras 2001a, 91-105.
16 Sur les fouilles de ce complexe, voir en particulier Kokkorou-Alevras, Deligiannakis 2004, 83- 98 ; Kokkorou-Alevras et al. 2006, 36-38.
17 L’analyse ostéologique du contenu de la fosse a été effectuée par Karali 2004, 99-133.
18 Sur l’hypothèse de l’existence de cultes chthoniens à Halasarna, voir infra, 217 (n. 139).
19 Comme par exemple dans IG XII 4, 358.
20 Sur les constructions A et B, voir Kokkorou-Alevras et al. 1985, 1-18 ; Kokkorou-Alevras et al. 1986, 298-330 ; Kokkorou-Alevras et al. 1987, 325-355 ; Kokkorou-Alevras et al. 1990, 342-367 ; Kokkorou-Alevras et al. 1995, 141-184 ; Kokkorou-Alevras et al. 1995-1996, 313-335.
21 Kantzia 1984, 140-162.
22 Kokkorou-Alevras et al. 2006, 40.
23 IG XII 4, 103 (c. 180). Sur la date de l’inscription, voir Habicht 2004, 63-64. Pour un commentaire, voir récemment Velissaropoulou-Karakostas 2011, 136-138.
24 Une telle différence se marque aussi dans la fondation du culte d’Héraclès par Diomédon, culte qui était réservé à ses descendants : IG XII 4, 348 (fin ive s. – début iiie s.). On y trouve l’expression οἷ[ς] μέτεστι τῶν ἱερῶν (l. 51-55) qui renvoie aux membres réguliers, à qui le droit de participation est acquis par la naissance, mais quand il s’agit de fils illégitimes qui ont reçu ce droit, on trouve l’expression μετέχειν τῶν ἱερῶ[ν] (l. 146-149). Voir supra, 116.
25 On peut également comparer l’expression avec celle de οἷ[ς] μέτεστι τῶν ἱερῶν (l. 52-53) dans la fondation de Diomédon (voir note précédente). Dans ce cas, ἱερῶν ne peut faire référence aux sanctuaires, au pluriel, puisqu’il n’y est question que d’un seul.
26 Sur le sens du verbe ϰαταχρηματίζειν, qu’on trouve également dans une autre inscription de Cos : IG XII 4, 75, l. 32 (202/1), cf. Migeotte 1992, 152-153. Le verbe simple se rencontre, dans le même sens, dans IG XII 4, 319 (fin iie s.), l. 20 : λόγον χρηματιζόντω ἐς τὰ δαμόσια γράμματα.
27 IG XII 4, 104.
28 Cette singularité a bien été soulignée par Parker, Obbink 2001b, 264.
29 Le contraire n’aurait d’ailleurs guère de sens puisque c’est aussi l’endroit où sont affichées les inscriptions.
30 IG XII 4, 358 (fin iiie s.), l. 14-15 : ταῦτα διαιρεῖται τοῖς δαμόταις πᾶσιν. Sur ce passage, voir infra, 216.
31 La problématique a été exposée par Sherwin-White 1978, 157 (n. 26) ; Parker, Obbink 2001b, 263-265.
32 IG XII 4, 94 (2e moitié iiie s.) B l. 4-6, τοὶ δὲ | ναποῖαι διδόντω εἰς τὰς φυλὰς τοῖς ἐπιμηνίοις, ϰαθὰ | ϰαὶ πρότερον ἐδίδουν εἰς τὰς δύο ἁμέρας. Une telle limitation aux tribus pour certains cultes existait aussi à Olymos : I.Mylasa 861 (2e moitié iie s.).
33 IG XII 4, 93 (2e moitié iiie s.) ; 95 (fin iiie s.).
34 Paton, Hicks 1891, 257-258. Il note que peu de familles y sont représentées, et que la mention μέτεστι δέ μοι ἀπό..., signifiant l’origine du droit de participation, y est plus fréquente.
35 Paton, Hicks 1891, 259. Cette interprétation a été largement suivie, notamment par Pugliese Carratelli 1963-1964, 155 ; Jones 1987, 241, avant d’être remise en question par Sherwin-White 1978, 157 (n. 26), et rejetée par Parker, Obbink 2001b, 263-265.
36 Voir supra, 98.
37 Steph. Byz., s.v. Ἁλιϰαρνασσός.
38 Tit. Cal. 88. En effet, il est difficile de suivre sur ce point l’interprétation de Dubois 1884, 29- 42, qui fait de ce catalogue de noms un registre de participants au culte d’Apollon, en raison du lieu de découverte de l’inscription – le temple d’Apollon – et par comparaison avec l’inscription de Cos. Ce catalogue, qui n’est accompagné d’aucune introduction explicative conservée, est plus probablement un registre de citoyens, peut-être émis à l’occasion de l’homopolitie entre Cos et Calymna, comme le suggérait Segre 1944-1945, 132-133.
39 IG XII 4, 627 (peu après 200).
40 IG XII 4, 628 (peu après 200).
41 L’association entre les Dymanes et Apollon avait déjà été rejetée par Jones 1987, 343, à propos d’Halicarnasse. On pourra encore ajouter que les Pamphyloi interviennent dans un culte d’Apollon selon IG XII 4, 332, l. 50.
42 C’est l’hypothèse de Sherwin-White 1978, 157 (n. 26) et de Parker, Obbink 2001b, 263-265. Sur les tribus locales d’Isthmos, voir Pugliese Carratelli 1963-1964, 153-154.
43 Sherwin-White 1978, 157 (n. 26) ; Parker, Obbink 2001b, 264-265.
44 IG XII 4, 357.
45 IG XII 4, 104, l. 545. Voir Parker, Obbink 2001b.
46 IG XII 4, 109 (milieu iie s.), l. 48-49 : ἦμεν δὲ αὐτῶι ϰαὶ μετουσία<ν> πάντων τῶν ἱερῶν ὧν μέτεστι ϰαὶ τοῖς δαμόταις.
47 IG XII 4, 91 (après milieu iiie s.).
48 La mainmise des démotes sur les affaires du sanctuaire apparaît encore dans l’appel à souscriptions pour l’achèvement du temple d’Apollon, où ils sont placés au premier plan avant les citoyens et les paroikoi : IG XII 4, 94 (2e moitié iiie s.), l. 17.
49 IG II2, 1361 (milieu ive s.).
50 Ferguson 1949, 154-155. Il traduit d’ailleurs l’expression par « to participate in “the affairs” of the group ».
51 IG XII 4, 364 (2e moitié iie s.). Les couronnes honorifiques décernées par le dème d’Halasarna semblent avoir également été proclamées dans la cité, aux Dionysies. Il est difficile de déterminer si la proclamation était redoublée ou si elle concernait des honneurs différents. Voir IG XII 4, 93 (2e moitié iiie s.) ; 95 (fin iiie s.) ; 108 (avant milieu iie s.). Les inscriptions étaient, quant à elles, affichées dans le sanctuaire d’Apollon.
52 IG XII 4, 94 (2e moitié iiie s.), B, l. 6.
53 IG XII 4, 358 (fin iiie s.). Voir infra, point 4.
54 IG XII 4, 816 (ier ap. J.-C.). On peut y ajouter la dédicace, par le damos d’Halasarna, pour le salut d’un individu et de ses enfants : IG XII 4, 814 (début ier s. ap. J.-C.).
55 IG XII 4, 648 (un empereur identifié à Zeus Stratios, 1re moitié ier s. ap. J.-C.) ; 673 (Auguste) ; 674 (Tibère et Julie) ; 676 (Caligula).
56 Kantzia 1984, 157-158. Voir également Kokkorou-Alevras 2004b, 38 (n. 64).
57 Herzog 1901b, 482, suivi par Sherwin-White 1978, 300.
58 La lecture Σω̣τ̣[ῆρα] de Herzog 1922, 217 (n. 1) a d’ailleurs été corrigée dans IG XII 4, 1157 (c. 27-14 ap. J.-C.) : Ὁ δᾶμος ὁ Ἁλα|σαρνειτᾶν ἀνέθη|ϰεν Αὐ̣τοϰράτορα̣ Κ̣α[ί]|σαρα θεοῦ υἱόν, θε[ὸν] | Ἀπόλλωνα Σε̣β̣α̣[στόν, ] | τὸν αὐτοῦ ϰτίστα[ν ϰαὶ] | εὐεργέταν. On possède également la dédicace d’une statue de Julie consacrée par le damos d’Halasarna, assimilée selon le même principe à Létô Kalliteknos, « aux beaux enfants » : IG XII 4, 1155 (c. 12-2), et à Artémis : IG XII 4, 1154 (c. 21-12) ; celle de Iulia Drusilla en Homonoia : IG XII 4, 1159 (c. 37-41 ap. J.-C.).
59 Voir également IvO 53. Sherwin-White 1978, 148 ; Höghammar 1993, 79 (n. 351) ; Malacrino 2007, 260.
60 IG XII 4, 103 (c. 180), l. 91-95. Pour la durée de la charge, voir le décret qui prescrit l’érection d’une liste de prêtres d’Apollon : IG XII 4, 365 (21 ap. J.-C. ?). Pour un commentaire sur le contexte et les raisons de cette décision, qui aurait pris place après la damnatio memoriae du tyran Nicias, voir Buraselis 2000, 41-46.
61 IG XII 4, 358 (fin iiie s.).
62 IG XII 4, 91 (après milieu iiie s.).
63 IG XII 4, 525 (2e moitié iie s.), assez fragmentaire, et 609 (ier s.) : Εὐτηρίδας Ἀριστοϰλείδα | ἱερατεύσας vac. Ἀπόλωνι. Pour cette dernière, L. et K. Hallof n’excluent pas la possibilité qu’elle soit à classer parmi la série de dédicaces du prêtre d’Apollon et des hiéropes à Hécate Stratia, auquel cas la liste des hiéropes apparaîtrait dans une partie perdue de la base. Cela semble peu probable puisque la formulation ne correspond pas aux autres dédicaces conservées, et l’aoriste du verbe fait plutôt penser à une sortie de charge.
64 IG XII 4, 303 (iiie ou iie s.) ; 358 (fin iiie s.).
65 IG XII 4, 303 (iiie ou iie s.), l. 5-6. Ce passage sera développé infra, 212.
66 IG XII 4, 624-628 et 630-631, toutes datées de c. 200 ou peu après. IG XII 4, 632 (c. 180), porte un formulaire légèrement différent (συνιεροποιοί au lieu de ἱεροποιοί) et est adressée à Héraclès, dont l’épiclèse est illisible. Deux autres dédicaces ne comportant pas le nom d’Hécate Stratia sont associées au même groupe. La première, émise à la sortie de charge du prêtre (ἱερατεύσ[ας]) : IG XII 4, 629 (peu après c. 200) et la seconde, beaucoup plus tardive, comportant la mention ϰαλλιε̇ρήσαντ[ες], « après avoir accompli les sacrifices de belle manière » : IG XII 4, 612 (c. 13 ap. J.-C.). On ne peut toutefois pas exclure qu’il s’agisse de dédicaces à d’autres divinités, en particulier dans le cas de la seconde, qui se distingue des autres par son support, une base de statue, et qui semble appartenir à d’autres circonstances. La dédicace aurait été émise après un sacrifice en particulier, ou, plus probablement, il s’agit d’une formule stéréotypée utilisée à l’occasion d’une sortie de charge, pour indiquer le succès avec lequel ils ont accompli leur office.
67 Contra ce que semble suggérer Smith 1973, 44, selon lequel Hékataios, fils d’Hékatodoros (IG XII 4, 628) appartiendrait à une famille de prêtres non d’Apollon, mais d’Hécate, à cause notamment de la formation du nom. Cela n’est pas significatif, puisqu’un Simias fils d’Hékataios exerce la prêtrise d’Apollon dans IG XII 4, 631.
68 C’était déjà l’hypothèse de Sherwin-White 1978, 321. Voir aussi Höghammar 2004b, 74.
69 IG XII 4, 75-77 (202/1) ; 98 (peu après 200) ; 99 (peu après 200). Sur ces documents, voir également le commentaire de Baker 1991, 30-48.
70 Comme l’indique le décret ordonnant de dresser la liste des anciens prêtres : IG XII 4, 365 (21 ap. J.-C. ?).
71 IG XII 4, 364 (2e moitié iie s.). Voir également IG XII 4, 458 (c. 200), liste fragmentaire d’offrandes de vaisselle de la part d’anciens prêtres d’Apollon et d’hiéropes.
72 IG XII 4, 363 (milieu iie s.).
73 I. Lindos 346 (43), 350 (38), 378 (27).
74 I. Lindos 419 (22 ap. J.-C.). Sur ce groupe à Rhodes, voir Dignas 2003, 43-44.
75 La forme au parfait des verbes ἱερατεύειν, προϊερατεύειν, ἀρχιερατεύειν ou προαρχιερατεύειν est encore attestée en Carie, dans une liste de prêtres d’Héraclée du Latmos (Chiron 20 [1990], 25), dans plusieurs inscriptions des sanctuaires de Lagina (I.Stratonikeia 663 ; 676) et Panamara (I.Stratonikeia 171-172 ; 174 ; 183 ; 253 ; 272 ; 285 ; 289 ; 293 ; 295 ; 303 ; 317), à Didymes (I.Didyma 356), en Lycie (TAM II, 143 ; 288), en Mysie (BCH 18 [1894], 160, n° 4) et en Égypte (SEG 41, 1635). Toutefois, ces attestations ne semblent pas refléter l’existence d’une commission d’anciens prêtres, mais ces termes sont presque toujours employés au singulier, dans le même sens que l’aoriste, pour signaler qu’un individu a exercé la fonction de prêtre ou d’archiprêtre.
76 Dignas 2003, 43-44.
77 Sherwin-White 1978, 182-183 et Parker, Obbink 2001b, 257-258 ; 260-261.
78 IG XII 4, 94 (2e moitié iiie s.), l. 15.
79 IG XII 4, 103 (c. 180), l. 91.
80 IG XII 4, 94 (2e moitié iiie s.) ; 95 (fin iiie s.) ; 303 (iiie ou iie s.) ; 363 (milieu iie s.).
81 IG XII 4, 95 (fin iiie s.), l. 35-38 ; 98 (peu après 200), l. 41-44 ; 99 (peu après 200), l. 45-48 ; 109 (milieu iie s.), l. 49-53.
82 Sur les naopes, voir Debord 1982, 260 ; Pirenne-Delforge, Georgoudi 2005, 56.
83 Sur les tamiai et les polètes à Cos, voir Sherwin-White 1978, 211. Les polètes étaient notamment chargés de mettre en adjudication l’inscription des stèles : IG XII 4, 23 (c. 295-280), l. 13-15 ; 50 (iiie-iie s.), l. 15-19, etc. Cette fonction était du ressort des tamiai à Antimachia : IG XII 4, 121 (c. 200), l. 25-31.
84 IG XII 4, 1159 (Drusilla) ; 1161 (Néron) ; 1163 (Vespasien) ; 1164 (Titus).
85 Cela a été bien souligné par Parker, Obbink 2001b, 260. Décrets sur proposition des naopes : utilisation de la vaisselle sacrée, IG XII 4, 91 (après milieu iiie s.) ; établissement d’une liste d’anciens prêtres, 365 (21 ap. J.-C. ?) ; décrets honorifiques, 93 (2e moitié iiie s.) ; 98 (peu après 200) ; 109 (milieu iie s.) ; 113 (2e moitié iie s.) ; objet inconnu, 117 (ier s.).
86 Voir supra, 206. Les hiéropes sont également mentionnés comme dédicants dans une liste d’offrandes à Apollon : IG XII 4, 458 (c. 200).
87 IG XII 4, 612.
88 Vallarino 2009, 195-198.
89 Ἀρίσταιχμος Γοργίο[υ], hiérope dans IG XII 4, 628 (peu après c. 200), est prêtre d’Apollon dans IG XII 4, 629 (peu après c. 200) ; Μάρϰος Κοίλιος Μάρϰου υἱοῦ πρεσβυτέρου, naope dans IG XII 4, 1159 (37-41 ap. J.-C.), et Ἄτταλος Εὐρειπίδου, naope dans IG XII 4, 1161 (1re moitié ier s. ap. J.-C.), sont cités dans la liste des anciens prêtres d’Apollon : IG XII 4, 365 (21 ap. J.-C. ?). Les occurrences sont toutefois trop peu nombreuses pour conclure à une progression systématique d’une fonction à l’autre.
90 Dignas 2003, 35-51.
91 IG XII 4, 1168 ; Kokkorou-Alevras 2001a, 177-188.
92 Pour un commentaire de cette inscription, voir Kokkorou-Alevras 2004a, 71-76 et Kokkorou-Alevras 2001a.
93 Sur le γερεαφόρος βασιλέων à Cos, voir supra, 34-35.
94 IG XII 4, 278, l. 20-23.
95 Kokkorou-Alevras 2001a, 185-187.
96 IG XII 4, 103 (c. 180).
97 Sherwin-White 1978, 319-320.
98 La formulation du texte ϰατὰ ταὐτὰ δὲ ϰαὶ ἐν τῶι Δαλίωι μηνί... (l. 53-55) suggère en effet que les Herakleia se produisaient avant le mois de Dalios, au cours duquel on fêtait Apollon.
99 IG XII 4, 93 (2e moitié iiie s.) ; 95 (fin iiie s.).
100 On retrouve également la participation des archeuontes dans le culte des Nymphes : IG XII 4, 456 (fin iiie s.) ; de Theoi : IG XII 4, 110 (après milieu iie s.) et de Zeus Polieus : IG XII 4, 278 (milieu ive s.), l. 4-5.
101 Pugliese Carratelli 1963-1964, 154, en avait conclu que ces deux archeuontes appartenaient à la tribu des Hylleis, mais cette supposition ne s’accorde plus avec l’interprétation des tribus locales.
102 IG XII 4, 303.
103 La restitution, bien qu’importante, est certaine puisque Panamos est le seul nom de mois du calendrier de Cos qui se termine par – μος.
104 IG XII 4, 302 (après 198), l. 26-31. Voir supra, 86, et infra, 285-287. Avant la parution de cette dernière inscription, le mot avait laissé les éditeurs perplexes : W.R. Paton laissait ΣΑΛΑΙΔΙΑΤ[---] dans son texte (PH 369), et F. Sokolowski proposait la correction ϰαλαΐδα τ[έτταρα] (LSCG 172).
105 von Prott, Ziehen 1896-1907, vol. 2, 138 ; Wiemer 2003b, 266 (n. 35). Cette inscription est également classée parmi les ventes de prêtrises dans le corpus des IG XII 4.
106 von Prott, Ziehen 1896-1907, vol. 2, 341 ; Sokolowski 1969, 301.
107 Ainsi, dans la vente de la prêtrise d’Artémis Pergaia à Halicarnasse, il est stipulé que l’acquéreur masculin doit fournir une prêtresse citoyenne : LSAM 73 (iiie s.), l. 5-8 : [ὁ] πριάμε|[νο]ς [τὴ]ν ἱερητείαν τῆς Ἀρτέμιδος τῆς Περγαίας πα[ρέ]ξεται ἱέρειαν ἀστὴν ἐξ ἀστῶν ἀμφοτέρων ἐπὶ | [τρεῖ]ς γενεὰς γεγενημένην ϰ[αὶ] πρὸς πατρὸς ϰαὶ πρὸς | [μη]τρός. Si c’est une femme qui achète en revanche, c’est elle qui exerce la prêtrise. On trouve toutefois à Cos le terme priamena sans difficulté.
108 Sur les sacrifices des fermiers, voir également IG XII 4, 293 (fin iie s.).
109 Pirenne-Delforge 1994, 372.
110 Comme par exemple dans le culte d’Artémis à Cos : IG XII 4, 346 (ier s.), l. 9-10.
111 IG XII 4, 358 (fin iiie s.), l. 20-24. Voir également infra, 217.
112 Pirenne-Delforge 1994, 384-388.
113 IG XII 4, 358 (fin iiie s.), l. 17-18.
114 IG XII 4, 434 (c. 200-180). L’un des donateurs est un lochagos auteur d’une dédicace à Hécate Sôteira (IG XII 4, 564), quatre autres figurent dans la liste de noms qui accompagne le décret sur la participation aux cultes d’Apollon et d’Héraclès (IG XII 4, 104, l. 705, 717, 725-726).
115 IG XII 4, 563 (c. 200).
116 A. Maiuri pensait d’ailleurs qu’il s’agissait d’une erreur de lecture pour Epèkoos, qui est attestée pour Aphrodite sur un autel de Cos : IG XII 4, 413. Hypakoos qualifie également Athéna à Lesbos : IG XII 2, 476.
117 Wallensten 2008b, 139-150 ; Wallensten 2009, 169-180.
118 Ces compétences d’Aphrodite dans le domaine de la guerre ont récemment été mises en évidence par Pironti 2007, particulièrement 271 sur cette inscription.
119 IG XII 4, 358 (fin iiie s.). Sur le rôle de ce prêtre dans le culte des autres divinités, voir supra, 205-206.
120 Voir Wiemer 2003b, 272-273.
121 Sur la reconstitution du calendrier de Cos, voir l’annexe 2.
122 IG XII 4, 303.
123 L’hypothèse de Kokkorou-Alevras 2004a, 123, qui suppose que l’absence de prescription d’emmener les viandes au timacheion pour le sacrifice à Hestia Timacheia devait provenir de l’interdiction d’emporter les parts, et par conséquent, que cette déesse pourrait avoir eu une nature chthonienne, n’a donc pas de raison d’être.
124 Les timaques apparaissent également dans IG XII 4, 91 (après 250), où ils se voient interdire de mettre en gage la vaisselle du sanctuaire d’Apollon, au même titre que le prêtre. Sur ces magistrats, voir K.-W. Welwei, « Timuchos », NP 12/1 (2002), 602 ; Gottlieb 1967.
125 Dédicace des agoranomes à Aphrodite Timouchos à Délos : IG XI 4, 1146 (c. 200) ; dédicace de Paros : IG XII 5, 222 (iie s.) ; SEG 26, 980 (iie-ier s.). La fonction de protectrice des magistrats d’Aphrodite est bien connue : Wallensten 2008b, 139-150 ; Wallensten 2009, 169-180.
126 Pour reprendre l’expression de Detienne 1989, 98.
127 L’association entre Apollon et Hestia est connue également à Delphes et à Délos, comme le rappelle Kokkorou-Alevras 2004a, 123. Pour Délos, elle est toutefois mise en doute par Bruneau 1970, 442-443.
128 IG XII 4, 103 (c. 180), l. 86-90.
129 IG XII 4, 406 (1re moitié iie s.).
130 Burkert 1985, 212-213. À Athènes : IG II2, 4796 (iie s. ap. J.-C.) ; Sparte : IG V 1, 658 (ier s. ap. J.-C.) ; 233 (iie s. ap. J.-C.) ; Théra : IG XII 3, 422/1333 ; Lycie : BCH 18 (1894), 328, n° 16 ; Chypre : SEG 18, 578 (14 ap. J.-C.) ; Égypte : I.Akoris 19 (ier-iie s. ap. J.-C.) ; I.Fayoum II, 123 (127/8 ap. J.-C.) ; 143 (ier-iie s. ap. J.-C.) ; 144 (ier-iie s. ap. J.-C.) ; Ancyre : IGR III, 155 (I) (177/8 ap. J.-C.) ; Tirizis : IGBulg V, 5003 (iie s.).
131 Ellinger 1993, 222-224. Sur ces sacrifices, voir aussi Vernant 1988 ; Jameson 1991.
132 Artémis à Atrax (Thessalie) : AD 44 (1989) Chronika, 233-240, n° 15 (iie s.). Athéna : Plut., Prae. Ger. Reip., 801 ; Lucien, Dial. meret., 9, 1. Isis : P.Oxy. 1380, l. 71, 83, 102. L’épiclèse est dite dériver de Stratios, épiclèse quasiment exclusive à Zeus en Carie, et un peu plus fréquente. Sherwin-White 1978, 321. Elle doit peut-être également être rapprochée de Strateia, épiclèse attachée à Aphrodite à Mylasa : I.Mylasa 203 et 204 ; à Érythrées : LSAM 26, l. 10 ; peut-être à Artémis à Olymos : I.Mylasa 814.
133 Sur l’existence d’un Zeus Stratios dans le dème d’Haleis, voir IG XII 4, 648 et infra, chapitre V (2.3). Cette dédicace propitiatoire qui identifie le dieu à un empereur n’est toutefois pas la preuve de l’existence d’un culte dans l’île à date ancienne.
134 Şahin 1976, 44-50.
135 Sur ces dédicaces et leur contexte, voir supra, 206.
136 IG XII 4, 274, l. 26-27. Voir supra, 67-68.
137 Sur Hécate, son association avec Artémis et la lune, voir H. Sarian, « Hekate », LIMC VI 1 (1992), 985-1018. Sur le lien d’Hécate avec les transitions, voir Zografou 2010, 203-222.
138 SEG 21, 541 (c. 375-350).
139 Il faut ici adopter la ponctuation d’A. Chaniotis, EBGR 2004 [2007], 140 ; SEG 54, 744 (… θεῶν· τοῦτον…), reprise par l’édition IG XII 4, 358, plutôt que celle de la première éditrice, G. Kokkorou-Alevras (Hal. N.E. 6). Celle-ci interprète l’interdiction d’emporter les parts comme valable uniquement une année sur deux, et en conclut que Zeus et Athéna étaient honorés à Halasarna alternativement comme divinités olympiennes ou chthoniennes (voir également Kokkorou-Alevras 2004a, 122 et 125 pour le commentaire), ce qui est à exclure. En revanche, A. Chaniotis suggère que les deux divinités recevaient un sacrifice chaque année, l’alternance ne concernant que l’intervention du prêtre d’Apollon comme sacrificateur. Le texte n’est pas très clair de ce point de vue.
140 Possible restitution sur un autel de Théra (IG XII 3, 1332) : [Ἀφροδ]ίτης | [.... τ]ίνης.
141 Kokkorou-Alevras 2004a, 125.
142 Sur l’association de Létô au culte d’Apollon à Cos dès le milieu du ive siècle, voir IG XII 4, 332.
143 Pour compléter la liste des témoignages sur Artémis à Halasarna, il faut encore mentionner la dédicace incomplète émise par le dème à l’époque impériale, inscrite sur une dédicace plus ancienne (iie s.?) à Apollon et au damos : IG XII 4, 503.
144 L’inscription IG XII 4, 303, l. 13-14, semble attester un sanctuaire d’Aphrodite sur l’acropole locale, ce qui pourrait pencher en faveur de la seconde éventualité.
145 IG XII 4, 564. Sur la date de l’inscription, voir Höghammar 2004b, 74.
146 IG XII 4, 527 (1re moitié iie s.).
147 IG XII 4, 581 (début iie s.).
148 IG XII 4, 298 (2e moitié iiie s.), l. 82-85 ; 133-135.
149 IG XII 4, 605. Plus tardivement (iie s. ap. J.-C.), l’inscription a été complétée par le nom du gymnasiarque des Serapiastai.
150 IG XII 4, 412 (ier s.).
151 Sur les cultes des dèmes attiques, voir Humphreys 2004 ; Parker 2005, 50-88.
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
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