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    Plan détaillé Texte intégral 1. Le sanctuaire 2. Le culte d’Asclépios 3. Le culte des Nymphes 4. Les cultes de type « phratrique » Conclusion Notes de bas de page

    Cultes et sanctuaires de l’île de Cos

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre II. Un espace à part : l’Asklépieion

    p. 167-187

    Texte intégral 1. Le sanctuaire 2. Le culte d’Asclépios 2.1. Origine et développement du culte 2.2. Les Asklepieia et autres célébrations du culte 2.3. Le caractère thérapeutique du culte d’Asclépios 2.4. Un panthéon familial 2.5. La prêtrise d’Asclépios, Hygie et Épionè 3. Le culte des Nymphes 4. Les cultes de type « phratrique » Conclusion Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Le sanctuaire d’Asclépios jouissait à la fois d’une grande importance au sein même de l’île de Cos et d’une renommée internationale, attestées à plusieurs reprises par les auteurs anciens1. La spécificité de ce lieu, en comparaison des autres sanctuaires de Cos, justifie pleinement de lui consacrer un chapitre à part entière dans l’analyse des cultes. Contrairement à d’autres cultes de Cos, cependant, peu de nouveaux documents nous permettent de renouveler complètement nos connaissances en cette matière.

    1. Le sanctuaire

    2Le site du sanctuaire se trouve à près de trois kilomètres de distance au sud-ouest de la ville de Cos. Agencé sur le versant d’une colline, à environ 100 mètres d’altitude, il surplombe la ville qui s’étend à ses pieds et, au-delà, le golfe de Cos, vers les côtes de l’Asie mineure et la cité d’Halicarnasse. La beauté et la sérénité dont était investi ce lieu dans l’Antiquité ont laissé une empreinte encore palpable aujourd’hui. L’emplacement du sanctuaire a été découvert dans les premières années du xxe siècle, et a fait directement l’objet de fouilles archéologiques approfondies sous la direction de R. Herzog2. Ces recherches seront complétées quelques années plus tard par une mission archéologique italienne, qui portera principalement sur les constructions thermales de l’époque romaine et sur l’anastylose d’une partie des édifices3. La configuration de l’Asklépieion de Cos, considéré comme le sanctuaire le plus important de l’île, a été traitée à maintes reprises, et il ne peut être question d’en reprendre ici l’étude dans les détails. On renverra donc aux travaux plus approfondis, avec la bibliographie antérieure, considérable, sur lesquels se fonde largement la description succincte qui suit4.

    Fig. 8. Plan de l’Asklépieion, d’après Riethmüller 2005, vol. 1, 211, fig. 31.

    Image

    3Le sanctuaire proprement dit est agencé en trois terrasses de niveaux différents, reliées chacune par un escalier monumental (Fig. 8). Elles mènent à ce qui représentait le centre du culte au ive siècle, un bois sacré de cyprès, dont l’identification sur la terrasse supérieure repose sur la découverte in situ d’une inscription réglementant sa protection5. Au cours des siècles, on compte quatre phases majeures de construction. La première étape de monumentalisation d’envergure remonterait, selon R. Herzog et P. Schazmann, à la première moitié du iiie siècle6. Son achèvement aurait été célébré en grande pompe par l’instauration des fêtes panhelléniques et pentétériques des Asklepieia en 242. D’après ce qu’ont révélé les fouilles, cette première phase de construction relevait d’un projet d’ensemble, donnant au sanctuaire un aspect esthétiquement très cohérent. L’accès à la terrasse inférieure (III) se faisait par un propylon qui traversait un portique couvert fermant l’espace sur trois côtés. Il comportait une série de pièces de petites dimensions qui pouvaient servir à l’hébergement des visiteurs7. À ce portique répondait un second, sur la terrasse supérieure (I), également en pi, qui lui était opposé. L’espace était donc organisé de telle manière à converger vers la terrasse intermédiaire (II), et plus particulièrement vers l’autel d’Asclépios (F), qui occupait une position centrale. Cet autel est difficile à reconstituer dans sa forme primitive, en raison de ses réfections successives. Une plaque portant comme inscription le nom de plusieurs divinités, réutilisée par la suite, pourrait témoigner de son existence dans la seconde moitié du ive siècle8. À ce premier état a été associé un groupe statuaire, dans lequel on peut identifier le torse d’une Nikè et une partie d’une Aphrodite9. À l’ouest de l’autel s’élevait le temple B, identifié comme premier temple d’Asclépios. Ionique, ce temple distyle in antis comportait des fondations en poros et une élévation en marbre blanc et gris-bleu. À l’est de l’autel et en regard du premier temple, avec une orientation toutefois légèrement différente, on a retrouvé les fondations d’un second temple, en dessous du temple C datant de l’époque antonine. On propose généralement de le considérer comme un temple d’Apollon, sur base de l’association du dieu avec Asclépios en ce lieu10, mais cette hypothèse séduisante ne repose sur aucun autre élément concret11. À côté du temple B était situé un oikos à deux pièces (D), dont la fonction n’est pas déterminée avec certitude. On y a vu un abaton12 ou encore un hestiatorion13. Une fontaine localisée derrière ce bâtiment, contre les escaliers et le mur séparant les terrasses médiane et supérieure, constituait peut-être le sanctuaire des Nymphes attesté par une inscription14. Une stoa (E) située au-delà du bâtiment C à l’est de la terrasse, couverte et ouverte au nord, avait pour fonction l’exposition d’une série de statues. Enfin, on a encore mis au jour une exedra, à l’est des escaliers qui mènent vers la terrasse supérieure. Dans la première moitié du iie siècle, la construction d’un temple (A) de grande envergure (18,793 × 33,280 m) sur la terrasse supérieure vient modifier l’économie générale du sanctuaire. Périptère (6 × 11 colonnes), en marbre, il est d’orientation nord-sud et donc dirigé vers l’entrée. Compte tenu de sa taille et de sa position, il ne fait aucun doute qu’il s’agissait d’un nouveau temple consacré à Asclépios, divinité principale du lieu. À cette seconde phase de construction appartient également la réfection de l’autel sur la terrasse II, qui se présente désormais sous la forme d’une grande table entourée d’un péristyle. À l’époque romaine, sous le mécénat de C. Stertinius Xénophon, médecin de Claude, l’Asklépieion sera enrichi d’installations thermales, parmi d’autres constructions. Au iie siècle de notre ère, le site subira de nouvelles modifications à la suite du tremblement de terre de 142, qui avait occasionné d’importants dégâts. Un nouveau temple (C) est érigé dans la partie est de la terrasse II, sur les ruines de l’ancien temple supposé d’Apollon. Remonte encore à cette période la construction de thermes, de latrines et d’un hospitium. La date de destruction du sanctuaire n’est pas connue avec précision, mais il est probable que l’un des tremblements de terre particulièrement destructeurs des ve et vie siècles de notre ère aura mis un terme à l’occupation du site15.

    4À côté des vestiges archéologiques, les sources épigraphiques contiennent peu d’informations sur les différentes phases de construction ou sur leur financement16. Une inscription datée du milieu du iiie siècle et provenant de l’Asklépieion pourrait toutefois témoigner de la première grande étape de monumentalisation du sanctuaire17. Il s’agit d’un décret de l’assemblée sur la construction d’un thesauros à quatre clefs destiné à conserver les revenus d’Asclépios. L’identification de ce thesauros avec une fosse découverte dans le temple B consacré à Asclépios18 a été récemment contestée, au profit de l’hypothèse d’un trésor monumental, qui s’accorderait davantage avec le contenu de l’inscription19. Dans cette éventualité, il resterait à réconcilier la mention épigraphique du thesauros et les vestiges archéologiques du sanctuaire. Le bâtiment D, lieu de découverte de l’inscription, et identifié tantôt comme un abaton, tantôt comme un hestiatorion, est alors pris en considération, mais l’hypothèse est invérifiable en l’état actuel de la documentation. La fosse de l’intérieur du temple B est dès lors interprétée soit comme un second trésor, d’une fonction différente du premier, soit comme une fosse destinée à l’accomplissement d’actes rituels, que les modernes qualifient généralement de bothros20, comme on en trouverait dans d’autres sanctuaires d’Asclépios21. Un autre thesauros, dont on ne sait si on doit le distinguer du précédent, est mentionné dans une vente de prêtrise remontant au début du ier siècle22. Celui-là s’apparente davantage à un tronc à offrandes, puisqu’il est destiné à recevoir les aparchai en argent qui accompagnaient les sacrifices.

    5Par ailleurs, plusieurs indices, toujours dans la documentation épigraphique, rendent compte de la richesse matérielle et pécuniaire du sanctuaire. Ces revenus provenaient en partie, selon le décret sur la construction du thesauros, de l’exploitation des terrains sacrés, de la vente à la cité de bois provenant de l’alsos, des rentrées du thesauros d’Apollon, ou encore de taxes cultuelles23. L’argent rapporté par les ventes de prêtrise pouvait également servir à l’enrichissement du sanctuaire, par la confection d’objets d’apparat24. À cet égard, le fait que, selon la même diagrapha, le trésor du dieu finançait le sacrifice de la mise en vente – et non la cité, comme c’est l’habitude – est significatif de la prospérité du culte (l. 9-11). Il en va de même de la mention de la « banque du dieu » (τᾶς τοῦ θε[οῦ | τραπ]έζας) dans une autre diagrapha, plus tardive25. Il pourrait s’agir d’un fonds spécial destiné à financer des projets particuliers, un peu à l’instar du compte ouvert au nom d’Aphrodite Pandamos et Pontia dans une banque publique26. Cette banque était apparemment gérée par ses propres fonctionnaires ([τρα]π̣[εζ]ε̣ῖ̣ται, l. 12), en lieu des trésoriers de la cité qui occupaient cet office plus tôt27.

    6L’évergétisme a sans doute joué un rôle non négligeable dans le financement des phases successives de construction ou de rénovation du sanctuaire. L’intervention de Xénophon dans l’amélioration des installations thermales par l’approvisionnement d’eau de la source Bourina est, par exemple, bien connue28. Les deux premières phases de construction ont été mises en relation respectivement avec l’évergétisme de Ptolémée II Philadelphe et d’Eumène II par E. Interdonato29. Pour ce dernier, elle reconnaît une influence de Pergame dans la composition architecturale de l’Asklépieion de Cos et avance qu’Eumène aurait fait l’objet d’un culte au sein même du sanctuaire en conséquence de sa générosité. Pour ce faire, elle se fonde sur une inscription honorifique pour Kallistratè, découverte in situ, qui aurait assumé à la fois la prêtrise d’Asclépios, Hygie et Épionè, celle d’Apollon Dalios et Létô et celle du souverain30. Il faut toutefois objecter à cet argument que le fait qu’une même personne ait desservi les cultes d’Asclépios et d’Eumène n’est en aucun cas l’indice d’un culte du souverain placé au sein même du sanctuaire31.

    2. Le culte d’Asclépios

    7Le culte du dieu semble avoir été centré quasi exclusivement sur l’Asklépieion, à l’exception d’un foyer existant dans le dème d’Isthmos32. Il n’y a du moins guère de traces d’un autre culte dans la ville même de Cos33. La position qu’occupait le dieu sur le plan extérieur, via la célébration des Asklepieia panhelléniques et la renommée de son sanctuaire, en fait toutefois un véritable symbole représentatif de l’île. Ainsi, au iie siècle, les monnaies de Cos commencent à arborer la tête d’Asclépios sur le droit et le serpent enroulé sur le revers, remplaçant ainsi progressivement Héraclès et le crabe qui s’imposaient comme emblèmes jusque là34. Cette prééminence du dieu se marque également dans le titre de prokathègemôn (tas polios), que l’on ne rencontre toutefois qu’à l’époque impériale35. L’importance du culte d’Asclépios dans l’île de Cos à cette période explique également l’association de son culte avec celui des empereurs romains divinisés dès le ier siècle de notre ère, ce dont témoigne la titulature de sa prêtrise36, mais également la fondation d’un culte public d’Asclépios, des empereurs et du Damos de Cos à la suite de la consécration d’une somme d’argent par un particulier37.

    2.1. Origine et développement du culte

    8La question des origines du culte d’Asclépios a suscité beaucoup de discussions dans la recherche moderne, et ne peut être totalement résolue en l’état actuel de la documentation38. Le culte était centré à l’origine sur le Kyparisson, un bois sacré de cyprès, localisé sur la terrasse supérieure du sanctuaire grâce à la découverte in situ de l’une des deux inscriptions émises en vue de la préservation de son intégrité :

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    Note39

    Si quelqu’un coupe les cyprès qui sont à l’intérieur ou à l’extérieur du temenos ou emporte le bois mort des cyprès hors du temenos, qu’il paie 1000 drachmes et qu’il soit considéré comme impie envers le sanctuaire, à moins que l’assemblée ne décide (de l’utiliser) pour une construction publique ; que les épimélètes du temenos ou un autre qui le souhaiterait dénoncent (le coupable) devant l’assemblée conformément à la [loi sacrée] et à la loi mas[trique].

    Image

    Note40

    Proposition de Philistos, fils d’Aischinas. Afin que soit préservé le temenos d’Apollon Kyparissios et d’[Asclépios] et que personne ne [coupe les] cyprès [qui sont à l’intérieur de] l’espace délimité par les bornes du temenos, qu’aucun prostate ne fasse de proposition ou la soumette au vote et que personne n’émette l’avis qu’il faut exploiter le bois [des cyprès]. Qu’il [ne] soit [pas] permis [--- à moins que] l’assemblée [ne décide de l’exploiter] pour des [travaux à caractère sacré ---] devant l’assemblée, nettoie [le temenos et ---], arbre par arbre, les cyprès pour [en faire du bois de construction. Qu’aucun prostate] ne fasse de proposition ni [la soumette au vote ---]

    9Alors que R. Herzog datait ces inscriptions, la première du ve siècle et la seconde du ive, les dernières études paléographiques ont permis d’abaisser cette date respectivement à la seconde moitié du ive siècle et à la fin du ive ou au début du iiie siècle41. La révision de la datation de ce qui est habituellement considéré comme la première occurrence assurée du culte d’Asclépios dans cet endroit et, plus largement, à Cos, est fondamentale pour établir l’histoire de son origine. La qualification du temenos, absente dans la première inscription et dite d’Apollon Kyparissios et d’Asclépios42 dans la seconde, a mené R. Herzog à l’hypothèse que celui-ci n’était pas consacré à Asclépios à l’origine, mais soit à Apollon uniquement, soit à une autre divinité qui n’est pas nommée43. Si l’on suit la première hypothèse, le schéma de l’évolution du culte sur le site aurait consisté en une succession d’Asclépios à Apollon, les deux divinités ayant été honorées simultanément avant que le premier ne prenne progressivement le pas sur le second. L’alternative serait donc de considérer que le culte d’une divinité ancienne aurait laissé la place à celui d’Apollon, puis d’Asclépios44. R. Herzog propose d’y voir Paian, divinité guérisseuse dont le culte dans le sanctuaire est attesté par une épigramme qu’il date du ve ou du ive siècle45. L’argumentum a silentio, comme S.M. Sherwin-White l’a noté46, n’est pas déterminant pour aboutir à la conclusion d’une évolution de l’appartenance du temenos entre les deux inscriptions. Il nous semble plutôt que la distinction dans cette dénomination pourrait provenir de la nature des documents, dont la formulation est différente. En effet, le texte du premier, qui ne comporte aucune introduction, semble résulter d’une décision prise par ailleurs dont on aurait recopié la substance, afin de l’afficher à l’endroit concerné. L’inscription était destinée à être placée in situ, par conséquent la qualification du temenos n’avait pas besoin d’être spécifiée. En revanche, la seconde inscription contient le texte de la proposition qui a dû être présentée devant l’assemblée et qui se devait donc d’être plus précise. On peut également mettre en doute le caractère ancien du culte de Paian, dont la datation au ve siècle a été récemment remise en question47. Plutôt qu’une divinité ancienne et indépendante, Paian doit sans doute être interprété comme une épiclèse, ou même une qualification poétique – puisque c’est dans une épigramme qu’il apparaît –, soit d’Apollon, soit d’Asclépios48. Le fait qu’Asclépios soit qualifié comme tel en introduction d’un Mime d’Hérondas, qui met en scène des femmes offrant un sacrifice dans l’Asklépieion de Cos, invite à pencher en faveur de la dernière éventualité49.

    10Le fait que le témoignage le plus ancien du culte d’Asclépios en ce lieu remonte à la fin du ive siècle ou au début du iiie siècle laisse supposer une date d’apparition du culte assez tardive50. R. Herzog et P. Schazmann avaient proposé la date de 350 pour l’introduction du culte, en se fondant sur l’inscription susmentionnée et sur l’autel ancien qu’ils dataient du milieu du ive siècle51. Le décret concernant la célébration d’actions de grâce à la suite de la victoire contre les Galates, destiné à être affiché dans l’Asklépieion, donne l’année 278 comme terminus ante quem pour la qualification du temenos comme tel52, et donc pour le fait qu’Asclépios était la divinité principale du lieu. C’était assurément déjà le cas au moment de la décision de monumentaliser le sanctuaire, dont l’aboutissement fut célébré par l’instauration des Asklepieia. Une telle hypothèse s’accorderait assez bien avec l’histoire de l’île, particulièrement le synécisme de 366 qui a vu le déplacement du centre d’Astypalaia à Cos. L’installation et le développement du sanctuaire auraient donc suivi de quelques dizaines d’années la fondation du centre urbain de la nouvelle cité à quelques kilomètres de là. Toutefois, l’argumentum a silentio ne permet pas d’affirmer de manière catégorique et définitive qu’aucune activité cultuelle ne prenait place à cet endroit, surtout en l’absence de document qui attesterait une fondation officielle du culte53. C’est la limite imposée par la documentation disponible.

    11L’hypothèse d’une origine tardive du culte – et le hiatus qu’elle provoque par rapport à la période d’existence des Asclépiades et d’Hippocrate – a néanmoins paru insatisfaisante aux yeux de certains modernes, qui ont postulé une origine plus ancienne en se fondant sur d’autres témoignages, plus discutables54. En premier lieu figure la plaque d’autel datée de la seconde moitié du ive siècle et portant les noms des divinités synbômoi Halios, Hamera, Machaon et Hécate55. Ce document avait été exclu de la discussion par S.M. Sherwin-White, sous le prétexte qu’il témoignait davantage de pratiques privées56. J.W. Riethmüller, d’un autre côté, soutient que cette plaque faisait partie d’un ensemble architectural de plus grande envergure, qui peut tout à fait être identifié à un premier autel du dieu, en particulier dans la mesure où les divinités en question lui étaient associées par ailleurs57. Le fait d’admettre cette inscription comme pertinente ou non ne change guère, à vrai dire, la chronologie de l’origine du culte. Un autre témoignage proviendrait d’une lettre du corpus hippocratique58, faisant allusion à une fête annuelle pour Asclépios, célébrée par les Asclépiades, qui consistait en un « renouveau du bâton » (τῆς ῥάβδου ἡ ἀνάληψις), et comprenait une panégyrie et une procession vers le Kyparisson. Le fait que cette cérémonie y soit décrite comme un ethos, « une coutume », a conduit à en postuler l’ancienneté59. Toutefois, la nature de la source, apocryphe, est problématique et incite à la prudence60. La datation du groupe de lettres auquel appartient la nôtre n’est pas fixée avec certitude, mais doit remonter au plus tôt au iie siècle61. Même s’il n’est pas exclu que certains éléments de ces lettres aient fait référence à des faits avérés – des processions vers le Kyparisson sont en effet attestées au iie siècle62 –, il est également probable qu’il s’agisse d’une projection de pratiques récentes à une époque antérieure. Il faut considérer avec la même précaution, vu le nombre de légendes qui entourent la vie d’Hippocrate63, les sources selon lesquelles le père de la médecine aurait consulté les iamata, inscriptions consignant les guérisons, affichés dans le temple d’Asclépios à Cos64. Enfin, un dernier argument avancé en faveur de l’ancienneté du culte, qui consiste en l’existence d’ex-voto remontant au vie siècle découverts sur le site65, doit être exclu, dans la mesure où rien ne permet de les relier précisément au culte d’Asclépios66.

    12Cette problématique de l’introduction du culte d’Asclépios à Cos pose également la question de sa provenance. L’arrivée du dieu dans l’île est illustrée sur une mosaïque du iie ou du iiie siècle de notre ère, découverte dans une maison romaine et maintenant exposée au musée de Cos67. Elle représente le dieu, identifiable grâce au caducée qu’il tient dans sa main gauche, en train de descendre d’une barque au bord de la plage. Cette épiphanie divine est observée par un pêcheur, qui accueille l’arrivant par un salut de la main droite. À gauche de la scène, derrière un rocher, est assis un personnage identifié à Hippocrate. La question de la provenance du culte a été maintes fois examinée68, et il suffira ici d’en résumer brièvement les arguments. Trois grandes hypothèses s’affrontent sur ce point. La première consiste à supposer une origine thessalienne du culte, antérieure à la venue des Doriens dans l’île, sur base du témoignage d’Hérondas, qui affirme que le dieu serait venu de Tricca, le plus ancien foyer présumé de son culte69. Une autre option serait d’y voir une fondation ancienne d’Épidaure70, en faveur de laquelle plaident le fait que Cos serait à l’origine une colonie dorienne de cette cité71, ainsi que le témoignage de Pausanias sur la fondation d’Épidaure Liméra72. Enfin, une dernière opinion postule également une fondation d’Épidaure, mais à une époque plus récente. Elle est fondée sur le résultat des fouilles archéologiques, qui n’attestent le développement du sanctuaire d’Asclépios qu’à partir de la fin du ive siècle73. Des objections légitimes ont été opposées à cette hypothèse, dans la mesure où elle entre en contradiction avec le témoignage d’Hérondas74 et avec la présence des Asclépiades, bien antérieure à cette date75. De plus, si, comme on l’a vu, aucun témoignage ne vient confirmer une origine ancienne du culte d’Asclépios au Kyparisson, on ne peut garantir que ce culte n’ait pas pris place ailleurs. Cette éventualité est d’autant plus probable que le centre de l’île n’était pas, avant le milieu du ive siècle, situé dans la ville de Cos, mais à Astypalaia, à l’extrême-ouest, un lieu dont la vie religieuse à époque ancienne reste très mal connue76. C’est dire que les questions sur l’origine du culte d’Asclépios dans l’île de Cos sont, à l’heure actuelle, loin d’être définitivement résolues.

    13Quoi qu’il en soit de cette origine, il semble que les autorités de Cos aient pris à un point nommé la décision de donner à ce culte une ampleur particulière, d’une part par la monumentalisation à grande échelle du sanctuaire, qui relève, pour sa première phase, d’un projet d’ensemble, et d’autre part par l’instauration de fêtes pentétériques pour Asclépios. Si succession il y a eu entre Apollon et son fils, c’est indubitablement le signe que le second avait pris le pas sur le premier, même si des honneurs sont toujours rendus à Apollon Kyparissios par la suite, au moins pour un certain temps. Une inscription très fragmentaire du iiie siècle semble comporter des prescriptions pour un sacrifice à Apollon en parallèle de ceux offerts à Asclépios, à Hygie et à Épionè77. De plus, si l’on accepte l’identification du temple antérieur au temple C comme étant consacré à Apollon, la configuration et la métamorphose du sanctuaire pourraient représenter une image concrète de cette évolution des cultes. En effet, alors qu’au iiie siècle les temples auraient été positionnés en regard, de chaque côté de l’autel central sur la terrasse médiane, au iie siècle, le nouveau temple d’Asclépios, qui surplombe tout le terrain depuis la terrasse supérieure, symboliserait la prééminence du dieu en ce lieu. Ce schéma ne doit toutefois être considéré que comme une pure hypothèse, compte tenu de l’incertitude qui pèse sur l’identification du second temple. Cette dernière a d’ailleurs été récemment contestée par J.W. Riethmüller qui remet de plus en question celle du temple B avec celui d’Asclépios78. En effet, à la suite de la révision de la lecture par G. Kaminski de l’inscription qui en avait permis l’identification79, il considère qu’il n’y a plus de sens à placer à l’ouest de la terrasse intermédiaire le lieu du culte d’Asclépios, alors qu’il sera déplacé par la suite sur la terrasse supérieure. Celui-ci suppose donc l’existence, au même endroit, d’un temple antérieur au temple A daté du iie siècle, qui aurait été consacré à ce dieu, tandis que le temple B aurait pu être celui d’Apollon. L’existence d’un temple ancien sur la terrasse supérieure n’étant confirmée, à notre connaissance, par aucune trace archéologique, il n’y a pas de raison de préférer cette identification à une autre.

    2.2. Les Asklepieia et autres célébrations du culte

    14Pour couronner l’achèvement du sanctuaire, l’année 242 voit l’instauration des fêtes panhelléniques et pentétériques des Asklepieia. La cité de Cos dépêche à cette occasion des théories dans tout le monde grec pour requérir des cités et des souverains la reconnaissance de l’asylie de leur sanctuaire80. La célébration de ces fêtes, qui prennent place pour la première fois en 241, comprend une procession, l’accomplissement de sacrifices81 et de concours musicaux, gymniques et équestres, organisés par classes d’âge82. Deux inscriptions du iiie siècle, très fragmentaires et largement restituées l’une par rapport à l’autre, sont associées à ces célébrations et traiteraient du financement et de l’organisation des sacrifices83. On y lit assurément la mention d’une procession, d’offrandes de sacrifices, notamment des bœufs aux cornes dorées ou génisses à Asclépios, à Hygie et à Épionè, et à Apollon Kyparissios, et enfin de la participation de hauts magistrats de la cité – le monarque et les hiéropes –, et des dèmes via leur epimènios. Un autre fragment d’inscription, mentionnant l’envoi d’une théorie par Ptolémée pour la célébration de sacrifices à Asclépios « et aux autres dieux » a été mis en relation avec les Asklepieia par S.M. Sherwin-White84. Un nouveau fragment, contemporain de la fondation des Asklepieia, fait encore mention de prières prononcées par le prêtre et le hierokarux pour la santé et la sauvegarde85. Enfin, l’inscription déjà mentionnée concernant la construction d’un thesauros destiné à y entreposer les richesses du dieu nous renseigne également sur le financement de ces fêtes86 :

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    Afin donc que, l’argent étant disponible de suite, les sacrifices à Asclépios, à Hygie et à Épionè, la panégyrie, les [spectacles et les] concours gymniques soient accomplis de belle façon et avec éclat, [d’une manière digne] des dieux et de la résolution du damos, que les trésoriers [en fonction] reversent aussitôt dans le thesauros l’argent provenant des [revenus] du marécage, qui revient aux [-- pour le] dieu [---] l’assemblée en décide autrement au sujet du marécage. Qu’ils transfèrent également les revenus du thesauros d’[Apollon] qui se trouve dans le sanctuaire d’Asclépios, ce qui aura été [déposé comme offrandes] pour le dieu, et de ce que la polis aura acheté comme bois des [bois sacrés du dieu], que l’assemblée en estime la valeur, et que [les hiéropes] en reversent le prix aussitôt dans le thesauros. Que [les hiérophylaques] y reversent tous les revenus du dieu, de toute sorte.

    15Concernant la gestion des revenus du dieu, on distingue deux parties dans l’inscription. La première met en place une procédure qui devra être régulièrement adoptée à l’avenir, à savoir le transfert semestriel des revenus dans le thesauros par les trésoriers, en présence des hiérophylaques et du prêtre (l. 9-15). D’autre part, des mesures plus urgentes sont adoptées pour assurer le financement de la première célébration des Asklepieia, selon lesquelles on décide de rassembler immédiatement (παραχρῆμα) tout l’argent disponible. Une souscription découverte dans l’Asklépieion, qui a récemment été complétée par la publication de nouveaux fragments, peut désormais être également mise en relation avec le financement de ces fêtes87. En effet, le premier fragment, qui comporte une partie de l’introduction du décret, mentionne le nom du dieu (l. 2) et semble faire référence, quelques lignes plus loin, à des concours gymniques (πρὸς τοὺς γυμ[νιϰοὺς ἀγῶνας], l. 6). De la même manière, dans la première moitié du iie siècle, la cité passe un décret à la suite de la consécration d’une somme d’argent de la part d’un certain Téleutias, destinée à financer la procession et les sacrifices en l’honneur d’Asclépios, Hygie et Épionè88. La mention ἐν τᾶι πενταετη[ρίδι] semble indiquer que cette fondation concernait les Asklepieia. Diverses sources de financement étaient donc mises en œuvre pour l’organisation de ces célébrations : les revenus du sanctuaire, pour lesquels un thesauros avait été spécialement construit ; l’argent de la cité, comme on le devine d’après le règlement sur l’organisation des sacrifices89 ; et enfin, une partie des ressources provenait de contributions particulières de la part des citoyens de Cos.

    16En dehors de la grande occasion que représentaient les fêtes panhelléniques des Asklepieia, Asclépios faisait évidemment l’objet d’un culte plus régulier. Il convient de rappeler ici le passage d’une lettre du corpus hippocratique faisant état de la célébration d’une fête annuelle en l’honneur du dieu90 :

    Ὁ πολίτης ὑμέων Ἀμελησαγόρης ἦλθεν ἐς Κῶ, ϰαὶ ἔτυχε τότ᾿ ἐοῦσα τῆς ῥάβδου ἡ ἀνάληψις ἐν ἐϰείνῃ τῇ ἡμέρῃ ϰαὶ ἐτήσιος ἑορτὴ, ὡς ἴστε, πανήγυρις ἡμῖν ϰαὶ πομπὴ πολυτελὴς ἐς ϰυπάρισσον, ἣν ἔθος ἀνάγειν τοῖς τῷ θεῷ προσήϰουσιν.

    Votre concitoyen Amélèsagorès est venu à Cos, et il se trouve que c’était alors le renouveau du bâton ce jour-là, et la fête annuelle, comme vous le savez, une panégyrie et une procession coûteuse vers le Kyparisson, que nous avons coutume de mener, nous les parents du dieu.

    17On a souligné la difficulté soulevée par l’interprétation de ce témoignage, dont ni l’authenticité, ni la date ne sont assurées. En dépit de cela, il est régulièrement mis à contribution pour témoigner de l’ancienneté d’un culte d’Asclépios au sein du bois sacré de cyprès, qui aurait été l’apanage des Asclépiades bien avant le développement du culte public91. La pratique du « renouveau du bâton », dont le caractère unique garantirait, selon S.M. Sherwin-White, la véracité, aurait consisté en l’offrande d’un bâton à la statue du dieu, qui doit être interprétée comme « a rite de passage, in so far as the rhabdos, a symbol of the god’s power, had to be renewed each year »92. Affirmer que cette pratique trouve un écho dans l’iconographie d’Asclépios à Cos n’aurait pas beaucoup de sens, tant cet attribut est un élément constant dans les représentations du dieu93. Si la procession vers le Kyparisson est une référence évidente à des pratiques locales, attestées par ailleurs à plusieurs reprises dans le calendrier du gymnase94, accepter sans réserve ce témoignage comme un reflet d’une pratique qui aurait eu lieu au ve siècle pose problème dans la mesure où elle n’est corroborée par aucun élément externe.

    18Les autres informations concernant la célébration du culte d’Asclépios sont très ponctuelles. Dans le deuxième quart du iie siècle, la cité décide d’utiliser l’argent rapporté par la vente de la prêtrise du dieu pour la réalisation de vases en argent et d’un lit en argent et en ivoire, en vue d’embellir le sanctuaire95. Dans le courant du même siècle, une inscription fragmentaire prescrit un sacrifice à Asclépios, Hygie et, sans doute, Épionè96. W.R. Paton et E.L. Hicks pensaient que ce document émanait d’une association religieuse, en raison de la mention à deux reprises d’epimènioi, chargés des sacrifices97. La fonction étant récurrente également en contexte officiel, une telle supposition n’a pas de raison d’être. Enfin, on pourra encore citer les sacrifices à Asclépios repris dans deux ventes de prêtrise datées du début du ier siècle98, et dont le prêtre obtenait les parts d’honneur. Ces sacrifices étaient accompagnés d’une offrande en argent, proportionnelle à la valeur de l’animal et déposée dans le thesauros99.

    2.3. Le caractère thérapeutique du culte d’Asclépios

    19Parallèlement aux honneurs officiels rendus par la cité de Cos, le culte d’Asclépios avait évidemment un caractère thérapeutique non négligeable, qui devait attirer nombre de visiteurs extérieurs100. Cet aspect du culte sortant quelque peu du cadre de notre étude, nous ne l’aborderons que de manière très succincte101. La pratique de l’incubation dans le sanctuaire est attestée par l’affirmation de Strabon, selon lequel des iamata, comptes rendus de guérison miraculeuse, étaient affichés dans le temple102. Le sanctuaire était pourvu d’un certain nombre d’infrastructures nécessaires à la pratique d’un tel culte, comme les installations thermales, ou des portiques pouvant servir à l’hébergement des pèlerins. L’identification comme abaton de la construction jouxtant le temple B, quant à elle, reste à confirmer. En outre, le Mime IV d’Hérondas, dont l’action est située à Cos, met en scène des femmes venant offrir le sacrifice d’un coq à Asclépios, en remerciement d’une guérison. Cette œuvre a également l’intérêt de donner une belle illustration des démarches cultuelles de particuliers, dont on a par ailleurs assez peu de témoignages pour Cos103.

    2.4. Un panthéon familial

    20Vers la fin du ive et le début du iiie siècle, Asclépios était intimement lié à Apollon, qualifié par l’épiclèse topographique de Kyparissios, comme on l’a déjà évoqué104. L’opinio communis veut qu’Asclépios ait par la suite pris davantage d’indépendance par rapport à son père et se soit imposé incontestablement comme divinité principale du sanctuaire, dont le nom est forgé sur le sien. À côté de cela, Asclépios est très souvent associé à son épouse Épionè et à sa fille Hygie en une sorte de panthéon « familial ». Épionè105 aurait une relation particulière avec Cos puisqu’une tradition en fait la fille de Mérops, le roi légendaire de l’île106. Selon un autre récit, elle serait la fille d’Héraclès107, ce qui la relierait également à Cos puisque les récits mythiques font séjourner le héros dans l’île lors de son retour de Troie108. Ce n’est pourtant pas l’épouse mais la fille qui tient le rôle principal dans cette association. En effet, dans tous les témoignages épigraphiques, Hygie est mentionnée avant Épionè et le couple Asclépios-Hygie apparaît parfois seul dans les dédicaces ou les prescriptions sacrificielles109. Dans le Mime IV d’Hérondas, la déesse, dont la statue est évoquée, apparaît lui être intimement associée110. Cette prééminence d’Hygie n’est pas une caractéristique unique à Cos, mais c’est elle qui s’impose comme compagne de manière générale dans tous les cultes du dieu111.

    21Machaon et Podaleiros, les fils d’Asclépios, apparaissent à Cos de manière plus incidente. Ils sont invoqués dans la prière en ouverture du Mime IV d’Hérondas (v. 9), parmi d’autres divinités guérisseuses habituellement associées à Asclépios. Leur place dans le culte est, pour autant que l’on sache, très réduite. Le nom de Machaon figure sur l’autel de la fin du ive siècle, qui constitue l’un des premiers témoignages écrits provenant de l’Asklépieion. Les divinités sunbômoi qui lui sont associées sont Hécate, Halios et Hamera112. Quant à Podaleiros, on a découvert lors des fouilles de la ville antique un petit autel du iiie siècle lui étant consacré, dont on ne sait s’il doit être relié à l’Asklépieion113. On ne trouve en revanche à Cos aucune trace des autres personnifications qui gravitent habituellement autour de la figure d’Asclépios, comme ses autres filles Iasô ou Panakeia.

    2.5. La prêtrise d’Asclépios, Hygie et Épionè

    22La prêtrise d’Asclépios, dont l’existence est assurée dès le début du iiie siècle, était mise régulièrement en vente au iie siècle, et peut-être même avant. Quatre contrats de vente lui sont en effet associés, même si un seul d’entre eux conserve la mention de la titulature de la prêtrise, « d’Asclépios, Hygie et Épionè »114. Deux autres diagraphai, du début du ier siècle et d’une formulation très similaire, ne mentionnent le dieu à aucun moment, mais leur lieu de découverte, l’Asklépieion, et la mention d’un thesauros et de sacrifices d’oiseaux, qui sont assez fréquents dans le culte du dieu115, mènent à les classer dans la même série116. Quant au dernier document, le seul indice le reliant à la prêtrise du dieu est le fait qu’il provient également de l’Asklépieion117. L’inscription étant datée vers 295-280, cela impliquerait, pour autant que son identification soit correcte, que la prêtrise d’Asclépios ait été mise en vente assez tôt. Le caractère fragmentaire de ces documents et le fait que leur identification ne soit pas totalement assurée ne permettent pas d’en tirer des informations substantielles sur le culte d’Asclépios ou sur la charge de la prêtrise. Hormis les sacrifices, le prêtre était responsable d’allumer le feu sur l’autel, de fournir l’encens à faire brûler, et d’ouvrir le temple118. La somme d’argent rapportée par la vente était affectée soit à des constructions publiques119, soit à l’embellissement du sanctuaire120.

    23L’intitulé officiel de cette prêtrise, qui associait, au iie siècle, les cultes d’Asclépios, Hygie et Épionè, est récurrent jusqu’à l’époque impériale, où plusieurs inscriptions honorifiques témoignent d’éminents citoyens ayant exercé la fonction, comme C. Stertinius Xénophon ou Minnis121. Ce formulaire n’est toutefois pas systématique, puisqu’on trouve fréquemment mention d’un prêtre du seul Asclépios122. Il ne faut pas en conclure qu’il s’agit de deux prêtrises différentes, mais bien d’une seule, dont la divinité principale était Asclépios, mais qui assurait également le culte des déesses qui lui étaient associées. La moindre importance de ces dernières par rapport au dieu expliquerait qu’elles ne soient pas citées à chaque fois dans la désignation de la prêtrise.

    3. Le culte des Nymphes

    24La présence de l’eau étant fondamentale à la pratique d’un culte thérapeutique, il n’est guère étonnant que celle-ci soit associée à un culte des Nymphes123. Une inscription datée d’environ 300 témoigne de la volonté de garder pure l’eau des fontaines du sanctuaire124 :

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    Proposition de Philistas, fils d’Aischinas. Que tous ceux qui sacrifient aux Nymphes dans le sanctuaire d’Asclépios le fassent sur les autels, qu’il ne soit permis à personne de jeter dans les fontaines du sanctuaire ni gâteau ni autre offrande. Si quelqu’un jette (quoi que ce soit), qu’il purifie le sanctuaire des Nymphes conformément à la coutume.

    25Les Nymphes étant associées aux fontaines et aux sources, on comprend pourquoi était envisagée la possibilité de ce type d’offrandes. Les interdits touchant l’eau des sanctuaires, qui était destinée aux rituels et, par conséquent, devait être gardée pure, sont récurrents dans plusieurs endroits125. En plus de souiller l’eau, les offrandes jetées dans les fontaines pouvaient encombrer les conduites. C’est également la raison pour laquelle, en cas d’infraction, le responsable devait procéder à une purification qui n’était probablement pas que rituelle, mais aussi matérielle, et qui consistait en un nettoyage des installations126.

    4. Les cultes de type « phratrique »

    26L’Asklépieion semblait accueillir, outre le dieu principal du sanctuaire et ses parèdres, une série d’autres cultes qui étaient moins directement liés à ce dernier. Ainsi, les fouilles ont permis de mettre au jour un ensemble de pierres de petites dimensions, datées de la seconde moitié du ive au ier siècle, auxquelles il faut ajouter quelques autres de même type, provenant d’autres régions de l’île127. Ces pierres portent une inscription qui suit typiquement la même formulation, à savoir le nom du dieu au génitif, accompagné le plus souvent du nom d’un groupe gentilice ou assimilé, comme l’indique la finale en – dai. Les divinités ainsi attestées sont Zeus, qui apparaît à quinze reprises sous les épiclèses Hikesios, Patroios, Machaneus, Ph(r)atrios, Athéna Phatria, Apollon Karneios, Poséidon Gerastios, Artémis et les Moires. Elles ont été assimilées par R. Parker aux dieux Patroioi, « ancestraux » et seraient alors les patrons des subdivisions politiques ou des groupes familiaux qui les honorent128.

    27La nature exacte de ces inscriptions, de même que leur contexte d’insertion au sein de l’Asklépieion, n’est pas très claire. D’après leur taille, il pourrait s’agir soit de bornes délimitant un espace, soit de plaques d’autels s’intégrant dans un monument plus large. La forme au génitif des divinités exclut l’hypothèse qu’il s’agisse de simples dédicaces. Elles ont été interprétées par R. Herzog comme les bornes qui marquaient l’asylie du sanctuaire129. Toutefois, les parallèles provenant d’autres régions de la Grèce excluent cette conclusion et incitent plutôt à y voir une signification propre130. De même, le fait que, parmi ces parallèles, certains aient été inscrits directement sur un rocher infirme l’identification des pierres de l’Asklépieion comme autels, qui correspondraient aux bômoi patrioi attestés par un décret d’Antimachia émanant des phylètes131. Peut-être faut-il donc y voir, à l’instar de F. Graf, des bornes délimitant un espace consacré à la divinité au sein duquel s’accomplissaient des rituels de manière régulière132.

    Conclusion

    28De l’étude de l’Asklépieion, il ressort que le site semble avoir été centré essentiellement sur les cultes d’Asclépios et des divinités qui lui sont associées, comme Apollon Kyparissios, Hygie et Épionè. C’est également dans ce cadre que s’insérait le culte des Nymphes, attachées à une source d’eau dont l’utilisation à des fins thérapeutiques paraît évidente. Les seuls témoignages de cultes s’écartant de cette orientation sont les bornes consacrées à plusieurs divinités ancestrales, dont la fonction et l’intégration au sein du sanctuaire sont par ailleurs très mal connues.

    29L’origine du culte d’Asclépios et l’histoire des débuts du sanctuaire posent de nombreuses difficultés d’interprétation. En l’état actuel des connaissances, la première attestation du culte du dieu, qui se serait d’abord associé à Apollon, puis lui aurait succédé, ne peut remonter au-delà de la première moitié du ive siècle. C’est surtout vers le milieu du iiie siècle, avec la mise en place d’un programme architectural de grande ampleur, la fondation des Asklepieia et la proclamation de l’asylie que ces cultes ont pris un essor particulier. À l’époque romaine, la figure d’Asclépios à Cos ne perdra rien de son importance, bien au contraire, comme le montrent plusieurs témoignages sur l’organisation de son culte, l’association avec le culte impérial et les divers aménagements de son sanctuaire. Cette vitalité du culte d’Asclépios à cette période était due notamment à l’impulsion de personnages comme C. Stertinius Xénophon, médecin personnel de Claude, prêtre d’Asclépios, qui était reconnu pour ses actes d’évergétisme au sein du sanctuaire.

    Notes de bas de page

    1 Par exemple, Strab. XIV, 2, 19. Sur les témoignages littéraires concernant l’Asklépieion de Cos, voir Edelstein, Edelstein 1945, vol. 1, 401-404.

    2 Herzog 1903a, 5-13 ; Herzog 1903b. Le résultat de ces fouilles a fait l’objet d’une publication d’ensemble : Herzog, Schazmann 1932.

    3 Laurenzi 1931, 619-621 ; Morricone 1950, 326. Sur l’historique des fouilles italiennes dans l’Asklépieion, voir Livadiotti, Rocco 1996, 163-171.

    4 On citera Sherwin-White 1978, 342-346 ; Riethmüller 2005, vol. 1, 206-219, notamment n. 715 pour la bibliographie ; Livadiotti 2006b.

    5 IG XII 4, 283 (2e moitié ive s.) ; 284 (c. 300), sur le même sujet, a été découverte en partie sur les terrasses inférieure et médiane.

    6 Herzog, Schazmann 1932, 73-75.

    7 Riethmüller 2005, 212.

    8 IG XII 4, 397. Sur cet autel, voir infra, 176.

    9 Kabus-Preisshofen 1989, 66-78 ; 179-186 (n° 1-18), qui souligne que l’identification de ces statues avec celles décrites dans Herod. IV, soi-disant œuvres des fils de Praxitèle, pose problème.

    10 Sherwin-White 1978, 343.

    11 Elle est d’ailleurs contestée par Riethmüller 2005, 216-217. Voir infra, 178.

    12 Herzog, Schazmann 1932, 51, par comparaison avec Épidaure. Également Riethmüller 2005, 213. Cf. Sherwin-White 1978, 343.

    13 Livadiotti 2006b, 299.

    14 IG XII 4, 285 (c. 300) ; Segre 1938a, 191-193.

    15 Le site sera occupé, à l’époque médiévale, par le monastère de Panaghia tou Alsou : Sherwin-White 1978, 346. Sur ce monastère, voir Kollias 2001, 299-301.

    16 Sherwin-White 1978, 343-344.

    17 IG XII 4, 71 (242 ou peu avant).

    18 Herzog 1903b, 190.

    19 Kaminski 1991, 133-138. Par exemple, le fait que les prostates, le prêtre et les hiérophylaques étaient chargés de désigner un endroit approprié pour sa construction (l. 4-6). De même, Kaminski (137-138) argumente en faveur de la lecture ἐν τῶι ἱ[ερῶι τοῦ Ἀσϰλ]απιοῦ en lieu de celle proposée par Herzog ἐν τῶι να̣[ῶι τοῦ Ἀσϰλ]απιοῦ (l. 3), mais à tort, selon les IG XII 4, 71.

    20 Également Livadiotti 2006b, 299.

    21 Sur les fosses dans les sanctuaires d’Asclépios, voir Riethmüller 1999, 137-138 ; Riethmüller 2005, 267-273. Voir sur l’hypothèse de ce dernier la critique de Verbanck-Piérard 2000, 329-332, qui soutient l’interprétation selon laquelle la fosse découverte dans le sanctuaire d’Asclépios à Athènes serait en réalité une citerne.

    22 IG XII 4, 294, l. 18.

    23 IG XII 4, 71.

    24 En l’occurrence, des vases en argent et un lit en argent et en ivoire : IG XII 4, 311 (170-150), l. 33-56.

    25 IG XII 4, 294 (début ier s.), l. 21-22.

    26 Selon l’hypothèse de Parker, Obbink 2001a, 242.

    27 IG XII 4, 71.

    28 Sherwin-White 1978, 283-284. Le même Xénophon y aurait également financé la construction d’une bibliothèque : Herzog 1903b, 193-194. Sur ce personnage, voir Buraselis 2000, 66-110.

    29 Interdonato 2004b, 243-245 ; Interdonato 2004a, 269.

    30 IG XII 4, 978 (190-160).

    31 On a conservé pour la prêtrise d’Eumène II deux fragments de contrats de vente : IG XII 4, 306 (1re moitié iie s.) ; 309 (c. 180).

    32 Voir infra, chapitre IV (2.1.1).

    33 On peut citer la dédicace d’un particulier à Asclépios, datée de la seconde moitié du ive siècle, mais dont le lieu de découverte est incertain : IG XII 4, 496.

    34 Head 1897, lxxxix-xcviii ; 193-220. Voir également Sherwin-White 1978, 345 et 348.

    35 IG XII 4, 268 ? (2e moitié ier s. ap. J.-C.), l. 27-28 : τῷ προϰαθηγεμόνι τῆς πό|[λεως θεῷ Ἀσϰληπιῷ] ; 352 (2e moitié ier ap. J.-C.), l. 1 : [τῶι προϰαθηγεμόνι τᾶς] | πόλιος Ἀσϰλαπιῶι ; 1187 (iie-iiie s. ap. J.-C.) : τοῦ προϰαθηγεμόνος ϰαὶ σω|[τῆ]ρ̣ο̣ς θ̣εοῦ̣ Ἀσϰληπιοῦ (Isthmos); 1080 (iiie ap. J.-C.) : [τ]οῦ προϰα[θηγε]|μόνος θεοῦ̣ Ἀσϰληπ[ιοῦ].

    36 IG XII 4, 951 (48-54 ap. J.-C.) : inscription honorifique pour C. Stertinius Xénophon, prêtre à vie des empereurs, de Claude et d’Asclépios, Hygie et Épionè ; 952 (peu après 54 ap. J.-C.) : le même, prêtre à vie des empereurs et d’Asclépios, Hygie et Épionè ; 1055 (milieu ier s. ap. J.-C.) : inscription honorifique pour Zoïlos, fils d’Euboulos, prêtre d’Asclépios, d’Asclépios Kaisar Sebastos (= Néron), Hygie et Épionè. Voir également la dédicace pour Asclépios Kaisar Agathos Theos (= Néron) par Xénophon : IG XII 4, 645 (54-68 ap. J.-C.) et un prêtre d’Asclépios Kaisar (= Néron) : 999 (1re moitié ier s. ap. J.-C.).

    37 IG XII 4, 352 (2e moitié ier s. ap. J.-C.). Contrairement à ce que proposait A. Maiuri (NSRC 443), il ne faut pas y voir le décret d’une association religieuse, mais bien d’un culte public. Voir Wilhelm 1952, 88-90 (BE [1953], 160, n° 154).

    38 Le dernier état de la question a été proposé par Riethmüller 2005, 206-219, auquel on se reportera pour la bibliographie antérieure, considérable.

    39 IG XII 4, 283.

    40 IG XII 4, 284.

    41 Crowther 2004, 22 et 26. Déjà, Sherwin-White 1978 proposait d’abaisser la datation à c. 325- 300 pour la première (55, n. 132) et au iiie s. pour la seconde (302, n. 99 ; 335, n. 397), sur base de la graphie.

    42 La restitution est très plausible et généralement acceptée.

    43 Herzog 1928, 33.

    44 Pour une critique de cette tentative de reconstitution, voir Riethmüller 2005, 215-217, avec la bibliographie antérieure.

    45 Herzog 1928, 33 : Παιᾶνος ἐν ἄλσει. L’inscription reste, à ce jour, inédite.

    46 Sherwin-White 1978, 335 (n. 398).

    47 Gil Renberg, après examen d’une photo de l’inscription, la date du début de la période hellénistique (voir le compte rendu de Riethmüller 2005 dans BMCR 2009.12.30).

    48 L’épiclèse est attestée pour les deux dieux, notamment, pour Apollon, à Délos : I.Délos 1432 (c. 153/2) ; en Scythie : SEG 19, 462 (iie-ier s.) ; en Lydie : TAM V, 1250 (imp.) ; pour Asclépios, à Épidaure : IG IV2 1, 128 (c. 280) à Athènes : IG II2, 4514 (milieu iie s. ap. J.-C.). Sur les attestations littéraires, voir [A.] von Blumenthal, s.v. « Paian », RE XVIII, 2 (1942), 2340-44.

    49 Herod. IV, 1. C’est également l’avis de Riethmüller 2005, 218. Paian est en outre le destinataire d’une dédicace sur un petit autel découvert dans l’Asklépieion et daté du iie s. ap. J.-C. : IG XII 4, 507.

    50 On peut y ajouter une dédicace au dieu par un particulier, mise au jour dans l’Asklépieion et datée de la fin du ive siècle : IG XII 4, 497. Une autre dédicace à Asclépios nouvellement publiée est datée de la seconde moitié du ive siècle, mais le lieu de découverte de cette inscription est apparemment inconnu : IG XII 4, 496.

    51 Herzog, Schazmann 1932, 72. L’autel est daté de la 2e moitié du ive s. selon IG XII 4, 397.

    52 IG XII 4, 68, l. 51. Cf. Sherwin-White 1978, 341.

    53 Robert 1939, 92 ; Sherwin-White 1978, 335.

    54 Robert 1939 ; Riethmüller 2005, 206-219 ; Interdonato 2004a, 268 (n. 4) ; Interdonato 2004b, 239-241.

    55 IG XII 4, 397 ; Herzog 1903b, 191 ; Sherwin-White 1978, 334-335, qui date l’inscription plus précisément du dernier quart du ive siècle.

    56 Sherwin-White 1978, 334-335.

    57 Riethmüller 2005, 215-216.

    58 Hippoc., [Ep.], 11 (Smith).

    59 Interdonato 2004a, 268 (n. 4) ; Interdonato 2004b, 240 ; Riethmüller 2005, 218-219.

    60 Voir aussi les remarques de Sherwin-White 1978, 16 sur l’authenticité de ce témoignage.

    61 Smith 1990, 29.

    62 IG XII 4, 281 (158-138), l. 10-11 ; 21 ; 28.

    63 Sur Hippocrate, voir l’ouvrage de référence de Jouanna 2004.

    64 Strab. XIV, 2, 19 ; Plin., HN XXIX, 4. Interdonato 2004a, 268 (n. 4) ; Interdonato 2004b, 240. Riethmüller 2005, 209, admet que tous ces récits ne sont pas convaincants, mais y perçoit un fond historique réel sur la relation entre Hippocrate et le sanctuaire. Voir également le scepticisme de Sherwin-White 1978, 354-355.

    65 Interdonato 2004a, 268 (n. 4) ; Interdonato 2004b, 240.

    66 Sur ces découvertes, voir Herzog 1903b, 196.

    67 Morricone 1950, 317 et 330 (n. 113) ; Balty 1998.

    68 Le dernier état de la question a été présenté par Riethmüller 2005, 206-219, avec la bibliographie antérieure.

    69 Herod. II, 95-98. C’est dans ce sens que va, sans certitude, Sherwin-White 1978, 335-338. Les liens entre Cos et la Thessalie sont encore apparents dans un nouveau décret d’Aigai, attestant l’envoi de théories de la part de la cité de Cos en vue de participer à des célébrations locales du koinon des Thessaliens : Malay, Ricl 2009.

    70 C’est l’opinion de Robert 1939 ; Riethmüller 2005, 206-219.

    71 Sur la colonisation de Cos par les Épidauriens, voir Sherwin-White 1978, 29.

    72 Paus. III, 23, 6. Les gens d’Épidaure se seraient arrêtés pour s’établir à cet endroit à la suite d’un signe divin, alors qu’ils étaient en route vers Cos pour se rendre au sanctuaire d’Asclépios. Selon Herzog 1899, 173-178, ce passage reflétait une volonté d’Épidaure de réclamer la fondation du culte d’Asclépios à Cos. Cf. Sherwin-White 1978, 336-338.

    73 Edelstein, Edelstein 1945, vol. 2, 239-240.

    74 Robert 1939, 98-99 ; Sherwin-White 1978, 336. L’allusion d’Hérondas à l’origine thessalienne du culte aurait été bien peu crédible si le culte avait été introduit officiellement quelques dizaines d’années auparavant.

    75 Riethmüller 2005, 207.

    76 Voir infra, chapitre IV (1). Sur l’hypothèse de G. Pugliese-Carratelli postulant l’ancienneté du culte d’Asclépios à Isthmos, voir infra, 227-228.

    77 IG XII 4, 286 (milieu iiie s.). À noter également la prêtrise des Kyparissiôtai, attestée dans une dédicace du iie s. ap. J.-C. : IG XII 4, 623.

    78 Riethmüller 2005, 216-217.

    79 Voir supra, 170 (n. 19).

    80 Les témoignages de l’asylie sont rassemblés dans Herzog, Klaffenbach 1952 ; Rigsby 1996, 106-153 ; Rigsby, Hallof 2001. Voir également IG XII 4, 207-245. IG XII 4, 288 (milieu iiie s.) a été longtemps considéré comme le document originel de l’asylie du sanctuaire, en raison des restitutions d’Herzog, trop hasardeuses. L’inscription est trop fragmentaire pour en définir l’objet précis (voir Rigsby 1996, 112, n. 19).

    81 IG XII 4, 223, l. 31.

    82 Comme on le sait par les listes de vainqueurs : IG XII 4, 453-454.

    83 IG XII 4, 286 (milieu iiie s.) ; 287 (après milieu iiie s.).

    84 IG XII 4, 31 (milieu iiie s.). Sherwin-White 1978, 103-104 (n. 107). Elle identifie par conséquent ce Ptolémée avec Évergète, et date l’inscription de c. 240. Contra Herzog 1899, 8-10 qui y voyait Ptolémée II Philadelphe, suivi par Interdonato 2004a, 269 et n. 10.

    85 IG XII 4, 289, l. 3-5. Le fragment fait en outre allusion à des prescriptions de pureté.

    86 IG XII 4, 71 (242 ou peu avant).

    87 IG XII 4, 70 (c. 242). Voir également la liste, un peu plus tardive, de contributeurs pour l’accomplissement des sacrifices de la panégyrie en l’honneur d’Asclépios : IG XII 4, 435 (c. 200).

    88 IG XII 4, 81. Ce Téleutias pourrait être identifié avec le fils de Theudoros, éminent citoyen de Cos. Voir sur ce personnage Höghammar 1993, 96 ; Höghammar 1996.

    89 IG XII 4, 286-287.

    90 Hippoc., [Ep.], 11 (Smith).

    91 Voir supra, 176. Pour une discussion de ce passage, voir Sherwin-White 1978, 339-340.

    92 Sherwin-White 1978, 356-357.

    93 Sur l’iconographie, voir B. Holtzmann, « Asklepios », LIMC II 1 (1984), 863-897.

    94 IG XII 4, 281 (158-138), l. 10-11 ; 21 ; 28.

    95 IG XII 4, 311 (c. 170-150).

    96 IG XII 4, 344 (iie s.). Le même jour qu’au roi Nicomède. Sur ce dernier, voir Höghammar 1993, 94-95.

    97 Paton, Hicks 1891, 64. Peut-être par comparaison avec la fondation de Diomédon, IG XII 4, 348 (fin ive – début iiie s.), ou l’association religieuse autour de Zeus Hyetios à Antimachia, IG XII 4, 121 (c. 200).

    98 IG XII 4, 294 ; 295.

    99 L’existence de taxes sacrificielles semblables étaient peut-être déjà précisées dans le décret concernant la construction du thesauros : IG XII 4, 71, l. 27. Sur l’offrande qui accompagne un sacrifice à Asclépios, voir Herod. IV, 90-91.

    100 C’est peut-être ce caractère guérisseur qui doit être invoqué pour expliquer l’érection d’une statue du dieu sur un navire : IG XII 4, 74 (205/4).

    101 Pour un développement plus étendu, voir Sherwin-White 1978, 275-277 ; 349-356.

    102 Strab. XIV, 2, 19. Ces tablettes n’ont pu être retrouvées dans les fouilles de l’Asklépieion, peut-être parce qu’elles étaient en bois. Cf. Sherwin-White 1978, 275-276. Contra Herzog 1899, 204- 206 et Segre 1938a, 192, qui plaident pour un caractère « rationnel » du culte d’Asclépios à Cos. Sur la pratique de l’incubation dans le culte d’Asclépios, voir en dernier lieu Nissen 2009, 227-239.

    103 L’existence du culte d’Asclépios en contexte privé est également attesté par quelques témoignages : IG XII 4, 406 (1re moitié iie s.), l. 2 : autel domestique ; 496-502, 504-507 : dédicaces de particuliers ; ICos EF 474 (imp.) : inscription funéraire prévoyant une amende à Asclépios.

    104 Voir supra, 173-174.

    105 Sur Épionè, voir F. Croissant, « Épionè », LIMC III 1 (1986), 807. À Phyxa, Épionè recevait un sacrifice le même jour qu’Apollon et Dionysos : IG XII 4, 279, l. 35-39.

    106 Schol. Il. IV, 195 = Hes. fgmt 53 (Merkelbach-West).

    107 Hippoc., [Ep.], 10, 45 (Smith).

    108 Sur le passage d’Héraclès à Cos, voir supra, chapitre I (7.1).

    109 IG XII 4, 344 (IIe s.) ; 602 (Isthmos, iie s.) ; 543 (iie s. ap. J.-C.).

    110 4-5 ; 19-20.

    111 F. Croissant, « Hygie », LIMC V 1 (1990), 554-555 ; Sherwin-White 1978, 347.

    112 IG XII 4, 397.

    113 IG XII 4, 402 (2e moitié iiie s.).

    114 IG XII 4, 311 (c. 170-150), l. 6-7.

    115 Voir à ce propos Stafford 2008.

    116 IG XII 4, 294-295. Voir Parker, Obbink 2001a, 240-241 pour les arguments d’une telle identification. Selon ces derniers (245), les deux inscriptions relèvent de deux ventes successives, tandis que l’éditeur des IG XII 4 les considèrent comme deux exemplaires d’un même texte.

    117 IG XII 4, 296. Sur l’identification du dieu associé à la prêtrise, voir Parker, Obbink 2001a, 235, qui soulignent qu’au moins une diagrapha associée à une autre divinité (Aphrodite Pandamos et Pontia) a été découverte dans le sanctuaire, mais en réemploi.

    118 IG XII 4, 294. De même pour la prêtresse d’Artémis : IG XII 4, 346 (ier s.) ; supra, 144-145.

    119 IG XII 4, 296 : bâtiments officiels et théâtre.

    120 IG XII 4, 311 (c. 170-150).

    121 IG XII 4, 644 (après 54 ap. J.-C.) ; 951 (48-54 ap. J.-C) ; 952 (peu après 54 ap. J.-C.) : C. Stertinius Xénophon, prêtre des empereurs et d’Asclépios, Hygie et Épionè ; 838 : Minnis, prêtresse d’Asclépios, Hygie et Épionè ; 1057 (seconde moitié du ier s. ap. J.-C.) : L. Cossinius Bassus, prêtre d’[Asclépios], Hygie et [---]. Voir également au iie siècle : IG XII 4, 978 (190-160), Kallistratè, prêtresse d’Asclépios, Hygie et Épionè.

    122 IG XII 4, 71 (242 ou peu avant), l. 5 ; ICos ED 266 (ier s. ap. J.-C.) : prêtrise d’Asclépios et de l’empereur (?).

    123 Sur l’utilisation de l’eau dans les sanctuaires de divinités guérisseuses, voir Ginouvès 1994, particulièrement 240-241 pour l’Asklépieion de Cos.

    124 IG XII 4, 285.

    125 Notamment à Délos (LSS 50) ou à Athènes (IG I3, 257). Voir Cole 1988.

    126 Cet aspect très pratique de l’interdiction est soulignée par Kearns 2010, 222-223.

    127 IG XII 4, 1210-1236. Cf. Parker 2008, 202-203.

    128 Parker 2008, 202. Sur le culte des Theoi Patroioi à Cos, voir supra, 159-160. On peut ajouter un décret fragmentaire d’Isthmos sur l’instauration de sacrifices, qui comprend une amende à payer à ces divinités, vraisemblablement destinataires des sacrifices : IG XII 4, 100 (début iie s.), l. 27 ; et la fondation d’un culte familial, toujours à Isthmos, d’Artémis, Zeus Hikesios et des Theoi Patroioi : IG XII 4, 349 (1re moitié iie s.). Pour une interprétation de la présence de ces divinités dans ce cadre, voir infra, 290-291.

    129 Herzog 1928, 34-35.

    130 Voir Parker 2008, pour les parallèles.

    131 Ainsi à Éphèse : Parker 2008, 202-203 ; à Lindos : I.Lindos 615. Sur les autels « ancestraux » d’Antimachia, voir IG XII 4, 110 (après milieu iie s.). Voir également la mention de l’autel des Symmachidai dans le calendrier de Phyxa (IG XII 4, 279, l. 36-37).

    132 Graf 1987. Voir également Jameson et al. 1993, 98-103. Le parallèle de Théra (IG XII 3, 378 : Ὑλλέων | Νύμφαι | δοιαί· οὐϰ ἀποφορά), qui marque le lieu où s’accomplissaient des sacrifices, est particulièrement éclairant de ce point de vue.

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    1 Par exemple, Strab. XIV, 2, 19. Sur les témoignages littéraires concernant l’Asklépieion de Cos, voir Edelstein, Edelstein 1945, vol. 1, 401-404.

    2 Herzog 1903a, 5-13 ; Herzog 1903b. Le résultat de ces fouilles a fait l’objet d’une publication d’ensemble : Herzog, Schazmann 1932.

    3 Laurenzi 1931, 619-621 ; Morricone 1950, 326. Sur l’historique des fouilles italiennes dans l’Asklépieion, voir Livadiotti, Rocco 1996, 163-171.

    4 On citera Sherwin-White 1978, 342-346 ; Riethmüller 2005, vol. 1, 206-219, notamment n. 715 pour la bibliographie ; Livadiotti 2006b.

    5 IG XII 4, 283 (2e moitié ive s.) ; 284 (c. 300), sur le même sujet, a été découverte en partie sur les terrasses inférieure et médiane.

    6 Herzog, Schazmann 1932, 73-75.

    7 Riethmüller 2005, 212.

    8 IG XII 4, 397. Sur cet autel, voir infra, 176.

    9 Kabus-Preisshofen 1989, 66-78 ; 179-186 (n° 1-18), qui souligne que l’identification de ces statues avec celles décrites dans Herod. IV, soi-disant œuvres des fils de Praxitèle, pose problème.

    10 Sherwin-White 1978, 343.

    11 Elle est d’ailleurs contestée par Riethmüller 2005, 216-217. Voir infra, 178.

    12 Herzog, Schazmann 1932, 51, par comparaison avec Épidaure. Également Riethmüller 2005, 213. Cf. Sherwin-White 1978, 343.

    13 Livadiotti 2006b, 299.

    14 IG XII 4, 285 (c. 300) ; Segre 1938a, 191-193.

    15 Le site sera occupé, à l’époque médiévale, par le monastère de Panaghia tou Alsou : Sherwin-White 1978, 346. Sur ce monastère, voir Kollias 2001, 299-301.

    16 Sherwin-White 1978, 343-344.

    17 IG XII 4, 71 (242 ou peu avant).

    18 Herzog 1903b, 190.

    19 Kaminski 1991, 133-138. Par exemple, le fait que les prostates, le prêtre et les hiérophylaques étaient chargés de désigner un endroit approprié pour sa construction (l. 4-6). De même, Kaminski (137-138) argumente en faveur de la lecture ἐν τῶι ἱ[ερῶι τοῦ Ἀσϰλ]απιοῦ en lieu de celle proposée par Herzog ἐν τῶι να̣[ῶι τοῦ Ἀσϰλ]απιοῦ (l. 3), mais à tort, selon les IG XII 4, 71.

    20 Également Livadiotti 2006b, 299.

    21 Sur les fosses dans les sanctuaires d’Asclépios, voir Riethmüller 1999, 137-138 ; Riethmüller 2005, 267-273. Voir sur l’hypothèse de ce dernier la critique de Verbanck-Piérard 2000, 329-332, qui soutient l’interprétation selon laquelle la fosse découverte dans le sanctuaire d’Asclépios à Athènes serait en réalité une citerne.

    22 IG XII 4, 294, l. 18.

    23 IG XII 4, 71.

    24 En l’occurrence, des vases en argent et un lit en argent et en ivoire : IG XII 4, 311 (170-150), l. 33-56.

    25 IG XII 4, 294 (début ier s.), l. 21-22.

    26 Selon l’hypothèse de Parker, Obbink 2001a, 242.

    27 IG XII 4, 71.

    28 Sherwin-White 1978, 283-284. Le même Xénophon y aurait également financé la construction d’une bibliothèque : Herzog 1903b, 193-194. Sur ce personnage, voir Buraselis 2000, 66-110.

    29 Interdonato 2004b, 243-245 ; Interdonato 2004a, 269.

    30 IG XII 4, 978 (190-160).

    31 On a conservé pour la prêtrise d’Eumène II deux fragments de contrats de vente : IG XII 4, 306 (1re moitié iie s.) ; 309 (c. 180).

    32 Voir infra, chapitre IV (2.1.1).

    33 On peut citer la dédicace d’un particulier à Asclépios, datée de la seconde moitié du ive siècle, mais dont le lieu de découverte est incertain : IG XII 4, 496.

    34 Head 1897, lxxxix-xcviii ; 193-220. Voir également Sherwin-White 1978, 345 et 348.

    35 IG XII 4, 268 ? (2e moitié ier s. ap. J.-C.), l. 27-28 : τῷ προϰαθηγεμόνι τῆς πό|[λεως θεῷ Ἀσϰληπιῷ] ; 352 (2e moitié ier ap. J.-C.), l. 1 : [τῶι προϰαθηγεμόνι τᾶς] | πόλιος Ἀσϰλαπιῶι ; 1187 (iie-iiie s. ap. J.-C.) : τοῦ προϰαθηγεμόνος ϰαὶ σω|[τῆ]ρ̣ο̣ς θ̣εοῦ̣ Ἀσϰληπιοῦ (Isthmos); 1080 (iiie ap. J.-C.) : [τ]οῦ προϰα[θηγε]|μόνος θεοῦ̣ Ἀσϰληπ[ιοῦ].

    36 IG XII 4, 951 (48-54 ap. J.-C.) : inscription honorifique pour C. Stertinius Xénophon, prêtre à vie des empereurs, de Claude et d’Asclépios, Hygie et Épionè ; 952 (peu après 54 ap. J.-C.) : le même, prêtre à vie des empereurs et d’Asclépios, Hygie et Épionè ; 1055 (milieu ier s. ap. J.-C.) : inscription honorifique pour Zoïlos, fils d’Euboulos, prêtre d’Asclépios, d’Asclépios Kaisar Sebastos (= Néron), Hygie et Épionè. Voir également la dédicace pour Asclépios Kaisar Agathos Theos (= Néron) par Xénophon : IG XII 4, 645 (54-68 ap. J.-C.) et un prêtre d’Asclépios Kaisar (= Néron) : 999 (1re moitié ier s. ap. J.-C.).

    37 IG XII 4, 352 (2e moitié ier s. ap. J.-C.). Contrairement à ce que proposait A. Maiuri (NSRC 443), il ne faut pas y voir le décret d’une association religieuse, mais bien d’un culte public. Voir Wilhelm 1952, 88-90 (BE [1953], 160, n° 154).

    38 Le dernier état de la question a été proposé par Riethmüller 2005, 206-219, auquel on se reportera pour la bibliographie antérieure, considérable.

    39 IG XII 4, 283.

    40 IG XII 4, 284.

    41 Crowther 2004, 22 et 26. Déjà, Sherwin-White 1978 proposait d’abaisser la datation à c. 325- 300 pour la première (55, n. 132) et au iiie s. pour la seconde (302, n. 99 ; 335, n. 397), sur base de la graphie.

    42 La restitution est très plausible et généralement acceptée.

    43 Herzog 1928, 33.

    44 Pour une critique de cette tentative de reconstitution, voir Riethmüller 2005, 215-217, avec la bibliographie antérieure.

    45 Herzog 1928, 33 : Παιᾶνος ἐν ἄλσει. L’inscription reste, à ce jour, inédite.

    46 Sherwin-White 1978, 335 (n. 398).

    47 Gil Renberg, après examen d’une photo de l’inscription, la date du début de la période hellénistique (voir le compte rendu de Riethmüller 2005 dans BMCR 2009.12.30).

    48 L’épiclèse est attestée pour les deux dieux, notamment, pour Apollon, à Délos : I.Délos 1432 (c. 153/2) ; en Scythie : SEG 19, 462 (iie-ier s.) ; en Lydie : TAM V, 1250 (imp.) ; pour Asclépios, à Épidaure : IG IV2 1, 128 (c. 280) à Athènes : IG II2, 4514 (milieu iie s. ap. J.-C.). Sur les attestations littéraires, voir [A.] von Blumenthal, s.v. « Paian », RE XVIII, 2 (1942), 2340-44.

    49 Herod. IV, 1. C’est également l’avis de Riethmüller 2005, 218. Paian est en outre le destinataire d’une dédicace sur un petit autel découvert dans l’Asklépieion et daté du iie s. ap. J.-C. : IG XII 4, 507.

    50 On peut y ajouter une dédicace au dieu par un particulier, mise au jour dans l’Asklépieion et datée de la fin du ive siècle : IG XII 4, 497. Une autre dédicace à Asclépios nouvellement publiée est datée de la seconde moitié du ive siècle, mais le lieu de découverte de cette inscription est apparemment inconnu : IG XII 4, 496.

    51 Herzog, Schazmann 1932, 72. L’autel est daté de la 2e moitié du ive s. selon IG XII 4, 397.

    52 IG XII 4, 68, l. 51. Cf. Sherwin-White 1978, 341.

    53 Robert 1939, 92 ; Sherwin-White 1978, 335.

    54 Robert 1939 ; Riethmüller 2005, 206-219 ; Interdonato 2004a, 268 (n. 4) ; Interdonato 2004b, 239-241.

    55 IG XII 4, 397 ; Herzog 1903b, 191 ; Sherwin-White 1978, 334-335, qui date l’inscription plus précisément du dernier quart du ive siècle.

    56 Sherwin-White 1978, 334-335.

    57 Riethmüller 2005, 215-216.

    58 Hippoc., [Ep.], 11 (Smith).

    59 Interdonato 2004a, 268 (n. 4) ; Interdonato 2004b, 240 ; Riethmüller 2005, 218-219.

    60 Voir aussi les remarques de Sherwin-White 1978, 16 sur l’authenticité de ce témoignage.

    61 Smith 1990, 29.

    62 IG XII 4, 281 (158-138), l. 10-11 ; 21 ; 28.

    63 Sur Hippocrate, voir l’ouvrage de référence de Jouanna 2004.

    64 Strab. XIV, 2, 19 ; Plin., HN XXIX, 4. Interdonato 2004a, 268 (n. 4) ; Interdonato 2004b, 240. Riethmüller 2005, 209, admet que tous ces récits ne sont pas convaincants, mais y perçoit un fond historique réel sur la relation entre Hippocrate et le sanctuaire. Voir également le scepticisme de Sherwin-White 1978, 354-355.

    65 Interdonato 2004a, 268 (n. 4) ; Interdonato 2004b, 240.

    66 Sur ces découvertes, voir Herzog 1903b, 196.

    67 Morricone 1950, 317 et 330 (n. 113) ; Balty 1998.

    68 Le dernier état de la question a été présenté par Riethmüller 2005, 206-219, avec la bibliographie antérieure.

    69 Herod. II, 95-98. C’est dans ce sens que va, sans certitude, Sherwin-White 1978, 335-338. Les liens entre Cos et la Thessalie sont encore apparents dans un nouveau décret d’Aigai, attestant l’envoi de théories de la part de la cité de Cos en vue de participer à des célébrations locales du koinon des Thessaliens : Malay, Ricl 2009.

    70 C’est l’opinion de Robert 1939 ; Riethmüller 2005, 206-219.

    71 Sur la colonisation de Cos par les Épidauriens, voir Sherwin-White 1978, 29.

    72 Paus. III, 23, 6. Les gens d’Épidaure se seraient arrêtés pour s’établir à cet endroit à la suite d’un signe divin, alors qu’ils étaient en route vers Cos pour se rendre au sanctuaire d’Asclépios. Selon Herzog 1899, 173-178, ce passage reflétait une volonté d’Épidaure de réclamer la fondation du culte d’Asclépios à Cos. Cf. Sherwin-White 1978, 336-338.

    73 Edelstein, Edelstein 1945, vol. 2, 239-240.

    74 Robert 1939, 98-99 ; Sherwin-White 1978, 336. L’allusion d’Hérondas à l’origine thessalienne du culte aurait été bien peu crédible si le culte avait été introduit officiellement quelques dizaines d’années auparavant.

    75 Riethmüller 2005, 207.

    76 Voir infra, chapitre IV (1). Sur l’hypothèse de G. Pugliese-Carratelli postulant l’ancienneté du culte d’Asclépios à Isthmos, voir infra, 227-228.

    77 IG XII 4, 286 (milieu iiie s.). À noter également la prêtrise des Kyparissiôtai, attestée dans une dédicace du iie s. ap. J.-C. : IG XII 4, 623.

    78 Riethmüller 2005, 216-217.

    79 Voir supra, 170 (n. 19).

    80 Les témoignages de l’asylie sont rassemblés dans Herzog, Klaffenbach 1952 ; Rigsby 1996, 106-153 ; Rigsby, Hallof 2001. Voir également IG XII 4, 207-245. IG XII 4, 288 (milieu iiie s.) a été longtemps considéré comme le document originel de l’asylie du sanctuaire, en raison des restitutions d’Herzog, trop hasardeuses. L’inscription est trop fragmentaire pour en définir l’objet précis (voir Rigsby 1996, 112, n. 19).

    81 IG XII 4, 223, l. 31.

    82 Comme on le sait par les listes de vainqueurs : IG XII 4, 453-454.

    83 IG XII 4, 286 (milieu iiie s.) ; 287 (après milieu iiie s.).

    84 IG XII 4, 31 (milieu iiie s.). Sherwin-White 1978, 103-104 (n. 107). Elle identifie par conséquent ce Ptolémée avec Évergète, et date l’inscription de c. 240. Contra Herzog 1899, 8-10 qui y voyait Ptolémée II Philadelphe, suivi par Interdonato 2004a, 269 et n. 10.

    85 IG XII 4, 289, l. 3-5. Le fragment fait en outre allusion à des prescriptions de pureté.

    86 IG XII 4, 71 (242 ou peu avant).

    87 IG XII 4, 70 (c. 242). Voir également la liste, un peu plus tardive, de contributeurs pour l’accomplissement des sacrifices de la panégyrie en l’honneur d’Asclépios : IG XII 4, 435 (c. 200).

    88 IG XII 4, 81. Ce Téleutias pourrait être identifié avec le fils de Theudoros, éminent citoyen de Cos. Voir sur ce personnage Höghammar 1993, 96 ; Höghammar 1996.

    89 IG XII 4, 286-287.

    90 Hippoc., [Ep.], 11 (Smith).

    91 Voir supra, 176. Pour une discussion de ce passage, voir Sherwin-White 1978, 339-340.

    92 Sherwin-White 1978, 356-357.

    93 Sur l’iconographie, voir B. Holtzmann, « Asklepios », LIMC II 1 (1984), 863-897.

    94 IG XII 4, 281 (158-138), l. 10-11 ; 21 ; 28.

    95 IG XII 4, 311 (c. 170-150).

    96 IG XII 4, 344 (iie s.). Le même jour qu’au roi Nicomède. Sur ce dernier, voir Höghammar 1993, 94-95.

    97 Paton, Hicks 1891, 64. Peut-être par comparaison avec la fondation de Diomédon, IG XII 4, 348 (fin ive – début iiie s.), ou l’association religieuse autour de Zeus Hyetios à Antimachia, IG XII 4, 121 (c. 200).

    98 IG XII 4, 294 ; 295.

    99 L’existence de taxes sacrificielles semblables étaient peut-être déjà précisées dans le décret concernant la construction du thesauros : IG XII 4, 71, l. 27. Sur l’offrande qui accompagne un sacrifice à Asclépios, voir Herod. IV, 90-91.

    100 C’est peut-être ce caractère guérisseur qui doit être invoqué pour expliquer l’érection d’une statue du dieu sur un navire : IG XII 4, 74 (205/4).

    101 Pour un développement plus étendu, voir Sherwin-White 1978, 275-277 ; 349-356.

    102 Strab. XIV, 2, 19. Ces tablettes n’ont pu être retrouvées dans les fouilles de l’Asklépieion, peut-être parce qu’elles étaient en bois. Cf. Sherwin-White 1978, 275-276. Contra Herzog 1899, 204- 206 et Segre 1938a, 192, qui plaident pour un caractère « rationnel » du culte d’Asclépios à Cos. Sur la pratique de l’incubation dans le culte d’Asclépios, voir en dernier lieu Nissen 2009, 227-239.

    103 L’existence du culte d’Asclépios en contexte privé est également attesté par quelques témoignages : IG XII 4, 406 (1re moitié iie s.), l. 2 : autel domestique ; 496-502, 504-507 : dédicaces de particuliers ; ICos EF 474 (imp.) : inscription funéraire prévoyant une amende à Asclépios.

    104 Voir supra, 173-174.

    105 Sur Épionè, voir F. Croissant, « Épionè », LIMC III 1 (1986), 807. À Phyxa, Épionè recevait un sacrifice le même jour qu’Apollon et Dionysos : IG XII 4, 279, l. 35-39.

    106 Schol. Il. IV, 195 = Hes. fgmt 53 (Merkelbach-West).

    107 Hippoc., [Ep.], 10, 45 (Smith).

    108 Sur le passage d’Héraclès à Cos, voir supra, chapitre I (7.1).

    109 IG XII 4, 344 (IIe s.) ; 602 (Isthmos, iie s.) ; 543 (iie s. ap. J.-C.).

    110 4-5 ; 19-20.

    111 F. Croissant, « Hygie », LIMC V 1 (1990), 554-555 ; Sherwin-White 1978, 347.

    112 IG XII 4, 397.

    113 IG XII 4, 402 (2e moitié iiie s.).

    114 IG XII 4, 311 (c. 170-150), l. 6-7.

    115 Voir à ce propos Stafford 2008.

    116 IG XII 4, 294-295. Voir Parker, Obbink 2001a, 240-241 pour les arguments d’une telle identification. Selon ces derniers (245), les deux inscriptions relèvent de deux ventes successives, tandis que l’éditeur des IG XII 4 les considèrent comme deux exemplaires d’un même texte.

    117 IG XII 4, 296. Sur l’identification du dieu associé à la prêtrise, voir Parker, Obbink 2001a, 235, qui soulignent qu’au moins une diagrapha associée à une autre divinité (Aphrodite Pandamos et Pontia) a été découverte dans le sanctuaire, mais en réemploi.

    118 IG XII 4, 294. De même pour la prêtresse d’Artémis : IG XII 4, 346 (ier s.) ; supra, 144-145.

    119 IG XII 4, 296 : bâtiments officiels et théâtre.

    120 IG XII 4, 311 (c. 170-150).

    121 IG XII 4, 644 (après 54 ap. J.-C.) ; 951 (48-54 ap. J.-C) ; 952 (peu après 54 ap. J.-C.) : C. Stertinius Xénophon, prêtre des empereurs et d’Asclépios, Hygie et Épionè ; 838 : Minnis, prêtresse d’Asclépios, Hygie et Épionè ; 1057 (seconde moitié du ier s. ap. J.-C.) : L. Cossinius Bassus, prêtre d’[Asclépios], Hygie et [---]. Voir également au iie siècle : IG XII 4, 978 (190-160), Kallistratè, prêtresse d’Asclépios, Hygie et Épionè.

    122 IG XII 4, 71 (242 ou peu avant), l. 5 ; ICos ED 266 (ier s. ap. J.-C.) : prêtrise d’Asclépios et de l’empereur (?).

    123 Sur l’utilisation de l’eau dans les sanctuaires de divinités guérisseuses, voir Ginouvès 1994, particulièrement 240-241 pour l’Asklépieion de Cos.

    124 IG XII 4, 285.

    125 Notamment à Délos (LSS 50) ou à Athènes (IG I3, 257). Voir Cole 1988.

    126 Cet aspect très pratique de l’interdiction est soulignée par Kearns 2010, 222-223.

    127 IG XII 4, 1210-1236. Cf. Parker 2008, 202-203.

    128 Parker 2008, 202. Sur le culte des Theoi Patroioi à Cos, voir supra, 159-160. On peut ajouter un décret fragmentaire d’Isthmos sur l’instauration de sacrifices, qui comprend une amende à payer à ces divinités, vraisemblablement destinataires des sacrifices : IG XII 4, 100 (début iie s.), l. 27 ; et la fondation d’un culte familial, toujours à Isthmos, d’Artémis, Zeus Hikesios et des Theoi Patroioi : IG XII 4, 349 (1re moitié iie s.). Pour une interprétation de la présence de ces divinités dans ce cadre, voir infra, 290-291.

    129 Herzog 1928, 34-35.

    130 Voir Parker 2008, pour les parallèles.

    131 Ainsi à Éphèse : Parker 2008, 202-203 ; à Lindos : I.Lindos 615. Sur les autels « ancestraux » d’Antimachia, voir IG XII 4, 110 (après milieu iie s.). Voir également la mention de l’autel des Symmachidai dans le calendrier de Phyxa (IG XII 4, 279, l. 36-37).

    132 Graf 1987. Voir également Jameson et al. 1993, 98-103. Le parallèle de Théra (IG XII 3, 378 : Ὑλλέων | Νύμφαι | δοιαί· οὐϰ ἀποφορά), qui marque le lieu où s’accomplissaient des sacrifices, est particulièrement éclairant de ce point de vue.

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