Chapitre I. Les dieux de la cité
p. 29-165
Texte intégral
1La côte nord-est de l’île de Cos, qui accueillera l’établissement du nouveau centre urbain après le synécisme de 366, était en réalité occupée bien plus tôt, dès l’âge du bronze. La colline de Seragia, au centre de la ville moderne, identifiée avec la cité de Cos Méropis mentionnée par Thucydide, porte des traces d’habitation continues depuis cette période jusqu’aux époques archaïque et classique1. Les pratiques cultuelles des communautés qui y résidaient avant le milieu du ive siècle sont toutefois extrêmement peu connues, en raison de l’absence de témoignages littéraires évocateurs et de la quasi-inexistence d’inscriptions qui remonteraient au-delà de cette date2.
2C’est donc presque exclusivement sur les vestiges archéologiques que repose notre connaissance des cultes de cette partie de l’île avant le synécisme. L’intensité des fouilles menées dans la ville de Cos par l’Éphorie au cours de ces dernières années a permis de remarquables avancées en ce qui concerne l’histoire de cette période. Toutefois, en l’absence de sources écrites, l’identification des divinités auxquelles étaient consacrés les sanctuaires retrouvés est une tâche ardue. Une découverte notable consiste en la mise au jour d’un sanctuaire de Déméter dans la partie nord-est de la ville, réalisée en partie par R. Herzog dès le début du xxe siècle et poursuivie en 1979 sous la direction de C. Kantzia3. Les vestiges montrent que la première phase d’occupation de ce site remonte à l’époque mycénienne. Par ailleurs, sur le site même de Seragia, plusieurs lieux de culte ont été identifiés. Des dépôts de céramique archaïque et classique découverts entre les rues Kolokotroni et Apellou indiqueraient la présence d’un sanctuaire en ce lieu4. Dans le même secteur, on a mis au jour un édifice de l’époque archaïque (viie et vie siècles), dont la configuration, ainsi que la présence d’ossements, pourraient indiquer une fonction cultuelle5.
3 À quelques kilomètres à l’est de la ville de Cos, dans la région d’Iraklis sto Psalidi, les archéologues de l’Éphorie ont mis au jour un sanctuaire qui montre des traces d’occupation allant du xiiie au ve siècle, date après laquelle le site aurait été abandonné6. Celui-ci comportait, au sud, un ensemble de pièces auxiliaires et des vestiges de constructions de l’époque mycénienne. À cet endroit ont été découverts des tessons de céramique et des figurines zoomorphes – bœufs et chevaux – remontant à la période géométrique. La partie septentrionale accueillait une construction de l’époque archaïque et du matériel votif qui couvre une période allant du dernier quart du viie au milieu du vie siècle. Celui-ci comprend des statuettes féminines – assises et coiffées d’un polos ou debout tenant un oiseau, – des armes en fer, des objets d’influence égyptienne (faucon, scarabée), et des vases. En raison de la nature des offrandes, les archéologues ont proposé d’attribuer ce sanctuaire à une divinité féminine, mais son identification précise reste impossible en l’état actuel des connaissances, de même que la relation éventuelle du sanctuaire avec la cité de Cos Méropis.
4La poursuite des fouilles mènera sans nul doute à d’autres découvertes importantes permettant de préciser notre connaissance de la vie religieuse de cette époque, qui reste à ce jour assez obscure. Il en va tout autrement de la période après le synécisme, où les sources pour l’étude des cultes de la cité, essentiellement épigraphiques, sont particulièrement abondantes.
1. Zeus
1.1. Zeus Polieus
5Les inscriptions de Cos présentent divers aspects du culte de Zeus qui sont en étroite relation avec la cité et la vie politique, parmi lesquels, et non des moindres, l’épiclèse de Polieus sous laquelle il est notamment honoré. Ce culte de Zeus figure parmi les plus anciens attestés et paraît avoir eu une importance considérable dans la cité de Cos, dont les deux principaux témoins sont le calendrier des cultes et un règlement sur les prêtrises, tous deux datés du milieu du ive siècle et issus de la réforme religieuse après le synécisme de 366.
1.1.1. La fête de Batromios
6L’un des fragments du calendrier des cultes comporte un long développement sur la célébration d’une fête en l’honneur de Zeus Polieus au mois de Batromios7. Ce texte célèbre présente un intérêt considérable pour notre connaissance, non seulement du culte de Zeus à Cos, mais également de la vie religieuse de manière plus générale, et mérite un commentaire approfondi.
La sélection de l’animal sacrificiel
7Mises à part les premières lignes de l’inscription, dont la lecture est très incertaine8, le texte s’ouvre sur le déroulement de la sélection de l’animal sacrificiel :

[---] que s’en aillent le prêtre, les hiérophylaques et les archeuontes par tribus, et que les hiéropes et les hérauts s’en aillent par chiliastyes. Qu’ils conduisent neuf bœufs, un bœuf de chaque Neuvième, des [---], des Pasthemidai pratoi et des Nostidai. Que les Pamphyloi conduisent les premiers (leurs bœufs) à l’agora et ils les mélangent sur l’agora. Que le prêtre prenne place [à] la table, vêtu de la tenue sacrée, et les hiéropes de chaque côté de la table. Que les Pamphyloi présentent [les trois] plus beaux bœufs, pour voir si l’un d’eux pourrait être choisi. Sinon, que les [Hylleis] en conduisent trois, pour voir si l’un d’eux pourrait être choisi. Sinon, que les [Dymanes] (conduisent) les trois qui restent, pour voir si l’un d’eux pourrait être choisi. Sinon, qu’ils en conduisent [d’autres] sur l’agora et qu’ils les présentent de la même manière, pour voir si l’un d’eux pourrait être choisi. Sinon, qu’ils les présentent une troisième fois de la même manière. Si aucun n’est choisi parmi ceux-là, qu’ils choisissent alors un bœuf de chaque chiliastys. Après avoir conduit ceux-là, ils les mélangent avec les autres, en choisissent un directement, adressent des prières et le proclament à la vente9.
8Si la sélection d’un animal sacrificiel conforme aux normes en vigueur relève d’une préoccupation largement partagée dans le monde grec10, la procédure se démarque ici par son extrême complexité. Les premières lignes semblent régler l’organisation d’une procession, menée par différents officiels à fonction religieuse11, dont l’objectif est de conduire les bœufs sur l’agora pour la sélection. La présentation de ceux-ci est agencée selon les subdivisions politiques : un bœuf par chaque « Neuvième », ou chiliastys12, ce qui fait un total de neuf bœufs amenés sur l’agora au premier tour. Les bœufs y sont alors « mélangés » (συμμίσγονται) de sorte qu’on ne puisse plus distinguer leur appartenance à une tribu particulière. Ensuite, les Pamphyloi choisissent, en premier, trois bœufs parmi « les plus beaux » (ϰαλλίστους), et ainsi de suite pour les deux autres tribus.
9Le critère selon lequel cette sélection doit s’opérer n’est à aucun moment explicité, ce qui ne manque pas de surprendre, compte tenu du détail de la rédaction de toute la procédure et des différentes répétitions qui sont envisagées. Si l’on considère qu’à chaque tour neuf bœufs sont présentés, le total peut monter jusqu’à trente-six. Or, il est clairement spécifié que les bœufs les plus beaux – donc les plus susceptibles d’être agréés par la divinité – étaient pris en premier lieu. Dès lors, la nécessité d’en ajouter d’autres si les premiers ne convenaient pas ne peut se comprendre qu’à la condition que le critère de sélection n’ait pas porté uniquement sur les qualités physiques des bêtes – qui seraient jugées par le prêtre et les hiéropes à la table où elles sont présentées –, mais ait consisté, par exemple, en un geste spécifique de l’animal. C’est la raison pour laquelle le parallèle avec les Bouphonies d’Athènes s’est imposé auprès de certains commentateurs, qui en ont conclu que le bœuf devait, pour être choisi, manger des grains ou des gâteaux disposés sur la table où siégeaient les juges. Outre le fait que suppléer cette lacune par comparaison avec un autre rituel pose un problème de méthode sur lequel on reviendra plus loin, il serait pour le moins étonnant qu’un critère de sélection aussi spécifique n’ait pas été explicitement indiqué dans un texte par ailleurs très circonstancié13.
Le sacrifice à Hestia
10Les quelques lignes suivantes rendent compte du choix, parmi ceux qui avaient échoué lors de la première sélection, d’un second bœuf destiné à être offert à Hestia :

Ensuite, ils présentent de nouveau (les bœufs) de la même manière. Il est sacrifié s’il s’incline vers Hestia. Le « porteur de parts » des rois sacrifie, fournit les hiera et sacrifie, en plus, des hiera pour un demi-setier. Il reçoit comme parts d’honneur la peau et la patte, les hiéropes une patte et le reste des viandes revient à la cité.
11L’insertion de ce sacrifice, maladroite en apparence, n’a pas manqué de susciter l’interrogation chez les commentateurs. Au centre du débat se trouve l’interprétation de la ligne 20, θύεται δέ μέγ ϰα ὑποϰύψει τᾶι Ἱστίαι. L’enjeu est de savoir si le datif τᾶι Ἱστίαι doit être considéré comme un complément du verbe θύεται ou bien de ὑποϰύψει, ce qui semblerait plus naturel si l’on considère l’ordre des mots. En d’autres termes, il s’agit de savoir si le bœuf était sacrifié à Hestia, ou bien s’il était sacrifié, sans mention de divinité destinataire, à la condition qu’il s’incline devant Hestia, à savoir une représentation de la déesse, voire simplement le foyer. La seconde solution a eu notamment la préférence de W. Burkert, car elle lui a paru plus cohérente avec le contexte14. Les prescriptions renverraient alors, toujours selon lui, au sacrifice du bœuf à Zeus Polieus, dont l’inclination vers Hestia aurait constitué le critère de sélection. Cette hypothèse s’accorde toutefois difficilement avec le reste du texte. Premièrement, la présence du gereaphoros basileôn comme sacrificateur du bœuf pour Zeus ne fait pas sens, puisque les sacrificateurs, choisis parmi les hiéropes et les hérauts, seront mentionnés explicitement un peu plus loin. Ensuite, comme Burkert l’admet lui-même, elle suppose un doublon pour la liste des parts d’honneurs, qui seraient, en quelque sorte, résumées ici pour être détaillées plus loin. Là encore, l’hypothèse est douteuse, car les bénéficiaires de ces parts divergent clairement dans les deux cas. Enfin, cette interprétation ne s’accorde ni avec le texte qui précède, ni avec celui qui suit. En effet, la récitation de prières et la proclamation de la mise en vente de l’animal suggèrent que se clôture à ce moment une première sélection. Ainsi, présenter de nouveau les bœufs après en avoir « choisi un directement » (εὐθὺ[ς ϰρίν]οντι) ne serait guère compréhensible si l’on avait affaire à un seul sacrifice15. De plus, la proposition suivante, τὸν δὲ ϰριθέντα τῶι Ζηνὶ, montre bien qu’on revient, après un interlude, au premier bœuf sélectionné. C’est donc la première explication qui doit être préférée, même si elle implique que le critère de sélection du bœuf pour Zeus reste indéterminé. Par ailleurs, une solution au problème posé par la curiosité de la construction grammaticale de la phrase de la ligne 20 serait de considérer le complément au datif τᾶι Ἱστίαι comme un apo koinou, se rapportant à la fois aux deux verbes θύεται et ὑποϰύψει, ce qui expliquerait également son rejet à la fin de la phrase. On comprend ainsi que le bœuf est sacrifié à Hestia s’il s’incline devant elle16. Une fois cette interprétation admise, l’intercalation d’un sacrifice à Hestia à cet endroit n’apparaît plus si maladroite qu’on a pu le penser. Son évocation entre la sélection du bœuf pour Zeus et le début de la procédure sacrificielle proprement dite démontre, d’une part, le déroulement chronologique des événements et, d’autre part, l’articulation étroite entre ce sacrifice et l’ensemble des célébrations en l’honneur de Zeus Polieus.
12Une autre difficulté de ce passage consiste en la présence de l’énigmatique gereaphoros basileôn dans le rôle de l’officiant. La signification du terme gereaphoros, malgré le nombre réduit de ses occurrences, est assez claire : il s’agit de celui qui « emporte les parts d’honneur du sacrifice », et pourrait donc être un synonyme d’« officiant » ou de « prêtre »17. Le mot gerèphoros apparaît également dans une nouvelle inscription d’Halasarna, où il semble désigner un privilège accordé à des bienfaiteurs18 et dans une inscription fragmentaire de Psérimos19. La réalité qui se cache derrière basileôn est plus difficile à cerner20. Dans la mesure où l’existence d’un collège de basileis n’est pas attestée par ailleurs dans les inscriptions de Cos, on a considéré qu’il s’agissait de la survivance d’une ancienne fonction, dont il ne subsisterait que le représentant21. Une autre hypothèse propose de voir dans le gereaphoros un synonyme du monarque, magistrat éponyme de Cos, qui n’est jamais mentionné dans le calendrier et dont l’association régulière avec les hiéropes s’apparente à ce qui est décrit dans notre texte22. Par ailleurs, on a parfois assimilé les basileis de Cos aux phylobasileis athéniens23, mais les magistrats des tribus sont toujours désignés à Cos comme archeuontes, y compris dans la présente inscription24. Une double dénomination d’une même fonction au sein d’un même texte est donc peu probable. Enfin, une dernière hypothèse veut voir dans ces basileis non pas une fonction propre à Cos, mais une référence à des souverains hellénistiques, en l’occurrence Ptolémée Sôter et Bérénice, dont le gereaphoros aurait été chargé de recevoir certaines parts d’honneurs qui leur étaient dues25. Si la pratique qui consistait, pour les cités hellénistiques, à honorer leurs bienfaiteurs en leur accordant des parts de choix lors des sacrifices est bien attestée26, la datation communément admise pour l’inscription, à savoir le milieu du ive siècle, exclut résolument cette identification.
Mise en vente du bœuf et rites préliminaires au sacrifice
13Après cet interlude concernant le sacrifice à Hestia, on revient au premier bœuf choisi pour Zeus :

Les hérauts mènent le (bœuf) qui a été choisi pour Zeus à l’agora. Lorsqu’ils sont à l’agora, celui à qui appartient le bœuf ou un autre le représentant27 proclame : « Je fournis ce bœuf aux citoyens de Cos, que les citoyens de Cos en paient le prix à Hestia. » Que les prostates, après avoir prêté serment, l’estiment sur-le-champ. Lorsqu’il a été estimé, que le héraut proclame combien il a été estimé.
14Sans que cela ait été spécifié dans l’inscription, l’injonction d’amener de nouveau le bœuf sur l’agora implique qu’il en avait été temporairement écarté, sans doute en compagnie de ses congénères, pour laisser place au sacrifice à Hestia. A lieu ensuite une véritable mise en scène de l’achat du bœuf, cédé par le propriétaire28. L’animal devient ainsi l’offrande, non d’un particulier ou d’une tribu spécifique, mais commune à tous les citoyens. Ce sont eux qui en paient le prix à Hestia, tel que l’ont estimé les prostates, engagés par un serment à produire une juste estimation29. Le rôle d’Hestia comme bénéficiaire de la somme peut s’expliquer par le fait qu’elle représente ici le trésor de la cité30, en plus d’être intimement associée au rituel dans son ensemble.
15Après la mise en vente du bœuf choisi pour Zeus, une série d’actes préliminaires au sacrifice proprement dit sont prescrits :

De là, ils le conduisent auprès d’Hestia Phamia et [---] : le prêtre le couronne et répand une coupe de vin mêlé devant le bœuf. Ensuite, ils emmènent le bœuf, l’offrande à brûler, sept gâteaux ronds, du miel et une infule. Après les avoir emmenés, ils proclament l’euphèmia. Après avoir attaché le bœuf à cet endroit, ils commencent par de l’olivier et du laurier. Les [hérauts] brûlent le porcelet et les viscères sur l’autel en faisant une libation de mélange miellé et, après avoir lavé [les intestins] à côté de l’[autel], ils les brûlent. Après qu’ils ont été brûlés sans liquide, qu’il fasse une libation de mélange miellé. Que le héraut proclame la célébration des fêtes annuelles (?) de Zeus Polieus. Que [le prêtre] sacrifie, en plus des intestins, de l’encens, les gâteaux, des libations [sans vin] et de vin mêlé et l’infule.
16C’est encore Hestia, sous l’épiclèse inhabituelle de Phamia, qui intervient dans le cadre de ces quelques rites préliminaires. Elle semble ici cautionner la consécration du bœuf, qui est amené dans son sanctuaire ou à son autel. L’animal est ensuite conduit en procession, avec d’autres offrandes, vers le lieu où se dérouleront à la fois d’autres rites préliminaires et, selon toute vraisemblance, le sacrifice du bœuf proprement dit le lendemain. L’absence de toute précision supplémentaire concernant la localisation suggère qu’il s’agissait du sanctuaire de Zeus Polieus33.
17Le verbe ϰατάρχεσθαι, « commencer », est typiquement associé aux principaux gestes préliminaires au sacrifice sanglant, à savoir le lancer de grains d’orge et l’aspersion d’eau lustrale34. L’utilisation d’olivier et de laurier, exprimée ici de manière peu explicite, pourrait qualifier le fait de lancer des feuilles35, en lieu et place des orges habituelles, ou d’asperger d’eau l’animal au moyen de branchages36. Ensuite, on procède à l’holocauste (ϰαρπῶντι) d’un porcelet. Celui-ci n’est toutefois pas sans impliquer une certaine manipulation et un découpage de l’animal37, dont on aura préalablement retiré les splanchna et les intestins. Les premiers sont brûlés avec le reste de la viande, tandis que les seconds, après avoir été lavés à côté de l’autel38, s’y consument dans un second temps, apota, c’est-à-dire sans qu’aucune libation ne soit versée.

De là, que le prêtre et les hérauts aillent chez les hiéropes dans la maison publique, les hiéropes accueillent le prêtre et les hérauts cette nuit-là. Lorsqu’ils ont fait les libations, que le prêtre choisisse un sacrificateur parmi les hiéropes pour sacrifier le bœuf à Zeus Polieus et qu’il lui ordonne publiquement de se tenir pur de toute femme et de tout homme la nuit précédente. Que les hérauts choisissent le sacrificateur qu’ils voudront parmi eux pour le bœuf et qu’ordonne publiquement [---] à celui qui a été choisi la même chose.
18Les hiéropes tiennent dans la « maison publique » une réception réunissant tous les officiants des cérémonies et dont l’objet était de désigner deux sacrificateurs (sphageis) pour le lendemain, l’un étant choisi par le prêtre parmi les hiéropes, le second élu démocratiquement parmi les hérauts. L’instauration de règles de pureté en une telle circonstance permet de s’assurer que rien ne viendra corrompre l’acte rituel et souligne encore une fois l’importance du sacrifice à venir39. Le choix de sacrificateurs est, en revanche, une facette moins connue des rituels, dont la mention est peut-être due ici au degré de précision qui touche la description des célébrations dans leur ensemble. Leur nombre, qui mérite également d’être souligné, peut s’expliquer de deux manières différentes. La première raison est purement pratique et suppose que la taille de la bête requiérait l’intervention de deux personnes pour la maîtriser. G. Berthiaume distingue ainsi lors de certains sacrifices bovins le boutypos, qui assomme le bœuf, du mageiros, qui l’égorge40. Or, à Cos, les deux intervenants sont désignés du nom de sphageus41, qui, selon la définition de J. Casabona, « s’applique à qui accomplit occasionnellement le geste de l’égorgement »42. L’emploi d’un terme unique semble exclure l’existence de deux fonctions distinctes, à moins que le mot n’ait revêtu ici une acception plus générale, qui ne reflèterait pas complètement la manière dont les tâches étaient réparties dans la pratique. Cette explication très concrète ne justifie pourtant pas l’accent qui est mis sur leur désignation, que l’on ne retrouve pour aucun autre sacrifice bovin dans le texte du calendrier, ni même dans le corpus épigraphique de Cos. C’est pourquoi il faut peut-être invoquer une raison plus symbolique pour justifier le nombre de sacrificateurs, à savoir l’intégration au point culminant de la fête d’un représentant des deux collèges qui y étaient le plus fortement impliqués43.
Sacrifice du bœuf et répartition des viandes
19Le calendrier clôt les prescriptions concernant le 19 Batromios par celle d’un sacrifice à Dionysos Skyllitas (l. 45-47), dont l’articulation avec le reste de la fête en l’honneur de Zeus Polieus, peu claire, sera commentée plus loin. Ensuite, on reprend le déroulement du sacrifice du bœuf pour Zeus le lendemain :

Le 20 : Le bœuf qui a été choisi est sacrifié à Zeus Polieus et ce qui doit être enveloppé est enveloppé. Sur le foyer on sacrifie un demi-setier de farine d’orge, deux pains de froment d’un demi-setier, un autre au fromage, et ce qui est enveloppé. Et le prêtre répand dessus trois cratères de vin.
20L’expression endora enderetai, que l’on retrouve également dans le sacrifice à Héra Argeia Heleia Basileia décrit dans un autre fragment du calendrier44, pourrait renvoyer à la part divine brûlée pour le dieu, avec diverses offrandes non sanglantes. En ce cas, le fait qu’elle soit consumée sur le foyer, et non sur l’autel, serait assez inhabituel selon nos conceptions du déroulement du sacrifice grec, mais pourrait entrer dans le cadre de l’association qui unit Zeus à Hestia lors de ce rituel.
21L’inscription conclut ensuite la description des cérémonies en l’honneur de Zeus Polieus par la répartition des parts de l’animal sacrifié :

Parts d’honneur du bœuf au prêtre : la peau et une patte – le prêtre fournit les hiera – ainsi qu’une moitié de poitrine et une moitié des tripes. Au thuriféraire, on donne l’extrémité de la hanche de la patte attribuée aux hiéropes, [aux hérauts], une double portion du dos, les viandes sous l’épaule, une broche à trois dents de boudin, aux Nestoridai, une double portion du dos, aux médecins, de la viande, au joueur d’aulos, de la viande, à chacun des forgerons et des potiers, une partie de la tête. Le reste des viandes revient à la cité. Tout cela n’est pas emporté en dehors de la [cité].
22La division de l’animal est ici remarquablement détaillée en comparaison de ce que précisent habituellement les règlements sacrificiels. Des parts d’honneur sont dévolues à certains groupes ou individus, tandis que le reste des viandes est divisé de manière égale entre les citoyens45. La présence du prêtre, des hérauts, du thuriféraire, des hiéropes – mentionnés seulement indirectement –, ou de l’aulète, s’explique aisément dans la mesure où ils prennent une part active aux célébrations. Les Nestoridai, également attestés sur deux autels respectivement consacrés à Zeus Phratrios et Zeus Hikesios, formaient un groupe de type gentilice qui devait avoir une implication particulière dans le culte de ce dieu46. Il reste à comprendre la présence des corps de métiers que sont les médecins, les forgerons et les potiers. Si l’importance des médecins à Cos à la suite d’Hippocrate est bien connue47, elle explique difficilement leur apparition dans ce cadre. Les sources épigraphiques témoignent de l’engagement occasionnel de médecins par les sanctuaires lors de panégyries, afin de soigner les participants aux célébrations48. Dans un décret de Priène notamment, ceux-ci sont mentionnés parmi les bénéficiaires de parts d’honneur49. Il se pourrait dès lors qu’il en aille ainsi à Cos. De même, la présence des forgerons et des potiers pourrait s’expliquer par leur contribution aux célébrations, par exemple par la confection d’ustensiles nécessaires à la pratique du culte50.
23Enfin, l’interdiction finale d’emmener ces parts de viande hors de la cité pourrait impliquer la présence d’un banquet réunissant les citoyens, qui aurait constitué le point final de ces célébrations en l’honneur de Zeus Polieus51.
1.1.2. La prêtrise de Zeus Polieus et des Douze Dieux
24Une inscription contemporaine du calendrier des cultes comporte, au recto, des réglementations sur la prêtrise de Zeus Polieus et des Douze Dieux52. Bien que les fragments retrouvés fournissent un texte très incomplet, il semble que les premières lignes de l’inscription53 ne doivent pas être mises en relation avec ce culte, comme on l’a cru. Notamment, l’attribution de la prêtrise à une triakas inconnue et à la pentekostys des Hippiadai, qui a généralement été associée à la prêtrise de Zeus Polieus54, se rapportait plus probablement à la prêtrise précédente55. Les prescriptions qui concernent le sacerdoce de Zeus Polieus s’ouvrent donc avec l’installation du prêtre :

Le prêtre [de Zeus Polieus et des] Douze Dieux est installé de la manière suivante : il est purifié par un porcelet [en plus de l’eau de mer. Il sacrifie à Zeus] Polieus un bœuf [et à Athéna] Polias une brebis [adulte et pleine sur la ---] colline. Le prêtre fournit les hiera [pour] ces sacrifices.
25L’intitulé de la prêtrise est en grande partie suppléé, mais l’épiclèse Polieus étant bien attestée par la suite, il n’y a pas de raison de douter de la pertinence des restitutions56. Malgré ses lacunes, ce passage est fondamental pour tenter de comprendre ce que dissimule la teleta, l’installation du prêtre, auxquelles les ventes de prêtrise font très souvent allusion sans jamais définir ce qu’elle recouvre57. Le point central de celle-ci consistait en un sacrifice, dont le coût était généralement pris en charge par la cité, et qui devait représenter le premier acte rituel posé en tant que prêtre ou prêtresse. Ce texte montre que le sacrifice pouvait également s’accompagner de purifications. La description du sacrifice proprement dit, aux lignes suivantes, est calquée sur celui offert à Zeus Polieus au mois de Batromios58.
26Ce règlement soulève le problème de l’association des cultes de Zeus Polieus, d’Athéna Polias et des Douze Dieux au sein d’une même prêtrise. On a supposé que celle-ci avait pour origine une réorganisation de la prêtrise de Zeus, à laquelle aurait été rattachée celle des Douze Dieux. Cette réorganisation relèverait soit des mesures qui se sont imposées après le synécisme59, soit d’un remaniement postérieur de quelques années à l’élaboration du calendrier60. Dans ce dernier cas de figure, on comprendrait mal la nécessité d’un nouveau changement aussi peu de temps après la première réorganisation. En revanche, à la première hypothèse s’oppose le fait que les deux prêtrises apparaissent bien distinctes dans le calendrier des cultes61. Ne faudrait-il pas plutôt voir dans les deux intitulés une différence de perspective ? Si, dans le calendrier, le prêtre des Douze Dieux n’est pas qualifié comme étant également celui de Zeus Polieus et d’Athéna Polias, c’est parce qu’il pose ces actes en tant que prêtre des Douze Dieux uniquement. C’est donc la marque d’une dissociation bien nette des rôles. En revanche, dans un document qui a pour objectif de réglementer la prêtrise, il est nécessaire de préciser tous les cultes qui y étaient associés, sans que cela soit forcément la trace d’une seconde réorganisation des cultes en question.
27La longévité de la prêtrise jusqu’à l’époque impériale est attestée par les inscriptions. La base d’une statue d’un dénommé Évaratos, fils d’Achéloos, consacrée par son fils, nous apprend que ce personnage avait exercé la monarchie et la prêtrise de Zeus Polieus, d’Athéna Polias et des Douze Dieux, en plus de celle d’Apollon Dalios62. Au ier siècle de notre ère, une certaine Minnis, fille de Praulos, reçoit des honneurs exceptionnels de la part du damos de Cos pour les bons services rendus63. Elle avait entre autres exercé d’importantes prêtrises de la cité, dont celle des Douze Dieux, de Zeus Polieus et d’Athéna Polias. Enfin, C. Stertinius Xénophon, éminent citoyen de Cos et médecin de l’empereur Claude, a exercé à son retour à Cos un nombre considérable de magistratures et de prêtrises, dont celle de Zeus Polieus et d’Athéna Polias64. Cette accumulation de prêtrises attachées à des cultes traditionnels de la cité a été interprétée, en raison du grand écart chronologique qui sépare parfois leurs attestations, comme une réactivation de ces cultes à l’époque impériale sous l’impulsion de Xénophon65. Si cette hypothèse est à considérer dans certains cas, il faut résolument l’exclure en ce qui concerne les cultes de Zeus Polieus et d’Athéna Polias, dont l’importance était telle qu’on peut difficilement croire qu’ils soient tombés en désuétude. En outre, de nouveaux éléments qui réduisent considérablement cet écart chronologique ont pu confirmer la permanence de cette prêtrise. Ainsi, le calendrier d’Halasarna témoigne de l’existence de ce culte dans ce dème à la fin du iiie siècle66. De plus, la base de statue d’Évaratos, auparavant attribuée à l’époque augustéenne67, a vu sa datation remonter de deux siècles dans une étude sur les monarques éponymes qui situe la période d’activité de ce personnage autour des années 175/15068, ce qui confirme que la prêtrise existait toujours au iie siècle.
1.1.3. Les autres Zeus « de la cité »
28Zeus intervient occasionnellement dans le champ politique sans être qualifié de Polieus à proprement parler. Vers l’année 200, l’homopolitie entre Cos et Calymna, qui avait été rompue durant l’offensive de Philippe V de Macédoine en mer Égée, est réinstaurée69. À cette occasion, les citoyens de Cos sont tenus de prêter serment sur l’agora, en prenant à témoin Zeus, Héra et Poséidon70. Ce Zeus, qui était l’un des garants de la « gouvernance en bonne démocratie, du respect des lois ancestrales de Cos et des décisions de l’assemblée71 », était sans conteste une figure proche du Polieus. Il en va de même du Zeus qui était honoré avec le Peuple (Damos) divinisé dans un culte conjoint, dont l’organisation était réglée par un décret du début du iie siècle émanant du Conseil et du peuple de Cos. La fondation de ce culte public est la conséquence de la consécration de terrains et de bâtiments par un particulier, du nom de Phanomachos, fils de Thessalos72.
29Un Zeus patron des institutions politiques intervient encore à Cos sous l’épiclèse Boulaios. Dans la première moitié du iie siècle, il figure parmi les destinataires de sacrifices instaurés en l’honneur du couple royal Ariarathès IV Eusébès et Antiochis73. Lui sont associés Zeus Megistos, Homonoia, Plouton et d’autres divinités dont les noms sont perdus, parmi lesquelles avait été restituée une Hestia Boulaia74. Zeus Boulaios apparaît encore dans une nouvelle inscription fragmentaire de la seconde moitié du iie siècle, comme destinataire de sacrifices aux côtés d’Artémis et d’une déesse dont le nom est perdu, mais qui est également qualifiée de l’épiclèse Boulaia75. Derrière cette déesse inconnue pourrait bien là encore se dissimuler Hestia, à laquelle l’épiclèse est très fréquemment associée dans d’autres cités, et qui apparaît aux côtés de Zeus à Cos dans un contexte politique76. Au culte de ces divinités Boulaioi, honorées au sein du bouleutérion de Cos, aurait été attachée l’une des prêtrises dont nous possédons un contrat de vente daté de la fin du iie siècle77.
1.2. Zeus Machaneus
30Par un fragment du calendrier des cultes du milieu du ive siècle78, on connaît l’existence d’un culte de Zeus Machaneus, en association avec Athéna Machanis, célébré au mois de Karneios de la manière suivante :

Le 11 : un bœuf est choisi pour Zeus Machaneus une année sur deux, celle où on célèbre les Karneia, de la même manière qu’on choisit celui pour Zeus Polieus en Batromios, un porcelet est brûlé par avance, et on fait la proclamation d’avance comme pour Polieus. ʅ Le 12 : à Zeus Machaneus, trois moutons adultes et le bœuf qui a été choisi une année sur deux, celle où on célèbre les Karneia, et l’autre année trois moutons adultes. Le prêtre des Douze Dieux accomplit ces sacrifices et fournit les hiera. Il sacrifie avant ces derniers, à (l’autel) commun, un demi-setier de farine d’orge et un quart de vin qu’apportent les Phyleomachidai. Qu’on donne comme parts d’honneur aux Phyleomachidai, du bœuf, un sabot, un talon, des moutons, la partie crue (ou l’épaule ?) d’où est coupée la part divine, et [---]. Comme parts d’honneur, le prêtre reçoit les pattes et les peaux.
31Le sacrifice pour Zeus Machaneus imite explicitement celui du Polieus en Batromios pour la procédure de sélection du bœuf, l’holocauste préliminaire du porcelet et la proclamation, même s’il n’a pas la même envergure. En effet, si les célébrations sont annuelles, la mise à mort du bœuf ne se produit ici qu’une année sur deux. Les participants directs sont également moins nombreux, si l’on en juge par la distribution des parts d’honneur. Parmi ceux-ci, les Phyleomachidai formaient un groupe gentilice qui devait être particulièrement lié au culte de Zeus Machaneus, à l’instar des Nestoridai pour Zeus Polieus.
32Le fait que le sacrifice soit ici conduit par le prêtre des Douze Dieux soulève le plus large problème de l’identité de l’officiant dans le calendrier des cultes. De manière générale, on mentionne simplement le prêtre, plus rarement la prêtresse, sans autre précision79, hormis quatre exceptions : le prêtre des Douze Dieux, qui intervient à deux reprises80, le gereaphoros basileôn et les hiéropes81. Ce constat a mené à l’hypothèse que les sacrifices accomplis par un prêtre dont le culte n’est pas défini l’étaient en réalité par le prêtre des Douze Dieux82. Cette interprétation suscite toutefois plusieurs objections. Premièrement, on pourra s’étonner que le prêtre soit explicitement qualifié comme tel seulement à deux reprises et pas dans tous les cas. Deuxièment, on s’interrogerait sur la nécessité de son intervention, alors que certaines prêtrises attachées aux cultes concernés sont attestées dans des documents contemporains83. Dès lors, en l’absence d’autre précision, on est tenté de supposer que le prêtre en charge est bien celui qui dessert la divinité destinataire du sacrifice, ou du moins un culte qui en est proche84.
33Si le prêtre des Douze Dieux devait se charger du sacrifice en l’honneur de Zeus Machaneus, c’était peut-être qu’il n’existait pas de prêtrise spécifique pour ce culte85. Par ailleurs, une seconde explication invoquerait un rapport avec le lieu où étaient sacrifiées des offrandes préliminaires non sanglantes (farine et vin). Ce lieu, désigné par le mot koinon, a été interprété comme l’autel des Douze Dieux86. On ne peut toutefois exclure l’hypothèse que cet autel – si du moins le mot fait effectivement référence à un bômos – ait appartenu au groupe des Phyleomachidai, comme il y en a un exemple à Phyxa pour les Symmachidai87. Quoi qu’il en soit, l’intervention du prêtre des Douze Dieux comme officiant pour ce sacrifice n’est pas complètement inadéquate, puisque Zeus figurait très certainement au nombre des Douze et puisque ce prêtre avait également à sa charge le culte de Zeus Polieus.
34Hormis cet important document, le culte de Zeus Machaneus n’apparaît qu’une fois à Cos, sous la forme d’une borne portant l’inscription Διὸ[ς] | Μαχαν[ῆος], datée du iie siècle et découverte dans les fouilles de l’Asklépieion88. Elle appartient à un ensemble d’inscriptions de même type, provenant pour la plupart de ce sanctuaire, qui témoignent de pratiques cultuelles de type phratrique89.
35Ces deux seuls témoignages ne permettent guère de déterminer précisément le champ dans lequel se déployaient les compétences de ce dieu, pas plus que dans le cas de l’Athéna Machanis, qui lui était associée. Toutefois, si l’on se fonde sur la signification de l’épiclèse et sur des parallèles extérieurs à l’île de Cos, diverses hypothèses pourront être proposées pour expliquer une intervention de ces divinités en rapport avec l’invention technique, évoquée par le mot mèchanè sur lequel l’épiclèse est forgée90. D’autre part, une origine argienne a été supposée pour le culte de Zeus Machaneus, qui est également attesté à Tanagra, à Delphes et à Kameiros91. Le fait que ce sacrifice se déroule le lendemain de celui offert à Héra Argeia Heleia Basileia, dont l’origine argienne est soulignée par la première épiclèse, pourrait également aller dans ce sens.
1.3. Zeus Alseios
36Une vente de prêtrise du ier siècle rend compte en détail de l’organisation du culte de Zeus Alseios92. Hormis les clauses relatives à la tenue de la prêtrise, le contrat comporte une série de prescriptions sacrificielles qui incombent à plusieurs magistrats de la cité, dont certaines parts reviendront évidemment au prêtre en guise de rétribution.

Que l’acquéreur de la prêtrise soit en bonne santé, d’une totale intégrité physique et qu’il ne soit pas moins âgé que huit ans. Qu’il soit exempt de toutes les liturgies, à l’exception de la triérarchie et de la lampadarchie. Qu’il fasse des libations au concours des Dionysies, et qu’il s’asseye au premier rang avec les autres prêtres. Qu’il couronne les vainqueurs de la course longue, ceux de la prata lors de la course aux flambeaux et du concours aux Alseia. Qu’il soit vêtu d’un chiton pourpre, qu’il porte également une couronne d’olivier pourvue d’une attache dorée lors des concours, et qu’il porte des bijoux en or. Il aura la jouissance du temenos comme le prêtre précédent. Que l’emplacement qui va, à droite, du stade jusqu’aux nacoreia et à la maison soit réservé à l’installation des tentes pour les canéphores, aux collectes et aux autres sacrifices en l’honneur de la déesse. Que le monarque et les hiéropes sacrifient, pour la cité, le 10 Alseios, un bœuf d’au moins 500 drachmes et un mouton d’au moins 30 drachmes, chacun des lampadarques, un porc d’au moins 100 drachmes, l’agonothète un porc d’au moins 100 drachmes et chacun des dèmes un mouton d’au moins 25 drachmes. Que sacrifient également les stratèges, le 2 Hyakinthios, à Zeus Alseios, un bœuf d’au moins 300 drachmes, et qu’ils défilent en procession en compagnie du prêtre, de l’agonothète, du gymnasiarque et du sous-gymnasiarque. Et avec eux les éphèbes et les garçons en armes. Que le gymnasiarque sacrifie le même jour le [---] et parmi ces animaux, le bœuf d’au moins [---]. Que l’agonothète sacrifie aussi le même [jour, un bœuf] d’au moins 100 drachmes, et [---] d’au moins [--- drachmes ---]
37Le texte s’interrompt à cet endroit pour reprendre au verso, avec les informations pratiques d’usage, les provisions pour l’installation de la stèle à côté de l’autel de Zeus Alseios et les diverses dépenses à prévoir (l. 69-81).
38L’épiclèse Alseios est inconnue en dehors de Cos93, malgré le fait que l’alsos, dont elle est dérivée, constitue un lieu de culte fréquent en Grèce94. Elle fut inévitablement associée au bois sacré de cyprès de l’Asklépieion95, dont la préservation avait fait l’objet de mesures spécifiques dès la seconde moitié du ive siècle96. Toutefois, la localisation du temenos du dieu à proximité d’un stade exclut cette identification puisque l’Asklépieion n’en comprenait pas97. Les vestiges d’un stade ont en revanche été découverts dans la partie occidentale de la ville de Cos, juste au nord d’un gymnase98. La découverte, à proximité, de fragments d’architrave d’une construction datant de l’époque hellénistique, dédiée par la suite à Tibère identifié à Zeus Kapetôlios Alseios par le damos, tend à confirmer la présence à cet endroit du sanctuaire de Zeus Alseios mentionné dans l’inscription99. La construction en question avait été identifiée comme un temple du dieu, mais d’après une récente étude architectonique de ces fragments, il s’avère que les caractéristiques de l’édifice ne sont pas celles d’un temple, mais correspondraient davantage à un portique d’accès au gymnase100. Cette conclusion confirme le lien étroit entre le lieu de culte de Zeus Alseios et le complexe composé du stade et du gymnase. L’épiclèse topographique, qui détermine l’emplacement du culte, suppose qu’un alsos devait également se trouver à cet endroit, du moins à l’origine, mais l’aspect du paysage du site à l’époque hellénistique est désormais insaisissable.
39Outre l’emplacement du sanctuaire, les différents liens entre le culte de Zeus Alseios et le gymnase se manifestent de manière flagrante tout au long de l’inscription. Les sacrifices prescrits dans la deuxième partie s’inscrivent dans le cadre de deux fêtes distinctes, dont le déroulement peut être reconstitué en grande partie, en rapprochant la présente inscription de la vente de la prêtrise d’Hermès Enagônios, qui était également honoré en ces occasions101. Les Alseia, comme leur nom l’indique, étaient des célébrations consacrées principalement à Zeus Alseios. Le point central en était la course aux flambeaux du 10 Alseios, jour où se déroulaient également une course longue et un concours de prestance (euexia). Quelques jours avant, le 4 du même mois, avait lieu la prata, une course aux flambeaux individuelle. Le prêtre de Zeus avait l’honneur de remettre les couronnes aux vainqueurs de ces compétitions. Le dieu recevait à cette occasion une série de sacrifices, de la part de magistrats impliqués dans l’organisation des manifestations sportives – les lampadarques et l’agonothète –, mais également de représentants de la cité – le monarque, les hiéropes et les dèmes. Le 2 Hyakinthios, une course longue et une course aux flambeaux des garçons accompagnaient les cérémonies religieuses. Une procession en l’honneur de Zeus était conduite par les stratèges, le prêtre, le gymnasiarque, le sous-gymnasiarque, ainsi que par les éphèbes et les garçons en armes. Certains d’entre eux étaient également tenus d’accomplir des sacrifices, mais la liste s’interrompt dans une lacune. Ces dernières manifestations semblent avoir un caractère plus militaire, en écho à la formation aux armes qui faisait partie intégrante de l’éducation des jeunes gens au gymnase102.
40Pendant ces concours, le prêtre de Zeus se distingue par sa tenue luxueuse, de pourpre et d’or, qui marque la dignité de son rang. De telles prescriptions vestimentaires, présentes dans d’autres diagraphai103, sont, pour le prêtre, autant un devoir qu’une démonstration de prestige104. La couronne est tressée avec des thalloi, littéralement des « jeunes pousses », mais le mot peut également revêtir un emploi particulier, désignant alors la branche d’olivier105. L’olivier est doublement associé à Zeus et à la victoire aux concours olympiques : la statue chryséléphantine de Phidias représentait le dieu trônant, ceint d’une couronne d’olivier et tenant dans ses mains une victoire106. L’olivier y était également le feuillage qui servait à tresser les couronnes remises aux vainqueurs des jeux107. Une même symbolique peut être perçue à Cos dans la couronne du prêtre de Zeus Alseios. Elle est confirmée par le fait que le prêtre de Nikè, divinité également associée à la victoire gymnique, portait, lors des concours, une tenue très semblable, pour ne pas dire identique, à celle du prêtre de Zeus. Celle-ci était faite de pourpre, d’or et d’une couronne de branchages (thallinos), là encore sans doute d’olivier108.
41Le paragraphe concernant la jouissance du temenos révèle de manière très elliptique l’accomplissement de sacrifices « pour la déesse » (τᾶι θεᾶι, l. 23-24). Cette déesse, dont l’association avec Zeus Alseios devait être tellement évidente qu’il suffisait de la désigner comme telle, est sans aucun doute Athéna Alseia. Le couple est toujours invoqué ensemble dans une série de dédicaces attachées au gymnase. Quatre d’entre elles ont été émises par le pédonome « en vue de la bonne santé (ou du salut) et de la bonne conduite des garçons »109. Le caractère très formulaire de ces dédicaces indique qu’elles ont été réalisées dans des circonstances similaires et spécifiques. Le présent du participe παιδονομῶν suggère qu’elles ont été émises au cours du mandat du pédonome, et non à sa sortie de charge, auquel cas on trouverait l’aoriste παιδονομήσας. Une autre dédicace, toujours en vue de la santé des garçons, provient d’un personnage qui a exercé la prêtrise des Muses et a également eu la charge « d’oindre les garçons pendant dix jours »110. C’est encore à Zeus Alseios et à Athéna Alseia que deux garçons ont consacré leur prix de l’euexia111. Il est sans nul doute question du « concours de prestance » qui figurait au programme des Alseia le 10 Alseios112. Enfin, il faut encore ajouter à cette liste une dédicace de la part des maîtres et des garçons, avec l’accord de leur tuteur113.
42Un passage de la première colonne, mutilée, du calendrier du gymnase de Cos, inscrit vers les années 159-138, viendra conclure ce commentaire du culte de Zeus Alseios114 :
[Γεραστ]ίου | [. θυσία] Διὶ ϰαὶ | [Ἀθάναι ϰ]αὶ πο|[μπὴ] Νίϰαι (l. 1-4).
En [Gérast]ios : [le - : sacrifice] à Zeus et [à Athéna] et [procession] en l’honneur de Nikè.
43Les lacunes de ces lignes ont été palliées de diverses manières115. La restitution du nom de mois Gérastios se fonde sur celui d’Artamitios en tête de la deuxième colonne, qui suit normalement ce dernier dans le calendrier de Cos116, et exclut d’identifier ces fêtes avec celles susmentionnées qui honoraient Zeus Alseios en Hyakinthios et en Alseios. Une lecture de W.R. Paton des lignes 3 et 4 proposait d’accoler deux épiclèses au nom d’Athéna, Polias et Nikè117. Or, comme R. Herzog l’a noté, Nikè est rarement attestée en tant que surnom d’Athéna à Cos118, mais faisait l’objet d’un culte per se. La restitution qu’il propose, Πο[λι.], une abréviation pour πολι (ούχοις) orienterait ces célébrations plutôt vers la protection de la cité et la victoire militaire, mais c’est le supplément πο[μπή], adopté dans l’édition de M. Segre et des IG XII 4, qui est le plus satisfaisant. Vu le cadre dans lequel s’inscrit ce document, la mention de l’épiclèse pour Zeus et Athéna, qui semblait inévitable à R. Herzog119, n’est pas nécessaire car peu d’ambiguïté subsiste sur leur identité. Ce passage, avec ses restitutions, est donc bien représentatif d’une partie du réseau qui se formait autour de la vie religieuse du gymnase.
1.4. Zeus Sôter120
44Un culte de Zeus Sôter est attesté à Cos dès la première moitié du iiie siècle. En 278, le damos de Cos adopte un décret réglementant l’organisation de cérémonies exceptionnelles en remerciement de la victoire des Grecs contre l’invasion des Galates, qui étaient parvenus jusqu’aux portes de Delphes121. La cité envoie une théorie à Delphes pour y offrir à Apollon Pythios un sacrifice dispendieux et, en parallèle, accomplit à Cos des sacrifices à l’Apollon Pythios local, à Zeus Sôter et à Nikè. Par ailleurs, des Sôteria ont été régulièrement célébrées à Delphes en l’honneur d’Apollon et de Zeus Sôter à la suite de cet événement, mais ces fêtes ont été instaurées plus tardivement122. Il n’y a donc pas de raison de considérer que le culte de Zeus Sôter à Cos n’était pas strictement local.
45Le culte de Zeus Sôter est également bien attesté par la suite, non seulement dans la cité mais aussi dans les dèmes. Une inscription datée du iie siècle, très mutilée, rend compte de l’instauration de Pythokleia, fêtes en l’honneur de Zeus Sôter et d’Athéna Sôteira123. Le fragment qui en est conservé, central, comporte environ 18 lettres pour plus du double restitué. L’interprétation du texte en est donc particulièrement délicate, et l’organisation des rituels difficile à reconstituer. À vrai dire, ni le nom des fêtes, ni l’épiclèse des divinités n’apparaissent dans la partie intacte, mais il est possible de les reconstituer par la mention dans le calendrier du gymnase « le 10 : Pythokleia en l’honneur de Zeus Sôter » dans la colonne du mois d’Artamitios124.
46Voici ce que l’on peut déduire de l’inscription. Le culte est instauré à l’instigation d’un certain Pythoklès. Une clause prévoit l’attribution des deux prêtrises – une pour chaque divinité – kata genos, c’est-à-dire aux deux plus âgés des descendants de Pythoklès125. Au mois d’Artamitios, le 10 sans aucun doute, sont organisés une procession et des sacrifices « pour la sauvegarde de la cité »126, auxquels s’ajoute un agôn gymnikos. Les participants à ces manifestations étaient assez nombreux, même si peu d’entre eux peuvent être identifiés dans le texte. On y reconnaît l’agonothète, le gymnasiarque, le sous-gymnasiarque, les descendants de Pythoklès, les prêtres damoteleis et deux groupes gentilices au nom incomplet.
47La nature de ce document relève d’une fondation de culte : Pythoklès aura alloué une somme d’argent pour constituer un fonds, et aura sans doute consacré en plus des terrains et des infrastructures pour mettre en place le culte et les célébrations auxquelles il aura donné son nom. Toutefois, cette fondation n’a rien d’une fondation de culte familial, comme on en trouve des exemples à Cos127, puisque sa célébration prend un caractère officiel évident. En témoignent la participation de nombreux magistrats, la mention des Pythokleia dans le calendrier du gymnase, et les vœux qui y sont prononcés « pour la sauvegarde de la cité ». Pythoklès a néanmoins été soucieux de conserver à sa descendance une mainmise sur le culte, en lui réservant l’exercice des deux prêtrises. Ces prêtrises kata genos semblent se distinguer des autres prêtres mentionnés dans l’inscription et qualifiés de damoteleis, qui pourraient être les prêtres « installés » par la cité selon une procédure souvent évoquée dans les diagraphai128.
1.5. Zeus dans le cadre familial et associatif
48Par quelques épiclèses, Zeus est associé au contexte domestique, familial et associatif129. La pratique cultuelle de groupes gentilices est attestée par une série de bornes provenant de l’Asklépieion et datées du ive au iie siècle, dont le contexte d’édification et le rapport avec le sanctuaire n’est pas évident. Parmi les divinités invoquées figurent Zeus Hikesios, Zeus Patroios et Zeus Ph(r)atrios130.
49Dans le courant du ive siècle, un certain Diomédon fonde, par testament, un culte familial d’Héraclès Diomedonteios et des ancêtres131. Parmi les sacrifices prescrits aux descendants de Diomédon, on trouve un sacrifice aux Moires et à Pasios, forme dorienne de Ktèsios, derrière lequel se cache évidemment Zeus132. Un Zeus Ktèsios est par ailleurs attesté à Cos aux côtés d’un Zeus Ourios sur un petit autel du ier siècle133. En tant que protecteur des richesses et du patrimoine matériel, il était particulièrement honoré en contexte domestique et a donc bien sa place au sein d’un culte familial.
50Un autel du iie siècle témoigne encore de la présence de Zeus en contexte domestique. Il s’agit d’un bloc quadrangulaire, inscrit sur toutes les faces, comprenant les noms de dix-neuf divinités. La dernière face comporte à la fin deux noms propres, Hérakleitos et Oinopidas, sans doute deux ancêtres de la famille dont cet autel est le témoin des pratiques cultuelles. Les divinités sunbômoi, à savoir assemblées sur une même face, semblent avoir été associées par compétences134. Zeus est présent à deux reprises dans cet ensemble. Sous l’épiclèse Philios, il apparaît aux côtés des Theoi Sôteres, d’Hermès Probakchos et de Peithô Nikerôs. Par ailleurs, un Zeus Nemeios figure aux côtés de Poséidon Isthmios et d’Athéna Nikè. Ces trois dernières divinités étaient sans doute invoquées en rapport avec le souvenir d’une victoire familiale aux jeux isthmiques et néméens.
1.6. Le dieu des hauteurs et des intempéries
51À la fin du iiie siècle, un Zeus Olympios était invoqué comme garant de la protection de la cité. Une plaque, emmurée par la suite dans le Château médiéval de Cos, porte l’inscription α᾿ μοῖρα Διὸς | Ὀλυμπίου | ϰαταλήγει135. Cette pierre fait partie d’un ensemble dont quatre autres sont conservées, consacrées à Apollon Karneios, à Hermès Kyllanios, à Héra Argeia et à Artémis Toxitis136, qui marquent les limites (ϰαταλήγει) de secteurs (μοῖραι) de surveillance du mur de fortification qui auraient été dénommées d’après plusieurs divinités137. Mais c’est surtout à une époque tardive, semble-t-il, que les qualités de « dieu des hauteurs » de Zeus sont activées. Plusieurs dédicaces du iie siècle de notre ère invoquent Zeus Hypsistos ou Olympios pour la sauvegarde de la cité à la suite d’un tremblement de terre138. Le contexte de ces dédicaces pousse à rapprocher ces deux épiclèses de celle de Sôter, dont on a vu l’importance à Cos.
52Enfin, Zeus est encore invoqué de manière occasionnelle en rapport avec le climat. Un Zeus Ourios, qui « apporte des vents favorables », est entièrement restitué dans une inscription du ive siècle parmi les destinataires de sacrifices destinés à assurer la protection des théories en partance pour célébrer le culte d’Apollon à Délos et à Delphes139. Par ailleurs, Zeus Ourios figure aux côtés de Zeus Ktèsios sur un autel du ier siècle140, et l’épiclèse Οὐρίου apparaît, sans le nom du dieu, sur un bloc de pierre découvert dans la région du port141. Il faut enfin mentionner un autel dédié à Zeus Katabatès, « qui lance la foudre »142, attestant à Cos une épiclèse qui était également connue à Halasarna143. Les deux pierres, datées toutes deux du ier siècle, avaient sans doute été érigées à un endroit qui avait été frappé par la foudre.
2. Athéna
2.1. Entre mythe et culte
53Dans ses Métamorphoses, Antoninus Libéralis se fait l’écho d’une histoire dont il a emprunté le récit à Boïos et qui met en scène les enfants d’Eumélos, fils du roi de Cos, Mérops, aux prises avec les dieux144. Byssa, Méropis et Agron réservaient leurs marques d’honneur à Gê seule, négligeant à la fois les occasions de fréquenter leurs compatriotes et le culte des autres divinités :
ἀλλ᾿ εἰ μὲν Ἀθηνᾷ τις ἱερὰ ποιῶν ϰαλέσειε τὰς ϰόρας, ἀπέλεγεν ὁ ἀδελφὸς τὴν ϰλῆσιν· οὐ γὰρ ἀγαπᾶν ἔφη γλαυϰὴν θεόν, ὅτι ταῖς αὐταῖς ϰόραις ὀφθαλμὸς ἐνῆν μέλας, ἐχθαίρειν δὲ παράπαν γλαῦϰα τὴν ὄρνιν· εἰ δὲ ϰαλοῖεν παρὰ τὴν Ἄρτεμιν, νυϰτίφοιτον ἔλεγεν μισεῖν θεόν· εἰ δὲ πρὸς Ἑρμοῦ σπονδάς, ϰλέπτην ἔλεγεν οὐ τιμᾶν θεόν.
Au contraire, invitait-on les jeunes filles à l’occasion d’un sacrifice à Athéna, leur frère déclinait l’invitation : il n’aimait pas, disait-il, la déesse aux yeux pers, car ces mêmes filles avaient les yeux noirs ; d’ailleurs il détestait absolument la chouette. Les invitait-on au culte d’Artémis, le frère répondait qu’il haïssait une déesse qui court la nuit. Était-ce pour offrir des libations à Hermès, il répliquait qu’il n’honorait pas un dieu voleur145.
54Pour punir leur arrogance, Hermès, déguisé en berger, arrive sur l’île en compagnie d’Athéna et d’Artémis, qui ont pris la forme de simples jeunes filles. Le dieu invite alors Agron à participer à un banquet célébré en son honneur, et incite ses sœurs à aller rejoindre leurs semblables au bois sacré d’Athéna et d’Artémis. À cela, ils ne manquent pas de répondre par des insultes. Athéna change aussitôt Méropis en chouette et Byssa en cormoran. Tandis qu’Agron, fou de rage, se précipite sur Hermès, le dieu le transforme en œdicnème criard et son père, Eumélos, qui s’était mis à l’invectiver, en corbeau de nuit146.
55En somme, il s’agit d’un récit de métamorphose tel qu’on en trouve beaucoup dans les littératures grecque et latine. Le fait qu’il soit précisément localisé à Cos, et qu’il mette en scène des personnages connus par ailleurs par les légendes locales147, invite à y chercher d’éventuelles concordances avec les cultes de l’île148. La mention d’un bois sacré rappelle l’épiclèse Alseia sous laquelle Athéna était honorée. La participation de jeunes filles à son culte est également connue par une glose d’Hésychius, où elles portent le nom d’agretai149. En revanche, on ne trouve trace dans les cultes de Cos d’aucune association particulière de la déesse avec Artémis. Peut-être cette omission doit-elle être mise sur le compte de lacunes dans notre documentation, mais il est également probable, vu son genre littéraire particulier, que le récit n’ait pas rendu compte de la réalité dans ses moindres détails.
56Le culte d’Athéna est l’un des plus anciennement attestés à Cos. Un bloc d’amygdalopetra daté du ve siècle et marquant les limites d’un temenos de la déesse y a été retrouvé150, mais pourrait être la copie d’une borne du sanctuaire d’Athéna Athenôn medeousa provenant de Samos151. Dans ses cultes, Athéna forme presque toujours un couple avec Zeus, une intimité qui se marque par leur épiclèse qu’ils partagent à cinq reprises152. À vrai dire, la déesse n’apparaît de manière indépendante qu’en contexte familial, où elle est notamment honorée en commémoration de victoires sportives des ancêtres, sous l’épiclèse Nikè153, ou bien au sein d’associations cultuelles154.
2.2. Athéna en association avec Zeus
57Selon le calendrier des cultes, Athéna Polias reçoit le 20 Batromios un sacrifice qui s’insère dans les célébrations en l’honneur de Zeus Polieus, puisqu’il prend place le même jour que l’offrande du bœuf à ce dernier155 :

Le même jour : à Athéna Polias, une brebis pleine. Le prêtre sacrifie et fournit les hiera. Il reçoit comme parts d’honneur la peau et une patte.
58Les prescriptions en sont aussi laconiques que n’était détaillée la procédure sacrificielle pour Zeus. Leur formulation est par ailleurs tout à fait typique du calendrier en ce qui concerne le sacrifice proprement dit et la distribution des parts d’honneur, hormis une spécificité notable en la bête pleine, une offrande rare destinée uniquement à des divinités féminines156.
59Un autre sacrifice destiné à Athéna Polias était également accompli lors du rituel d’installation du prêtre de Zeus Polieus et des Douze Dieux cité plus haut157. En effet, ce prêtre desservait également le culte de la déesse, comme cela apparaît de manière plus évidente dans quelques inscriptions honorifiques plus tardives158. De même, la partie manquante de l’inscription comportait peut-être la description d’un sacrifice aux Douze Dieux. Une particularité remarquable de ce passage est la présence du mot ὄρει (l. 24), qui pourrait désigner la localisation du sacrifice, mais dont l’interprétation est rendue difficile par la lacune qui précède. Plutôt qu’une référence à l’une des montagnes de Cos, qui serait un endroit bien insolite pour ces sacrifices, ce mot ne pourrait-il désigner, selon un usage certes inattesté par ailleurs, l’acropole de Cos, qui constituerait un lieu de culte tout à fait approprié pour les divinités « poliades »159 ?
60Un second fragment du calendrier, reprenant les sacrifices du mois de Karneios, atteste un culte d’Athéna Machanis en association avec Zeus Machaneus160 :

Le même jour : à Athéna Machanis, une génisse choisie une année sur deux, celle où on célèbre les Karneia, l’autre année, une brebis adulte. La prêtresse sacrifie et est aspergée d’eau de mer. Qu’on n’emporte rien de cela. On donne à la déesse comme hiera supplémentaires quatre cotyles d’huile, un quart de vin, deux aiguières neuves et trois coupes neuves.
61L’alternance dans le choix des animaux sacrificiels suit la même périodicité que pour le sacrifice à Zeus Machaneus. Le qualificatif krita pour la génisse implique que celle-ci faisait également l’objet d’un soin particulier dans la sélection. Là où le prêtre des Douze Dieux était chargé du sacrifice en l’honneur de Zeus, en revanche, celui pour Athéna était accompli par une prêtresse, qui assumait vraisemblablement le culte de la déesse161. Il semble donc qu’il n’existait pas de prêtrise conjointe des cultes de Zeus Machaneus et d’Athéna Machanis, au contraire de Zeus Polieus et d’Athéna Polias. Enfin, l’aspersion de la prêtresse par de l’eau de mer, reconnue pour ses vertus cathartiques, doit sans doute être interprétée comme un geste purificatoire162.
62La vente de la prêtrise de Zeus Alseios indique qu’une section du temenos du dieu était réservée en vue de l’accomplissement de sacrifices en l’honneur de « la déesse » (τᾶι θεᾶι), qui n’est autre qu’Athéna Alseia163. Il est d’ailleurs probable que cette prêtrise supportait les deux cultes. Le couple divin est invoqué ensemble à plusieurs reprises dans des dédicaces émanant de membres du gymnase164. À cette liste de témoignages, il faut ajouter un morceau d’architrave qui dédiait un bâtiment à Athéna Alseia « en vue de l’assiduité régulière des neoi et des éphèbes »165. Étant donné que le nom de la déesse semble légèrement décalé à droite par rapport au reste du texte, on peut raisonnablement supposer que le nom de Zeus Alseios était inscrit à gauche, sur la partie perdue de l’inscription. Enfin, Athéna était encore honorée aux côtés de Zeus dans le calendrier du gymnase166. Derrière ces divinités, qui ne sont pourtant pas qualifiées d’une épiclèse, se dissimule probablement le couple Alseioi, dont les liens étroits avec le gymnase auraient rendu superflue toute autre épithète.
63Enfin, Athéna Sôteira était honorée à Cos lors des Pythokleia au mois d’Artamitios. On a vu que ces fêtes, fondées à la suite d’une donation par un particulier du nom de Pythoklès, revêtaient une dimension publique notable, comme le montrent les participants, – des magistrats de la cité pour la plupart –, ainsi que la mention de ces fêtes dans le calendrier du gymnase167. Contrairement à Athéna Polias et à Athéna Alseia, le culte d’Athéna Sôteira était desservi par une prêtrise qui lui était propre, distincte de celle de Zeus Sôter, mais réservée de même aux descendants de Pythoklès168.
3. Héra
3.1. L’épouse de Zeus
64Héra, sous les noms d’Argeia Heleia Basileia, était honorée à Cos par un sacrifice en Karneios (octobre/novembre), décrit dans l’un des fragments du calendrier des cultes du milieu du ive siècle169 :

Le 10 : à Héra Argeia Heleia Basileia une génisse choisie. Qu’on en choisisse une qui a été achetée à 50 drachmes au moins. Le prêtre sacrifie et fournit les hiera. Comme parts d’honneur, il reçoit la peau et une patte. Il est permis d’emporter les parts de celle-là. Ce qui doit être enveloppé est enveloppé et sacrifié sur le foyer dans le temple avec un gâteau d’un demi-setier de blé. Qu’on ne sorte rien de cela hors du temple.
65Le rituel comprend deux parties distinctes. En premier lieu, on accomplit la thysia régulière, où la génisse, dont la sélection est l’objet d’un soin particulier (krita), est mise à mort par le prêtre, probablement à l’autel devant le temple. On sacrifie ensuite des offrandes supplémentaires (hiera), l’officiant reçoit les gerè habituels, et les participants peuvent emporter la part de viande qui leur a été échue. À cela vient s’ajouter une seconde phase, plus singulière. On procède à une manipulation particulière de certaines parties de l’animal qui s’avère tout à fait semblable à celle du sacrifice à Zeus Polieus en Batromios, et tout aussi peu explicite. Il est d’ailleurs remarquable que cette procédure soit attestée, en l’état conservé du calendrier, uniquement pour ces deux divinités. Ces parties sont « enveloppées » (endora enderetai) selon une procédure qui nous échappe dans une large mesure, puis consumées avec un gâteau sur le foyer situé à l’intérieur du temple. Contrairement à la première partie, rien de cela ne peut être emporté, ce qui signifie soit que la totalité était dévolue à la déesse, et constituait donc une part supplémentaire à la part divine régulière, soit que la consommation en était réservée à un cercle restreint de participants et devait prendre place dans les limites du temple.
66L’Héra Argeia Heleia Basileia n’apparaît plus comme telle dans les inscriptions de Cos avant le ier siècle de notre ère, au cours duquel C. Stertinius Xénophon exerça sa prêtrise170, mais une Héra Argeia est attestée sur une borne marquant les secteurs du mur de fortification de la ville antique, datée du iiie ou du iie siècle171. Cette inscription nouvellement publiée témoigne de la continuité de ce culte à travers l’époque hellénistique et s’oppose à l’hypothèse selon laquelle il aurait fait partie d’une restauration à l’époque romaine de cultes traditionnels tombés en désuétude172.
67La juxtaposition de trois épiclèses au nom d’une divinité est un fait assez peu commun pour être souligné. Cette polyonymie de la déesse est sans conteste synonyme de puissance et de majesté. Pour l’expliquer, c’est une interprétation « évolutive » qui a été privilégiée, considérant que l’accumulation des dénominations portait la trace de diverses restaurations ou modifications du culte173. La borne du mur de fortification susmentionnée montre toutefois que l’épiclèse Argeia, du moins, pouvait également intervenir de manière indépendante. Sa signification est limpide : elle désigne la grande déesse d’Argos, qui est qualifiée comme telle à plusieurs reprises en dehors de l’Argolide174. À Cos, elle renverrait en outre à l’origine argienne des premiers colons de l’île175. L’épiclèse topographique Heleia, « des marais », a, en revanche, une possible connotation locale, désignant l’environnement du sanctuaire où Héra était honorée176. Le mot helos, qui désigne un « pâturage marécageux », constitue une source de revenus pour Asclépios dans une inscription du milieu du iiie siècle177. Par ailleurs, un toponyme « Héleia » est attesté dans un arbitrage entre les cités crétoises d’Itanos et d’Hiérapytna, et désigne un terrain qui servait à la culture et au pâturage178. Dès lors, l’épiclèse d’Héra à Cos pourrait faire référence à un terrain nommé Héleia, au même titre que l’Aléa de Tégée, sur lequel on pouvait faire paître du bétail sous certaines conditions179. Enfin, l’épiclèse Basileia positionne la déesse en tant qu’épouse de Zeus, le roi des dieux. On constate ainsi que chacune de ces dénominations assure une fonction différente. Argeia renvoie à la provenance de la déesse et de son culte, importé par les premiers habitants. Heleia précise le lieu où celle-ci est honorée à Cos : c’est l’Argienne qui possède un sanctuaire dans les marais. Enfin, celle de Basileia définit le statut d’Héra par rapport au dieu basileus par excellence, Zeus, et lui confère ainsi sa place dans le panthéon180. Ces trois déterminations ne sont donc nullement redondantes, mais toutes caractérisent, chacune à leur manière, la figure d’Héra telle qu’elle était honorée à Cos.
68L’association entre Zeus et Héra apparaît plus évidente encore dans d’autres inscriptions de Cos. Héra formait, avec Zeus et Poséidon, la triade divine invoquée dans le serment des citoyens de Cos lors du renouvellement de l’homopolitie avec Calymna, vers 200181. Un parallèle d’Élatée, en Phocide, permet de faire le lien avec le point précédent. Il s’agit d’une inscription du début du iie siècle qui transmet le texte d’un serment entre les Béotiens et les Phocidiens182. Les dieux ici pris à témoin sont Zeus Basileus, Héra Basileia, Poséidon, Athéna, tous les dieux et toutes les déesses. On y retrouve donc, en plus d’Athéna, les trois divinités du serment de l’homopolitie entre Cos et Calymna. L’épiclèse Basileus/Basileia que partagent Zeus et Héra à Élatée est également attestée pour Cos, même s’il n’y a pas trace d’un culte conjoint.
69Enfin, le lien qui unit le couple divin semble s’affirmer davantage au iie siècle de notre ère. À la suite d’un tremblement de terre survenu sous Antonin le Pieux183, plusieurs ex-voto ont été gravés par des particuliers ou des associations « pour la sauvegarde de la cité »184. Les dieux invoqués varient d’une dédicace à l’autre, mais la présence de Zeus et d’Héra est une constante. On trouve ainsi : Zeus Olympios, Sérapis, Héra Ourania et les autres dieux ; Zeus et Héra Olympioi et tous les dieux ; Zeus Hypsistos, Héra Ourania, Asclépios, Hygie et tous les dieux ; Zeus Hypsistos, Héra Ourania, Poséidon Asphaleios, Apollon et tous les autres dieux. Zeus et Héra sont également proches par leurs épiclèses, jusqu’à la partager dans un cas. Olympios, Hypsistos et Ourania renvoient toutes trois à une dimension supérieure, « ouranienne » de ces divinités.
3.2. L’exclusion des esclaves
70Une particularité d’un sacrifice à Héra dans l’île de Cos a été jugée suffisamment singulière pour être rapportée par Athénée dans son Banquet des Sophistes. Au cours d’un propos sur la retenue des esclaves en rapport avec la nourriture, l’auteur prend à témoin un extrait des Kôiaka, une histoire de l’île de Cos rédigée par Makareus185 :
οὐχ ὡς ἀπειρημένου τοῦ τοιούτου, ϰαθάπερ ἐν Κῷ τῇ νήσῳ ὅταν τῇ Ἥρᾳ θύωσι· φησὶ γὰρ Μαϰαρεὺς ἐν τῇ τρίτῃ Κῳαϰῶν ὅτι ὁπόταν τῇ Ἥρᾳ θύωσιν οἱ Κῷοι οὔτε εἴσεισιν εἰς τὸ ἱερὸν δοῦλος οὔτε γεύεταί τινος τῶν παρεσϰευασμένων (VI, 262c).
Ce n’est pas parce qu’une telle chose a été interdite, comme dans l’île de Cos lorsqu’on sacrifie à Héra. Car Makareus raconte dans le troisième livre de ses Kôiaka que, à chaque fois que les habitants de Cos sacrifient à Héra, les esclaves n’entrent pas dans le sanctuaire et ne mangent rien de ce qui est mis à disposition.
71L’érudit revient un peu plus loin sur cette exclusion des esclaves, et ajoute à son propos quelques vers du poète Phylarchos186 :
Κῷοι δὲ τοὐναντίον δρῶσιν, ὡς ἱστορεῖ Μαϰαρεὺς ἐν τρίτῳ Κῳαϰῶν· ὅταν γὰρ τῇ Ἥρᾳ
θύωσιν, δοῦλοι οὐ παραγίνονται ἐπὶ τὴν εὐωχίαν. διὸ ϰαὶ Φύλαρχον εἰρηϰέναι·
Νισύριοι μοῦνοι μὲν ἐλεύθεροι ἱεροεργοί,
ἀνδράσι †προσϰείνοισιν ἐλεύ<θε>ρον ἆμαρ ἔχοντες·
δούλων δ᾿ οὔτις πάμπαν ἐσέρχεται οὐδ᾿ ἠβαιόν (XIV, 639d)187.
Les habitants de Cos font le contraire, comme l’observe Makareus dans le troisième livre de ses Kôiaka. En effet, lorsqu’ils sacrifient à Héra, les esclaves n’assistent pas à la fête. Pour cette raison, Phylarchos dit : « Seuls les habitants de Nisyros libres sacrifient, parmi ces hommes-là (?), ceux qui ont un statut d’homme libre, et aucun esclave ne peut entrer à aucun moment. »
72On a vu dans cette curieuse exclusion une allusion aux procédures sacrificielles accomplies à l’intérieur du temple d’Héra Argeia Heleia Basileia, et à l’interdiction d’en sortir les parts de viande188. Or, on a affaire ici à deux choses différentes. La mention ouk ekphora du calendrier des cultes ne témoigne pas forcément d’une exclusion d’un groupe de gens. De plus, le récit rapporté par Athénée rend compte de l’interdiction de pénétrer dans le sanctuaire (hieron), et non dans le temple (naos) où se joue la scène du rituel en l’honneur d’Héra Argeia Heleia Basileia.
73Deux interprétations sont généralement proposées pour expliquer cette particularité. La première fait référence à une coutume argienne rapportée par Hérodote, qui n’autorisait pas les étrangers à sacrifier en l’honneur d’Héra189. La seconde invoque un récit de Plutarque sur la fuite d’Héraclès, accueilli et caché par une femme thrace qui aurait été une esclave190. En raison de l’antagonisme entre Héra et Héraclès, le secours qui avait été porté autrefois au héros aurait eu pour conséquence que les esclaves étaient désormais exclus du culte de la déesse. Ces deux interprétations proposent une origine ou une étiologie, mais n’élucident pas véritablement la signification de cette exclusion, de toute évidence particulière, et qui reste assez obscure.
4. Apollon
4.1. Apollon Dalios
74Apollon Dalios est fortement associé à l’île de Délos, à la fois par son épiclèse toponymique, et par l’organisation de son culte au sein même de Cos191. En effet, dès le ive siècle au moins, la cité de Cos envoyait des théories à Délos pour y célébrer le culte du dieu192. Les prescriptions concernant l’envoi de ces théories ont été fixées par écrit dans le cadre des réglementations sur la prêtrise du dieu, au verso d’une stèle qui aurait appartenu au programme de réorganisation des cultes consécutif au synécisme193. L’inscription nous est parvenue à l’état de fragments dont l’interprétation n’est pas aisée. Les premières lignes en particulier ne sont guère intelligibles :

[---] en transportant de l’autel [---] les agretai qui marchent [--- le chœur] des Pamphyloi [---].
75Les lacunes de ce passage avaient été suppléées beaucoup plus largement dans la première édition194. Les restitutions supposaient l’envoi de chœurs de jeunes filles, les Déliades, et de garçons, qui auraient exécuté une danse autour de l’autel de cornes en portant des flambeaux195. Les Déliades sont attestées dans une inscription fragmentaire de Cos, nouvellement éditée, qui traite de célébrations vraisemblablement associées au gymnase196. Quant aux agretai, une glose d’Hésychius les définit comme un groupe de neuf jeunes filles choisies chaque année pour servir le culte d’Athéna197, mais elles avaient sans doute ici d’autres fonctions198. En suppléant le texte de cette manière, R. Herzog semble avoir fait un amalgame entre deux célébrations attestées pour le culte d’Apollon à Délos qui doivent être distinguées, à savoir la danse exécutée par le chœur des Déliades avec des torches, d’une part, et, d’autre part, la geranos, dansée par de jeunes Athéniens autour de l’autel de cornes199. Par conséquent, ces restitutions, prudemment refusées par l’éditeur des IG XII 4, ne pouvaient rendre compte avec exactitude du déroulement des cérémonies.
76L’envoi de théories par la cité de Cos pour célébrer le culte d’Apollon Délien est bien attesté par les inscriptions de Délos. Les comptes des hiéropes de l’année 282 mentionnent la provision de torches et de bois d’allumage pour le chœur qui se produisait lors de la visite des théores de Cos200. De 279 à 140/39, les inventaires de l’Indépendance attestent l’offrande régulière de phiales par les mêmes théores201. Les inscriptions de Délos nous informent également sur l’envoi de théories par le dème d’Isthmos, auquel le règlement de Cos fait référence par la mention Ἰσθμιώταις un peu plus loin202. La question de savoir si ces théories étaient accompagnées de chœurs de jeunes gens de leur cité ou bien si c’était le chœur local des Déliades qui s’exécutait à cette occasion n’est pas très claire203. Le fait qu’un chœur des Déliades soit effectivement attesté à Cos suggère que la première éventualité est au moins plausible.
77Des sacrifices étaient accomplis en vue d’assurer un voyage propice aux théories en partance. À cette occasion, certaines cités voisines étaient conviées à participer en amenant un animal :

[--- qu’ils amènent] à Cos pour Apollon [Dalios un bœuf, un mouton et une brebis adultes], le prêtre emporte comme parts d’honneur de ces animaux [les pattes et les peaux. À Zeus Ourios], on sacrifie afin d’obtenir de bons auspices et un vent favorable [pour ceux qui accomplissent] une théorie [en l’honneur d’Apollon] Dalios, [un bœuf, un mouton et une brebis adultes], le prêtre emporte comme parts d’honneur de ces animaux les pattes, [les têtes, les pieds et les peaux]. Qu’on n’emporte rien des viandes [de ces animaux] hors de [Cos. ---]. Que les Cnidiens amènent pour Apollon [Dalios un bœuf, un mouton et une brebis] adultes, et pour Létô, une (brebis) adulte. [Le prêtre emporte comme parts d’honneur] les pattes, les têtes, les pieds et les peaux. [Qu’on n’emporte rien des viandes de ces animaux] hors de Cos. Qu’ils amènent, lorsqu’[une théorie] est également envoyée à Delphes, [---] de citoyens de Cos ou d’étrangers pour Apollon Dalios ou pour Létô [un bœuf ---] autre au milieu du mois de Dalios [--- que le prêtre] sacrifie en plus [un mouton] adulte [pour les] Amphiareidai204 [et qu’il adresse des prières à Apollon] afin qu’aucune expédition étrangère [les attaquant ---] ne prenne [les armes] contre les Amphiareidai.
78Les destinataires de ces sacrifices comprennent logiquement Apollon Dalios, ainsi que Zeus Ourios en une restitution qui est due à la présence du mot οὔρ̣[ωι] un peu plus loin. Ce Zeus qui apporte des vents favorables est attesté par ailleurs à Cos et possédait également un culte à Délos205. En revanche, l’allusion à l’envoi d’une théorie à Delphes pourra étonner en ce qu’elle semble liée également à un sacrifice à Apollon Dalios et à Létô. En effet, l’intervention d’un Apollon Dalios aurait peu de sens en regard du contexte cultuel de Delphes, dont le sanctuaire est consacré à un Apollon Pythien. De plus, un culte d’Apollon Pythios est bien attesté à Cos dès le ve siècle206. Le sens de ces lignes est particulièrement incertain et les lacunes permettent d’envisager que les deux mentions de Delphes et de l’épiclèse Dalios renvoient à deux réalités différentes207. Une autre éventualité serait de supposer, à l’instar de I. Rutherford, que la théorie envoyée à Délos poursuivait, dans certains cas, sa route vers Delphes208. On ne sait pas davantage si la théorie de Cos s’intégrait dans la célébration d’une fête du sanctuaire de Delphes, par exemple les Pythia, ou si elle en était indépendante.
79Si l’association entre la figure d’Apollon Dalios et l’île de Délos est incontestable, le dieu était également, sous cette épiclèse, le centre d’un culte particulier à Cos. La présence d’un mois du nom de Dalios dans le calendrier suggère l’existence de fêtes en l’honneur du dieu. Par ailleurs, le calendrier du gymnase atteste l’accomplissement d’actes cultuels – processions ou sacrifices – au Dalion, le sanctuaire d’Apollon Dalios, vers le milieu du iie siècle209. Son culte était desservi par un prêtre, qui officiait notamment lors des sacrifices pour la protection des théories210. La prêtrise d’Apollon Dalios est encore attestée deux siècles plus tard. Évaratos, fils d’Achéloos, dont on a conservé la base d’une statue qui lui avait été consacrée par son fils vers 175/150, l’avait exercée, ainsi que la monarchie et la prêtrise de Zeus Polieus, d’Athéna et des Douze Dieux211.
80Enfin, l’un des fragments du calendrier des cultes du ive siècle comporte les prescriptions d’un sacrifice à un Apollon dont l’épiclèse est perdue212 :

[---] Le 1- : à Apollon [---, un mouton adulte]. Il est permis d’emporter les parts de [celui-ci]. Le prêtre sacrifie et [fournit] les hiera. [Il reçoit comme parts d’honneur] la peau et une patte. ⁝ Le même jour : [à Létô une brebis adulte]. Il est permis d’emporter les parts de celle-là. Le prêtre fournit les hiera [et sacrifie].
81L’association avec Létô, dont la restitution à la ligne 4 correspond assez bien à la longueur de la lacune, avait présidé à la reconstitution par R. Herzog de l’épiclèse Dalios pour Apollon dans ce passage213. En effet Létô était associée à Apollon Dalios lors des sacrifices accompagnant l’envoi des théories dans le règlement sur les prêtrises cité plus haut214.
4.2. Apollon Karneios
82En tant que cité d’origine dorienne, Cos possédait quelques cultes typiquement doriens, dont celui d’Apollon Karneios, probablement très ancien, faisait partie. Ainsi, un sacrifice lui est prescrit dans le calendrier des cultes du milieu du ive siècle215 :

Le 20 : à Apollon Kar[neios et à Artémis un mouton] adulte et une [brebis] adulte. Le prêtre [des Douze Dieux] sacrifie. Le prêtre fournit les hiera. Comme parts d’honneur, [il reçoit la peau et] une patte.
83La particularité de ce sacrifice réside dans la présence, selon une restitution vraisemblable, du prêtre des Douze Dieux comme officiant. Comme on l’a vu plus haut, la seule autre occurrence de l’intervention de ce prêtre dans le calendrier concerne le sacrifice en l’honneur de Zeus Machaneus, dont le culte ne semble pas avoir été desservi par une prêtrise spécifique216. Il n’en va pas de même du culte d’Apollon Karneios, pour lequel la trace d’une prêtrise de toute évidence ancienne est révélée par des inscriptions du ier siècle de notre ère217. Dès lors, à moins que la prêtrise d’Apollon Karneios n’ait été instaurée après la rédaction du calendrier, l’intervention du prêtre des Douze Dieux dans ce sacrifice est difficilement explicable.
84Les circonstances qui entourent ces sacrifices ne sont pas précisées, mais un autre fragment du même calendrier atteste à Cos l’existence de Karneia comme point de repère pour la célébration de sacrifices à Zeus Machaneus et à Athéna Machanis218. Le fragment, dont on a conclu qu’il concernait le mois de Karneios (octobre/novembre), s’interrompt au début de ce qui semble être la description de ces fêtes :
τοῖ̣[ς δὲ Καρνεί]οι̣ς τὰμ πόλιν ὠνεῖσθαι δάμ̣[α|λιν ϰριτὰν μὴ ἐλάσσονος πεντήϰοντα] δραχ̣μᾶν· τα̣ύτα̣ν̣ δὲ [– – –] (l. 26-27).
Aux [Karnei]a, que la cité achète une génisse [choisie d’au moins 50] drachmes. Que celle-ci [---]
85Les Karneia, célébrées dans nombre de cités doriennes, ne sont connues dans les détails qu’à Sparte et à Cyrène219. Il est toutefois délicat de se fonder sur ces deux dossiers pour reconstituer le déroulement des Karneia de Cos, qui était potentiellement différent. Par exemple, à Sparte, les Karneia prenaient place au milieu de l’été, alors que le mois de Karneios à Cos se situe en automne.
86La restitution de l’association d’Apollon Karneios avec Artémis est raisonnable à la fois d’un point de vue épigraphique – elle correspond à la largeur de la lacune –, et pour le sens. Le calendrier du dème d’Halasarna comprend un sacrifice à Artémis Agrotera et à Hécate Stratia au milieu du mois de Karneios, qui aurait pu s’intégrer dans les Karneia, et viendrait alors confirmer la restitution220. Si l’hypothèse est valable, le profil des deux déesses tendrait à suggérer un caractère militaire de cette fête, comme à Sparte, où le culte d’Artémis Agrotera est attesté en contexte guerrier221. Pourrait également aller dans ce sens la présence d’Apollon Karneios comme divinité patronnant l’un des secteurs de surveillance du mur de fortification de la ville antique222.
4.3 Apollon Pythios
87À l’instar d’Apollon Dalios pour Délos, l’Apollon Pythios fait écho par son épiclèse à son origine delphique. Son culte à Cos est très anciennement attesté, puisque son nom figure au génitif sur une pierre datée du milieu du ve siècle, dont la fonction était peut-être de marquer les limites d’un sanctuaire consacré au dieu223. Le lieu de découverte de la pierre, qui avait été encastrée en réemploi dans le mur d’un cimetière au sud-ouest de la ville, ne permet toutefois pas d’en indiquer la localisation. Une autre borne similaire, découverte dans une maison de Cos et datée de la première moitié du iie siècle, pourrait provenir du même sanctuaire224.
88L’épiclèse Pythios, qui qualifiait l’Apollon de Delphes, est très couramment attestée partout dans le monde grec et ne relève pas d’une spécificité de Cos225. Les deux cultes sont néanmoins unis par un lien plus tangible. Dès la fin du ive siècle, les habitants de Cos envoyaient régulièrement des théories à Delphes pour y honorer Apollon226. Les lacunes de ce passage de l’inscription, vu plus haut, ne permettent pas de savoir avec certitude si les sacrifices associés au départ de ces théories étaient destinés à Apollon Dalios ou, plus logiquement, à Apollon Pythios.
89Quelques dizaines d’années plus tard, en 278, les Grecs parviennent à repousser une invasion des Galates menaçant le sanctuaire de Delphes. À l’annonce de la victoire, les citoyens de Cos passent un décret qui prévoit d’accomplir des actions de grâce en deux temps227. Premièrement :

Afin donc que le peuple, de manière évidente, se réjouisse ensemble avec les Grecs de la victoire et afin qu’il rende les grâces au dieu pour l’épiphanie qui s’est produite lors des dangers menaçant le sanctuaire et pour le salut des Grecs. À la bonne fortune ! Décision du peuple, que l’archithéore et les théores choisis, lorsqu’ils sont arrivés à Delphes, sacrifient à Apollon Pythios un bœuf aux cornes dorées pour le salut des Grecs, et qu’ils fassent des prières pour que des bienfaits se produisent pour le peuple de Cos et pour qu’il gouverne en démocratie et en bonne entente, et pour que cela aille bien à jamais pour ceux des Grecs qui sont venus en aide au sanctuaire.
90Parallèlement aux sacrifices accomplis par la théorie envoyée à Delphes, les habitants de Cos décident d’honorer les dieux par d’autres sacrifices dans leur propre cité :

Que les prostates fassent également un sacrifice à Apollon Pythios, à Zeus Sôter et à Nikè. Qu’ils sacrifient à chacun des dieux un animal adulte. Que le jour où ils sacrifient soit sacré et que les citoyens, les étrangers résidents et tous les autres qui habitent à Cos portent la couronne. Que le héraut sacré annonce que le damos célèbre le jour sacré pour le salut et la victoire des Grecs, et que cela aille mieux et encore mieux pour ceux qui portent une couronne. Qu’ils fassent le sacrifice au mois de Panamos.
91Enfin, le décret donne des précisions sur le financement des sacrifices et sur l’affichage de l’inscription :

Que les trésoriers donnent 400 drachmes pour le sacrifice de Delphes et 160 drachmes pour celui de Cos. Que les prostates s’assurent que l’argent soit envoyé aux théores et que les sacrifices de Cos aient lieu. Que les polètes mettent en adjudication l’inscription du décret sur une stèle en pierre et son installation dans le sanctuaire d’Asclépios.
92À la suite de cette victoire miraculeuse, les Delphiens ont instauré les Sôteria en remerciement aux dieux. Ces fêtes, annuelles à l’origine, auraient été réorganisées en 246/5 sous le patronage de la confédération étolienne pour prendre la forme de concours pentétériques en l’honneur d’Apollon Pythios et de Zeus Sôter228. À première vue, il est tentant d’y voir une correspondance avec le sacrifice des théores de Cos229, d’autant que Zeus Sôter est aussi honoré lors des actions de grâce rendues dans la cité elle-même, en plus d’Apollon. Tout porte à croire néanmoins que ce sacrifice a précédé l’instauration des Sôteria et s’est inscrit dans le cadre de la célébration des Pythia de 278/7, au mois delphique de Boukatios (août/septembre)230, pour laquelle les théores s’étaient déjà mis en route au moment de la rédaction du décret. En effet, le texte ne spécifie à aucun moment les modalités de la constitution de l’ambassade, mais indique précisément que l’argent nécessaire au financement du sacrifice à Delphes doit lui être envoyé. Il ne comporte en outre aucun indice permettant de déduire un renouvellement éventuel de ce sacrifice, à chaque célébration des Sôteria231. Au contraire, la valeur de l’animal sacrificiel, un bœuf aux cornes dorées de 400 drachmes, suggère qu’il s’agissait d’un événement exceptionnel. Le sacrifice de Cos, prévu au mois de Panamos (juillet/août), devait être ainsi plus ou moins contemporain de celui de Delphes.
93La présence des trois divinités honorées par les sacrifices des prostates à Cos, Apollon Pythios, Zeus Sôter et Nikè, dont les cultes sont par ailleurs bien attestés, répond à des raisons bien particulières. Ils honorent ainsi en Apollon Pythios le dieu de Delphes qui s’est manifesté pour sauver son sanctuaire ; en Zeus Sôter, le dieu garant du salut, qui sera par ailleurs honoré lors des Sôteria de Delphes ; et en Nikè, le symbole de la victoire des Grecs contre les barbares. Il est encore intéressant de constater que le décret met en évidence la participation de tous les habitants de Cos, et pas uniquement les citoyens, à ces célébrations qui ne commémorent pas un événement particulier à la cité, mais qui concerne tous les Grecs232.
4.4. Dédicaces, dévotions de particuliers et cultes associatifs
94Dans ce parcours des cultes d’Apollon à Cos, on a vu que les épiclèses du dieu portaient l’empreinte de la provenance du culte – Dalios de Délos, Pythios de Delphes et, dans une certaine mesure, Karneios du monde dorien. S’ajoutent à ces épiclèses « toponymiques233 » celles attestées par des dédicaces d’étrangers en visite à Cos et consacrées à un Apollon de leur cité d’origine. Au ier siècle, deux dédicaces ont été émises par des soldats de la flotte navale milésienne à Apollon Didymeus, qui est en plus surnommé Sôter dans l’une d’elles234. Ces deux inscriptions s’inscriraient dans le contexte de la guerre de Mithridate235 et doivent être rapprochées d’une autre dédicace de marins, contemporaine et de formulation similaire, découverte à Halicarnasse mais qui proviendrait également de Cos236. Elle est consacrée cette fois à Apollon Archégète, divinité tutélaire de cette cité, et à Asclépios237. Enfin, on peut clore cet inventaire des dédicaces aux Apollons « étrangers » par celle, fragmentaire, aux dieux Sôteres et à Apollon Kalymnios datant du ier ou du iie siècle de notre ère, et probablement émise par un citoyen de Calymna238.
95Le culte d’Apollon en contexte familial est attesté par un autel domestique du iie siècle, dédié à plusieurs divinités, qui comporte sur la première face le nom d’Apollon en association avec Asclépios, Héraclès et les Dioscures239. Par ailleurs, une borne funéraire d’un thiase d’Apollon du ier siècle atteste l’existence d’associations autour de son culte240. Le dieu est encore l’objet de quelques dévotions de particuliers. La consécration d’un prix à Apollon et aux Muses à la suite d’une victoire à un concours de cithare est à mettre en relation avec son intervention dans le patronage des arts musicaux241. Enfin, un ex-voto des saccophoroi de Calymna dédié au iie siècle de notre ère à Zeus Hypsistos, Héra Ourania, Poséidon Asphaleios, Apollon et tous les autres dieux « pour la cité de Cos » fait intervenir le dieu dans le contexte de la protection de la cité lors d’un tremblement de terre242.
5. Déméter
5.1. Les récits mythiques
96Philitas de Cos a composé au cours du ive ou du iiie siècle un poème intitulé Déméter, dont on connaît l’existence par quelques fragments243. Ce poème a pour thème le passage de Déméter dans l’île de Cos au cours de ses pérégrinations à la recherche de sa fille Korè. Elle y rencontre Chalkon, le fils du roi Eurypyle, qui lui offre l’hospitalité, notamment sous la forme d’un repas. Certaines tentatives ont été faites pour y reconnaître une influence éventuelle de rites locaux, mais l’état du texte est tel que l’exercice est difficile et périlleux244.
97Par ailleurs, la représentation originale de l’Hymne à Déméter de Callimaque, qui aurait été influencé par le poème de Philitas, a été située à Cos par quelques commentateurs245. Cet hymne narre les aventures du thessalien Érysichthon, qui, pour avoir coupé des arbres du bois sacré de Déméter, avait été puni par la déesse d’une faim insatiable. L’un des éléments clés de l’argumentation qui fait de Cos le lieu de provenance de cet hymne est le fait que la figure d’Érysichthon était associée aux légendes de l’île par sa fille Mestra246. En effet, celle-ci aurait eu un fils de Poséidon, Eurypyle, futur roi de Cos, dont les enfants ont combattu Héraclès à son arrivée dans l’île247. Cet argument est toutefois déforcé par le fait que Mestra n’est nullement mentionnée par Callimaque248. L’intérêt d’une éventuelle localisation de l’Hymne à Cos pour l’étude de la vie religieuse résiderait surtout dans les derniers vers, qui mettent en scène une procession de femmes en l’honneur de Déméter, dans laquelle on serait tenté de voir le reflet d’une pratique cultuelle locale. L’identification de ces festivités est une tâche ardue, cependant, car il est probable que, plutôt que de rendre compte de la réalité, le poète, par un procédé littéraire, ait créé un amalgame de plusieurs éléments caractéristiques du rituel. Pour cette raison, la recherche de la localisation précise de l’Hymne à Déméter n’a guère de sens, tant le doute subsistera sur le crédit que l’on peut accorder à une telle reconstitution.
5.2. Le Démétrion de Cos
98En 1900, R. Herzog entreprend des fouilles dans un terrain situé dans la partie nord-ouest de la ville de Cos, non loin de l’église d’Aghia Anna et du stade249. Il y découvre ce qu’il identifie comme un sanctuaire de Déméter, grâce à une inscription votive retrouvée in situ datée de la période avant le synécisme et portant la mention [Δήμ]ητρι250. La trouvaille notable en est le bassin d’une fontaine, qui contenait de la vaisselle et de la céramique allant du vie siècle à l’époque hellénistique, des ossements et la tête d’une statue, identifiée avec Korè. Parmi les figurines, on dénombre des idoles de style égyptisant debout ou assises du ive siècle, des courotrophes, des Silènes, des têtes masculines et féminines. On trouve encore des statuettes, datées du ve siècle, représentant peut-être du personnel de culte (prêtres, prêtresses, musiciens, un kleidouchos, un rhabdophore, etc.), ainsi qu’un certain nombre de vases de différents types.
99En 1979, l’équipe archéologique de l’Éphorie du Dodécanèse a mis au jour, dans la même zone de la ville, des restes d’un bâtiment de la forme d’un temple, qui pourraient être mis en relation avec les découvertes précédentes251. À l’extrémité sud-ouest du terrain a été identifiée une construction orthogonale, peut-être un autel ou une base d’offrande. Les ostraca et petits objets mis au jour montrent que le site était occupé depuis l’époque mycénienne jusqu’à l’époque romaine. Parmi les découvertes, on peut noter une figurine de divinité féminine assise. Les recherches, qui se sont étendues ensuite sur le terrain à l’est du précédent252, ont livré le coin sud-est de la krépis à plusieurs degrés du temple qui avait en partie été mis au jour sur le terrain ouest. Cette nouvelle découverte a permis de préciser les dimensions totales de l’édifice, d’environ 6,50 × 20 m à l’euthynteria. Les trouvailles comprennent de la céramique datée des périodes minoenne, mycénienne et suivantes, des amphores à fond pointu de Cos, et des figurines de diverses époques. Le terrain fouillé par l’Éphorie correspond très probablement à celui fouillé par R. Herzog, qui ne l’avait pas localisé avec précision. Le matériel découvert confirmerait son identification avec un sanctuaire de Déméter, et donc l’ancienneté du culte de cette déesse à Cos253.
100Un sanctuaire de Déméter à Cos est encore attesté épigraphiquement, sans qu’on sache véritablement s’il s’agit du même que celui mis au jour par les fouilles archéologiques. Le calendrier des cultes du milieu du ive siècle comporte la prescription d’un sacrifice situé « à Eitéa, à côté du Damatrion »254. Cette localité, inconnue par ailleurs, a été interprétée comme le nom d’un terrain, voire d’un ancien dème, disparu par la suite255. Une autre inscription un peu plus tardive reprend une souscription de femmes pour le sanctuaire (hieron) de Déméter256. Sa découverte en 1933 dans les ruines de la ville, en réemploi comme seuil de porte, ne peut nous renseigner sur la localisation de ce sanctuaire. Enfin, un Damatrion est encore mentionné dans un décret honorifique fragmentaire daté d’environ 200, dont le lieu de découverte est inconnu257.
5.3. Le calendrier des cultes
101Hormis la dédicace qui a permis l’identification du sanctuaire de Déméter dans la ville de Cos, le plus ancien témoignage du culte de la déesse remonte, encore une fois, au calendrier des cultes établi à la suite du synécisme. Le fragment de ce calendrier qui concerne le mois de Batromios comporte des dispositions pour un sacrifice à Déméter258 :
ἑβδόμαι ἀνομένου· ἐσς Ἀλϰηΐδας Δά̣[μ]|α̣τρι οἶς τέλεως ϰαὶ τελέα ϰυέοσα, τούτων οὐϰ ἀποφορά· ϰύλιϰες ϰ̣[αι|ν]α̣ὶ δύο δίδονται· θύει̣ ἱ̣ε̣ρ̣ε̣ὺ̣ς [ϰαὶ ἱερ]ὰ̣ παρέχει· γέρη δὲ οὔατα (l. 60-62).
Le 24 : à Alkéidai (?), à Déméter, un mouton adulte et une brebis adulte et pleine, on n’emporte rien de cela. On donne deux coupes neuves. Le prêtre sacrifie [et] fournit [les hiera]. Parts d’honneur : les oreilles.
102La préposition ἐσς (εἰς) devant le mot Ἀλϰηΐδας indique qu’il s’agit d’un toponyme, inconnu par ailleurs259. Le sacrifice qui y prend place est atypique à plusieurs égards. Premièrement, les sacrifices d’animaux de deux sexes à une même divinité ne sont pas très fréquents260. Il en va de même des sacrifices de bêtes pleines, dont on verra que l’interprétation peut poser quelques problèmes261. Dans le cas présent, étant donné la place du rituel dans l’année – au début du printemps –, et sa destinataire – une déesse indiscutablement associée à la culture de la terre –, c’est une interprétation en contexte agraire qui paraît s’imposer. Une autre particularité de ce rituel réside dans la nature des parts d’honneur attribuées au prêtre, les oreilles, ce qui est extrêmement rare262. Enfin, la présence d’un prêtre comme officiant pourra sembler curieuse puisque l’on sait que les autres cultes de Déméter attestés à Cos sont tous desservis par des prêtresses263.
103Un autre fragment du calendrier pourrait encore se rapporter au culte de la déesse264 :

Note265
Le 22 : [--- trois] moutons adultes. Ils sont sacrifiés par tribus, [celui] des Hylleis près de l’Hérakleion, celui des Dymanes près du domaine d’Anaxilas, celui des Pamphyloi à Eitéa, près du Démétrion. Pour chacun de ceux-là, les hiera sont une mesure de farine d’orge (?), un demi-setier de chaque (sorte de grain ?), trois coupes neuves pour chacun et une tablette pour chacun. Les [hiéropes] fournissent cela et accomplissent le sacrifice.
104Les trois tribus doriennes de Cos sont chargées de fournir chacune un animal pour un sacrifice à des destinataires perdus dans une lacune, mais que les premiers éditeurs avaient identifiés comme les héros éponymes des tribus266. Plusieurs arguments viendraient appuyer cette hypothèse, comme l’absence de gerè et le constat que ces sacrifices ne sont pas accomplis par un prêtre mais par les hiéropes, si du moins la restitution est correcte267. Ce dernier point ferait écho aux règles de pureté qui interdisaient aux prêtres de consommer de la viande lors de sacrifices héroïques268.
105Le sacrifice qui nous concerne plus particulièrement ici prenait place à Eitéa, lieu inconnu par ailleurs, situé à proximité d’un sanctuaire de Déméter. Si l’on suit l’hypothèse des héros, la logique voudrait qu’il y ait eu un lien entre le ou la destinataire du sacrifice, protecteur de la tribu des Pamphyloi, et la déesse, comme c’était le cas pour la tribu des Hylleis et Héraclès269. Toutefois, le fait que les prescriptions pour le troisième sacrifice, celui des Dymanes, ne fassent pas référence à un sanctuaire, mais à ce qui est sans doute un domaine privé, indique que le lien n’est peut-être pas systématique270. La seule proximité du Démétrion n’est donc pas un élément suffisant pour confirmer une relation éventuelle entre la tribu des Pamphyloi et le culte de la déesse, ou pour émettre une hypothèse sur l’identité du destinataire du sacrifice en question.
5.4. Pureté et purifications de la prêtresse
106Vers le milieu du iiie siècle, sur proposition des exégètes, la cité de Cos prend la décision de publier sur deux stèles les réglementations concernant la pureté rituelle qui étaient consignées dans les lois sacrées (hieroi nomoi)271. Ces stèles seront installées dans le sanctuaire de Déméter et dans l’Asklépieion, et des copies seront affichées dans divers sanctuaires de la cité et dans les dèmes d’Isthmos et d’Halasarna. La stèle qui a été conservée, celle de l’Asklépieion, est très lacunaire. La face A contient des règles de pureté et de purifications pour la prêtresse de Déméter Olympia et pour une autre prêtresse de Déméter272. La diversité d’affichage et le caractère très général des prescriptions de la face B invitent à penser que ce décret n’était pas limité au seul culte de la déesse. On sait d’ailleurs que des règles similaires existaient à Cos pour d’autres prêtrises273.
107On discerne au sein du culte de Déméter la crainte de pollutions touchant à la mort ou à la naissance au sens large. La prêtresse ne doit pas consommer de viande provenant d’un sacrifice héroïque ni entrer dans un herôon, elle doit se tenir à l’écart des animaux morts ou blessés, et respecter un certain nombre de jours d’éloignement vis-à-vis des maisons où se sont produits un décès, un accouchement, ou un avortement274. Si, malgré ces précautions, elle commettait quelque action impure, elle devait se soumettre à diverses procédures de purification afin de recouvrer son intégrité. Celles-ci comprenaient le sacrifice d’un porcelet et une purification par de l’or et une prospermia (ἀπὸ χρυσίου ϰαὶ προσπερμείας)275. En plus d’être un animal couramment sacrifié à Déméter276, le porc est aussi particulièrement associé aux contextes de purification277. Son utilisation dans ce cadre n’appelle donc pas de commentaire particulier. En revanche, le traitement qui lui est infligé est plus singulier. Le verbe peritamesthai qui le décrit est généralement traduit par « couper les extrémités »278, mais pourrait plutôt renvoyer non pas à la manipulation de l’animal à proprement parler, mais au mouvement qui le transporte tout autour de la personne qui doit être purifiée279. La signification exacte de l’expression ἀπὸ χρυσίου ϰαὶ προσπερμείας reste, en revanche, assez énigmatique. Tandis que la prospermia implique l’utilisation de grains, l’or, un métal reconnu pour ses vertus purificatoires, pourrait qualifier le récipient qui contenait l’eau utilisée pour les aspersions280. Cette aspersion d’eau lustrale est désignée un peu plus loin par le verbe usuel perirrhainein281.
108Les prescriptions de pureté et de purifications pour la prêtresse de Déméter Olympia sont suivies de quelques lignes se rapportant à l’attribution de la prêtrise282, réservée à une subdivision politique particulière, en l’occurrence la pentekostys des Pollondai et à une triakas dont le nom n’a pas été conservé283. Cette restriction pourrait être une marque à la fois d’ancienneté et d’importance du culte.
109La face A du fragment se termine par des règles de pureté pour un autre culte de Déméter, en apparence semblables aux précédentes. Dans un premier temps, les restitutions adoptées associaient le premier culte de la déesse à la cité et le second au dème d’Isthmos, laissant supposer que la partie sur Halasarna devait figurer dans la suite perdue de l’inscription284. Cette hypothèse repose de toute évidence sur le fait que l’affichage du décret était prévu aussi dans les dèmes d’Isthmos et d’Halasarna, suggérant qu’ils étaient également concernés. Le caractère général de l’inscription prise dans son ensemble permet toutefois d’en douter, et l’affichage dans les dèmes a pu tout aussi bien se faire purement à titre indicatif285.
6. Aphrodite
6.1. Aphrodite Pandamos et Pontia
6.1.1. Le sanctuaire
110Les fouilles italiennes qui ont suivi le tremblement de terre de 1933 dans la ville de Cos ont permis de mettre au jour, dans la région du port, un complexe sacré qui sera rapidement identifié comme le sanctuaire d’Aphrodite Pandamos et Pontia connu des inscriptions (Fig. 1)286. L’une d’elles est particulièrement déterminante pour cette identification, car, en plus de son lieu de découverte – près du mur extérieur du portique qui entoure le temenos –, son texte comporte des indications précises à propos de sa localisation287 :

[---] d’Aphrodite Pontia qui se trouve entre le [sanctuaire] d’Héraclès et les hangars à bateaux qui ont été équipés de verrous, en laissant un passage hors des chantiers navals. Qu’on paie la dépense à venir pour l’édifice, de sorte qu’il y ait un passage à travers elles, une fois le compte effectué, aux épistates élus sur les premiers versements, jusqu’à ce que l’architecte en rende compte.
Fig. 1. Cos. Plan de l’agora et du quartier du port, d’après Livadiotti, Rocco 1996, 106, fig. 227.

111En dépit de son caractère lacunaire et parfois difficilement intelligible, ce passage situe clairement le sanctuaire à proximité du port. Plus précisément, il place un édifice consacré à Aphrodite Pontia, peut-être le temple, entre l’Hérakleion, qui sera identifié avec l’enceinte trapézoïdale à l’est de l’Aphrodision288, et les neôria289. Cette localisation portuaire apparaît encore dans une seconde inscription sur le culte des deux déesses, qui situe le sanctuaire « sur le bord de mer » (ἐπὶ θαλάσσαι)290. L’orientation nord-nord-ouest du complexe mis au jour par les fouilles, en s’écartant légèrement de l’orientation nord-sud générale de la ville antique, accentue encore davantage cette relation à la mer, puisqu’elle le place directement face à l’embouchure du port291.
Fig. 2. Cos. Reconstitution du sanctuaire d’Aphrodite Pandamos et Pontia, d’après Rocco 2009, 601, fig. 3.

112D’autres témoignages font encore mention d’un Aphrodision, sans qu’on sache s’il s’agit du même espace. Le règlement concernant la pureté et la purification, inscrit dans la première moitié du iiie siècle, devait être affiché, entre autres lieux, dans un sanctuaire d’Aphrodite292. Selon un règlement de la fin du iie siècle, l’exploitation d’un Aphrodision était affermée, et celui qui en possédait l’affermage était tenu d’accomplir un sacrifice lors d’une fête dont l’objet est inconnu293. Enfin, un sanctuaire d’Aphrodite est encore mentionné dans deux inscriptions fragmentaires du iie siècle294. La seconde, qui fait en outre référence à un temple, aurait concerné l’agrandissement du sanctuaire de la déesse selon une hypothèse qui paraît audacieuse vu l’état du texte conservé295. L’inscription provient de l’Asklépieion, mais, comme de nombreux décrets qui ne concernaient pas obligatoirement le lieu proprement dit y étaient affichés, il est possible qu’il ait été question du sanctuaire du port.
113Tel qu’il a été reconstitué par l’équipe archéologique italienne (Fig. 2), le complexe sacré se présente de la manière suivante. Par une estrade, il surplombait la surface du terrain de 2,50 m. Un portique (62,40 × 45 m de dimensions) entourait le temenos sur quatre côtés. Celui-ci s’ouvrait à l’intérieur sur des colonnes doriques, était fermé à l’extérieur par un mur plein et comportait à l’est et à l’ouest de petites salles. L’accès à l’esplanade était pourvu au nord de deux propylées prostyles tétrastyles d’ordre corinthien. À l’intérieur de l’enceinte, dans l’axe de chaque portique, s’élevaient chacun sur une estrade deux temples jumeaux, prostyles, doriques, de dimensions parfaitement identiques (14,50 × 9,50 m aux fondations). Entre ces deux temples se trouvait une base de statue. L’ensemble, construit en marbre blanc, en pierre de couleur noir-bleu et en amygdalopetra (le tuf local), avait pour effet une dichromie caractéristique de l’architecture de Cos des iiie et iie siècles296. En face du temple ouest ont été repérées les fondations, en tuf gris, d’un autel (3 × 3 m de dimensions). La disposition symétrique du sanctuaire a mené les archéologues à restituer un second autel devant le temple oriental. Même si cette restitution n’est pas, semble-t-il, fondée sur des traces archéologiques297, elle est hautement probable. En effet, un seul autel, placé dans l’axe d’un des temples et non au centre, viendrait rompre l’équilibre d’un espace par ailleurs parfaitement symétrique. Les témoignages épigraphiques tendent également à confirmer cette reconstitution. En effet, l’une des ventes de prêtrise des deux déesses comporte deux allusions à un autel298. Premièrement, il est prescrit à ceux qui servent sur des navires de guerre de sacrifier à Aphrodite Pontia « sur l’autel mentionné précédemment » (ἐπὶ τ[οῦ] προγεγραμμένου βωμοῦ). Cette précision n’aurait pas eu lieu d’être s’il n’y avait pas de confusion possible. Deuxièmement, les prescriptions concernant l’inscription et l’installation du contrat ordonnent de le placer « à côté de l’autel d’Aphrodite P[ontia] » (παρὰ τῶι βωμῶι τὰς Ἀφροδίτας τᾶς Π[οντίας]). La lacune n’étant pas suffisamment grande pour permettre d’y restituer les deux épiclèses, on arrive à la même conclusion.
114La monumentalisation de ce sanctuaire, dans la forme que l’on vient de décrire, remonte à une période située dans la seconde moitié du iiie siècle. L’inscription IG XII 4, 302, précédemment citée, évoque des réparations dans le sanctuaire à la suite d’un tremblement de terre, probablement celui de 198, donnant ainsi un terminus ante quem pour sa construction299. Parmi les édifices endommagés sont mentionnés des salles de banquet (hestiatoria) et des bâtiments utilitaires (chrèstèria)300. Au verso de l’inscription est consignée une souscription de femmes pour l’achèvement du péribole, qui doit être le portique mis au jour par les fouilles301. Cette souscription est antérieure à la vente de la prêtrise et remonte à la fin du iiie siècle302. De plus, les restes d’un mur hellénistique antérieur à la monumentalisation du complexe prouvent que le lieu était occupé avant cette date et peut-être déjà consacré à la déesse303. Le sanctuaire est détruit et abandonné définitivement vers le ve ou le vie siècle de notre ère, sans doute à cause du tremblement de terre de 469. Les ruines des monuments ont servi comme matériau pour la construction d’une basilique in situ à la même période.
6.1.2. Les ventes de prêtrise
115Le culte d’Aphrodite Pandamos et d’Aphrodite Pontia est essentiellement connu par deux ventes de prêtrise, datées du iie siècle304. La première est constituée de deux fragments d’une stèle opisthographe, découverts tous deux en 1934 à proximité du côté externe du portique du sanctuaire double. Le recto, qui comporte le contrat de la vente, est donc daté des premières années du iie siècle305.

À la bonne fortune ! Sous la monarchie de Theudoros, le 16 Dalios. Voici ce qu’ont rapporté les hommes choisis pour rédiger une inscription concernant la prêtrise d’Aphrodite Pandamos, Kleinias fils de Philitas, Kleumachos fils de Phanomachos, Damophon fils de Ménon. Que les polètes mettent la prêtrise en vente au mois d’Alseios, lors des élections. Que l’acquéreuse soit en bonne santé, d’une totale intégrité physique et adulte306, qu’elle exerce la prêtrise à vie. Pour le reste, qu’il en aille conformément aux précédents contrats.
116L’intitulé de la prêtrise ne reprend que le nom d’Aphrodite Pandamos, mais on verra par la suite que le contrat concerne également le culte d’Aphrodite Pontia307. L’expression finale, ϰατὰ τὰς πρότερον διαγραφάς, en plaçant le présent contrat dans la lignée des précédents308, indique qu’il est susceptible de contenir essentiellement des innovations ou des précisions par rapport aux versions antérieures. Les lignes suivantes prescrivent l’étalement du paiement en quatre versements sur un an et demi, puis en viennent aux sacrifices :

Afin que les honneurs de la déesse soient augmentés, et qu’il apparaisse de manière évidente que toutes celles qui se marient parmi les citoyennes, les filles illégitimes et les étrangères résidentes309 rendent, selon leurs propres moyens, les honneurs à la déesse, que toutes celles qui se marient, une fois l’engagement par serment enregistré310, sacrifient à la déesse un animal dans l’année après leur mariage. Que cela aille bien pour celles qui accomplissent ce qui a été décrété. De la même manière, et conformément à ce qui a été ratifié auparavant, que les marchands et les commandants qui se mettent en route au départ de la cité accomplissent les sacrifices. Pour tous ceux qui n’auront pas sacrifié comme il a été écrit, qu’il y ait une amende, qu’ils soient redevables d’une amende de 10 drachmes à la prêtresse, et que celle-ci procède au recouvrement comme en vertu d’une décision judiciaire.
117Les prescriptions sacrificielles à différents groupes officiels ou privés constituent, comme nous l’avons vu, une clause régulière des diagraphai, justifiée par le fait que les parts d’honneur de ces sacrifices représentaient la rémunération du prêtre ou de la prêtresse. Mais la mise en vente de la prêtrise donnait également aux autorités l’occasion d’ajouter au culte de nouvelles prescriptions sacrificielles ou de modifier celles déjà existantes, comme cela semble être le cas ici. Le but en était d’augmenter les honneurs de la divinité, une préoccupation particulièrement fréquente à l’époque hellénistique. Le sacrifice des femmes mariées à Aphrodite se comprend aisément en vertu des prérogatives de la déesse en cette matière311. Il est de plus fait ici abstraction de toute distinction de statut social. L’absence d’instructions strictes à propos du choix de l’animal à sacrifier démontre en outre un certain respect de leur situation financière, puisqu’elles sont autorisées à sacrifier « selon leurs moyens » (ϰατὰ δύναμιν τὰν αὑτῶν). Ces deux aspects indiquent un caractère ouvert du culte d’Aphrodite Pandamos. Le sacrifice des femmes mariées semble être une innovation de ce contrat, ou, à tout le moins, avoir été réglementé de cette manière pour la première fois. Il en va différemment du sacrifice des marchands et marins en partance, qui avait déjà fait l’objet d’une précédente codification (ἀϰολούθως τοῖς προϰεϰυρωμένοις). Ainsi, aucune précision n’est donnée au sujet du sacrifice proprement dit, mais on insiste plutôt sur les répercussions en cas de manquement, une amende que la prêtresse avait l’autorité de percevoir de manière immédiate. Sans doute avait-on constaté que la procédure n’était pas toujours respectée.

Que les collectes des lamentations et tout le reste les concernant se passent conformément à ce qui a été ratifié auparavant sous la monarchie de Leukippos312. Sur les collectes, que chacun des dirigeants sacrifie à Aphrodite Pandamos le neuf Panamos un animal adulte.
118Le dernier sacrifice de la liste a une portée plus officielle. Accompli par les autorités de la cité, il est financé par des collectes d’argent de nature obscure. D’après une glose d’Hésychius313, le mot salais serait synonyme de « lamentations », ce qui n’en éclaire guère la signification dans ce contexte. Ce mot est encore attesté dans une inscription d’Halasarna à propos d’un autre sacrifice à Aphrodite, qui pourra être mis en parallèle de celui de Cos314.
119La fin du fragment, comme on l’a mentionné plus haut, fait allusion à un tremblement de terre qui a endommagé des salles de banquet et des chrèstèria, sans doute des bâtiments utilitaires. Il comporte également des instructions, se poursuivant dans le second fragment, à propos de diverses réparations et autres travaux de construction qui seront financés par la recette de la vente de la prêtrise. À l’avenir, les travaux d’entretien et de réparation seront payés avec l’argent provenant des thesauroi :

Afin qu’à l’avenir aussi le sanctuaire d’Aphrodite Pandamos et d’ (Aphrodite) Pontia se trouve être entretenu au moyen d’une somme d’argent affectée à leur restauration, que les thesauroi soient ouverts chaque année par les prostates et la prêtresse au mois de Dalios. Que la moitié de ce qui en aura été retiré revienne à la prêtresse, l’autre moitié à la déesse. Que les prostates versent (l’argent) aux trésoriers et qu’ils (le) conservent dans le compte particulier de la déesse de ce qui a été donné pour la restauration [des (bâtiments)] dans les sanctuaires (?). Et qu’il ne soit permis à personne [de l’utiliser à d’autres fins]. Si quelqu’un [agit à l’encontre de cela ---].
120Le contrat d’une seconde vente de prêtrise d’Aphrodite Pandamos et Pontia a été conservé au verso d’une stèle opisthographe brisée en bas, découverte dans l’Asklépieion et datée de la fin du iie siècle315. Le recto, qui comportait plus que probablement le début du texte, a été raclé par la suite pour recevoir, au ier siècle de notre ère, une dédicace à C. Stertinius Xénophon. Le texte conservé commence par des précisions sur la répartition des parts d’honneur et les prescriptions sacrificielles :

Que la prêtresse procède au recouvrement contre ceux qui n’ont pas accompli [ce qui a été écrit] comme en vertu d’une décision judiciaire. Afin qu’il n’y ait aucun désaccord [d’aucune sorte de personne] envers personne au sujet de la valeur des animaux sacrificiels, qu’il soit permis au sacrifiant, [s’il] le souhaite, pour les animaux qu’il est licite de sacrifier à la déesse, de verser en lieu des [parts d’honneur] la somme prescrite.
121Conformément à ce qui était déjà stipulé dans le premier contrat conservé, la prêtresse a le droit d’exiger une réparation immédiate en cas de manquement aux prescriptions, détenant ainsi un important pouvoir exécutif316. L’origine de la seconde clause tient de toute évidence à de précédents désaccords concernant les parts d’honneur, qu’il était souhaitable d’éviter à l’avenir. L’enjeu semble résider ici dans la valeur des parts, à propos de laquelle la possibilité de verser une compensation en argent, qui n’est pas inattestée317, aurait permis d’éviter toute controverse318. Les lignes suivantes en donnent précisément un exemple :

Que ceux qui servent sur les navires de guerre, lorsqu’ils jettent l’ancre, sacrifient à Aphrodite Pontia sur l’autel indiqué précédemment, pour chaque tente319 un animal adulte de 30 drachmes ou qu’ils paient en lieu des parts d’honneur pour chaque tente à la prêtresse 15 drachmes et une drachme dans le thesauros.
122L’alternative soulignée par ἤ (l. 8) n’implique pas la possibilité de remplacer complètement le sacrifice par une offrande en argent, ce qui ne serait guère équitable vis-à-vis de la déesse, mais porte sur la valeur de l’animal. Elle illustre ainsi la clause précédente en laissant au sacrifiant l’éventualité de donner une compensation en argent s’il estime que l’animal offert – et par conséquent les gerè – est d’une valeur supérieure à ce qui est prescrit320. Quant à l’offrande d’une drachme dans le thesauros, elle consiste en une aparchè, c’est-à-dire une offrande pécunaire en supplément au sacrifice, comme cela est détaillé par la suite321 :

Que tous les autres sacrifiants déposent également une offrande dans le thesauros pour Aphrodite, pour un bœuf, 2 drachmes, pour les autres animaux adultes, une drachme, pour les jeunes, une triobole, pour un oiseau, une obole, à l’exception de ce qui a été prescrit auparavant selon ce contrat. Il est aussi permis à la prêtresse d’affermer cela, que le fermier ait la possibilité de recouvrer le paiement comme il a été prescrit pour la prêtresse.
123Suivent en bonne logique les prescriptions concernant l’ouverture des thesauroi et l’affectation des sommes qui en auront été retirées :

Que les prostates tiennent en leur possession les clés des thesauroi et qu’ils les ouvrent en compagnie de la prêtresse chaque année au mois de Dalios, et que la moitié en revienne à la prêtresse, qu’ils déposent l’autre moitié à la banque publique sur le compte de la déesse et qu’ils en consignent le compte dans les archives publiques. Que son utilisation soit affectée aux travaux de construction que décidera l’assemblée et à la réparation du sanctuaire. Si quelqu’un propose un décret de sorte que les sommes des thesauroi soient utilisées à d’autres fins, ou si un prostate le soumet au vote322, que chacun des responsables paie 1000 drachmes consacrées à Aphrodite et que la proposition soit nulle et non avenue.
124Cette clause n’est guère différente de celle relative aux thesauroi du premier contrat, du point de vue de l’ouverture proprement dite, de la répartition et de l’affectation des sommes à l’entretien du sanctuaire. La seule innovation notable est la mention d’un compte au nom de la déesse dans une banque publique323. L’inscription donne encore une liste de prescriptions d’offrandes supplémentaires :

Que les affranchis fassent également une offrande l’année où ils sont affranchis, en même temps que le précédent paiement, de 5 drachmes, en faisant le paiement aux trésoriers. Que donnent comme offrande également les pêcheurs qui se mettent en route à partir de la cité et les marins qui naviguent autour du territoire, pour chaque bateau, par année, 5 drachmes.
125Il n’était nullement question des affranchis et des pêcheurs dans le premier contrat, mais bien des nauklaroi en partance, qui devaient s’acquitter, non d’une simple offrande, mais d’un sacrifice animal dont la nature n’était pas davantage précisée.
126La fin de l’inscription comporte encore quelques prescriptions de type administratif et technique, telles que l’imposition d’amendes en cas de manquement aux prescriptions, y compris une lourde amende pour la prêtresse (l. 29-35). Parmi celles-ci, les dispositions concernant le sacrifice accompagnant la vente présentent un intérêt particulier :
ἐπὶ δὲ τᾶι πράσει τᾶς ἱερωσύ|νας θυσάντω τοὶ προστάται τᾶι Ἀφροδίται τᾶι Πανδάμωι δάμαλιν ἀ|πὸ δραχμᾶν ἑξαϰοσιᾶν (l. 35-37).
Lors de la vente de la prêtrise, que les prostates sacrifient à Aphrodite Pandamos une génisse de 600 drachmes.
127On remarque, premièrement, que le sacrifice est destiné à Aphrodite Pandamos, sans aucune mention d’Aphrodite Pontia. Deuxièmement, le prix de la génisse à sacrifier est extrêmement élevé324. Peu d’indications concernant le prix des animaux à sacrifier en de telles circonstances nous sont parvenues mais, à Cos, il n’atteint jamais une telle somme325. Peut-être est-ce un signe de l’importance de ce culte pour la cité.
6.1.3. Une déesse, deux épiclèses
128Que peut-on conclure de ces témoignages sur les données du culte ? À première vue, il semble que l’articulation entre ces deux Aphrodite dépasse la simple cohabitation de deux figures divines au sein d’un même espace sacré. De ce point de vue, la symétrie parfaite de l’agencement du sanctuaire est remarquable et tout à fait originale326. Cette symétrie ne concerne pas seulement les temples jumeaux, mais également les deux propylées d’accès et les deux autels – du moins si la reconstitution est correcte. À cela s’ajoute la présence de deux thesauroi, connus par les inscriptions327. Ainsi, on observe dans la disposition architecturale du sanctuaire un jeu sur le simple et le double qui est en miroir de l’articulation entre le nom de la divinité et ses épiclèses : un sanctuaire pour deux temples, une prêtresse pour deux autels, un seul compte pour deux thesauroi328.
129L’existence de deux autels et de deux thesauroi suppose que les actes du culte, qu’il s’agisse de sacrifices sanglants ou de simples offrandes monétaires, sont orientés vers une épiclèse, et donc vers un aspect bien particulier de la déesse. Même si les inscriptions, en raison de leur caractère elliptique, n’identifient pas toujours la destinataire avec précision, les fidèles savaient parfaitement à quelle « épiclèse » adresser leurs honneurs dans telle ou telle circonstance. Aphrodite Pontia, dont les compétences touchent à l’élément maritime329, reçoit logiquement les sacrifices et offrandes de ceux qui sont sur le point de prendre la mer, qu’ils soient capitaines de navire (nauklaroi), pêcheurs (halieis) ou marchands (emporoi). Sa protection s’étend également sur les soldats qui servent sur des navires de guerre (στρατευόμενοι ἐν ταῖς μαϰραῖς ναυσὶν), même si dans ce cas précis, ses compétences militaires peuvent également entrer en jeu330. Quant à l’Aphrodite Pandamos, elle concerne « tout le peuple », comme l’indique son épiclèse. Ainsi, c’est à elle que sont destinés les sacrifices des jeunes mariées, sans distinction de statut social ou financier, puisqu’il est explicitement précisé que les femmes, qu’elles soient citoyennes, nothai ou paroikoi, doivent sacrifier selon leurs propres moyens331. Cette tendance à une large intégration s’observe également dans l’hommage qui est rendu à la déesse par les affranchis au moment de gagner leur liberté. À côté de ces démarches individuelles, le culte d’Aphrodite Pandamos revêt également un aspect politique important. Ainsi, le 9 Panamos, les dirigeants de la cité lui offrent chacun un animal. Ces sacrifices sont financés par la collecte des salaides, ce qui implique la participation d’un grand nombre de gens, et accentue le caractère fédérateur du rituel.
130Alors que la symétrie parfaite dans l’agencement du sanctuaire suppose une même importance de ces deux figures divines et de leur culte, les inscriptions invitent à davantage de nuance. L’intitulé de la prêtrise conservé dans le premier contrat l’attribue à Aphrodite Pandamos, sans mention d’Aphrodite Pontia332. Or l’hypothèse d’un raccourci ou d’une ellipse peut difficilement se concevoir au stade de l’introduction du décret, qui se doit d’être précise. De même, le sacrifice qui accompagne la mise aux enchères de la prêtrise est destiné à Aphrodite Pandamos seule, en accord avec la titulature. En dépit de cette prédominance de la Pandamos dans le titre officiel, qui doit peut-être être attribuée à l’aspect plus politique de son culte333, il est indéniable que la prêtresse officie seule pour les deux cultes, puisque la Pontia est explicitement et implicitement destinataire d’une série de sacrifices, dont la prêtresse reçoit par conséquent les parts d’honneurs.
6.2. Dédicaces, dévotions de particuliers et cultes associatifs
131Deux dédicaces bilingues à Aphrodite, assimilée avec une divinité proche-orientale, renvoient encore aux compétences d’une Aphrodite maritime. La plus ancienne, datée de la fin du ive siècle, est une bilingue gréco-phénicienne, découverte non loin de la côte, dans la partie nord-ouest de la ville334 :
[Ἀφρ]οδίτηι ἱδρύσατο | [...]τιμος Ἀβδαλωνύμου | [Σιδ]ῶνος βασιλέως | [ὑπ]ὲρ τῶν πλεόντων.
Diotimos (?), fils d’Abdalonymos roi de Sidon, l’a érigé pour Aphrodite au profit de ceux qui naviguent.
132La partie phénicienne de l’inscription, plus détaillée que la grecque, est également plus endommagée. Le fils du roi Abdalonymos de Sidon, dédie une construction maritime à Aphrodite, identifiée à Astarté dans la version phénicienne, au profit des navigateurs. La partie phénicienne fait encore allusion, dans un passage fragmentaire, aux taxes du dieu Eshmoun. L’objet de la dédicace la situe clairement dans un contexte maritime, un domaine où il n’est pas étonnant de voir Aphrodite et Astarté se rencontrer335. La raison pour laquelle ce personnage aurait entrepris une telle construction portuaire, sans doute une digue ou une jetée, a suscité diverses interprétations. Les circonstances de son séjour ont ainsi été attribuées à un voyage de plaisance, à une visite du sanctuaire d’Asclépios336, ou encore à une « mission diplomatique et militaire officielle », lors de laquelle il aurait dirigé une flotte sidonienne basée à Cos337.
133Une seconde inscription bilingue, grecque-nabatéenne, datant du début de notre ère, a été découverte à proximité du sanctuaire du port338. La partie droite de la pierre est brisée, endommageant le début des lignes du texte nabatéen, qui est, là encore, plus élaboré que la version grecque. Il s’agit de la dédicace d’une tablette ou d’un autel339 et, peut-être, d’une statue, érigée par un Nabatéen en l’honneur de son roi Arétas, à Aphrodite identifiée à la déesse nabatéenne al- ‛Uzzā340. Les circonstances de cette dédicace sont en revanche totalement inconnues.
134Ainsi, la première dédicace à Aphrodite, identifiée par le dédicant à Astarté, s’inscrit dans la protection qu’Aphrodite, à Cos et ailleurs, accorde aux voyageurs qui prennent la mer. Même si aucune épiclèse ne lui est associée, c’est l’Aphrodite Pontia qui est en arrière-plan, et cela est d’autant plus évident lorsque l’on sait qu’Astarté était également associée à une Aphrodite Euploia à Délos341. Quant à la seconde, la démarche qui préside à son érection n’est pas clairement identifiable, mais le fait qu’elle ait été retrouvée non loin du sanctuaire d’Aphrodite Pandamos et Pontia l’associe de près au culte de ces deux déesses.
135Dans un registre plus officiel, Aphrodite est encore destinataire d’une dédicace du monarque éponyme de Cos et des hiéropes. Dans cette dédicace, datée de la fin du iiie siècle, période délicate de l’histoire de l’île, la déesse est associée à Homonoia, personnification de la concorde342.
136Par ailleurs, les compétences d’Aphrodite notamment en matière de sexualité et d’union matrimoniale lui donnent une place importante au sein de cultes familiaux. C’est ainsi que, lorsque Diomédon transmet par testament la fondation d’un culte d’Héraclès Diomedonteios au ive siècle, il compte tout naturellement Aphrodite parmi les destinataires des sacrifices qui devront être accomplis par ses descendants343. La présence de la déesse est d’autant plus légitime dans un contexte où l’assurance de la continuité familiale est prépondérante.
137Enfin, l’existence de cultes d’Aphrodite dans le cadre associatif peut être déduite de la présence de thiases d’Aphrodisiastes, dont on a conservé les bornes funéraires344. Sur l’une d’elles est accolée au nom de la déesse l’épiclèse Thuaiè, dont la signification n’est pas claire et dont on ne sait s’il faut la mettre en rapport avec thuos, « l’encens », ou y voir plutôt une connotation mystérique en la rapprochant de thuias, qui désigne « la femme inspirée, possédée »345. Le premier éditeur de l’inscription, A. Maiuri346, y avait lu Eudiè, de l’adjectif eudios, « calme, clair », qui peut, entre autres, s’appliquer au temps qu’il fait ou à la mer347. L’utilisation de cet adjectif comme épiclèse est inattestée par ailleurs, mais, si cette lecture est correcte, on pourrait peut-être y voir une relation avec l’Aphrodite Pontia, dont le rôle est d’apaiser l’élément marin. Enfin, on pourra encore évoquer une plaque d’autel dédiée à Aphrodite Epèkoos et à Nikè, dont on ignore le contexte d’émission348.
6.3. Aspects iconographiques
138Une anecdote relatée par Pline l’Ancien nous apprend que le sculpteur Praxitèle avait réalisé une statue d’Aphrodite pour les habitants de Cos :
Duas fecerat simulque vendebat, alteram velata specie, quam ob id praetulerunt quorum condicio erat, Coi, cum eodem pretio detulisset, severum id ac pudicum arbitrantes. Reiectam Cnidii emerunt, inmensa differentia famae.
Il [Praxitèle] avait fait et il mit en vente en même temps deux Vénus, dont l’une était voilée. Les gens de Cos qui avaient fait la commande préférèrent cette dernière ; des deux, Praxitèle avait demandé le même prix, mais ils jugeaient austère et chaste l’attitude de la seconde. Les Cnidiens achetèrent celle qu’ils n’avaient pas voulue et dont la renommée l’emporte infiniment349.
139Cette statue n’a pas été retrouvée, et, même si les tentatives d’identification avec des types de représentations d’Aphrodite ne manquent pas, elles ne sont pas totalement convaincantes350. En comparant la chronologie de la période d’activité de Praxitèle (c. 375-330) et l’histoire de l’île, on pourrait imaginer que les habitants de la nouvelle cité, après le synécisme, aient commandé au célèbre sculpteur la statue de culte d’une Aphrodite emblématique de l’unification du damos. Si cette hypothèse est séduisante, elle est invérifiable. Une simple statue représentant un dieu érigée dans son sanctuaire – si toutefois la statue de Praxitèle était bien destinée à y être placée – n’équivaut pas ipso facto à la statue de culte proprement dite351. Toutefois, le fait que cette statue ait été commandée à un tel maître d’œuvre et le destin que connaîtra l’Aphrodite de Cnide, identifiée comme une statue de culte352, pourraient aller dans ce sens. Une telle hypothèse ne ferait qu’accentuer davantage le jeu de miroir entre l’Aphrodite Pontia de Cos et l’Aphrodite Euploia honorée presque en face, sur le promontoire de Cnide353.
140Un certain nombre de statues d’Aphrodite de types variés ont été retrouvées à Cos354. Parmi celles-ci, les fouilles récentes de l’Éphorie du Dodécanèse ont mis au jour dans la partie nord-ouest de la ville les restes d’une statue – le torse et le haut des cuisses – d’une Aphrodite Anadyomène datée de la fin du iie ou du début du ier siècle355. L’Aphrodite sortant des eaux est un type de représentation particulièrement fréquent356, qui était également le thème d’une peinture d’Apelle, placée dans l’Asklépieion de Cos et déplacée plus tard à Rome, comme nous l’apprend Strabon357 :
ἦν δὲ ϰαὶ ἡ ἀναδυομένη Ἀφροδίτη, ἣ νῦν ἀνάϰειται τῷ θεῷ Καίσαρι ἐν Ῥώμῃ, τοῦ Σεβαστοῦ ἀναθέντος τῷ πατρὶ τὴν ἀρχηγέτιν τοῦ γένους αὐτοῦ· φασὶ δὲ τοῖς Κῴοις ἀντὶ τῆς γραφῆς ἑϰατὸν ταλάντων ἄφεσιν γενέσθαι τοῦ προσταχθέντος φόρου.
Il y avait également l’Aphrodite anadyomène, qui est maintenant dédiée au divin César à Rome, après qu’Auguste eut consacré à son père la fondatrice de sa famille. On dit aussi qu’il y eut pour les habitants de Cos en échange de la peinture une exemption de cent talents sur le tribut qui leur était prescrit.
141Si la statue découverte par les fouilles non loin de la côte évoque inévitablement l’élément marin, il ne faut pas obligatoirement y voir une relation avec l’Aphrodite Pontia ou avec le sanctuaire double, situé de l’autre côté du port. Cette statue aurait pu simplement être un objet de décoration des thermes qui se trouvent à proximité358.
7. Héraclès
7.1. Au retour de Troie : le passage d’Héraclès à Cos
142Diverses sources littéraires mentionnent le passage d’Héraclès dans l’île de Cos au retour de son expédition à Troie359. Cet épisode est d’une grande ancienneté puisqu’il est déjà connu du poète de l’Iliade. On y apprend que le héros avait échoué sur l’île à cause d’une tempête déclenchée par Héra et y avait subi « beaucoup d’épreuves » qui ne sont pas davantage précisées, avant d’être enlevé par Zeus et ramené à Argos360. Un fragment attribué aux Catalogue des femmes d’Hésiode ajoute qu’Héraclès avait mis à sac la cité et les villages de l’île361. Les autres versions de cet épisode présentent de légères variantes, tout en conservant une trame narrative similaire : à son retour de Troie, Héraclès essuie une tempête déclenchée par Héra qui le mène à aborder dans l’île de Cos après avoir perdu ses compagnons. S’ensuit un combat contre les Méropes, les habitants de l’île, qu’il finira par emporter, avant de s’en aller vers d’autres contrées362.
143Les sources qui font part d’un récit un tant soit peu circonstancié du combat contre les indigènes en donnent deux raisons. Selon le pseudo-Apollodore, les habitants empêchent Héraclès d’approcher le rivage en le lapidant, car ils le prennent pour un pirate. Le héros profite de la nuit pour accoster, prend la ville et tue le roi Eurypyle. Il est ensuite blessé par Chalkédon, le fils de ce dernier, puis enlevé par Zeus et parvient à Phlégra par l’intermédiaire d’Athéna363. Phérécyde d’Athènes, qui est probablement la source du pseudo-Apollodore364, ajoute qu’Héraclès tue les deux fils d’Eurypyle et s’unit avec sa fille, Chalkiopè365. De cette union naîtra Thessalos, qui est également connu pour être le père de ceux qui ont mené les combattants de Cos lors de la guerre de Troie366. Plutarque, dans le but d’élucider une particularité d’un rituel d’Antimachia, donne une version légèrement différente du combat367. Peu après avoir abordé au cap Lacéter, situé par Strabon au sud d’Antimachia, Héraclès rencontre un berger du nom d’Antagoras, à qui il demande un bélier368. Celui-ci lui propose d’en faire l’enjeu d’une lutte, qui dégénère rapidement, les Méropes se joignant à Antagoras et les compagnons d’Héraclès portant secours à ce dernier. Alors qu’Héraclès perd l’avantage, il parvient à s’enfuir et se réfugie chez une Thrace, qui le dissimule sous un vêtement féminin369. Finalement, le héros l’emportera sur les indigènes, et épousera Chalkiopè.
144Cet épisode s’inscrit dans la lignée de nombreux récits mettant en scène le passage d’Héraclès dans un pays, où il s’unit à une femme afin d’y laisser une descendance, avant de repartir vers d’autres aventures. Ces récits confèrent aux cités qui en sont le lieu d’action, et à certains de leurs habitants, une illustre origine370. Ainsi, à Cos, à l’époque romaine, certains personnages réclamaient leur descendance d’Asclépios et d’Héraclès371. En filigrane, on y discerne également le thème du héros civilisateur qui parcourt le monde pour combattre les barbares372. Héraclès étant le héros dorien par excellence, la légende de son arrivée à Cos et du combat contre les Méropes symboliserait respectivement l’invasion dorienne et l’opposition des premiers habitants de l’île à l’installation des nouveaux arrivants373.
145La popularité de ces légendes et du culte d’Héraclès à Cos explique très certainement l’apparition quasi systématique du dieu sur les monnaies dès une époque ancienne, dont le type régulier est le suivant. Sur le droit, la tête d’Héraclès, barbu ou imberbe, figure de profil, coiffée de la leontè. Au revers, le crabe, qui fait office de symbole des monnaies de Cos depuis le vie siècle374, est accompagné de la massue ou de l’arc dans son gotyre, du nom d’un magistrat, et de l’ethnique. Les premières frappes de ce type sont datées d’environ 390, soit bien avant le synécisme375. Aux environs des années 340, une variante fait brièvement son apparition, et comporte au revers une femme voilée, dont l’identification est incertaine, peut-être Déméter376. Au milieu du iie siècle, Héraclès et le crabe sont supplantés par Asclépios et le serpent, mais le héros ne disparaît pas complètement des monnaies pour autant. À l’époque impériale, il apparaît sur quelques exemplaires, avec un enfant dans les bras ou sur les genoux qui pourrait être Thessalos, le fils qu’il a eu avec Chalkiopè, établissant alors un lien évident avec les mythes fondateurs de la cité. Sur le droit figurent les personnifications du Damos et de la Boulè377.
7.2. Le calendrier des cultes
146Les premières mentions d’un culte d’Héraclès apparaissent dans un fragment du calendrier des cultes du milieu du ive siècle, reprenant les sacrifices d’un mois dont le nom n’est pas conservé378. La place qu’y tient Héraclès a mené R. Herzog à l’hypothèse qu’il s’agissait de Pétageitnyos, par comparaison avec la fondation du culte d’Héraclès par Diomédon, qui prévoit de fêter le dieu lors de ce mois379. C’est toutefois sans tenir compte du contexte de ces deux documents, très différent : alors que le premier recense les sacrifices célébrés par la cité, le second établit les fondements d’un culte familial, qui sera limité aux descendants du fondateur. De plus, l’importance d’Héraclès dans ce fragment du calendrier est toute relative puisque celui-ci ne conserve les sacrifices que de deux jours.
147Le début du fragment, cité et commenté plus haut, prescrit à chacune des trois tribus doriennes de sacrifier un animal à des destinataires inconnus. L’un des sacrifices, celui des Hylleis, prend place près du sanctuaire d’Héraclès. Si l’on admet l’hypothèse qui fait des héros éponymes les destinataires de ces sacrifices380, il s’ensuit que celui qui nous concerne était destiné à Hyllos, fils d’Héraclès et de Déjanire ou de Mélitè selon les versions, qui passait pour être le fondateur de la tribu des Hylleis381. La proximité du sanctuaire d’Héraclès, son père, comme lieu du sacrifice se comprendrait alors aisément, et témoigne peut-être d’une relation particulière entre cette tribu et le culte du dieu382.
148Le même fragment prescrit ensuite deux sacrifices destinés à Héraclès lui-même :

Le 28 : à Héraclès à Ko[---], holocauste d’un agneau. ⁝ Le même jour : à Héraclès [à ---]salos, un bœuf, le prêtre sacrifie ce dernier. On donne [au dieu] comme hiera [supplémentaires] trois demi-médimnes d’orge, trois quarts de blé, quatre cotyles de miel, douze fromages de brebis, un four neuf, un fardeau de bois mort, un fardeau de bois et trois demi-conges de vin.
149La qualification d’Héraclès est lacunaire dans les deux cas. La préposition ἐς (l. 8) suggère qu’il s’agit de noms de lieu, qui localiseraient géographiquement le culte du dieu383 et par conséquent difficilement restituables. W.R. Paton a conclu de la structure du rituel qu’il s’agissait du même toponyme et a complété ἐς Κονίσαλον dans les deux cas384. Cette restitution a été rapprochée du nom d’un démon de type priapéen et d’une danse ithyphallique, faisant d’Héraclès à Cos une divinité du mariage ithyphallique385. On a également voulu voir une référence à cette désignation supposée dans les figures ithyphalliques d’une mosaïque découverte à l’emplacement du sanctuaire d’Héraclès Kallinikos dans la région du port de Cos386. Ces interprétations s’accordent pourtant mal avec la structure du texte qui appelle la présence d’un toponyme387. S’opposent de plus à la restitution Κονίσαλον, qui n’est pas acceptée dans les éditions ultérieures388, la répétition de la qualification – inutile si elle est identique –, et la précision temporelle τᾶι αὐτᾶι ἁμέραι, qui implique une séparation entre les deux rituels389.
150Le fait d’exclure une même restitution pour les deux lacunes n’empêche nullement de voir un lien évident entre les deux sacrifices, offerts à une même divinité, le même jour, constituant deux volets d’une même séquence rituelle : l’holocauste d’un agneau est un rite préliminaire à la thysia du bœuf qui suit390. Tandis que le prêtre officie pour la seconde, aucun sacrificateur n’est spécifié pour le premier, l’expression τοῦτον θύει ὁ ἱαρεύς ne concernant de toute évidence que le bœuf. Au sacrifice du bœuf s’ajoutent des offrandes de céréales, de miel, de fromages et de vin, probablement à brûler sur le foyer ou à déposer sur une table, à moins qu’ils ne soient préparés en gâteaux à cuire dans le four391.
7.3. Héraclès Kallinikos
7.3.1. Les ventes de prêtrise
151Au cours de la seconde moitié du iie siècle, la cité de Cos a procédé à deux reprises à la vente de la prêtrise d’Héraclès Kallinikos, dont on a conservé les contrats. La première inscription consiste en un fragment de l’introduction dont quelques lignes ont pu être reconstituées par l’exemple de la seconde392. Le second document est mieux conservé, hormis les quelques lignes manquantes à la fin393. La pierre aurait été découverte en 1935 dans la région du port, encastrée dans le mur d’une maison romaine construite en partie sur un petit temple hellénistique, qui sera identifié comme celui d’Héraclès Kallinikos394.

Sous la monarchie de Parméniskos, le 16 Hyakinthios. À la bonne fortune. Voici ce qu’ont rédigé les prostates Philippos fils de Philon, Sostratos fils de Philinos, Lampias fils de Philippos, Kallippos fils de Kallippos et d’Hérakleitos par adoption, Eukarpos fils de Kléonikos, et le secrétaire du Conseil Hérakleitos fils d’Iatroklès, concernant la prêtrise d’Héraclès Kallinikos sur l’agora et sur le port. Que les prostates, lorsqu’ils sont sur le point de vendre la prêtrise, sacrifient à chacun des deux dieux un animal de 100 drachmes pour la santé des citoyens et citoyennes et de ceux qui vivent dans la cité, que les trésoriers leur paient d’avance l’argent prescrit pour le sacrifice. Que les polètes mettent la prêtrise en vente le 1er Panamos.
152L’intitulé de la prêtrise, τοῦ Ἡραϰλεὺς τοῦ Καλλινίϰου τοῦ ἐπὶ ἀγορᾶι ϰαὶ ἐπὶ λιμένι395, nous informe sur l’existence de deux sanctuaires consacrés au dieu – l’un sur l’agora et l’autre sur le port –, ce que confirme l’utilisation du pluriel plus loin dans l’inscription : ἑϰατέρωι τῶν θεῶν (l. 10), αἱ θυσίαι τοῖς θεοῖς (l. 24) et τὰς τιμὰς τῶν θεῶν (l. 28). Il ne faut pas conclure de ces expressions que les habitants de Cos se représentaient en ces deux Héraclès deux divinités distinctes, mais il s’agirait plutôt d’une manière de rendre compte de deux espaces physiques séparés au sein desquels était honorée une même divinité396.
153La description de la charge se présente comme suit :

Que l’acquéreur de la prêtrise soit en bonne santé et d’une totale intégrité physique et qu’il ne soit pas moins âgé que 10 ans. Qu’il exerce la prêtrise à vie. Qu’il soit exempté de toutes les liturgies hormis la lampadarchie et la triérarchie, qu’il soit libre également de la sitophylaquie, de l’accueil des Romains, et de toute épimènie que le damos aura choisie. Qu’il s’asseye au premier rang et qu’il fasse les libations à tous les concours choraux avec les autres prêtres publics, et qu’il porte un chiton blanc. Qu’il soit couronné d’une couronne de peuplier blanc, qu’il porte également une broche397 et des anneaux d’or.
154Les prescriptions vestimentaires, le port du chiton blanc, de la couronne de peuplier et des bijoux en or, ne s’appliquent apparemment que lors des concours choriques, et rien n’est spécifié pour les autres occasions. Le chiton blanc du prêtre d’Héraclès contraste avec la tenue pourpre portée par les prêtres de Nikè et de Zeus Alseios lors des concours. C’est pourtant un chiton blanc que le prêtre de Nikè doit porter dans la vie courante, une tenue qui est associée explicitement à une prescription de pureté398, mais une telle référence ne semble pas se retrouver ici. La couleur de la tenue du prêtre d’Héraclès s’accorde en outre avec celle de la couronne dont il est revêtu. Le type de feuillage dont est composée cette couronne, symbole de la fonction sacerdotale, n’est pas non plus dépourvu de sens, puisqu’il sera différent selon les divinités. Le peuplier blanc était associé à Héraclès notamment par Pausanias, qui rapporte que le héros l’aurait ramené des bords de l’Achéron399, d’où la symbolique funéraire dont cet arbre est revêtu400.
155Le fragment se poursuit et se termine avec une série de prescriptions sacrificielles :

Afin que, en outre, soient accomplis de manière plus éclatante pour ces dieux les sacrifices qu’accomplissent le monarque et les hiéropes, qu’ils sacrifient les animaux pour l’argent qu’ils ont reçu des trésoriers. Et afin que le damos accroisse ensemble de manière évidente les honneurs des dieux, que ceux qui administrent les biens d’Héraclès Kallinikos versent, pour le sacrifice, aux prostates qui sont en fonction au semestre d’été le 1er Artamitios 50 drachmes. De la même manière, qu’ils versent également aux prostates en fonction 50 drachmes pour le sacrifice, lors de l’installation du prêtre et de la prêtresse. Que ceux qui ont reçu de l’argent sacrifient pour la somme qui leur a été versée. Que sacrifient également ceux qui entrent dans le corps civique, une fois que leur droit de cité a obtenu la sanction du tribunal401, chacun d’eux un animal valant au moins [--- drachmes]. Que [sacrifient] également [---].
156L’accroissement des honneurs du dieu, qui est à la base de ces prescriptions sacrificielles, prend deux formes différentes. D’un côté, on instaure de nouveaux sacrifices, et, de l’autre, on cherche à rendre les anciens plus prestigieux. C’est ce dernier cas qui semble s’appliquer aux sacrifices du monarque et des hiéropes, dont la préexistence est indiquée par l’absence de précisions sur la date et les animaux, mais qui seraient « augmentés » par une majoration de la somme qui y était affectée. Le sacrifice des prostates du semestre d’été à leur prise de fonction, en revanche, est visiblement une innovation de cette diagrapha402. En plus de ce sacrifice régulier, une somme d’argent est versée aux prostates en fonction au moment de la rédaction du contrat pour le sacrifice de l’installation du prêtre403. Tous ces sacrifices ont une portée officielle évidente et impliquent l’ensemble de la cité de Cos (sunepauxein). Le monarque et les hiéropes d’un côté, les prostates de l’autre, forment un collège de magistrats qui ont d’importantes responsabilités au sein des cultes de la cité404. Il en va de même des honneurs rendus à Héraclès par les nouveaux citoyens, qui ponctuent l’officialisation de leur admission dans le corps politique.
157Il faut encore noter la particularité de l’expression ἐπεί ϰα ἁ τελετὰ τοῦ ἱερέως ϰαὶ τᾶς ἱερείας ἐπιτελῆ̣[τ]αι (l. 33-34), au sujet de l’installation du prêtre ou de la prêtresse précédant son entrée en fonction. La double mention de hiereus et hiereia paraît être en contradiction avec le fait que la prêtrise d’Héraclès était réservée à un homme, comme l’indique le masculin priamenos405. L’existence de deux prêtrises qui correspondraient aux deux sanctuaires d’Héraclès, irait à l’encontre de la formulation du texte grec et de l’emploi des mots hierôsuna et priamenos au singulier. Une même expression revient dans la vente de la prêtrise d’Homonoia, plus ou moins contemporaine à notre inscription, et peut être restituée dans celle d’Antigone, deux prêtrises également masculines406. Selon D. Bosnakis et K. Hallof, une telle formulation prendrait en compte l’éventualité selon laquelle les prêtrises normalement réservées à des hommes pouvaient être vendues à une femme à défaut d’acquéreur masculin. Ils en donnent pour exemple le cas de Kallistratè qui avait cumulé, autour de 160, les prêtrises d’Asclépios et d’Eumène II, normalement masculines407. Une difficulté de cette interprétation réside toutefois dans la présence d’une coordination (ϰαί) là où on aurait attendu une alternative (ἤ). Plus simplement, on pourrait y voir la trace d’un formulaire provenant d’un archétype qui aurait servi de modèle pour la rédaction de ces contrats408.
7.3.2. Les sanctuaires sur l’agora et sur le port
158La vente de la prêtrise d’Héraclès Kallinikos atteste l’existence de deux sanctuaires consacrés à ce dieu, et les localise de manière très précise respectivement sur l’agora et sur le port. L’agora de Cos, l’une des plus étendues du monde grec409, n’a pas été entièrement mise au jour et aucun sanctuaire d’Héraclès n’a pu actuellement y être identifié. Dans la région du port, en revanche, un petit temenos renfermant un temple (Fig. 3) a été découvert à l’est du sanctuaire d’Aphrodite Pandamos et Pontia lors des fouilles italiennes des années 1930 et identifié avec le sanctuaire d’Héraclès Kallinikos epi limeni410. Cette identification tient à plusieurs arguments. La proximité du sanctuaire d’Héraclès et de celui d’Aphrodite Pandamos et Pontia est assurée par la vente de la prêtrise de la déesse, dont l’inscription avait été découverte dans les environs, et qui situe le sanctuaire de la déesse entre l’Hérakleion et l’arsenal (neôria)411. La découverte en ce lieu d’un fragment d’une statue d’Héraclès revêtu de la leontè412 et d’une mosaïque romaine dans le péristyle oriental, représentant le banquet du dieu413, tend également à confirmer cette interprétation.
Fig. 3. Cos. Reconstitution de la zone portuaire, première moitié du iie siècle, d’après Rocco 2004, 192, fig. 3.

159Vers la fin du ive siècle, le déplacement du mur de fortification du port vers l’est a permis d’élargir l’espace trapézoïdal qui constitue le temenos d’Héraclès. Cet espace, bordé à l’est par ce mur et à l’ouest par le temenos d’Aphrodite, est surélevé d’1,50 m par rapport au niveau du terrain. Dans le courant du iiie siècle, une stoa en L viendra clore l’espace au nord. Puis, au début du iie siècle, un petit temple rectangulaire ad oikos, d’orientation septentrionale, sera érigé sur une estrade. Celle-ci, en partie conservée sur les côtés ouest et nord, était constituée de deux assises de blocs d’amygdalopetra, surmontées d’une kyma lesbienne de marbre blanc, puis d’une assise d’orthostates en pierre noir-bleu. L’édifice était de 12,60 × 7,50 m de dimensions, et on y accédait par un escalier dont les flancs étaient en amygdalopetra. Le fait que cette construction était décentrée au nord du temenos suggère la présence d’autres bâtiments dont on n’a pas conservé trace. À l’ouest sera construite une autre stoa, qui délimitera, entre le sanctuaire d’Aphrodite et celui d’Héraclès, un petit espace consacré à une divinité inconnue.
160Par la suite, vers le ier ou le iie siècle de notre ère, le temple sera entouré d’un péristyle au nord, au sud et à l’est. Un peu plus tard, entre la seconde moitié du iie siècle et le début du iiie siècle de notre ère, le sanctuaire fera l’objet d’une restauration, probablement destinée à réparer les édifices endommagés par le tremblement de terre de 142. C’est de la première moitié du iiie siècle de notre ère que date la mosaïque située au sud du portique oriental, représentant Héraclès au banquet. Sur la partie inférieure on peut admirer Orphée enchantant des animaux. Une autre mosaïque décorant une pièce située plus à l’est représentait une scène de poissons, encadrée par deux tableaux avec des oiseaux414. Le même édifice comporte encore une mosaïque avec des personnages ithyphalliques415. Le sanctuaire aurait finalement été détruit en 469 par un autre tremblement de terre.
7.3.3. L’épiclèse
161L’épiclèse Kallinikos n’est pas attestée ailleurs à Cos, ni pour Héraclès, ni pour une autre divinité. Mais elle est bien connue en dehors de l’île, à la fois par les témoignages littéraires et épigraphiques, où elle est associée exclusivement à Héraclès416. Elle correspond bien à l’image du héros victorieux par excellence, qui étend sa protection sur les communautés qui l’honorent, et exerce également une fonction apotropaïque envers les ennemis. Diogène Laërce mentionne une inscription qui, surplombant une porte, est destinée à éloigner le mal en ces termes : « Le fils de Zeus à la belle victoire (kallinikos), Héraclès habite en ces murs. Qu’aucun mal n’y entre »417. De même, Aelius Aristide, dans son hymne à Héraclès, rapproche l’épiclèse Kallinikos de celle d’Alexikakos et fait référence à Cos418 :
Αἱ τοίνυν ἐπωνυμίαι Καλλίνιϰός τε ϰαὶ Ἀλεξίϰαϰος ἡ μὲν μόνῳ θεῶν, ἡ δ᾿ ἐν τοῖς πρώτοις δέδοται. Κῷοι δέ, ὡς ἐγὼ μέμνημαι, ϰαὶ Ἄλεξιν τὸν Ἡραϰλέα νομίζουσιν· ϰαὶ αὐτοῖς ἕστηϰεν Ἡραϰλῆς ἐϰ θεοπροπίου ἐπηρμένος τῷ νώτῳ τὸν πόλον, ὡς ϰύριος ὢν ϰαὶ τὸν οὐρανὸν εἰς συμμετρίαν ἄγειν.
Les noms Kallinikos et Alexikakos lui sont donnés, l’un à lui seul des dieux, l’autre parmi les premiers. Les habitants de Cos, d’après mon souvenir, appellent également Héraclès Alexis. Et ils ont installé à la suite d’un oracle une statue d’Héraclès, qui soulève par son dos la voûte du ciel, comme s’il avait le pouvoir d’amener le ciel en harmonie.
162L’épiclèse Alexis n’étant attestée, à notre connaissance, ni à Cos, ni ailleurs, on peut se demander dans quelle mesure il ne s’agirait pas d’une confusion de l’auteur avec celle de Kallinikos, qu’il mentionne juste avant. Quoi qu’il en soit, le champ lexical de ces trois épiclèses est identique et comporte une fonction apotropaïque, un « mode d’action » du dieu qui est également bien perceptible dans les inscriptions. Parmi les attestations, on trouve des dédicaces émises « en vue de la sauvegarde »419. Un ex-voto de Délos a été érigé « en gratitude d’avoir échappé à de grands dangers », qui étaient peut-être liés à la navigation420. La formule apotropaïque, notamment transmise par Diogène Laërce, trouve un écho dans la dédicace égyptienne d’une porte à Héraclès Kallinikos et aux sunnaoi theoi sôteres421. Le calendrier sacrificiel d’Érythrées met enfin en évidence l’association d’Héraclès Kallinikos avec Poséidon Asphaleios, « qui met en sécurité » et avec Apollon et Artémis « aux portes », protecteurs des accès422.
163Au fil de ces témoignages se dévoile une compétence d’Héraclès Kallinikos en matière de protection des accès et des dangers de la mer. Si l’on revient à Cos avec cette grille de lecture en tête, on constate qu’elle y est également pertinente. L’emplacement portuaire du sanctuaire permet à Héraclès de veiller sur les navigateurs qui prennent la mer, à l’instar d’Aphrodite Pontia située juste à côté. À l’inverse, il incarne, par sa situation, la protection de l’accès à la cité contre d’éventuels ennemis qui pourraient arriver dans la baie. L’idée évoque inévitablement la légende de l’arrivée d’Héraclès à Cos, repoussé par les habitants de l’île, qui l’avaient pris pour un pirate. Après avoir abordé en cachette, remporté le combat contre les Méropes, gagné une légitimité et établi sa descendance sur l’île, par un effet d’inversion, il serait ainsi devenu le protecteur d’un accès qu’il avait transgressé autrefois.
164Cette protection physique de l’accès au territoire de la cité semble avoir eu également une portée plus symbolique. L’accomplissement de sacrifices par les magistrats principaux de la cité – le monarque, les hiéropes et les prostates – confirme le caractère officiel de son culte et son importance au sein des cultes de la cité. Le sacrifice prescrit à ceux qui ont obtenu le droit de citoyenneté prend toute sa signification lorsqu’on le met en perspective avec cette fonction d’Héraclès de protection des accès. Cet accès peut ainsi prendre une forme tout à fait concrète – celui du territoire – comme en témoigne la situation de son sanctuaire, mais également métaphorique, renvoyant alors à l’entrée dans la communauté des citoyens.
165À côté du caractère politique du culte d’Héraclès Kallinikos, la notion de « victoire » contenue dans l’épiclèse ne pourrait-elle pas également être mise en rapport avec les épreuves du gymnase, dont Héraclès était l’un des patrons423 ? Une dédicace fragmentaire de Salamine de Chypre à Héraclès Kallinikos, qui contient la mention d’un gymnasiarque424, pourrait témoigner d’un lien entre les deux. À Cos, l’intervention d’Héraclès au gymnase, en association avec Hermès, est attestée par des dédicaces du iie et du ier siècle. La première a été émise par un pédonome en vue de la bonne santé et la bonne conduite (eutaxia) des paides425. La seconde426 est la consécration d’un prix par le vainqueur de la philoponia, une épreuve qui récompensait l’assiduité à l’entraînement427. Dans les deux cas, le dieu n’est pas qualifié d’une épiclèse. Par ailleurs, le contenu des ventes de prêtrise ne permet pas davantage d’établir un lien entre le culte d’Héraclès Kallinikos et le gymnase. Le seul indice qui pourrait aller dans ce sens est l’exemption pour le prêtre de la lampadarchie, une liturgie liée au gymnase, mais il est fort probable que ces exemptions n’étaient pas particulièrement significatives en regard de la nature du culte428. On se voit donc dans l’obligation de dissocier l’épiclèse Kallinikos, qui renvoie à la protection contre l’ennemi, de la fonction de patron du gymnase qu’Héraclès assume par ailleurs. Ces deux rôles s’entrecroisent toutefois de manière intéressante dans la consécration par un pédonome d’une statue d’Héraclès à Zeus Alseios et à Athéna Alseia en vue de la bonne santé et la bonne conduite des paides429. La dédicace, inscrite sur un pilastre quadrangulaire qui devait soutenir la statue, est accompagnée d’une épigramme dans laquelle l’auteur, Philippos fils de Philippos, qui se revendique descendant d’Héraclès, demande au dieu la protection des paides contre le mauvais œil (baskanon omma).
7.4. Héraclès Diomedonteios et la continuité familiale
166Deux témoignages de longueur et d’importance inégales rendent compte de cultes d’Héraclès dans le cadre familial. Le plus circonscrit consiste en un autel quadrangulaire de la première moitié du iie siècle, déjà mentionné à plusieurs reprises, qui comporte sur chaque face des divinités sunbômoi regroupées par compétences430. Héraclès apparaît ainsi aux côtés d’autres divinités « bienfaitrices » et salvatrices, Apollon, Asclépios et les Dioscures.
167Le second témoignage apporte un éclairage sur l’organisation des cultes familiaux de l’époque hellénistique. Il s’agit d’une inscription consignant la fondation par un certain Diomédon d’un culte d’Héraclès Diomedonteios et de ses ancêtres431. L’épiclèse du dieu, forgée sur le nom du fondateur, rend bien compte du caractère personnel du culte et de « l’appropriation » d’Héraclès par Diomédon432. Cette fondation consiste en la consécration d’un temenos et des constructions qui s’y trouvent, en plus de l’affranchissement d’un esclave qui aura à sa charge la gestion du culte433 :

[Diomédon a consacré ce] temenos à Héraclès D[iome]donteios et a également consacré les chambres d’hôtes qui se trouvent dans le jardin, les petits édifices, ainsi que Libys et sa descendance. Qu’ils soient libres, s’ils font ce qui a été prescrit. Que ceux qui prennent part au culte veillent à ce que ceux-ci soient toujours libres et à ce que personne ne leur cause du tort.
168Le document initial décrit l’organisation du culte, à savoir l’accomplissement de sacrifices en Pétageitnyos (l. 9-23 et 25-43), ou lors des naissances (l. 51-55), ainsi que l’attribution de la prêtrise d’Héraclès (l. 23-25). Il contient encore des provisions sur la gestion matérielle du sanctuaire, à savoir l’entretien et l’appartenance des édifices du temenos. Vers 300, un premier amendement assez court est venu apporter quelques précisions sur l’emplacement des statues et des offrandes (l. 56-59), sur la date des sacrifices (l. 59-63) et sur l’élection et la charge des epimènioi (l. 63-69). Au début du iiie siècle, un second amendement, rédigé à la première personne et donc se réclamant de Diomédon, s’est ajouté au premier. Il contient un long développement sur l’entretien et l’utilisation du temenos et des bâtiments qu’il comporte, y compris la procédure à suivre lors de la célébration des mariages dans le sanctuaire (l. 70-119). Suivent la liste des offrandes consacrées par Diomédon (l. 120-130 et 155-157), une clause assurant le respect des prescriptions (l. 130-140), puis quelques précisions sur la charge des epimènioi (l. 141-146) et sur l’attribution de la prêtrise (l. 146-149), la prescription de sacrifices à Pasios et aux Moires (l. 149-155) et la distribution des parts de viande (l. 157-159). Cette dernière partie insistant avec vigueur sur la préservation du culte, on suppose qu’il était tombé en désuétude une ou deux générations après la mort de Diomédon, d’où la nécessité d’assurer sa pérennité.
7.4.1. Les fêtes de Pétageitnyos
169Des Herakleia, strictement réservés aux enfants de Diomédon et à leurs descendants, étaient célébrés en l’honneur d’Héraclès les 16 et 17 Pétageitnyos. Ils étaient financés par les revenus provenant du temenos, notamment de la location du jardin par l’affranchi (l. 11-17 et 77-80). La substance en est résumée dans la première annexe :
θύεν δὲ ἑϰϰαιδεϰάται | μηνὸς Πεταγειτνύου ϰα[ὶ] | τὸν ξενισμὸν ποιεῖν τῶ[ι] | Ἡραϰλεῖ, τὰν δ᾿ ἀποπυρίδα | ἑπταϰαιδεϰάται (l. 59-63).
Qu’on sacrifie et qu’on fasse la réception pour Héraclès le 16 Pétageitnyos, et le sacrifice de poisson le 17.
170Derrière cette « réception » (xenismos) se dissimule le rituel que les modernes qualifient, sous un autre nom, de théoxénie et qui consiste à inviter le dieu, représenté par sa statue, à la table du banquet du sacrifice434. Plusieurs indices le confirment, comme la mise en place de couvertures (στρώματα, l. 17) pour Héraclès, ainsi que la mention, parmi les offrandes de Diomédon, d’une table (τράπεζα), d’une base et du pourtour en bronze d’un lit (βάθρον τῆς ϰλίνης ϰαὶ ϰύϰλος χαλϰοῦς) (l. 120-130). Le passage qui concerne la célébration des mariages dans le sanctuaire apporte encore quelques précisions dans ce sens :

Que la couche [et les] statues pour Héraclès soient à disposition [à leur place], jusqu’à [la célébration] du mariage. Qu’on retire des animaux [ce qui semble] convenable pour la table du [dieu], que celui qui célèbre le mariage utilise tout le reste pour la réception des familiers.
171Les statues reposaient sur des couches ornées pour l’occasion et placées devant une table. Sur celle-ci, on disposait le repas du dieu, composé de parts de viande provenant de l’animal sacrifié et, probablement, de pain (ἀρτοφαγία, l. 37- 38). À côté d’Héraclès, qui était la figure centrale du xenismos, d’autres divinités recevaient des sacrifices lors des Herakleia :

Que les enfants de Diomédon et leurs descendants à leur tour célèbrent les sacrifices. Que Libys et les enfants de Libys disposent du jardin moyennant le loyer [---] qui semblera convenable, qu’ils s’acquittent [du loyer le -] Theuda[isios, afin que l’argent] soit disponible pour le sacrifice du 16 [et du 17 Pétageitn]yos. Qu’ils fournissent des couvertures [---] pour Héraclès et pour [---] le premier du mois. [Qu’ils nettoient également les] portraits [des ancêtres de Diomé]don et [qu’ils couronnent chacun d’eux] lors des pané[gyries. Que [--- exerce la prêtrise] d’Héraclès maintenant [---, et à l’avenir], le plus âgé [des descendants de Diomédon]. Qu’ils sacrifient [à Héraclès et à Diomédon] un veau [ou ---, à Dion]ysos une chèvre ou [un chevreau, à Héra un chevreau] ou une chèvre, à [tous] les [autres dieux dont] les autels dans [la maison ---], à Aphrodi[te --- une chèvre] ou un porcelet, à [---. Que la libation] soit [---] pour Héraclès [---] pour [toutes] les [autres déesses et pour Diomédon. Qu’il fournisse] comme hiera [du pain pour] la consommation du pain, [du vin et du miel pour la] libation et du bois pour le sacrifice. Qu’il reçoive comme parts d’honneur de chaque animal sacrificiel une patte et la peau. Qu’on accomplisse également le sacrifice de poisson conformément aux coutumes ancestrales.
172Cette partie de l’inscription étant très endommagée, il s’avère difficile d’identifier tous les destinataires ou de reconstituer les procédures sacrificielles dans le détail. Sont attestés avec certitude Héraclès (l. 34), évidemment, mais également Dionysos (l. 27) et Aphrodite (l. 30). Ce genre de culte familial devait compter parmi ses enjeux principaux la préservation de la lignée, et la présence de cette déesse, patronne de la sexualité et du mariage, se comprend aisément435. Les restitutions proposent d’y compter en outre Héra (l. 28), qui est intimement liée à Héraclès, et Diomédon lui-même (l. 36)436. Cette conjecture, témoignerait de l’héroïsation du défunt, de manière similaire à ce qui est observé un peu plus tard à Théra et à Halicarnasse437, est toutefois incertaine. Quant à la question de savoir si l’une ou plusieurs de ces divinités partageaient la table d’Héraclès à proprement parler, la formulation de l’injonction concernant la préparation des couches suppose la présence d’au moins une déesse.
173Les officiants pour ce rituel comptaient, en plus du prêtre d’Héraclès, trois epimènioi :
ἐπιμηνί|ους δ᾿ αἱρεῖσθαι τρεῖς ϰατ᾿ ἐ|νιαυτόν, οἵτινες ἐχθυσεῦν̣|ται τὰ ἱερὰ μετὰ τοῦ ἱερέως· ἐπι|μελέσθων δὲ τοὶ ἐπιμήνιοι | ὧγ ϰα δέηι ποτὶ τὰν δέξ[ιν] (l. 63-68).
Qu’on choisisse trois epimènioi chaque année qui accompliront les sacrifices avec le prêtre. Que les epimènioi s’occupent du nécessaire pour la réception.
174La nécessité d’adjoindre, dans un amendement, trois fonctionnaires supplémentaires pour l’organisation des cérémonies en confirme l’ampleur, déjà dévoilée par la liste des sacrifices. Ces epimènioi semblent assumer les fonctions dévolues précédemment à l’esclave affranchi (l. 17-23), qui n’est d’ailleurs jamais plus mentionné par la suite. Peut-être était-il mort sans descendance, d’où la nécessité de nommer d’autres personnes à cet effet.
175Ce rituel du xenismos est intéressant à mettre en parallèle avec la mosaïque impériale dite « du banquet d’Héraclès », découverte dans un portique du sanctuaire d’Héraclès Kallinikos dans la région portuaire de Cos (Fig. 4-5)438. Elle représente au centre le dieu allongé en compagnie d’un personnage masculin sur une couche, devant laquelle est placée une table. À gauche, un couple se tient devant l’entrée d’un édifice. L’homme est vêtu d’une toge blanche, porte une couronne de feuillage, et tient à la main une amphore et une patère. À droite, une femme voilée apparaît derrière une balustrade sur laquelle repose la leontè439. Enfin, en arrière-plan, un oiseleur tente d’attraper des volatiles sur un arbre. Cette scène a été récemment interprétée par L.M. De Matteis en rapport avec les légendes de Cos, et plus particulièrement avec le récit des noces d’Héraclès chez Plutarque440. Le couple à gauche représenterait de jeunes mariés offrant une libation à Héraclès. En compagnie du dieu, elle reconnaît son fils Thessalos, dont la mère, Chalkiopè, se trouverait à droite, derrière la balustrade. Quant à l’oiseleur, il serait à comprendre, non au sein de la scène proprement dite, mais en écho avec les autres mosaïques de cet endroit, notamment avec la scène de pêche encadrée de deux tableaux d’oiseaux441. Cette dernière scène a également été mise en relation avec le sacrifice de poisson offert lors des célébrations en l’honneur d’Héraclès Diomedonteios le 17 Pétageitnyos.
176L’analogie entre le rituel du xenismos décrit dans la fondation du culte d’Héraclès par Diomédon et la scène figurée de la mosaïque est remarquable. Toutefois, on ne doit pas perdre de vue l’écart de plusieurs siècles qui les séparent, ainsi que la différence de contexte dans lequel ils se placent. Le premier est un rituel issu d’un culte familial fondé au ive siècle, la seconde est une représentation décorative du dieu de la période romaine dans son sanctuaire public. On ne peut donc considérer la mosaïque comme une illustration concrète des fêtes en l’honneur d’Héraclès Diomedonteios. Pour autant, cela ne signifie pas que la scène doit être abstraite de toute référence à un rituel. Héraclès étant un hôte privilégié des théoxénies de manière générale442, il est possible que ces dernières aient constitué un motif récurrent des cultes d’Héraclès à Cos, dont Diomédon se serait inspiré au moment de mettre en place les pratiques rituelles de sa fondation. Un autre indice de l’existence d’un lien entre la scène de la mosaïque et le culte public d’Héraclès réside dans l’apparence du personnage masculin vêtu de blanc, la tête ceinte d’une couronne, qui présente une ressemblance certaine avec le prêtre d’Héraclès Kallinikos dans sa tenue des concours.
Fig. 4. Cos. Mosaïque du sanctuaire d’Héraclès M/F 104

© Scuola archeologica di Atene.
Fig. 5. Cos. Mosaïque du sanctuaire d’Héraclès M/F 110

© Scuola archeologica di Atene.
7.4.2. La célébration de mariages dans le sanctuaire
177Parmi les provisions concernant le bon usage et l’entretien du temenos est envisagée l’éventualité d’utiliser les lieux pour la célébration d’un mariage lors des Herakleia, sous certaines conditions :

Si l’un des descendants du côté masculin semble, à ceux qui ont le culte en commun, être dénué de biens pour son mariage, qu’il organise le mariage [au mois de P]étageitnyos, le banquet le 16, la dis[tribution] le 17, afin que le sacrifice à Héraclès soit accompli conformément aux lois ancestrales, la réunion le 18, et que le mariage soit célébré les autres jours. Que la couche [et les] statues pour Héraclès soient à disposition [à leur place], jusqu’à [la célébration] du mariage. Qu’on retire des animaux sacrificiels [ce qui semble] convenable pour la table du [dieu], que celui qui célèbre le mariage utilise tout le reste pour la réception des familiers. Que le prêtre [concède], lors des mariages, les parts d’honneur à celui qui le célèbre, en prenant huit drachmes dans les revenus, et que les propriétaires des maisons fournissent l’appartement des hommes et celui des femmes lors des mariages, après avoir pris des pièces pour entreposer leur mobilier, que le propriétaire de l’appartement des hommes fournisse aussi la maison pour le sacrifice et la réception pour Héraclès pour [tous les] jours. [Que les epimènioi veillent] à cela, [de sorte que les mariages soient célébrés en bon ordre et que] tout le nécessaire soit préparé pour les enfants.
178L’objectif de ce paragraphe est clair : il s’agit d’intégrer la célébration du mariage aux cérémonies habituelles, sans en entraver le déroulement. Cela permettait aux membres de la famille qui avaient des moyens limités de disposer des infrastructures du sanctuaire et d’épargner les frais du banquet en profitant de la viande de l’animal sacrifié à Héraclès – une fois soustraites les parts qui lui étaient dues. Il semble qu’Héraclès était « invité » aux noces. La manière dont tout cela devait se dérouler dans les faits n’est pourtant pas totalement claire. La réunion (synagôgè) du 18 Pétageitnyos semble faire référence à celle organisée par les epimènioi selon un passage ultérieur de l’inscription (l. 141-144). En revanche, la signification du mot διαν̣[ομή], qui prend place le lendemain du sacrifice, pose problème443. Il ne peut renvoyer à la « distribution » des parts de viande car, s’il arrive que celle-ci soit postposée dans certains cas444, une telle éventualité n’aurait guère de sens dans le cadre d’un rituel de théoxénie. Dès lors, il s’agirait plutôt d’une distribution d’argent aux participants du culte comme on en trouve dans d’autres fondations445. La somme était sans doute prise sur les revenus du temenos après qu’on eut prélevé le nécessaire pour les besoins du culte.
7.4.3. Le sacrifice aux Moires et à Pasios
179Les prescriptions finales comportent encore la mention de deux sacrifices :

Prenez sur les revenus 50 drachmes pour un sacrifice à Pasios, 40 (pour un sacrifice) aux Moires. Que les descendants du côté masculin sacrifient à Pasios et aux Moires.
180Les circonstances en sont peu claires, et on ne sait s’il faut ou non les compter parmi la série de sacrifices offerts lors des cérémonies en l’honneur d’Héraclès, pour lesquels on aurait apporté quelques précisions au sujet du financement. Selon une récente interprétation, les deux destinataires divins représentent chacun un aspect d’un des enjeux fondamentaux de ce type de culte, à savoir la continuité familiale446. Ainsi, les Moires seraient garantes de cette continuité du point de vue de la descendance, en tant qu’elles assurent un juste équilibre entre les naissances et les décès447. En parallèle, Pasios, version dorienne de l’épiclèse Ktèsios qui qualifie Zeus dans le cadre de l’oikos448, patronnerait la continuité et l’accroissement du patrimoine matériel.
7.4.4. La participation au culte
181La restriction de la participation aux célébrations aux descendants de Diomédon est régulièrement mise en évidence par l’emploi de termes tels que koinônein, « avoir en commun » ou meteinai, « partager, participer à ». Lors de la naissance d’un enfant, le père offre un sacrifice qui représente son droit d’entrée au sein du cercle familial :
εἰσαγώγιον δὲ διδό|τω ὧι ϰα γένηται παιδίον, οἷ[ς] | μέτεστι τῶν ⟦τῶν⟧ ἱερῶν, χo[ῖ]|ρ̣ον, ἱερά, λιβανωτόν, σπονδ|άν, στέφανον (l. 51-55).
Si l’un des participants au culte a un enfant, qu’il donne comme droit d’entrée un porcelet, des hiera, de l’encens, une libation, une couronne.
182Les enfants illégitimes peuvent également obtenir le droit de participation au culte, mais seulement dans une certaine mesure :
ἂν δέ τις νόθος ὢν ϰρ[ι|θ]εὶς γνωσθῆι μετέχειν τῶν ἱερῶ[ν], | μ̣ὴ ἐξέστω αὐτῶι μετέχειν τῶν | [ἱ]ερωσυνῶν (l. 146-149).
Si un enfant illégitime, après avoir passé l’examen, a été admis pour obtenir le droit de prendre part au culte, qu’il ne lui soit pas permis d’obtenir le droit d’assumer la prêtrise.
183Le verbe metechein semble s’opposer à meteinai ou koinônein. L’emploi de verbes différents dénote l’existence de certaines nuances de sens. Metechein implique un droit de participation, non pas obtenu par la naissance, mais reçu d’une autorité, à la différence des descendants légitimes, pour lesquels le verbe utilisé est meteinai449. Le verbe koinônein, quant à lui, semble impliquer un certain pouvoir de décision450.
7.5. Les cultes d’Héraclès à Cos, entre rupture et continuité
184Le dossier des cultes d’Héraclès à Cos est particulièrement riche, et contient une grande variété de sources. On doit cette richesse de témoignages sans aucun doute à une grande popularité du dieu dans l’île, qui se nourrit des légendes rapportant son passage à Cos. L’existence d’un arrière-plan mythique commun aux cultes de l’île ne doit donc pas être mise en doute. Cependant, il faut résister, à notre avis, à la tendance d’amalgamer à l’excès tous ces cultes et de supposer une relation particulière, voire une succession, entre eux. C’est une telle démarche qui a mené au rapprochement, sur base d’une mosaïque datant du iie siècle de notre ère, entre l’Héraclès ἐς Κο[.....]ν, à qui un sacrifice est prescrit dans le calendrier des cultes du milieu du ive siècle, et les figurines ithyphalliques représentées sur les mosaïques qu’on trouve dans le sanctuaire du port451. Il n’y aurait pas davantage de sens dans l’hypothèse d’une relation entre le culte familial d’Héraclès Diomedonteios et le culte d’Héraclès Kallinikos, qui serait fondée sur la simple évocation d’une théoxénie dans la mosaïque retrouvée dans le sanctuaire de ce dernier452. Ainsi, les caractéristiques communes qui paraissent émerger de ces cultes doivent plutôt être attribuées au profil de la divinité et à son rôle d’« ancêtre » des habitants de Cos, tel qu’il est dépeint dans les récits mythiques, qu’à d’éventuelles influences entre eux.
8. Dionysos
8.1. La vigne et le feuillage
185Deux épiclèses associées à Dionysos à Cos, Skyllitas et Thyllophoros, mettent en exergue le lien de ce dieu avec la nature, la végétation et le vin.
8.1.1. Dionysos Skyllitas
186La première attestation d’un culte de Dionysos à Cos remonte au calendrier du milieu du ive siècle consécutif au synécisme453. Dans le fragment qui concerne le mois de Batromios, au cours duquel se déroulent également les célébrations en l’honneur de Zeus Polieus, on lit des instructions à propos de trois sacrifices en l’honneur de Dionysos Skyllitas :
τᾶι αὐτᾶι ἁμέραι· Διονύσωι [Σϰ]|υ̣λ̣λ̣ί̣ται χοῖρος ϰαὶ ἔριφος· τοῦ χοίρου οὐϰ ἀποφορά· θύει δὲ ἱερεὺς ϰ[αὶ ἱε]|ρὰ πα̣ρ̣έχει· γέρη φέρει δέρμα, σϰέλος (l. 45-47).
Le même jour : à Dionysos Skyllitas un porcelet et un chevreau. Qu’on n’emporte pas les parts du porcelet. Le prêtre sacrifie et fournit les [hiera]. Il emporte comme parts d’honneur la peau, une patte.
ἐνάται με[τ’ ἰϰ]ά̣δα· Διονύσωι Σϰυλλίται χοῖρος [ϰαὶ] | ἔ̣ρ̣ ιφος, τοῦ χοίρου οὐϰ ἀποφορά· θύει ἱερεὺς ϰαὶ ἱερὰ παρέχει· γέρη [λ]|α̣μβάνει δέρμα ϰαὶ σϰέλος (l. 58-60).
Le 22 : à Dionysos Skyllitas un porcelet [et] un chevreau, qu’on n’emporte pas les parts du porcelet. Le prêtre sacrifie et fournit les hiera. Il reçoit comme parts d’honneur la peau et une patte.

Le 25 : à Dionysos Skyllitas [un porcelet et un chevreau, qu’on n’emporte pas les parts] du porcelet. Le prêtre sacrifie et [fournit les hiera. Il reçoit comme parts d’honneur la peau et une patte ---].
187La similitude dans la formulation de ces trois entrées du calendrier, de même que leur proximité dans le temps, est remarquable. En l’espace de quelques jours, on sacrifie à Dionysos à trois reprises deux animaux, dont l’un est obligatoirement consommé sur place. L’identité du prêtre chargé des trois sacrifices et des offrandes supplémentaires n’étant pas explicitement spécifiée, on suppose qu’il s’agit d’un prêtre de Dionysos454.
188La signification de ces trois sacrifices est assez difficile à dégager du caractère laconique des prescriptions, mais ils semblent faire partie d’une même séquence rituelle. L’épiclèse Skyllitas, inédite, peut être expliquée par une glose d’Hésychius : σϰυλλίς· ϰληματίς455. Le mot ϰληματίς est un diminutif de ϰλῆμα, qui désigne un « sarment »456. L’épiclèse soulignerait donc l’association bien connue du dieu avec la vigne, qui est d’autant plus évidente à Cos que la viticulture et l’exportation des vins y tenaient une place importante457. Étant donné la situation des sacrifices dans l’année, vers le mois de mars, M. Nilsson les a logiquement rapprochés des Anthestéries, qui célébraient l’ouverture des jarres du vin nouveau458. Aucun élément du texte ne permet toutefois de valider une telle hypothèse, et la comparaison avec des fêtes célébrées en l’honneur de Dionysos dans d’autres régions de la Grèce ne se révèle pas, de manière générale, très éclairante. Si l’absence de contexte pour les deux derniers sacrifices rend l’interprétation difficile, celui du 19 Batromios, en revanche, doit être remis en perspective avec les célébrations en l’honneur de Zeus Polieus. Pour rappel, le 19 est le jour où les citoyens procèdent à la sélection du bœuf à sacrifier et à une série de rites préliminaires qui comprennent un sacrifice à Hestia et l’holocauste d’un porcelet. Le sacrifice à Dionysos est mentionné après les prescriptions concernant la réception nocturne, et en est séparé par la mention τᾶι αὐτᾶι ἁμέραι. Il n’est donc pas aussi étroitement coordonné au rituel pour Zeus Polieus que ne l’est le sacrifice à Hestia, mais n’en reste pas moins lié à ces cérémonies par le fait même qu’il est accompli le même jour. D’autre part, l’intercalation d’un sacrifice à Déméter, le 24 Batromios, entre les deux derniers sacrifices à Dionysos, mène à s’interroger sur leur insertion éventuelle dans un cycle de rituels à orientation agraire459.
8.1.2. Dionysos Thyllophoros
189Au cours des iie et ier siècles, la cité de Cos a mis en vente à deux reprises au moins la prêtrise d’un autre Dionysos honoré sous une épiclèse en rapport avec la végétation, Dionysos Thyllophoros. Les deux contrats, séparés d’un siècle environ, sont extrêmement proches dans leur contenu et leur formulation, ce qui a permis au second, fragmentaire, d’être partiellement restitué à l’aide du premier460. Après l’introduction qui donne la date et le comité de rédaction, figurent les instructions de mise en vente, les prérequis et le terme :
ἀγαθᾷ τύχαι· τοὶ πωληταὶ ἀποδόσθων τὰν [ἱερω|σύ] ναν τοῦ Διονύσου τοῦ Θυλλοφόρου μηνὸς Καρν̣[εί|ου· ἁ] δὲ πριαμένα ἔστω ὑγιὴς ϰαὶ ὁλόϰλαρος ϰαὶ μὴ | [νεωτ]έρα ἐτέων δέϰα δύο· ἱεράσθω δὲ ἐπὶ βίου (l. 5-8).
À la bonne fortune ! Que les polètes mettent en vente la [prêtrise] de Dionysos Thyllophoros au mois de Karneios. Que l’acquéreuse soit en bonne santé, d’une totale intégrité physique et pas plus jeune que 12 ans. Qu’elle exerce la prêtrise à vie.
190L’âge minimum, déjà peu élevé, sera encore abaissé à 10 ans dans le contrat suivant (IG XII 4, 326, l. 9-10). L’éventualité de confier la prêtrise à des enfants aussi jeunes peut sembler étonnante, mais les diagraphai de Cos en donnent plusieurs exemples461.
191La clause concernant l’installation de la prêtresse est suivie de prescriptions prévoyant la désignation d’une sous-prêtresse et imposant l’exclusivité de la pratique du culte et des initiations :

Que la cité installe la prêtresse, que [les trésoriers] donnent la dépense pour l’installation. Afin que la prêtresse soit installée conformément à [l’usage], que les polètes mettent (l’installation) en adjudication. Qu’il soit permis [à la prêtresse] de désigner une citoyenne comme [sous-prêtresse], qu’il ne soit pas permis à une autre [d’accomplir les actes sacrés ou] d’initier à Dionysos Thyllophoros, à l’exception de [celle que la prêtresse] aurait désignée dans chaque dème. Si quelqu’un [accomplit les actes sacrés] ou l’initiation [à l’encontre de cela], qu’il soit permis au kyrios [de la prêtresse et de celles qui] ont été désignées par la prêtresse [ou à un autre qui le souhaiterait] de dénoncer devant le [Conseil celle qui accomplit les actes sacrés ou l’initiation en] étant coupable envers la cité. Si [la cité la reconnaît coupable] d’accomplir l’initiation ou les actes sacrés, [qu’elle paie une amende de - drachmes]. Qu’[une moitié] en revienne [au dénonciateur ---].
192Ce passage est intéressant à divers égards. Premièrement, en l’absence d’autres témoignages sur le culte de Dionysos Thyllophoros, il atteste sa diffusion dans les dèmes. Deuxièmement, il nous informe sur une procédure particulière qui consiste pour la prêtresse à désigner une suppléante qui sera à même d’assumer le culte en son absence dans ces derniers462. Il n’y a pas de raison de s’étonner a priori de cette désignation, qui ne répond pas forcément, comme on l’a pensé, à l’impératif d’une personne plus qualifiée et « charismatique » qu’une prêtresse nommée avant tout pour des raisons financières463. Elle correspondrait plutôt à une nécessité matérielle due à l’impossibilité d’assurer la charge seule à la fois dans la cité et dans les dèmes. Enfin, cet extrait fait connaître l’existence de pratiques initiatiques féminines au sein du culte de Dionysos à Cos, pratiques dont le personnel de culte « officiel » jouissait de l’exclusivité, sous peine de procès contre celle qui y manquerait.

La prêtresse fournit tout (le nécessaire) [pour l’initiée]. Que la sacrifiante donne à la prêtresse comme parts d’honneur des bêtes sacrifiées à Dionysos Thyllophoros, des moutons adultes, une patte, la peau et une triobole ; des animaux d’un an, la tête, les pieds, la peau et une obole ; d’un porc, une patte et une triobole ; d’un porcelet, la tête, les pieds et une obole ; d’un bœuf, une patte, la peau et une drachme. De ce que l’on aura déposé sur la table pour le dieu, que la moitié revienne à la prêtresse. Pour celle qui n’aura pas donné les parts d’honneur comme prescrit, que les hiera restent non sacrifiés. Que la prêtresse ou la sous-prêtresse que la prêtresse aura désignée dépose sur l’autel les hiera pour toutes.
193Le souci de garantir à la prêtresse la réception de ses émoluments, qui constituait une contrepartie importante de l’acquisition de la prêtrise, est bien mis en évidence dans ce passage. Ainsi, celle qui ne se conforme pas à la procédure telle qu’elle a été prescrite encourt, non pas une simple amende, mais l’invalidation pure et simple du sacrifice, comme le montre la formule hiera athuta464. L’extrait témoigne en outre de la diversité des espèces animales sacrifiées à Dionysos.

Que les polètes mettent en adjudication l’inscription de cette diagrapha sur une [stèle] en pierre [et son installation dans] le [sanctuaire] des Douze Dieux. L’acquéreuse de la prêtrise remboursera la dépense [engendrée par l’initiation] et celle de [la stèle et l’inscription de la diagrapha] en même temps que les autres paiements.
194L’installation de la stèle s’effectue dans le sanctuaire des Douze Dieux, et non dans celui de Dionysos comme on pourrait l’attendre. L’affichage d’inscriptions dans le sanctuaire des Douze Dieux est bien attestée, mais uniquement pour des décrets honorifiques, et non, à l’exception du document présent, pour des inscriptions concernant d’autres cultes ou prêtrises465. La stèle y aurait-elle été placée à défaut d’endroit plus adéquat en rapport avec le culte de Dionysos Thyllophoros ? L’hypothèse que le sanctuaire du dieu ait été soumis à certaines restrictions d’accès, en rapport avec la célébration de mystères, peut également être envisagée. Ce dernier cas aurait imposé l’affichage de l’inscription dans un endroit qui lui aurait procuré une meilleure publicité.
195L’inscription s’achève sur un amendement prévoyant la restauration du sanctuaire d’Antigone, qui, pour autant que l’on puisse en juger, a été intégré dans la diagrapha suivante comme clause régulière :

Proposition de Panamyas fils de Theudotos : pour le reste, (qu’il en aille) conformément à la diagrapha. Afin que le sanctuaire d’Antigone soit l’objet de réparation et d’entretien, que l’acquéreuse de la prêtrise de [Diony]sos Thyllophoros verse sur le compte à destination des épistates [---], chaque année, pour la réparation [et pour l’entretien], cent drachmes [---].
196L’identification de l’Antigone en question n’est pas certaine et on ne sait s’il s’agit d’un souverain ou d’un particulier466. Comment expliquer l’intervention de la prêtresse de Dionysos dans le financement des travaux de réparation de ce sanctuaire ? Selon M. Segre, le culte d’Antigone, qui ne bénéficiait sans doute pas de fonds propres, devait être pris en charge par les ressources d’autres cultes publics467. Cent drachmes est une somme bien peu élevée pour assurer de tels frais d’entretien, mais elle serait aisément compréhensible si elle s’ajoute à la participation de plusieurs cultes.
197L’épiclèse Thyllophoros, inconnue en dehors de Cos, entre dans la série des épiclèses dionysiaques composées en -phoros qui renvoient à la végétation, comme narthèkophoros, « porteur de férule », kissophoros, « porteur de lierre » ou prinophoros, « porteur de chêne vert »468. Encore une fois, c’est une scholie d’Hésychius qui éclaire sa signification : θύλλα· ϰλάδους ἢ φύλλα, ἢ ἑορτὴ Ἀφροδίτης469. L’épiclèse signifierait donc « porteur de branche » ou bien « porteur de feuillage », sans donner d’indication précise sur le type de plante ou d’arbre. Le dictionnaire étymologique de P. Chantraine fait de la racine θύλλ- « une variante phonétique de θαλλ- »470. Le nom thallos, signifiant littéralement « la jeune pousse », désigne parfois sans autre qualificatif l’olivier471 et est spécialement attaché à Cos au prêtre de Zeus Alseios472. Toutefois, le fait que la graphie θάλλ- est employée sans difficulté dans les inscriptions de Cos du ive siècle jusqu’à l’époque romaine473, en plus du fait que l’association entre Dionysos et l’olivier n’a rien d’évident, invite à rejeter cette dernière interprétation.
198Les deux ventes de prêtrises rapportent l’existence de pratiques initiatiques féminines au sein du culte de Dionysos Thyllophoros. La nature des parties conservées des inscriptions ne nous permet pourtant d’en connaître ni le type, ni le déroulement précis, car elles mettent l’accent uniquement sur les devoirs de la prêtresse – la provision du matériel – et sur ses prérogatives – les parts d’honneur des sacrifices474. C’est également la prêtresse, ou l’une des suppléantes accréditées, qui est seule habilitée à pratiquer les initiations. On y a vu, avec raison, la marque d’un contrôle exercé par la cité sur les initiations privées. Un même type de contrôle s’exerçait également, dans une certaine mesure, à Milet, où des prêtresses « officieuses » avaient le droit de pratiquer des initiations en privé à la condition de donner une rétribution à la prêtresse en titre475. Ce monopole, affirmé de manière plus radicale encore à Cos qu’à Milet, assure d’une part la conservation du prestige attenant à la fonction, mais également les avantages matériels qui reviennent au personnel de culte. Aussi, les réglementations sont sévères, tant au sujet de la pratique illégale des initiations que de l’attribution des parts d’honneur. En effet, en cas de manquement, la coupable se verra, dans le premier cas, menacée d’un procès, dans le second cas, déclarer son sacrifice nul et non avenu.
199Notre connaissance des pratiques initiatiques au sein du culte de Dionysos à Cos ne peut guère être affinée par le reste de la documentation. Une dédicace, de date inconnue, a été consacrée pour un thiase de Bacchiastes, réunis autour d’un certain Eumèliodoros476. Il faut enfin considérer avec prudence la restitution généreuse de R. Herzog [Διο]νυ[σιαστὰ]ς ϰαὶ [Ἑρ]μαϊσ[τάς] d’un fragment de bloc de calcaire découvert sur la route de Kermeti en dehors de la ville de Cos477. Par ailleurs, l’appellation de « thiase » n’implique pas forcément un lien avec Dionysos ou même avec des cultes à mystères, comme en témoigne d’ailleurs le grand nombre d’attestations à Cos de thiases d’autres divinités478.
8.1.3. Deux épiclèses, une même divinité ?
200Les deux épiclèses associées à Dionysos à Cos, Skyllitas et Thyllophoros, soulignent toutes deux le lien de Dionysos avec la végétation : la première renvoie très précisément à la vigne – et donc à son produit, le vin –, et la seconde, plus indéterminée, rappelle le feuillage qui entoure toujours le dieu dans son iconographie479. Or, ces deux figures divines ne sont pas contemporaines : Dionysos Skyllitas est attesté vers le milieu du ive siècle et n’apparaît plus par la suite dans la documentation ; quant à Dionysos Thyllophoros, il n’est connu que par les deux ventes de prêtrise des iie et ier siècles. Dès lors, ne pourrait-on postuler une évolution d’un même culte et d’une même figure divine, à laquelle on aurait attribué une autre épiclèse appartenant à un même champ lexical480 ? Les deux cultes présentent toutefois des différences fondamentales – et difficilement conciliables – qui s’opposent à une telle hypothèse. En premier lieu, le culte de Dionysos Skyllitas est desservi par un prêtre, alors que celui de Dionysos Thyllophoros est réservé à une prêtresse. De plus, pour autant que l’on puisse en juger, les cadres dans lesquels s’inscrivent leurs cultes respectifs semblent très éloignés : la nature du calendrier qui atteste les sacrifices à Dionysos Skyllitas pointe vers un contexte politique, tandis que le culte de Dionysos Thyllophoros présente un aspect mystérique et semble réservé uniquement aux femmes. La seule proximité sémantique des épiclèses ne permet donc nullement d’assimiler les deux cultes.
8.2. Les Dionysies
201Le théâtre de Cos accueillait régulièrement des Dionysies, dont la documentation permet de reconstituer le déroulement comme suit481 : après l’offrande de libations par les prêtres de la cité482 et la proclamation de couronnes honorifiques483, se produisaient divers concours de danse et de théâtre, disputés par tribus, dont les épreuves nous sont connues par trois listes de vainqueurs, datées de la fin du iiie au début du iie siècle484. Toutes les épreuves ne se déroulaient pas chaque année, ainsi que l’attestent les variations de ces listes, hormis le ϰύϰλιοι τᾶι πυρρίχαι, un « concours cyclique de pyrrhique »485, qui semble être récurrent. Divers prix récompensent également les meilleurs chorèges et acteurs de tragédie, et les meilleurs épimélètes et acteurs de comédie. Ces participants faisaient occasionnellement partie de troupes professionnelles486.
202Une des listes de vainqueurs atteste en outre l’existence d’une procession des paides, et d’une épreuve – peut-être des chœurs – des paides et des hommes. L’intervention des paides lors des Dionysies évoque une entrée du mois d’Artamitios dans le calendrier du gymnase de Cos : ιβ παρὰ Διονύσῳ, « le 12 : chez Dionysos »487. La nature du rituel n’est pas précisée, mais il ne s’agit sans doute pas d’une simple procession, qui est toujours énoncée par le terme pompè dans ce calendrier488.
8.3. L’autel de Dionysos
203Le texte d’un décret invitant les citoyens de Cos à une souscription pour renforcer la défense militaire de l’île vers la fin du iiie siècle prévoit son affichage en trois endroits : le théâtre, l’Asklépieion, et « dans l’agora, près de l’autel de Dionysos »489. Or, les fouilles italiennes ont mis au jour dans le quartier dit dell’Amygdalona, dans la partie sud de la ville antique, un autel monumental pourvu d’une rampe d’accès, à proximité duquel ont été découverts quelques reliefs figurant des scènes dionysiaques. La comparaison de ces reliefs avec d’autres du même type, emmurés dans le Château, a permis de conclure à une même provenance de toutes les scènes et de reconstituer l’autel monumental, qui a dès lors été identifié comme celui de Dionysos490. N.C. Stampolidis, grâce à un examen minutieux des fragments, propose une tentative de reconstitution et une étude iconographique des scènes, que l’on peut ici résumer491. L’autel était construit en forme d’un large Π, de 13,39 × 8,80 m de dimensions au niveau de l’euthynteria, les reliefs figuratifs entourant sur trois côtés une table centrale. Trois ensembles sémantiques différents peuvent y être distingués. Le premier représenterait Dionysos qui cherche refuge près de l’autel de Rhéa en Phrygie afin d’échapper à la colère d’Héra492. Le deuxième ensemble contient diverses scènes de la vie d’un thiase dionysiaque. Le troisième figure un combat qui unit Dionysos et ses alliés (les satyres, les silènes, les ménades, les Korybantes, Rhéa et Papposilenus) contre des barbares. Cette dernière scène est interprétée comme un combat des Attalides et leurs sujets contre les Gaulois en Asie mineure, une interprétation qui s’insère dans une tentative plus large de l’auteur de mettre en relation la construction de l’autel avec cette dynastie. Iraient également dans ce sens la comparaison entre l’autel de Cos et celui de Pergame, ainsi que la proximité du temple dit dell’Amygdalona, qui a précisément été associé au culte des Attalides493.
Fig. 6. Cos. Groupe statuaire de Dionysos, Satyre et Pan (150-200 ap. J.-C.) découvert dans la maison de l’Enlèvement d’Europe, Kos Museum n° 94 (pho- to de l’auteur).

204Faut-il dès lors identifier cet autel monumental avec celui connu des inscriptions ? Grâce aux travaux de l’Éphorie du Dodécanèse, on sait désormais que les limites de l’agora de Cos s’étendaient bien plus au sud que ce que les précédents archéologues avaient pu penser, incluant le temple dit dell’Amygdalona et l’autel de Dionysos et devenant l’une des plus vastes du monde grec494. Toutefois, la date de l’autel proposée par N.C. Stampolidis, à savoir les années 160-140, ne correspond pas à la date, bien antérieure, de l’inscription qui le mentionne495. Sans exclure définitivement tout rapprochement entre les découvertes archéologiques et la mention épigraphique, il se pourrait qu’une structure précédente, provisoire ou non, ait été reconstruite et monumentalisée, dans la forme que l’on connaît, vers le milieu du iie siècle. Un tel scénario confirmerait encore davantage l’hypothèse de l’engagement des Attalides, qui auraient ainsi pu asseoir leur domination à grands frais, en consacrant à une divinité qui leur est particulièrement liée la construction d’une œuvre monumentale.
8.4. Aspects iconographiques
205Les représentations iconographiques de Dionysos flanqué de ses compagnons habituels, comme celles de l’autel monumental, forment un type que l’on retrouve ailleurs à Cos. Un fragment de mosaïque découvert dans la région des thermes occidentaux a pour thème « le triomphe de Dionysos » et représente le dieu sur un char tiré par un centaure musicien, dont la tête est surplombée par un Éros. Sur des panneaux latéraux, à l’est, sont figurés un satyre et une ménade. Une scène située à l’est de la scène principale comporte encore le couple Dionysos et Ariane, et un fragment de roue dans le demi-cercle situé au nord pourrait figurer Papposilenus ivre496. La mosaïque remonte à l’époque impériale. Non loin de là, dans la maison de la mosaïque de l’enlèvement d’Europe, on a découvert un groupe statuaire, maintenant exposé au musée de Cos, représentant Dionysos ivre soutenu par un satyre et Pan (Fig. 6)497. Aux pieds de Dionysos se trouve une panthère enlacée par Éros. Cet ensemble remonte aux années 150-200 de notre ère. Les datations tardives de ces deux œuvres rend toute tentative de rapprochement avec les cultes plus anciens de Dionysos périlleuse. Il n’en va peut-être pas de même d’un fragment provenant de la tête d’une statue barbue, rapportée au dieu. La date de cette statue, remontant à la période hellénistique et son lieu de découverte, à proximité du théâtre498, indiquent qu’elle a pu appartenir à l’origine à un contexte cultuel499.
9. Hermès
9.1. La tradition littéraire et le dieu berger
206Le dieu Hermès tient un rôle dans le récit de la métamorphose des trois enfants d’Eumélos transmis par Antoninus Libéralis500. Pour rappel, ceux-ci refusaient de rendre les honneurs dus aux dieux à l’exception de Gê, qui leur procurait d’abondantes récoltes. Hermès, à qui Agron refusait d’offrir des libations parce qu’il le considérait comme un « dieu voleur », se rendit sur l’île sous l’apparence d’un berger, accompagné d’Athéna et d’Artémis, qui avaient pareillement été insultées. L’épisode se conclut sur la transformation en oiseaux des sœurs d’Agron par Athéna, d’Agron et d’Eumélos par Hermès lui-même.
Fig. 7. Cos. Statue d’Hermès (iie s. ap. J.-C.) découverte dans la maison de l’Enlèvement d’Europe, Kos Museum n° 91 (photo de l’auteur).

207En dépit de l’affirmation de S.M. Sherwin-White que cette légende reflète fidèlement les traditions cultuelles de Cos de l’époque hellénistique501, en ce qui concerne Hermès, il semble difficile d’y trouver une correspondance avec les cultes. L. Robert a reconnu la trace d’un culte d’Hermès Eumèlios dans le nom théophore Eumèliodoros, un personnage associé au thiase des Bacchiastes502. L’épiclèse Eumèlios, non attestée, est ainsi comparée à celle d’Epimèlios, connue pour Apollon à Kameiros, et pour Hermès à Koronée en Béotie503. Le rapprochement avec la légende d’Eumélos permet au savant de conclure qu’Hermès se serait approprié une épiclèse forgée sur le nom d’un « dieu primitif, dieu du petit bétail », du nom d’Eumélos, qui serait ensuite tombé « au rang de héros de légende »504. Ce raisonnement ingénieux attribuerait à l’Hermès de Cos un rôle de protection des bergers, fréquent par ailleurs, qui trouverait un écho dans le récit d’Antoninus Libéralis.
208Une représentation d’Hermès, datée de la seconde moitié du iie siècle de notre ère, a été rapprochée de ce culte hypothétique d’Hermès Eumèlios. Il s’agit d’une statue découverte in situ, avec six autres statues, dans la maison dite « de l’enlèvement d’Europe » (Fig. 7)505. Le dieu est représenté assis sur un rocher, vêtu seulement d’une chlamyde, d’un pétase et de sandales ailées. Il portait un caducée dans la main droite qui est maintenant perdu, et sa main gauche repose sur un bélier qui se tient à ses côtés, le regard tourné vers le dieu. Le contexte de découverte indique que cette statue avait une fonction décorative avant tout, mais cela n’empêche pas qu’elle ait pu s’inspirer d’autres représentations plus anciennes et « officielles » du dieu506.
209Cette fonction pastorale d’Hermès pourrait également se retrouver dans l’épiclèse Kyllanios, associée au dieu dans une inscription appartenant à un secteur du mur de fortification qui avait été placé sous sa protection507. L’épiclèse évoque la naissance du dieu et le culte qui lui était rendu sur le mont Cyllène en Arcadie, où il était surtout honoré comme dieu des bergers et du bétail. Kyllenios étant toutefois une épithète littéraire assez répandue, sa présence à Cos ne signifie pas forcément une filiation directe entre les deux cultes508. Compte tenu de sa position aux portes de la ville, on pourrait également attribuer à cet Hermès Kyllanios un aspect bien connu du profil du dieu comme protecteur des passages509.
9.2. Du gymnase à l’agora : Hermès Enagônios
210Les témoignages épigraphiques montrent une autre facette du culte d’Hermès, qui est essentiellement liée au gymnase. Des dédicaces, notamment, associent Hermès et Héraclès dans ce contexte510. Une autre dédicace a été consacrée à Hermès, uniquement, par un gymnasiarque à sa sortie de charge511. Par ailleurs, un fragment d’inscription doit être attribué à la fondation d’un sacrifice à Hermès et de concours pour les éphèbes par des parents en l’honneur de leur fils, sans doute disparu prématurément512.
211Une inscription de la seconde moitié du iiie siècle consigne la vente de la prêtrise d’Hermès Enagônios513. La portée de l’épiclèse, attachée à une divinité qui patronne les concours514, est bien visible dans le texte du contrat. Dans la liste de sacrifices à Hermès, on peut reconnaître, à la suite de P. Gauthier515, l’organisation de deux fêtes gymniques distinctes qui mettent à l’honneur non seulement Hermès Enagônios, mais également Zeus Alseios516.
9.2.1. Les Alseia et les Hermaia
212Les Alseia, célébrés à la fin de l’été, étaient consacrés en premier lieu à ces autres divinités du gymnase qu’étaient Zeus Alseios et Athéna Alseia517, tout en laissant une place à Hermès Enagônios. Le point culminant des Alseia était la course aux flambeaux du 10 Alseios, précédée d’une prata, une course aux flambeaux individuelle, le 4 du même mois. Pour la sélection des participants était organisée dès le mois de Dalios une série d’épreuves préliminaires, au cours desquelles on offrait également des sacrifices à Hermès. Ainsi, trois premières prolampades étaient disputées les 10, 16 et 20 Dalios, et auraient eu pour objectif de « désigner les meilleurs coureurs en vue de la prata du 4 Alseios »518. Elles étaient ponctuées d’un sacrifice à Hermès par l’agonothète. Puis, trois prolampades organisées le 25 Dalios, le 1er et le 6 Alseios étaient sans doute des épreuves éliminatoires pour la course aux flambeaux du 10 Alseios. Ce sont les lampadarques qui offraient le sacrifice à Hermès à ces occasions, de même qu’avant la prata du 4 Alseios. Enfin, le 10 Alseios prenaient place une course longue et une course aux flambeaux, lors desquelles on jugeait l’euexia, un concours de prestance519. Ces épreuves étaient accompagnées d’une procession en l’honneur d’Hermès Enagônios, où défilaient le prêtre, le monarque et les hiéropes. Le dieu recevait en outre des sacrifices de la part de l’agonothète, des lampadarques et du gymnasiarque, mais aussi du monarque et des hiéropes. Ce dernier sacrifice entre dans le cadre des rituels mensuels accomplis par ces magistrats normalement le 4 du mois, mais a été ici différé pour s’intégrer aux cérémonies.
213Le 2 Hyakinthios, soit un peu plus tôt dans l’année, se déroulait une première fête gymnique, qui comportait une course longue ainsi qu’une course aux flambeaux destinée aux garçons. Cette dernière, disputée après les processions, est décrite en détail dans l’inscription de la vente de la prêtrise d’Hermès dont elle constituait apparemment une innovation (l. 51-64). Les participants étaient sélectionnés par le prêtre, le pédonome et l’agonothète. Elle était précédée, à une date inconnue, d’une première course aux flambeaux individuelle (prata), si toutefois il y avait des volontaires. À côté de ces épreuves sportives, Hermès recevait un certain nombre de sacrifices, de la part du monarque et des hiéropes, des pédotribes qui ont été mis à l’épreuve par le Conseil520 et du pédonome. De ce dernier sacrifice, le vainqueur de la prata obtenait la patte gauche en guise de prix, et le reste de la viande était partagé entre les participants à la course aux flambeaux. Hormis le sacrifice accompli par le monarque et les hiéropes, qui remplace en réalité le sacrifice mensuel du 4 du mois, les actes cultuels du 2 Hyakinthios en l’honneur d’Hermès sont davantage reliés à la palestre : les sacrifiants sont les pédotribes et le pédonome, et c’est surtout la course des paides qui retient l’attention de la vente de la prêtrise.
214Un nouveau fragment appartenant à l’inscription, récemment publié dans les IG XII 4, apporte un complément d’informations sur ces célébrations :

Que le prêtre, avec le gymnasiarque, désigne chaque année le 1er Agrianos à l’assemblée cinq epimènioi parmi les neoi qui fréquentent le gymnase, que chacun d’eux s’habille avec apparat. À ceux qui ont été choisis, que les trésoriers paient [-] drachmes sur les revenus de 700 drachmes (?), et un bœuf jusque 300 drachmes, du bois à brûler et un mouton jusque 60 drachmes. Que les epimènioi sacrifient le 4 Hyakinthios, après avoir défilé en procession au nom de la cité avec le prêtre, le gymnasiarque, le sous-gymnasiarque et les neoi, à Hermès, un bœuf d’au moins 250 drachmes et un porc d’au moins 50 drachmes. Que ceux qui le souhaitent parmi ceux qui se mettent nus au gymnase, hormis les éphèbes, donnent aux epimènioi pour la réunion et la panégyrie des Hermaia deux drachmes chacun pour chacun des deux jours. Que les epimènioi [---] ceux qui se sont acquittés de la somme prescrite de la [---].
215Ce passage nous apprend que les fêtes en l’honneur d’Hermès Enagônios, dénommées Hermaia, se prolongeaient jusqu’au 4 Hyakinthios et incluaient également la participation des neoi. Aux lignes suivantes, des indications sont données sur la proclamation et la remise de couronnes aux vainqueurs des concours par le prêtre (l. 127-129), sur le couronnement des statues d’Hermès dans le gymnase et dans l’agora (l. 131-135), et, dans un passage mutilé, sur l’accomplissement de sacrifices le 30 Hyakinthios (l. 120-121) et le 4 Artamitios par l’agonothète des Asklepieia (?) (l. 124-127). On sait par ailleurs que le monarque et les hiéropes sacrifiaient également à Hermès ce jour-là.
216Par ailleurs, un fragment d’inscription édité pour la première fois dans le volume ICos (ED 16) et comportant une liste de sacrifices dans le cadre de concours gymniques, a été rapproché d’un autre fragment provenant manifestement du début d’une vente de prêtrise d’une divinité liée au gymnase521. La mention d’Hermaia conduit à identifier les deux fragments comme appartenant à une seconde vente de prêtrise d’Hermès Enagônios, postérieure à la précédente puisque l’ensemble est daté de la première moitié du iie siècle522. Toutefois, le caractère très lacunaire de ces deux inscriptions ne permet guère d’affiner notre connaissance du culte d’Hermès Enagônios.
Tableau récapitulatif de l’organisation des Hermaia et des Alseia
| Date | Compétition sportive | Actes cultuels |
| date inconnue | prata individuelle | |
| 2 Hyakinthios | course longue course aux flambeaux des paides | Procession en l’honneur de Zeus Alseios (prêtre, stratèges, agonothète, gymnasiarque, sous-gymnasiarque, éphèbes et garçons en armes). Sacrifices à Zeus Alseios par les stratèges (bœuf de 300 dr. min.), le gymnasiarque (plusieurs animaux parmi lesquels un bœuf), l’agonothète (bœuf de 100 dr. min.) Procession en l’honneur d’Hermès Enagônios (monarque, hiéropes, prêtre) Sacrifices à Hermès Enagônios par le monarque et |
| les hiéropes (mouton de 30 dr. min.), les pédotribes (animal de 30 dr. min.), le pédonome (animal adulte de 60 dr. min.) Banquet : les viandes de l’animal sacrifié par le pédonome sont partagées entre les participants à la course, la patte gauche est donnée comme prix au vainqueur de la prata préliminaire | ||
| 4 Hyakinthios | Procession en l’honneur d’Hermès Enagônios (prêtre, gymnasiarque, sous-gymnasiarque, neoi) Sacrifices à Hermès Enagônios par les epimènioi des neoi (bœuf de 250 dr. min. et porc de 50 dr. min.) | |
| 10 Dalios | prolampas éliminatoire (pour la course du 4 Alseios ?) | Sacrifice à Hermès Enagônios par l’agonothète (animal adulte de 60 dr. min.) |
| 16 Dalios | prolampas éliminatoire (pour la course du 4 Alseios ?) | Sacrifice à Hermès Enagônios par l’agonothète (animal adulte de 60 dr. min.) |
| 20 Dalios | prolampas éliminatoire (pour la course du 4 Alseios ?) | Sacrifice à Hermès Enagônios par l’agonothète (animal adulte de 60 dr. min.) |
| 25 Dalios | prolampas éliminatoire | Sacrifice à Hermès Enagônios par les lampadarques (animal adulte de 60 dr. min. chacun) |
| 1er Alseios | prolampas éliminatoire | Sacrifice à Hermès Enagônios par les lampadarques (animal adulte de 60 dr. min. chacun) |
| 4 Alseios | prata (course aux flambeaux) individuelle | Remise des couronnes au vainqueur par le prêtre de Zeus Alseios Sacrifice à Hermès Enagônios avant la course par les lampadarques (animal de 40 dr. min. chacun) |
| 6 Alseios | prolampas éliminatoire | Sacrifice à Hermès Enagônios par les lampadarques (animal adulte de 60 dr. min. chacun) |
| 10 Alseios | course aux flambeaux euexia course longue | Remise des couronnes aux vainqueurs par le prêtre de Zeus Alseios. Sacrifices à Zeus Alseios par le monarque et les hiéropes au nom de la cité (bœuf de 500 dr. min. et mouton de 30 dr. min.), les lampadarques (porc de 100 dr. min. chacun), l’agonothète (porc de 100 dr. min.), les dèmes (un mouton de 25 dr. min. chacun). Procession en l’honneur d’Hermès Enagônios par le prêtre, le monarque et les hiéropes Sacrifices à Hermès Enagônios par le monarque et les hiéropes (mouton de 30 dr. min.), l’agonothète (animal de 20 dr. min.), les lampadarques (animal adulte de 40 dr. min. chacun), le gymnasiarque (animal de 60 dr. min.), le pédonome (animal de 30 dr. min.) |
| 11 Alseios | Sacrifice à Hermès Enagônios par les lampadarques qui ont remporté l’euexia et la course (animal adulte de 30 dr. pour chaque victoire) |
9.2.2. Les sacrifices périodiques
217À côté des sacrifices associés aux concours gymniques, Hermès Enagônios recevait une série de sacrifices réguliers. Le 4 de chaque mois, le monarque et les hiéropes sacrifiaient un mouton d’au moins 30 drachmes, à l’issue d’une procession où les magistrats défilaient en compagnie du prêtre d’Hermès. Ce sacrifice était déplacé en Hyakinthios et en Alseios pour s’intégrer dans les fêtes qui étaient organisées respectivement le 2 et le 10 de ces mois. L’intervention de ces magistrats, qui avaient d’importantes fonctions religieuses, n’a rien d’étonnant dans le cadre d’un culte public. En effet, même si le culte d’Hermès Enagônios concerne au premier plan l’institution du gymnase, il n’en relève pas moins de la polis, à laquelle incombe notamment la réglementation et la vente de sa prêtrise.
218Certains des sacrifices périodiques peuvent être associés à des épreuves sportives d’après leurs sources de financement. Ainsi, le gymnasiarque doit sacrifier à Hermès, tous les deux mois, un animal d’au moins 25 drachmes « sur l’argent qui a été donné pour les concours de tir à l’arc et de lancer du javelot (ἐς τὰς διατοξεύσεις ϰαὶ διαϰοντισίας) ». Il est également prié de sacrifier en Artamitios et en Agrianos un animal d’au moins 50 drachmes sur l’argent donné pour les courses de ces deux mois. Les stratèges, quant à eux, sacrifient à Hermès, tous les trois mois, un animal d’au moins 40 drachmes « sur l’argent qui leur a été donné pour les concours de lancer à la catapulte (ἐς τὰς διατοξείας τῶν βαλλόντων τῶι ϰαταπάλται) »523. Le caractère militaire de ces épreuves justifie la participation des stratèges aux sacrifices524.
9.2.3. Le dieu de l’agora et des marchands
219Une base de statue de l’époque impériale525 porte une dédicace bilingue à Auguste identifié à Hermès, de la part des grytopôlai ou scrutarei, les « brocanteurs »526. Cette assimilation s’explique par la nature des dédicants : c’est une association de commerçants qui a fait ériger une statue de l’empereur identifié à leur patron. En effet, parmi les attributions d’Hermès figure la protection des échanges commerciaux et des marchands. Cette fonction du dieu trouve peut-être un écho dans un passage lacunaire de la fin de la vente de la prêtrise d’Hermès Enagônios :
τὰ πίπτοντα ἀπὸ μηνὸς Βαδρομίου τοῦ ἐπὶ Με|[ν]οιτίου ἐ̣ξ̣ἀστυνόμων ϰαὶ τὰ ἐξ ἀγορανόμων χωρὶ τῶν | [– – – ϰ] αὶ ἐμποριϰῶν παραβολίων ϰαὶ ἐπιδεϰάτων τω̣̃ν | [– – – πάν]τ̣α ἦμεν ἱερὰ τοῦ Ἑρμᾶ527.
Qu’à partir du mois de Batromios sous Ménoitios, les revenus des astynomes et des agoranomes à l’exception des [---], des cautions déposées pour les procès en rapport avec le commerce et des taxes de dix pour cent des [---] soient consacrés à Hermès en totalité.
220La présence des astynomes, chargés du respect de l’ordre public, et des agoranomes528, responsables de la supervision des échanges commerciaux sur l’agora, nous éloigne résolument du gymnase, auquel Hermès Enagônios est pourtant quasi exclusivement associé dans sa vente de prêtrise. En dépit des lacunes, le sens de ce passage est clair : doit être consacrée à Hermès une partie des revenus de la cité provenant de ces deux collèges de magistrats. Cette somme comprend sans doute les taxes imposées sur la vente de marchandises à l’agora ou à l’emporion, ou encore les amendes perçues en cas de fraude ou d’infraction, ce qui expliquerait la présence conjointe des astynomes529. D’autres rentrées ne sont pas concernées : il en va ainsi des cautions déposées par les particuliers lorsqu’ils veulent intenter un procès au magistrat qui leur a infligé une amende (parabolia). L’adjectif emporikos suggère que l’on se trouve toujours dans un contexte commercial. Quant aux epidekata, il s’agit de taxes de 10 % préalables à une action en justice et destinées à en couvrir les frais530. On comprend aisément la raison pour laquelle ces deux types de revenus étaient exclus de la somme consacrée au dieu : la caution devait être rendue au dépositaire en cas de victoire au procès, et les taxes étaient destinées à être dépensées.
221Si la consécration des revenus de ces fonctionnaires avait sans conteste pour but d’accroître les finances du culte d’Hermès, cela ne signifie pas pour autant qu’il n’existait pas de relation entre ces magistrats et le dieu. La nature de ces revenus évoque la fonction qu’Hermès peut assumer comme patron de l’agora et des échanges commerciaux531. De plus, Hermès est connu comme protecteur des agoranomes et des astynomes en dehors de Cos532. Enfin, le lien entre Hermès Enagônios, l’agora et les agoranomes est confirmé par une clause à propos du couronnement des statues, contenue dans la fin récemment publiée de l’inscription :
ἐστε|φανῶσθαι τὰ ἀγάλματα τοῦ θεοῦ τὰ ἐν τῶι γυμνασίωι πάντα· | τοὶ δὲ ἀγορανόμοι ἐπιμελέσθων ὅπως ὁ πριάμενος τὰν στοὰν | τῶν Ἑρμῶν στεφανο̣ῖ, ϰαθάπερ ϰαὶ [τὰ ἐ] ν τᾶι ἀγορᾶι ἀγάλμα|τα στεφανοῦν αὐτὸν ποτιτέταϰται (l. 131-135).
Que soient couronnées toutes les statues du dieu qui se trouvent dans le gymnase. Que les agoranomes fassent en sorte que l’acquéreur de la stoa des Hermès les couronne, de la même manière qu’il a été ordonné de couronner les statues qui se trouvent sur l’agora.
222Le passage qui suit l’attribution des revenus des agoranomes et des astynomes, bien qu’encore moins clair que le précédent, semble s’inscrire dans la même lignée. Cette fois, ce sont ceux qui ont pris des contrats en adjudication qui sont tenus de contribuer aux finances du culte :

Que ceux qui ont pris des travaux en adjudication [auprès des ---] ou des épistates, à partir du mois de Batromios sous [Méno]itios, consacrent sur tout le [---] à Hermès, et des travaux que les trésoriers [---], qu’ils leur déduisent [----] du premier versement [---] pour l’offrande, jusqu’aux (?) épistates qui ont déduit à leur tour aux adjudicataires. Conformément à cela, que les épistates remboursent l’argent aux trésoriers.
223La mise en adjudication de travaux publics relève également des transactions commerciales, et les contrats étaient souvent conclus sur l’agora533. L’intervention des adjudicataires dans le culte d’Hermès doit donc probablement être liée aux mêmes fonctions du dieu.
10. Poséidon
224Divers récits mythiques autour de l’île de Cos font intervenir Poséidon. D’après un fragment du Catalogue des femmes d’Hésiode, le dieu avait engendré, avec Mestra, le futur roi de Cos, Eurypyle534. Le combat de Poséidon contre Polybotès lors de la gigantomachie était en outre un thème assez populaire des peintures de vase535. Le dieu l’aurait poursuivi jusqu’à Cos, et tué au moyen d’un morceau de l’île qu’il avait détaché à l’aide de son trident. Ce rocher aurait ensuite formé l’île voisine de Nisyros536. Ce rôle joué par Poséidon dans les mythes originels pourrait avoir eu une influence sur les cultes publics du dieu, d’autant que, sur une île, les cultes en relation avec le domaine maritime devaient avoir une résonance particulière. C’est peut-être ce qui justifie son apparition parmi les divinités invoquées lors du serment qui accompagnait la restauration de l’homopolitie entre Cos et Calymna, vers l’année 200537.
10.1. Sacrifices à Poséidon, Cos et Rhodos
225Une stèle de marbre découverte à Kermeti, non loin de la ville de Cos, et datée de la fin du iie siècle, comporte une liste de prescriptions sacrificielles538. L’introduction du texte, qui avait probablement été inscrite sur une autre stèle, est perdue, et, par conséquent, l’objet et les circonstances de ces sacrifices nous échappent largement. On peut néanmoins identifier dans cette liste deux parties distinctes. La première reprend les sacrifices des fermiers à une ou plusieurs divinités qui ne sont pas mentionnées dans la partie conservée ; la seconde concerne les sacrifices destinés à Poséidon et Cos d’une part, à Rhodos de l’autre539, de la part de collèges de magistrats ou de marchands qui ont tous un rapport avec la mer ou la navigation540. Certains d’entre eux sont en outre tenus de monter une tente (skanopageisthai) pour le banquet541. La majorité des groupes assument eux-mêmes le coût des sacrifices – hormis dans trois cas, subventionnés par la cité. Par conséquent, ce règlement est interprété comme un appel à contributions au financement des cultes542.
226La répétition de la formule kata tauta dès la deuxième prescription suggère que tous ces sacrifices à Poséidon, Cos et Rhodos se déroulaient d’une manière similaire et s’inséraient dans les mêmes festivités, qui devaient être d’une grande ampleur, à en juger par le nombre d’animaux sacrificiels. Les profils des destinataires et des sacrifiants orientent les célébrations vers les domaines de la navigation et du commerce maritime. Ainsi, Poséidon occupe à Cos un rôle dans la protection des marins et des activités maritimes, à côté d’Aphrodite Pontia et, dans une mesure moindre, d’Héraclès Kallinikos. Son association dans ce contexte aux nymphes Cos et Rhodos, personnifications d’îles, se comprend tout aussi aisément. Par ailleurs, des Poseidonia se déroulaient à Cos le 4 Artamitios. Bien qu’elles soient attestées uniquement par le calendrier du gymnase543, le déploiement de ces fêtes ne devait pas être restreint à cette seule institution, puisque Poséidon n’y faisait pas a priori l’objet d’un culte particulier. On ignore cependant s’il faut confondre ces Poseidonia avec les célébrations en l’honneur de Poséidon, Cos et Rhodos connues par l’inscription précédente.
10.2. Entre mer et terre : aspects du culte de Poséidon à Cos
227Parmi les autres cultes de Poséidon à Cos, celui de Poséidon Gerastios paraît avoir eu une certaine importance parmi les groupes gentilices. Aux iiie et iie siècles, le nom du dieu, au génitif, apparaît sur un autel544, et sur trois inscriptions où il est accompagné du nom d’un groupe gentilice, également au génitif, selon le modèle de la série de bornes découvertes dans l’Asklépieion545. Hormis ces témoignages, la présence du mois de Gérastios dans le calendrier de Cos pourrait indiquer que Poséidon Gerastios faisait aussi l’objet d’un culte public546. L’origine en proviendrait du port de Géraistos, sur la pointe sud de l’Eubée, où un sanctuaire avait été édifié à Poséidon Geraistios et des fêtes, les Geraistia, auraient été instituées en son honneur après une tempête547. Si une filiation entre le foyer d’origine et le culte de Cos est avérée, il est possible que le second ait également été orienté vers l’élément marin, à l’instar de la fonction du dieu perceptible dans d’autres témoignages de Cos.
228Poséidon Asphaleios est attesté à Cos à plusieurs reprises, à partir de l’époque romaine. Son culte était desservi par un prêtre, comme en témoigne la dédicace par l’un d’eux d’un autel au dieu548. L’identification de Poséidon Asphaleios à Claude sur un autel rond découvert dans la Casa Romana549 puise sans doute sa source dans les bienfaits dont l’empereur a gratifié l’île, à laquelle il portait un intérêt particulier via son médecin personnel, C. Stertinius Xénophon550. C’est encore à Poséidon Asphaleios qu’adressent leurs remerciements les porteurs (sakkophoroi) de Calymna, pour la sauvegarde de la cité de Cos, après un tremblement de terre qui avait touché l’île au iie siècle de notre ère551. Avec Poséidon sont invoqués Zeus Hypsistos, Héra Ourania, Apollon et tous les dieux552. Cet ex-voto fait appel à la qualité « d’Ébranleur du sol » du dieu, mise en évidence par l’épiclèse d’Asphaleios, « celui qui assure la stabilité »553. Cette qualification pouvait faire référence non seulement aux séismes, fréquents à Cos, mais également aux périls de la navigation554. Au-delà de ces deux champs d’action, l’épiclèse recouvrait sans doute un sens plus large, équivalant alors à celle plus fréquente de Sôter, comme cela semble être le cas pour l’identification avec l’empereur555.
229Quelques témoignages d’un culte de Poséidon relèvent davantage de démarches individuelles. L’autel domestique de la première moitié du iie siècle, déjà cité plusieurs fois, présente sur une même face les noms de Poséidon Isthmios, Zeus Nemeios et Athéna Nikè556. D’après l’association avec les deux autres divinités, l’épiclèse de Poséidon commémorerait une victoire aux jeux isthmiques557. La dédicace à Poséidon Hippios par un équipage de marins rhodiens ne doit pas être considérée comme le témoignage d’un culte du dieu sous cette épiclèse à Cos, mais renvoie au panthéon de la cité d’origine des dédicants558. Enfin, la borne funéraire du thiase des Posidanistai atteste l’existence d’associations autour du culte de Poséidon559.
11. Artémis
11.1. Artémis en association avec Apollon
230L’hypothèse d’une association entre Artémis et Apollon dans la cité de Cos repose sur des témoignages lacunaires, et dépend donc largement de restitutions. Le premier est extrait du calendrier des cultes et concerne un sacrifice accompli par le prêtre des Douze Dieux d’un mouton et d’une brebis adultes à Apollon Karneios et à une divinité dont le nom est perdu560. La tendance générale veut que l’on offre un couple d’animaux sacrifiels des deux sexes (teleôs kai telea) à un couple formé d’un dieu et d’une déesse561. Si l’on tient compte en plus de la longueur de la lacune, la restitution du nom d’Artémis est plausible en comparaison de celui de Létô par exemple.
231Le nom de la déesse a également été restitué par R. Herzog dans le règlement sur le culte d’Apollon, comme destinataire de prières prononcées lors de l’envoi de théories pour célébrer le culte du dieu à Délos et à Delphes562. Ces restitutions généreuses n’ont en revanche pas été retenues dans la nouvelle édition IG XII 4, 332.
11.2. Artémis Toxitis et Artémis Lochia
232L’inscription sur la pureté et la purification du milieu du iiie siècle en prévoit l’affichage, parmi d’autres sanctuaires et lieux publics de la cité ἐς τὸ ἱερὸν τὰς Ἀρτάμ̣[ιδος – – – ϰαὶ ἐς τὸ τᾶς] Λοχίας563. L’épiclèse Lochia, seule attestée avec certitude, est fréquemment attachée à l’Artémis qui est invoquée pour les accouchements564. La publication du règlement dans le sanctuaire de cette Artémis doit probablement son origine aux mesures à prendre en cas de souillure liée à la naissance565. Pour combler la lacune de la première épiclèse, plusieurs hypothèses ont été proposées. R. Herzog a restitué celle de Toxitis, qui apparaît une seule autre fois à Cos, sur une inscription marquant la mise sous la tutelle de la déesse d’une portion du mur de fortification566. L’épiclèse, formée sur le mot toxon, « l’arc à flèches », évoque le type de représentation iconographique de l’Artémis chasseresse, dont on possède d’ailleurs un exemple provenant de l’île567. Il s’agit d’un hapax, mais elle pourrait être rapprochée d’une Artémis Toksia, honorée à Gortyne au ve siècle, qui aurait pu être importée de Crète à Cos moyennant une légère modification de forme568.
233Une Artémis à l’arc convient donc parfaitement dans un poste de défense stratégique de la ville. La mention de son sanctuaire dans le règlement des purifications serait, en revanche, plus problématique, dans la mesure où la restitution intégrale de son épiclèse se fonde sur des raisons qui ne sont plus valables compte tenu de la nouvelle documentation à disposition. Alors que R. Herzog, à l’heure où il a édité l’inscription, ne connaissait que cette seule épiclèse attestée pour Artémis à Cos en dehors de celle de Lochia, des découvertes ultérieures ont élargi de façon notable la potentialité de restitutions pour cette lacune. Le tremblement de terre de 1933 et les fouilles qui l’ont suivi ont mis au jour deux inscriptions où apparaît le nom d’Artémis Pergaia569. Cette épiclèse, attestée seulement à partir du iie siècle à Cos, mais présente dans la région environnante dès le ive siècle, a été proposée comme alternative570. Dernièrement, les fouilles d’Halasarna ont encore révélé l’existence d’Artémis Agrotera et, peut-être, Pythèis honorées dans ce dème571. Aucun argument ne permet de trancher entre ces différentes possibilités.
11.3. Processions, sacrifices et prêtresse
234Le poème Méropis, transmis par Antoninus Libéralis, met en scène, comme on l’a vu, l’arrivée d’Hermès, d’Athéna et d’Artémis dans l’île de Cos, en vue de punir les enfants d’Eumélos qui refusaient aux dieux leurs honneurs légitimes, à l’exception de la déesse de la Terre. L’insulte dirigée contre Artémis est la suivante :
Εἰ δὲ ϰαλοῖεν παρὰ τὴν Ἄρτεμιν, νυϰτίφοιτον ἔλεγεν μισεῖν θεόν.
Les invitait-on au culte d’Artémis, il répondait qu’il haïssait une déesse qui court la nuit572.
235Ce portrait de déesse aux errances nocturnes aurait tendance à évoquer, plutôt qu’Artémis, la déesse Hécate, qui lui est proche573. Plus loin, l’auteur fait allusion à des pratiques cultuelles dans un bois sacré d’Athéna et d’Artémis.
236Ce passage fait écho à la deuxième Idylle de Théocrite574, dont l’action se déroule à Cos575, et qui décrit une procession liée à une fête en l’honneur d’Artémis dans un alsos. On sait que l’invention poétique peut prendre une grande part dans ce type de création littéraire et il s’avère difficile de distinguer d’éventuelles allusions à des pratiques cultuelles effectives de ce qui résulte de la fiction576. La conjonction des deux témoignages d’Antoninus Libéralis et de Théocrite sur l’existence d’un alsos d’Artémis lui donne toutefois une plus grande crédibilité, en dépit du fait qu’il n’en subsiste aucune trace dans les sources épigraphiques.
237La face B d’un fragment d’inscription daté de la première moitié du iie siècle et provenant probablement d’une vente de prêtrise577 contient des prescriptions pour l’organisation d’un sacrifice et d’une procession aux flambeaux en l’honneur d’Artémis :

[---] conformément à ce qui a été écrit [au sujet de la] procession aux flambeaux. Que les [prostates] sacrifient à Artémis une génisse aux cornes dorées, après avoir défilé en procession à partir du prytanée de la plus belle manière, avec le monarque, les hiéropes et les autres qui ont mené la procession aux flambeaux. De la génisse qu’ils ont sacrifiée, qu’on donne comme parts d’honneur à la prêtresse la [patte], d’où la part divine [---], aux gerairai [---], le reste des viandes [---].
238Deux processions distinctes sont évoquées dans ce passage, l’une partant du prytanée où défilent les hauts représentants de la cité, et une procession aux flambeaux, qui se serait déroulée peu avant, et sur l’exemple de laquelle est apparemment réglementée la première. La procession aux flambeaux, nocturne, renvoie à la légende de Méropis et aux nombreuses représentations d’Artémis dadophore, « porteuse de torche »578. Le contexte de ces processions et du sacrifice qu’elles accompagnent est inconnu, mais les célébrations devaient être d’une certaine importance si l’on en juge par le type d’animal – une génisse aux cornes dorées –, rarement attesté à Cos579.
239L’édition du texte concernant la répartition des parts d’honneur demande encore un mot de commentaire. Nous avons omis dans le texte la restitution de la lacune de la ligne 24 ἐξ οὗ ἁ θευμορί[α διανειμάσθω] | ταῖς γεραιραῖ[ς] par M. Segre, adoptée dans l’édition des IG XII 4, qui paraît peu satisfaisante. En effet, la présence d’un impératif dans une proposition relative est singulière, et sa signification, avec le complément d’objet indirect, peu claire. Or, un beau parallèle de cette formule provient de l’un des fragments du calendrier des cultes, dans un passage qui liste les parts d’honneur d’un sacrifice à Zeus Machaneus580. On y trouve l’expression τῶν δὲ ὀΐων̣ τ̣ὸ ὠμ̣όν̣, | ἐξ οὗ ἁ θεομοιρία τάμνετα̣ι̣, « l’épaule (ou le morceau cru) des moutons d’où est coupée la part divine »581. Une restitution semblable paraît dès lors plus adéquate dans la présente inscription, ce qui donnerait par exemple τὸ [σϰέλος], | ἐξ οὗ ἁ θευμορί[α τάμνεται] | ταῖς γεραιραῖ[ς ---]. On considère alors que les gerairai seraient les bénéficiaires d’une autre part d’honneur qui aurait été spécifiée dans la lacune qui suit. Les gerairai n’apparaissent à Cos que dans cette inscription, mais sont connues également à Athènes, où elles constituent un groupe de quatorze femmes attachées au culte de Dionysos582. On peut supposer une configuration semblable à Cos, mais plutôt en rapport avec le culte d’Artémis.
240Des réglementations sacrificielles concernant le culte d’Artémis sont évoquées dans une autre inscription, datée du ier siècle583 :

[--- des] autres, une patte. Qu’elle reçoive également [---] du feu, le tiers. Que les sacrifiants déposent sur la table pour la déesse un gâteau et les splanchna. Que la prêtresse reçoive aussi de ce qui a été déposé sur la table pour la déesse le quart. Que la prêtresse organise une collecte chaque année le 1er Artamitios et qu’elle s’occupe des autres affaires concernant la collecte comme il a été écrit pour Artémis Pergaia.
241Le début du texte n’étant pas conservé, le culte concerné n’est jamais explicitement qualifié. On peut néanmoins raisonnablement supposer, d’après la date de la collecte, en Artamitios, et la référence à Artémis Pergaia, que l’inscription porte sur un culte d’Artémis584. L’organisation de collectes réglementée dans ce passage était également une caractéristique du culte d’Artémis Pergaia à Pergè et à Halicarnasse585 et on pourrait peut-être y voir la marque d’une influence du culte de la cité d’origine. Ce document s’apparente par son contenu à une vente de prêtrise car il comporte une clause sur les devoirs de la prêtresse, qui relèvent notamment de l’intendance du sanctuaire586 :

Que la prêtresse, tous les jours où il est licite d’ouvrir les lieux sacrés, ouvre le sanctuaire au lever du soleil, et que de l’encens soit brûlé dans le temple. Qu’elle fournisse aussi le feu pour l’autel pour ceux qui souhaitent déposer de l’encens. Qu’elle installe [---] ceci également dans le sanctuaire de la ville (asty) [---] d’aller [---] qu’ils donnent les parts d’honneur conformément à ce qui a été écrit [---] chacun des autres habitants de la cité [--- pour] 30 drachmes [---] un animal pour 30 drachmes [---] ceux qui habitent [---] pour les autres à droite [---].
242Ce fragment, parfois difficile à comprendre, a le mérite de donner des détails souvent peu connus en matière de gestion des lieux sacrés et de tâches pratiques assignées au personnel de culte. Il nous informe toutefois assez peu sur le culte d’Artémis proprement dit. Une mention notable est celle qui situe le sanctuaire en astei, sans doute en opposition à un autre situé à la campagne ou dans l’un des dèmes.
243Au cours des siècles, les inscriptions de Cos livrent des renseignements sur des cultes d’Artémis dont il est difficile de retirer un tableau cohérent, tant les témoignages sont lacunaires et parfois impossibles à relier entre eux ou à associer aux épiclèses attestées par ailleurs pour la déesse. D’autre part, si l’Artémis de Cos présente certains traits communs avec Hécate, il n’y a pas lieu de postuler une assimilation des deux déesses, qui n’apparaît d’ailleurs jamais en tant que telle. En effet, ces caractéristiques sont également typiques des cultes et des représentations d’Artémis, notamment en ce qui concerne l’attribut des torches. De plus, Hécate jouissait à Cos d’un culte qui lui était propre587.
12. Les personnifications588
12.1. Homonoia
244Un culte public de la Concorde divinisée est attesté à plusieurs reprises à Cos à partir de la fin du iiie siècle. En 203/2, le monarque et l’ensemble des hiéropes en fonction consacrent une dédicace à Aphrodite et à Homonoia589. À première vue, ce témoignage semble entrer dans la catégorie des dédicaces de magistrats à Aphrodite telles qu’on en trouve beaucoup dans d’autres cités grecques590. C’est généralement par les qualités d’harmonie civile de la déesse que l’on interprète ce qui serait des marques d’une volonté de conserver une bonne entente au sein des collèges de magistrats. La présence d’Homonoia, personnification de la concorde, aux côtés d’Aphrodite pourrait a priori conforter cette interprétation591. Toutefois, le contexte qui a donné naissance à cette dédicace, et d’autres du même genre, pointe vers une autre direction592. La période de la fin du iiie siècle qui a vu se produire la première guerre crétoise et la tentative d’invasion de Philippe V de Macédoine a poussé la cité de Cos à prendre une série de mesures pour renforcer la défense de son territoire. Quelques-uns des hiéropes auteurs de la dédicace à Aphrodite et à Homonoia apparaissent notamment dans la souscription publique organisée pour lever des fonds à cet effet593. Dès lors, l’invocation à Homonoia, tout en mettant l’accent sur l’harmonie civile, qui est d’autant plus fondamentale que la cité est confrontée à des menaces extérieures, en appellerait également à la concorde générale, qui a été rompue.
245Un même contexte semble être sous-jacent à la célébration de sacrifices pour la sauvegarde du damos de Cos et du roi Ariarathès IV et pour la santé de la reine Antiochis et de leurs enfants594. Ces sacrifices s’accompagnaient de prières, pour le bien-être des susnommés, de leurs amis et de leurs forces militaires (dynameis). Les destinataires de ces marques d’honneur étaient, pour ceux dont les noms sont conservés, Zeus Megistos, Zeus Boulaios, Plouton et Homonoia. Ont été en outre proposés comme restitutions la déesse Cos, Hestia Boulaia, Asclépios et Eudaimonia595. La mention des dynameis du couple royal pourrait faire allusion à un conflit, dont l’issue victorieuse aurait mené à l’instauration de ces célébrations, à l’instar des actions de grâces mises en place par les citoyens de Cos après la victoire contre les Galates à Delphes596.
246Homonoia, plus que la personnification occasionnelle d’une notion abstraite, prend à Cos la forme d’une déesse à part entière, autour de laquelle était élaboré un culte important desservi par un prêtre. Un contrat de vente de prêtrise de la seconde moitié du iie siècle donne un aperçu de l’organisation de son culte597. Hormis le début, manquant, le reste du texte est remarquablement bien conservé. Il s’ouvre sur le détail des prescriptions sacrificielles :

[---] du tribunal [---] d’au moins [-] drachmes [--- que les] prostates leur attribuent par tirage au sort une tribu, un dème [---] et une triakas, si le prêtre leur confirme que le sacrifice [a été accompli]. S’ils ont procédé au tirage au sort sans la confirmation du [prêtre], qu’ils paient une amende au constructeur de remparts de mille drachmes lors des examens des magistrats.
247Il est question dans ce passage de l’epiklèrôsis, c’est-à-dire l’affectation, par tirage au sort, des nouveaux citoyens dans les subdivisions politiques et territoriales. Le fait que cette procédure soit liée à un sacrifice à Homonoia598 est révélateur du rôle de cette déesse au sein du corps politique, comme en témoignent également les prescriptions sacrificielles aux magistrats qui suivent :

Que sacrifient le gymnasiarque et l’agonothète, chacun d’eux un animal adulte de 25 drachmes, lorsqu’ils sont élus. Conformément à cela, que sacrifient également les hiérophylaques élus, ceux qui sont en fonction au semestre d’hiver le 9 Theudaisios, ceux qui le sont au semestre d’été le 14 Hyakinthios, chacun d’eux un mouton de 25 drachmes. De la même manière, que sacrifient également tous ceux qui sont élus, lorsqu’ils entrent en fonction, pour chaque table un animal adulte de 25 drachmes. Conformément à cela, que sacrifient aussi les prostates, aux Asklepieia pentétériques, un bovin de 250 drachmes. Que le prêtre régulièrement en fonction dépose les hiera pour tous les sacrifiants à qui il est prescrit de sacrifier à Homonoia selon la présente diagrapha.
248L’invocation à la Concorde par les magistrats lors de leur élection ou entrée en fonction témoigne d’une volonté de gouverner en bonne entente tout au long de leur mandat, à la fois au sein d’un même collège, et vis-à-vis de l’ensemble des citoyens599. Tout manquement aux prescriptions sacrificielles sera sanctionné d’une amende à payer au prêtre – qui y perdrait sa rétribution –, ainsi qu’à la déesse (l. 18-23).
249Les animaux sacrificiels font l’objet d’une mise à l’épreuve (dokimasia), afin de s’assurer que leur valeur correspond bien aux normes établies600 :
τὰ δὲ ἱερεῖα τὰ θυόμενα τᾶι | Ὁμονοίαι δο[ϰ]ιμα̣σ̣[θέν]τ̣[ω] π̣άντα ὑ̣πό τε τοῦ ἱερέως ϰαὶ τῶν ἐξαγητᾶν ὅσ|σοις τοὶ ταμίαι διαγράφοντι ἐς τὰς θυσίας (l. 23-25).
Que tous les animaux sacrifiés à Homonoia soient mis à l’épreuve par le prêtre et les exégètes, pour la somme que donnent les trésoriers pour les sacrifices.
250En plus de ces sacrifices, la cité de Cos décide d’honorer la déesse en faisant mouler des vases en argent avec le dixième de la recette de la vente de la prêtrise, selon une procédure décrite dans les détails. L’intention derrière la consécration de ces offrandes, qui arboreront l’inscription « de la cité de Cos : consacrés à Homonoia » (πόλιος ἐϰ Κῶ· ἱερὰ Ὁμονοίας), est énoncée dans les lignes suivantes :
ὅπως δὲ ἐπιφανεστέρα ἁ ἱερωσύνα γέ|νηται ποτ̣ὶ π̣άντα ϰατασϰευασθέντων αὐτᾶι ϰαὶ ἀργυρωμάτων ποτὶ | τ̣ὰς θυσίας τὰς γινομένας ϰαὶ ὁ δᾶμος φαίνηται προνοῶν ϰαὶ ἐν τού̣|τοις τᾶς ποτί τε αὐτὰν ϰαὶ τὸς πολίτας ὁμονοίας (...) (l. 32-35).
Afin que la prêtrise devienne plus éclatante à tous égards, également par la confection de vases en argent pour elle en vue des sacrifices, et afin que le damos veille de manière évidente aussi dans ces aspects à la concorde entre elle et les citoyens (…).
251L’expression τᾶς ποτί τε αὐτὰν ϰαὶ τὸς πολίτας ὁμονοίας soulève quelques difficultés. Étant donné la structure de la phrase, le pronom αὐτὰν ne peut que renvoyer au nom ἱερωσύνα. Les éditeurs de l’inscription, qui ont trouvé cela peu satisfaisant, supposent que αὐτὰν se rapporte plutôt à la déesse, sous-entendant ἁ ἱερωσύνα τᾶς Ὁμονοίας601. Toutefois, si effectivement l’une des facettes du culte d’Homonoia consiste en l’exaltation de la concorde entre les magistrats et les citoyens, il est possible que la cité ait été pareillement soucieuse de conserver une bonne entente avec la prêtresse attachée à la divinité qui incarne cette harmonie.
252Pour compléter la liste des témoignages du culte d’Homonoia à Cos602, il faut encore mentionner la dédicace d’un temple et d’une statue à Homonoia et au Damos, conservée sur une base de statue, qui émane d’un citoyen de Calymna603. Ce document a été rapproché d’autres dédicaces de la même période qui auraient été émises lors du retour du tyran Nicias à Cos604. Enfin, quelques bornes funéraires d’un thiase d’Homonoistai de l’époque romaine témoignent de l’existence du culte de la déesse dans le cadre associatif605.
253Plusieurs hypothèses ont été avancées au sujet de l’instauration du culte d’Homonoia dans l’île de Cos. L’origine du culte a été reliée soit au synécisme de 366606, soit à la révolution oligarchique qui aurait pris place peu de temps après, dans le courant du ive siècle607. D. Bosnakis et K. Hallof, dans leur commentaire de la vente de la prêtrise de la déesse, proposent une reconstitution de l’évolution du culte608 : un sanctuaire consacré à Homonoia aurait existé à Isthmos depuis les temps anciens, tandis qu’à Cos, au iiie siècle, la déesse n’aurait eu qu’une importance secondaire. Ce n’est qu’à la fin du iie siècle que le culte d’Homonoia aurait pris une plus grande ampleur, par une réorganisation qui comprenait l’instauration d’une prêtrise indépendante, la construction d’un temple et l’érection d’une statue par un particulier609. La préexistence du culte à Isthmos supposée par les éditeurs se fondait sur le calendrier sacrificiel de ce dème, dont le premier fragment laisse entrevoir, entre les lacunes, des sacrifices à Asclépios, à Hygie et à Homonoia offerts le même jour610. Cette inscription, généralement datée du début du iiie siècle611, a longtemps été considérée comme la première attestation du culte d’Homonoia dans l’île de Cos, jusqu’à ce que l’édition des IG XII 4 en abaisse la date à la première moitié du iie siècle. L’hypothèse de l’antériorité du culte dans ce dème ne s’appuie donc plus désormais sur aucun témoignage. Par ailleurs, si D. Bosnakis et K. Hallof ne se prononcent pas véritablement sur l’origine du culte, ils mettent ce dernier en relation avec l’intégration de Calymna dans la cité de Cos et l’homopolitie entre les deux îles612. En témoignerait indirectement l’indication topographique gravée sur les vases en argent (πόλιος ἐϰ Κῶ), qui établirait une distinction entre la cité de Cos et les sanctuaires d’Isthmos et de Calymna. D’autre part, la formulation de l’epiklèrôsis, si on la compare à d’autres du même type rencontrées dans les décrets honorifiques, ressemble à une combinaison des formules venant de Cos et de Calymna, et résulterait donc de l’homopolitie.
254La régularité des sacrifices qu’implique une entrée dans un calendrier sacrificiel montre que le culte d’Homonoia n’était pas célébré uniquement de manière ponctuelle, en contexte de résolution de crise, même s’il est probable qu’il ait été instauré dans de telles conditions. En temps « normal », le culte aurait alors eu une nature plutôt « prophylactique », exprimant une volonté continue de la cité de vivre et gouverner en bonne entente. Même si l’origine du culte ne peut pas être reliée au synécisme avec certitude, compte tenu de l’écart qui sépare cet événement de la première attestation, il devait avoir une résonnance particulière dans une cité qui a vu ses différentes communautés constituantes s’unir à la suite d’une discorde interne. Il semblerait également que ce culte régulier ait été activé de manière plus spécifique à certaines occasions, comme lors de l’homopolitie entre Cos et Calymna, ou encore dans des situations de dangers extérieurs, lorsque l’importance de la concorde civile était encore plus vitale qu’en temps de paix.
12.2. Nikè
255La déesse Nikè613 jouissait à Cos d’un culte d’une relative importance. Les actions de grâce décrétées en 278 par la cité de Cos à la suite de la victoire contre les Galates à Delphes comprenaient des sacrifices à Nikè, qui symbolisait ainsi la victoire militaire, en l’occurrence contre les barbares614. C’est toutefois davantage dans le contexte du gymnase que se placent les autres témoignages sur le culte de la déesse, qui se comprend alors comme la représentation de la victoire aux concours gymniques. Selon le calendrier du gymnase du iie siècle, une procession en l’honneur de Nikè était prévue en Gérastios, en même temps qu’un sacrifice (?) était offert à Zeus et à Athéna615.
256Par ailleurs, un témoignage un peu plus substantiel de son culte a été conservé sur une stèle de marbre, brisée en bas, remontant au Ier siècle et contenant la vente de la prêtrise de la déesse616. Le texte conservé débute au milieu des prescriptions sacrificielles :
[θυ]όντω δὲ ϰαὶ τοὶ τὸς γάμος ἐν τῷ ἱερῷ π[οιεῦ|ντ]ες ἱερεῖον τέλειον ἀπὸ ‹ λ̅· θυέτω δὲ ϰ[αὶ | τῶ]ν ἄλλων ὁ χρῄζων ἱερεῖον ὃ νομίζετα[ι ἐν | αἷ]ς ἁμέραις ὅσιόν ἐστι θύεν (l. 1-4).
Que sacrifient également ceux qui célèbrent les mariages dans le sanctuaire, un animal adulte de 30 drachmes. Parmi les autres, que celui qui le souhaite sacrifie un animal conforme à l’usage, les jours où il est licite de faire un sacrifice.
257La célébration de mariages dans le sanctuaire de Nikè rappelle la fondation du culte familial d’Héraclès Diomedonteios, où il est question de permettre aux participants du culte qui ont peu de moyens de célébrer leur mariage dans le sanctuaire, lors des fêtes en l’honneur du dieu617. S’agit-il ici aussi de la mise à disposition d’infrastructures aux plus nécessiteux ou bien la célébration de mariages dans le sanctuaire se justifie-t-elle en lien avec la divinité ? Le cadre public, et non familial, du lieu invite ici à préférer la seconde proposition.
258L’inscription se poursuit par un passage règlementant la tenue du prêtre, prestigieuse, qui marque la distinction de sa fonction :

Que le prêtre, lors des cérémonies sacrées qu’organise le peuple le 20 Pétageitnyos, défile en compagnie du monarque, des hiéropes et des vainqueurs aux concours stéphanites, portant un chiton de couleur pourpre, des anneaux en or et une couronne d’olivier618. Qu’il porte la même tenue dans le sanctuaire et lors de tous les autres sacrifices. Qu’il soit vêtu de blanc le reste du temps et qu’il se tienne pur de ce qui a été également prescrit aux autres prêtres en matière de pureté.
259La couronne d’olivier, associée aux victoires lors de concours gymniques619, sied parfaitement au représentant de la déesse. La tenue du prêtre de Nikè est d’ailleurs identique à celle que doit porter lors des concours le prêtre de Zeus Alseios, une divinité également associée au gymnase620. Quand il n’est pas dans son rôle de prêtre, il est vêtu de blanc, une couleur qui semble associée à la prescription de pureté qui suit, et qui fait sans doute référence à des règlements sur la pureté et la purification tels qu’on en a conservés pour la prêtresse de Déméter621.
260Aux célébrations organisées par la cité en l’honneur de Nikè le 20 Pétageitnyos, il faut peut-être relier les prescriptions de la fin du fragment qui concernent une procession622 :

Afin que la procession soit accomplie de la façon la plus éclatante, que les joueurs de cithare élus à main levée par le peuple mènent les garçons, jouant à la cithare le spondée623 comme ils le font lors des autres processions, et qu’en jouant les pièces à la cithare (…)
261Ces célébrations semblent encore une fois en lien avec la fonction de Nikè au sein du gymnase : en plus du monarque et des hiéropes, représentant la cité, défilent lors de la procession les vainqueurs des concours stéphanites624, et les paides, en musique625. Même si la musique était traditionnellement un accompagnement de la procession, peu de détails la concernant apparaissent dans les inscriptions de Cos. Dès lors, le fait qu’on y insiste particulièrement ici pourrait s’expliquer par le rôle de la déesse comme personnification de la victoire aux concours musicaux, bien connu d’après les représentations de vases qui la montrent en train d’offrir une cithare aux vainqueurs de ces concours, ou en compagnie de jeunes gens musiciens626.
262En résumé, ces témoignages soulignent donc plusieurs aspects de la déesse, en tant que représentation de la victoire militaire, ou aux concours gymniques et musicaux, et plus largement, comme patronne des membres du gymnase. C’est en revanche une facette assez méconnue de la tradition littéraire et épigraphique, mais plutôt bien représentée dans l’iconographie, qui est mise en exergue par sa vente de prêtrise, à savoir ses fonctions dans le domaine matrimonial627.
12.3. Adrasteia et Némésis
263Un culte conjoint d’Adrasteia et Némésis est attesté à Cos uniquement par deux inscriptions, qui conservent en partie deux contrats de vente de leur prêtrise, le premier (I) remontant à la seconde moitié du iie siècle et le second (II) à la première moitié du ier siècle628. Le second contrat semble apporter des innovations surtout en ce qui concerne les prescriptions sacrificielles, mais cela est difficile à établir avec certitude puisque le début de l’inscription manque dans les deux cas. Du point de vue de notre connaissance du culte, ces prescriptions sacrificielles constituent le principal intérêt de ces deux documents, le reste étant assez conforme à d’autres contrats du même type.
264Un premier groupe de sacrifiants, constitué de banquiers, se retrouve dans les deux contrats, mais le passage qui s’y rapporte est mieux conservé dans le second :
265θυόντ[ωι] δὲ [ϰα]ὶ τ̣οὶ ἀπο[δε]ιϰνύμενοι πάν|τες ὑπὸ τ[ῶ]ν̣ τ̣ρ̣[α]πεζειτᾶν ἢ ἄλλως πως | ϰαθίζοντες ἐπὶ τᾶν τραπεζᾶν | ἕϰαστος ἱερε̣ῖον vac. [<] νʹ, τά τε γέρη διδότ[ω] | ϰατὰ τὰ γεγραμμένα ἢ ἀποτινόντωι | τῶ[ι] ἱερεῖ < νʹ ϰαὶ ἁ πρᾶξις ἔστω αὐτῶι | ϰαθάπερ ἐϰ δίϰα̣ς (II, l. 17-23).
Que sacrifient [également] ceux qui sont désignés par les banquiers ou ceux qui tiennent une banque d’une autre manière, chacun un animal de 50 [drachmes] et qu’il donne (sic) les parts d’honneur conformément à ce qui est écrit ou qu’ils paient au prêtre 50 drachmes en échange et que celui-ci procède au recouvrement comme en vertu d’une décision judiciaire.
266La seule différence notable par rapport au premier contrat est la possibilité pour le sacrifiant de verser une somme d’argent en lieu des gerè, une pratique attestée par ailleurs à Cos629. La fonction exacte de ces groupes de personnes, est peu claire. Il s’agirait, pour les premiers, soit d’administrateurs désignés par les banquiers d’État (trapezitai)630, soit de personnes qui auraient effectué un emprunt à partir de fonds sacrés, dont la gestion aurait été assurée par la banque publique631. Dans la seconde éventualité, il ne faut pas nécessairement y voir un lien avec les finances des deux déesses. Quant aux ϰαθίζοντες ἐπὶ τᾶν τραπεζᾶν, il s’agirait de banquiers privés qui auraient été en relation avec les banquiers d’État632.
267Le premier contrat comporte en outre une prescription sacrificielle qui ne figure pas dans le second :

Que sacrifie également [chacun] des affranchis [conformément à ce qui a été écrit], et que les trésoriers [ne donnent pas de] tablette [à ceux qui réalisent] l’affranchissement ou ne réalisent [l’enregistrement] du paiement du rachat, [avant] que le prêtre [ne leur ait clairement montré que] le sacrifice avait été accompli, ou bien qu’ils soient redevables [d’une amende de – drachmes] consacrées à Adrasteia et Némésis.
268Si les restitutions de ce passage sont fondées, on observe que la procédure d’affranchissement des esclaves devait s’accompagner d’un sacrifice à Adrasteia et Némésis qui était la condition sine qua non de sa validation633. Ce rituel ne doit pas se confondre avec un affranchissement par consécration, par lequel les esclaves auraient racheté leur liberté au moyen d’une somme d’argent versée aux deux déesses. Si l’affranchissement reste ici avant tout une procédure civique634, l’acte cultuel qui lui est associé a son importance, puisque le bon déroulement de la procédure en dépendait.
τοὶ μὲν τὰν χειμεριν[ὰν] | ἄρχον[τ]ες Γεραστίου ϰζʹ τοὶ δὲ τὰν θε[ρι]|νὰν ἄρχον[τ]ες [τ]ᾶ[ι] ϰδʹ, τῶν δὲ ἄλλων ὁ χρῄ|ζων, ἐπεί ϰα δήληται, ὧν ὄσιόν ἐστιν θύεν | ταῖς θεαῖς (II, l. 3-7).
(Que sacrifient) les magistrats du semestre d’hiver le 24 Gérastios, les magistrats du semestre d’été le 27, et parmi les autres, celui qui le souhaite, quand il veut parmi les jours où il est licite de sacrifier aux déesses.
269D’après la reconstitution du calendrier de Cos, Gérastios est le cinquième mois de l’année et avant-dernier mois du semestre d’hiver. Pour le second sacrifice, les éditeurs des IG XII 4 proposent de sous-entendre le mois d’Alseios, avant-dernier mois de l’année et du semestre d’été. C’est lors de ces mois qu’auraient eu lieu les élections des magistrats, qui seraient une circonstance appropriée pour les sacrifices prescrits ici aux magistrats635.
270Enfin, le document comprend une dernière prescription sacrificielle, incomplètement conservée et reconstituée comme suit :

Que sacrifient aussi ceux qui ont pris en contrat un chantier sacré ou public, une fois chaque année, ceux qui auraient pris en contrat [des travaux] jusque 1000 drachmes (feront un sacrifice) de 10 drachmes, de 1000 à 5000 drachmes, (un sacrifice) de 20 drachmes et de plus de 5000 drachmes, (un sacrifice) de 50 drachmes, et que les architectes ne leur donnent pas les [tablettes] avant que le prêtre ne leur ait clairement montré que le sacrifice avait été accompli, ou bien qu’ils soient redevables d’une amende de 9000 drachmes consacrées à Adrasteia et Némésis.
271L’interprétation la plus satisfaisante de ce passage suppose que la valeur du sacrifice offert devait être proportionnelle au montant des travaux attribués aux entrepreneurs pour une année636. Remarquons encore que la somme de l’amende à payer en cas de manquement est étonnement élevée, surtout en comparaison de la valeur des animaux sacrificiels.
272Némésis, figure de la « juste rétribution », est habituellement interprétée dans un sens moral, et est alors considérée comme la « justice rétributive ». Plus qu’une simple représentation abstraite, elle est l’objet d’un culte bien connu à Rhamnonte et à Smyrne. Elle est également étroitement associée, voire confondue, avec Adrasteia, « l’Inévitable »637. Selon S.M. Sherwin-White, ces deux déesses représentaient à Cos des figures du « destin humain », ce qui expliquerait l’implication des affranchis dans le culte638. Mais cette explication est bien peu satisfaisante en regard des autres groupes de sacrifiants, dont la présence en rapport avec le culte a laissé les commentateurs perplexes639. Il a été affirmé que les prescriptions sacrificielles des diagraphai n’ont pas forcément de rapport avec les divinités associées à la prêtrise, leur principale raison étant à la fois d’assurer des revenus et des sacrifices réguliers et d’accroître l’importance des cultes640. Si ce dernier point ne fait aucun doute, nous sommes d’avis qu’une cohérence entre les sacrifiants et les divinités existe, même si nous n’avons pas toujours à disposition les éléments suffisants pour la comprendre. Dans le cas d’Adrasteia et Némésis, hormis le cas des sacrifices de magistrats, dont l’intervention dans un culte de la cité n’a rien que de très normal, on constate que tous les sacrifices ont un lien explicite avec l’argent. Le fait est évident en ce qui concerne les personnes en relation avec les banques ; les entrepreneurs sacrifient en fonction du montant des travaux qu’ils ont pris en adjudication ; quant aux sacrifices des affranchis, on insiste moins sur la procédure de l’affranchissement proprement dite, que sur le paiement du rachat de leur liberté, dont la recevabilité était liée au sacrifice. Sur base de ce constat, ne pourrait-on supposer ici une activation inhabituelle d’un sens de Némésis qui représenterait la juste rétribution, non morale, mais pécuniaire641 ? L’organisation du sacrifice des entrepreneurs, dont la valeur de la bête est proportionnelle aux sommes affectées aux travaux, entrerait parfaitement dans ce système de représentation. Si la présence de Némésis dans un tel rôle pourrait, à la rigueur, être expliquée par son étymologie, la signification qui se cache derrière Adrasteia est moins claire et doit peut-être s’expliquer tout simplement par son association fréquente avec la première.
12.4. Cos et le Damos divinisés
273Un règlement de la fin du iie siècle prescrit à plusieurs groupes en lien avec la navigation ou la pêche de sacrifier et de « dresser une tente », c’est-à-dire organiser un banquet, pour Poséidon, Cos, et Rhodos642. Cos était, selon la tradition, la fille de Mérops, le roi légendaire de l’île643. À l’instar de Rhodos644, elle est ici divinisée en tant que personnification de l’île ou de la cité645. Toutefois, à la différence de cette dernière, dont le culte s’est diffusé en dehors de Rhodes, le culte de Cos n’est attesté que par cette inscription. À plusieurs reprises, Poséidon et Cos y sont associés comme les destinataires d’un sacrifice commun, tandis que Rhodos reçoit, seule, un animal de valeur équivalente. Cette distance doit s’expliquer, soit par le caractère étranger de cette nymphe – Poséidon et Cos étant liés plus intimement en tant que divinités ayant un culte propre à Cos –, soit par une plus grande importance de son culte. Cette dernière éventualité était préférée par P. Debord, qui supposait que les honneurs rendus à Rhodes étaient liés « aux fonctions de police des mers traditionnellement assumées par la marine rhodienne »646. Si cette hypothèse ne manque pas d’intérêt, elle semble se fonder principalement sur une datation erronée de l’inscription du début du iie siècle, où l’on constate une « recrudescence de la piraterie »647. Quoi qu’il en soit, l’intervention de ces figures divines en rapport avec le domaine maritime ressort clairement de la nature des groupes de sacrifiants.
274À côté de Cos divinisée, un culte du Damos, du « Peuple », existait à Cos au moins dès le début du iie siècle. Le tronçon supérieur d’une colonne hexagonale, inscrit sur cinq faces, comporte des parties d’une fondation d’un culte de Zeus et du Damos, à la suite de la consécration de terrains et de bâtiments par un certain Phanomachos, fils de Thessalos648. Il ne s’agit pourtant pas ici d’une fondation de culte familial comme on en trouve ailleurs à Cos, puisqu’elle fait l’objet d’un décret de la cité649. Le texte sur l’organisation de ce culte ne nous est pas parvenu dans sa totalité en raison de la perte des segments inférieurs de la colonne. La première face comporte un inventaire des terrains qui constitueront le sanctuaire, apparemment toujours en construction au moment du décret (l. 35-36 : χάριν τᾶς ϰατα|σϰευᾶς τοῦ ἱεροῦ), et leur localisation. La face B règlemente l’organisation d’une procession en l’honneur de Zeus et du Damos au mois de Gérastios, où défilaient, au son de la cithare des éphèbes et des paides, le prêtre et les prostates, en plus de personnes mentionnées sans doute dans une partie perdue du texte. La sixième face contient ce qui semble être un catalogue de prêtres650.
275Hormis cette fondation, L. Robert a reconnu une attestation du culte du Damos dans trois inscriptions du ier siècle de notre ère651. La première consigne un don d’une somme d’argent par un particulier pour le culte d’Asclépios, des empereurs et du Damos de Cos (τῶι Κώιων Δάμωι)652, les deux autres en attesteraient la prêtrise653. Enfin, on a vu dans l’expression ὁ δάμου υἱός une trace de la personnification du Damos654, ainsi que dans la dédicace au ier siècle d’une horloge à Agathè Tychè, Agathos Daimon et au damos655. Ce dernier cas est toutefois plus problématique. En effet, on a conservé de nombreuses dédicaces de ce type, qui vont du iie siècle au iiie siècle ap. J.-C., à une ou plusieurs divinités ϰαὶ τῷ δάμῳ656. Plutôt que d’une quelconque divinisation du Damos, cette expression semble témoigner de la mise à disposition de la communauté d’infrastructures, de sanctuaires, ou de dons de statues par des évergètes.
13. Les ensembles de divinités
13.1. Les Douze Dieux et autres Theoi
276Le culte des Douze Dieux, et en particulier la prêtrise qui y était attachée, occupait à Cos une place importante. Sa longévité était telle qu’on en trouve des témoignages jusqu’au ier siècle de notre ère. Dans le calendrier cultuel du milieu du ive siècle, le prêtre figure comme officiant pour le culte de Zeus Machaneus657 et peut-être pour un sacrifice à Apollon Karneios et à Artémis658. Comme nous l’apprend un règlement cultuel contemporain du calendrier, le culte de Zeus Polieus, d’Athéna Polias et des Douze Dieux était desservi par une prêtrise unique, selon une mesure qui remontait probablement au synécisme et qui associait donc de près le culte de ce groupe avec celui des divinités poliades659. Un autre indice de l’importance de ce culte des Douze Dieux à Cos réside dans le fait que leur sanctuaire, le Dodékatheon, était un lieu d’affichage privilégié de décrets de la cité, en particulier ceux qui concernent l’attribution de la proxénie660. Celui-ci devait donc jouir d’une bonne visibilité dans la cité.
277Paradoxalement, nous avons très peu d’informations sur l’organisation du culte des Douze Dieux à proprement parler, dans la mesure où son prêtre apparaît uniquement comme intervenant dans le culte d’autres divinités. Les seuls indices d’actions rituelles adressées à ces divinités proviennent du calendrier du gymnase du milieu du iie siècle, qui comporte comme entrée pour le 7 Artamitios661 :
ζ̅ εἰς Κυπάρισσον | ϰαὶ εἰς τὸ Δωδε|ϰάθεον· θυσία | ϰαὶ ἀγωνάριον | ἀνήβων.
Le 7 : au Kyparisson et au Dodékatheon : sacrifice et agônarion des impubères.
278Ce calendrier ne consigne pas uniquement des pratiques cultuelles prenant place au sein du gymnase, mais tient compte également de fêtes de la cité auxquelles les jeunes gens devaient participer, comme il semble bien que ce soit le cas ici.
279Toute tentative de retrouver dans les Douze Dieux de Cos une liste canonique de figures divines, comme on a voulu le faire662, n’a guère de sens tant leur identité varie d’une cité à l’autre et lui est particulière663. Il faut de même renoncer à exclure de cet ensemble des divinités qui lui sont associées explicitement, comme c’est le cas de Zeus664. En effet, S. Georgoudi a bien montré comment une divinité pouvait fonctionner simultanément à l’intérieur et à l’extérieur du groupe des Douze665.
280Des Theoi Patroioi, « divinités ancestrales », étaient honorés par une série d’autels découverts dans les décombres de la ville de Cos. Ils avaient été élevés « pour la santé » d’éminents personnages, comme le tyran Nicias666, au ier siècle, C. Stertinius Xénophon667, médecin de Claude et M. Ulpius Traianus668 au ier siècle de notre ère, M’. Spedius Phaedrus et M. Aelius Sabinianus au iie siècle de notre ère669. Ces dédicaces proviendraient d’un contexte domestique, et auraient été consacrées aux dieux familiaux de la maison, en l’honneur d’évergètes de la cité670. C’est également en contexte privé qu’était honoré un groupe de Theoi Sôteres. Ils sont mentionnés aux côtés de Zeus Philios, Hermès Probakchos et Peithô Nikerôs sur une face d’un autel domestique du iie siècle671. On possède encore la dédicace d’un édifice par un magistrat romain aux dieux Sôteres et à Apollon Kalymnios672. Un culte des Theoi Megaloi a été supposé sur base du témoignage d’une vente de prêtrise fragmentaire attachée à un culte de plusieurs dieux, qui faisait allusion à des mystères (ἀμύητος)673. On trouve encore des dieux Katachthonioi, identifiés aux dieux mânes romains, invoqués dans une épitaphe bilingue gréco-latine674, et des Theoi Sebastoi, représentant les divinités des empereurs675.
281Est enfin attesté à Cos le culte de deux autres groupes de dieux, sur lesquels on possède très peu d’informations. Le nom des Dioscures apparaît en compagnie de divinités « bienfaitrices » sur une autre face d’un autel domestique du iie siècle cité ci-dessus676. C’est la seule fois où on trouve ces divinités à Cos, mais ils faisaient également l’objet d’un culte dans le dème d’Halasarna677. À peu près à la même période, une vente de prêtrise fragmentaire témoigne de l’existence d’un culte des Korybantes678. La partie conservée nous apporte peu d’éléments divergeant d’autres documents du même type679. Une mention notable est toutefois le mot Θαλείοις (l. 12) qui semble désigner les destinataires d’un sacrifice. Ce terme rappelle l’épiclèse Thaleioi des Korybantes attestée dans les listes de prêtrises mises en vente d’Érythrées680, mais l’état de la documentation ne permet pas de déterminer une affiliation entre les deux cultes.
13.2. Les divinités féminines
282Dès le ive siècle, un culte des Nymphes était organisé autour d’une source de l’Asklépieion, qui avait fait l’objet de mesures spécifiques visant à en préserver la pureté681. La cité de Cos disposait également d’un culte public des Nymphes, dont la célébration se faisait par tribu et qui était donc de la responsabilité des archeuontes. En témoigne une inscription de la fin du iiie siècle listant les noms de ceux qui avaient accompli correctement les sacrifices à ces divinités, et qui étaient, pour cette raison, gratifiés d’une couronne682 :
τοίδε ἐστεφανώθην ἀρχεύσαν|τες ϰαὶ τὰ ἱερὰ ἐχθύσαντες ϰατὰ {τὰ} | [τ]ὰ πάτρια ταῖς Νύμφαις ϰαὶ δεξά|μενοι τὸς φυλέτας ἀξίως τᾶν | θεᾶν (l. 1-5).
Voici les archeuontes qui sont couronnés pour avoir accompli les rites sacrés en l’honneur des Nymphes conformément aux coutumes ancestrales et reçu les phylètes de manière digne des déesses.
283Le nom des Nymphes apparaît également, sans plus de détail, dans un petit fragment provenant d’un calendrier sacrificiel daté de la seconde moitié du iie siècle683. À côté de ce culte public, les Nymphes sont également honorées dans un contexte familial, comme on le sait par le petit autel domestique maintes fois cité, où elles figurent aux côtés d’autres divinités liées à la nature684. Un autel funéraire de l’époque impériale porte l’inscription d’un défunt qui est qualifié de Νυμ<μ>φῶν λάτρις, « serviteur des Nymphes »685. R. Herzog a mis en doute, avec raison, l’identification de cette fonction avec une prêtrise686, dont on ne possède par ailleurs aucune attestation. La fonction de λάτρις apparaît dans certaines inscriptions en contexte funéraire687, et relève donc probablement encore une fois d’un contexte « privé ».
284Le culte des Muses à Cos est intimement lié au gymnase, et plus particulièrement à la pratique musicale. Deux dédicaces similaires leur consacrent le prix d’une victoire à un concours de cithare688. Par ailleurs, le calendrier du gymnase atteste l’accomplissement d’une procession en l’honneur de ces déesses le 19 du mois d’Artamitios689. Au Ier siècle de notre ère, un prêtre des Muses consacre une dédicace à Zeus Alseios et Athéna Alseia pour la santé des garçons, qu’il a eu la charge d’oindre pendant dix jours690. Ce document laisse entendre que la prêtrise des Muses était associée au gymnase. Enfin, l’existence d’un sanctuaire ou d’un temenos leur étant consacré est supposée d’après un règlement prescrivant un sacrifice à celui qui « a acheté l’affermage de l’impôt sur les Muses »691.
285Un fragment du calendrier des cultes de la cité porte à notre connaissance un sacrifice en l’honneur des Charites, dont la procédure, particulièrement complexe, est difficile à appréhender dans sa totalité, en raison des lacunes692 :

Le 19 : aux Charites, une chèvre. [--- que] désignent les hiéropes. La prêtresse verse [le sang de] celle-ci trois fois sur [l’autel, la quatrième fois] sur la pierre [qui se trouve dans les oliviers]. Ils sacrifient après avoir fait deux portions sacrificielles [équivalentes avec la viande] et les viscères, et [ils placent les portions sur] l’autel. Là où ils déposent [les (offrandes) habituelles] pour Asia, après avoir offert également comme prémisses les viscères [qui sont sur l’autel] et [après avoir touché] la pierre dans les oliviers, [ils prêtent serment]. Ils mangent d’abord les viscères [qui sont sur l’autel, puis celles] sur la pierre et de la pierre (?). [--- les cornes] et la peau sont consacrées. [Les hiéropes fournissent les hiera].
286La manipulation des parties de l’animal et la mention de pratiques rituelles autour d’une pierre incite à rapprocher cette procédure d’une prestation de serment. Une hypothèse, que l’état actuel du texte permet difficilement de confirmer, propose d’y voir la description du serment des éphèbes, que les Charites, destinataires de ce sacrifice, patronnent également à Athènes693. La référence à Asia est également difficile à définir par rapport aux Charites. Il s’agirait soit de l’une de ces déesses, soit d’une figure indépendante, peut-être leur mère694.
287La présence de ce rituel au sein du calendrier témoigne d’une réorganisation ou, à tout le moins, d’une codification de celui-ci à la suite du synécisme de 366. Or, on sait par un relief découvert à Mesaria, une localité proche de la ville de Cos, et daté de la fin du ve siècle ou du début du ive, que le culte des Charites était antérieur à cet événement695. Sur ce relief figurent trois jeunes filles dansant main dans la main autour d’un autel sous le regard d’un homme. Dans le coin supérieur gauche, le dieu Pan, dont seule la tête dépasse d’un rocher, les observe. Il porte la dédicace suivante696 :
[Εὐξάμ]ενος Χαρίτεσσιν ἐϋπλοϰάμοις ἀνέθηϰεν ⁝ Πειθάνωρ υἱὸς Χάρμιος ἐς τ[έμενος].
Peithanor, fils de Charmios, a consacré (cette stèle) aux Charites à la belle coiffure dans le [temenos], en accomplissement d’un vœu.
288La découverte, au même endroit, d’un second relief d’époque hellénistique également dédié aux Charites confirme la localisation d’un sanctuaire consacré aux déesses. Il représente cette fois quatre femmes de face. Comme dans le précédent, la tête de Pan apparaît en haut à gauche, au-dessus de l’épaule de la première figure. Devant la troisième est placée une niche à l’intérieur de laquelle est allongé un personnage qui pourrait être un garçon697. Si cette interprétation est correcte, elle tendrait à confirmer la nature supposée du culte en rapport avec les jeunes gens, de même que la localisation extra-urbaine du sanctuaire, qui représenterait un cadre idéal pour les pratiques cultuelles des éphèbes698.
Conclusion
289À l’indigence des témoignages sur la vie religieuse de la période antérieure au synécisme de 366 répond une véritable profusion de sources pour l’époque hellénistique, tout particulièrement de nature épigraphique. De nombreux décrets, datés surtout du iiie au ier siècle, attestent la vitalité des cultes de la cité. À l’époque romaine et impériale, c’est davantage sous la forme de dédicaces ou d’inscriptions honorifiques que se présente la documentation, démontrant notamment la continuité remarquable de certains cultes.
290La place respective des divinités dans le panthéon de la cité fera l’objet d’un chapitre spécifique dans la seconde partie. Sans entrer dans le détail, on peut d’ores et déjà souligner la position toute particulière qu’occupe Zeus dans cet ensemble, honoré sous un grand nombre d’épiclèses et au sein d’associations avec plusieurs divinités, telles qu’Héra, les Douze Dieux, le Damos, et surtout Athéna, qui se définit à Cos presque exclusivement en lien avec son père. On remarque également l’importance, aux iie et ier siècles, de personnifications, telles qu’Homonoia, Nikè ou Adrasteia et Némésis, qui faisaient l’objet d’un culte à part entière, desservi par une prêtrise.
291En ce qui concerne la topographie des lieux de culte, dont notre connaissance dépend essentiellement de l’archéologie, il reste encore bien des zones d’ombre. Les fouilles ont permis de mettre au jour des complexes qu’il est parfois possible de relier, grâce aux sources épigraphiques, à des cultes précis, mais tel est loin d’être toujours le cas. En outre, nombre de sanctuaires mentionnés dans les inscriptions n’y sont pas localisés, ou le sont par des toponymes qui ne peuvent être précisément identifiés sur le terrain. La région du port, l’agora et le gymnase comptent parmi les complexes cultuels les plus importants de la ville antique. La région du port comportait au minimum trois sanctuaires : le temenos double consacré à Aphrodite Pandamos et Pontia et le sanctuaire d’Héraclès Kallinikos, qui encadraient une petite enceinte pourvue d’un temple dédié à une divinité qui n’est pas identifiée. De l’agora de Cos, l’une des plus larges du monde grec, seule une partie réduite a fait l’objet de fouilles archéologiques. À ce jour, on a pu y localiser un autel de Dionysos, et un temple, attribué à un souverain hellénistique, situé à proximité. Bien que plusieurs cultes soient liés à l’agora par les inscriptions, il n’a pas encore été possible de les y situer avec précision. C’est le cas notamment du sanctuaire d’Héraclès Kallinikos epi agora, pendant du sanctuaire portuaire. On sait également que des statues représentant Hermès y étaient établies, reliant le dieu avec les activités commerciales de l’agora. Enfin, c’est vraisemblablement sur l’agora que se trouvaient les bâtiments publics, tels que le bouleutérion ou le prytanée, qui accueillaient eux-mêmes une série de cultes. Parmi ceux-ci se trouvaient probablement deux cultes d’Hestia, représentante du foyer de la cité, qui intervient dans la première partie des cérémonies en l’honneur de Zeus Polieus au mois de Batromios. Par ailleurs, le gymnase et le stade, situés dans la partie occidentale de la ville antique, constituaient le centre des cultes de Zeus Alseios, Athéna Alseia, Hermès et Héraclès. On peut encore mentionner, dans la partie nord-ouest de la ville antique, la mise au jour d’un temple attribué à Déméter par la découverte d’un fragment d’une dédicace, mais qu’il est impossible de relier à l’un des cultes publics de la déesse attestés par les inscriptions. Enfin, il est regrettable que les fouilles archéologiques n’aient pas à ce jour permis d’identifier sur l’acropole, localisée sur la colline de Seragia entre l’agora et le gymnase, des sanctuaires consacrés aux divinités attestées par les inscriptions de l’époque hellénistique.
Notes de bas de page
1 Sur Cos Méropis et les vestiges archéologiques de Seragia, voir supra, 29.
2 Seules deux inscriptions de Cos remontent, à notre connaissance, au-delà du synécisme : une pierre heptaédrique qui délimite un espace consacré à Apollon Pythios, datée par R. Herzog du milieu du ve siècle (IG XII 4, 1202), et le fragment d’une dédicace à Déméter, datée de la seconde moitié du ve ou de la première moitié du ive s. (IG XII 4, 508).
3 Voir infra, 5.2. Pour un plan de la ville de Cos, voir pl. II.
4 Kantzia 1988, 181.
5 AD 46 (1991) Chronika, 486-487 et 47 (1992), 649-650.
6 AD 51 (1996) Chronika, 689-690 ; AD 52 (1997) Chronika, 1115 ; AD 53 (1998) Chronika, 959-960 ; AD 54 (1999) Chronika, 953-954 ; Skerlou 2001.
7 IG XII 4, 278. Le texte et la traduction du calendrier des cultes de la cité sont repris en intégralité dans l’annexe 1. Une interprétation plus générale de cette fête sera proposée dans le chapitre VI (1.1.1). Pour un commentaire des pratiques sacrificielles de ce fragment, on se reportera au chapitre VII.
8 La lecture des anciennes éditions comporte la mention d’une prière et de la proclamation des célébrations. Voir par exemple le texte de Rhodes-Osborne, GHI, 62, l. 1-4 : [– – – ϰα]ὶ εὔχ̣ο[ν]τ̣[αι] τ̣ο̣ῖ̣ς̣ ἐ̣σ̣α̣γ̣μ̣έ̣ν̣ο̣ι̣ς ἐς ἄ̣λ̣λ̣[α|ς] φ̣υ̣λὰ̣ς̣ [θ]ε̣[οῖ]ς̣ ϰ̣α̣θ̣άπερ το̣ῖ̣ς̣ ἄ̣λλ[οι]ς θ̣εο̣ῖς· ἑ̣ο̣ρ̣ [τὰν | δ᾿ ἐνιαύτια ὡρ]α̣ῖ̣α̣ ἱ̣ε̣ρ̣ε̣ὺ̣ς̣ ϰ̣α̣ὶ̣ ἱ̣ε̣ρ̣ο̣φ̣ύ̣λ̣α̣ϰ̣ε̣ς̣ ϰ̣α̣ὶ̣ ἀρχε̣ύο̣[ντ|ε]ς̣ [ἀ]π̣ο̣[ϰαρ]υ̣σ̣σ̣ό̣ντω…
9 Sur le sens de ἀποϰαρύσσω, voir LSJ, s.v. ἀποϰηρύσσω et Wichtel Kaestner 1975-76, 344 (n. 4), qui fait remarquer que le sens simple de « proclamer » n’apparaît pour ce verbe qu’au iie siècle de notre ère.
10 Sur la sélection des animaux pour le sacrifice, voir infra, chapitre VII (1.1).
11 Les archeuontes sont les magistrats des tribus et sont surtout connus dans les inscriptions de Cos pour leur rôle dans la célébration des cultes : IG XII 4, 100 ; 103 ; 110 ; 456 ; 586.
12 Sur ces subdivisions politiques, voir supra, 23-24.
13 La comparaison du rituel de Cos avec les Bouphonies d’Athènes sera envisagée dans le chapitre VI (1.1.3).
14 Burkert 1983, 138 (n. 10), suivi par Naiden 2007, 64. C’est toutefois la première hypothèse qui est généralement acceptée : Rhodes, Osborne 2003, 308-309.
15 La restitution εὐθὺ[ς θύ]οντι, proposée par Hicks 1888, 334, s’accorde mal avec le contexte.
16 Contra Smith 1973-1974, 22, dissociant la phrase θύεται δέ, αἰ μέγ ϰα ὑποϰύψει τᾶι Ἱστίαι du processus de sélection du bœuf, qui se déroule, selon lui, « in exactly the same manner as the first ox ». Cette inclination a été interprétée comme un signe d’acquiescement du bœuf au sacrifice : Burkert 1966, 107 et n. 45. Notons que la question du consentement de l’animal sacrificiel, que nous ne pouvons aborder ici, a été largement nuancée dans quelques articles récents : Georgoudi 2005, 131-134 ; Georgoudi 2007b ; Naiden 2007.
17 Le terme est toujours traduit et compris de cette manière. Par exemple, Carlier 1984, 424 (n. 295) : « celui qui emporte les parts de choix » ; Rhodes, Osborne 2003, 301 : « share-taker » ; dernièrement Kearns 2010, 231 et 233 : « portion-holder » ou « portion-bearer ». L’expression γέρη φέρει, pour le prêtre, est bien attestée ailleurs dans cette inscription (l. 47) et dans IG XII 4, 332 (milieu ive s.), l. 52 et 55. Le sens de ce mot diffère quelque peu de celui que prennent habituellement les composés en – phoros en contexte religieux, qui désignent ceux qui « portent » un objet, souvent dans une procession. Voir à ce propos Robertson 1983b, 245.
18 IG XII 4, 1168 (iiie s. ap. J.-C.). C’est l’hypothèse de G. Kokkorou-Alevras, éditrice de l’inscription. Pour une discussion sur ce texte, voir infra, chapitre III (1.3.5).
19 BCH 2 (1888), 282, n° 7 = Tit. Cal. 250, l. 3. Carlier 1984, 424 (n. 295) suggère une influence de Cos dans l’apparition de ce terme à Psérimos, puisque cette petite île lui était rattachée à l’époque romaine. La gerèphoria est encore mentionnée par Dion. Hal., Ant. Rom. II, 10, dans le contexte des règles concernant le patronage instaurées par Romulus, mais il n’en précise pas davantage la signification.
20 On ignore de même si le génitif doit être compris comme possessif ou partitif, épinglant alors hors du groupe des basileis celui qui a la fonction de gereaphoros. Vu l’incertitude entourant la signification des basileis, il est impossible de le déterminer.
21 Paton, Hicks 1891, 85.
22 Sherwin-White 1978, 199. Les hiéropes sont les seuls autres bénéficiaires de parts d’honneur pour ce sacrifice.
23 Paton, Hicks 1891, 85 ; Carlier 1984, 425-426 : « le roi de la tribu dont l’offrande a été acceptée par un signe divin ». S’oppose en outre à cette dernière hypothèse le fait que l’appartenance des bœufs est « gommée » lorsqu’on les mélange en un seul troupeau à leur arrivée sur l’agora.
24 Le mot apparaît aux lignes 4-5. Sherwin-White 1978, 199.
25 Farmer Craik 1967, 440-443 (contra Carlier 1984, 425-426).
26 Jacquemin 2008.
27 L’interprétation du mot endexios pose problème et celui-ci a été traduit de manières diverses. Smith 1973-1974, 25 : « someone on his behalf stands on the right of the ox » ; Wichtel Kaestner 1975-76, 345 : « favorably inclined » ; Rhodes, Osborne 2003, 301 : « another enabler on his behalf » ; Kearns 2010, 231 : « another suitable (?) on his behalf. »
28 L’animal devait sans doute porter une marque d’appartenance qui permettait d’en identifier le propriétaire après le mélange des bœufs avant la sélection. Sur le marquage des animaux, voir Villeveygoux 2007, surtout 45-49. Sur le marquage plus particulièrement en rapport avec la dokimasie, voir Feyel 2006, 49-54 ; Feyel 2009, 329-334.
29 Sur la signification de ce serment, voir Krob 1997, 450-451. Comme il le souligne, le serment devait représenter une garantie pour les citoyens de payer un juste prix et d’éviter que la cité ne réalise un profit excessif en raison d’une surévaluation.
30 Comme l’avaient déjà vu Gernet 1968, 397 et Vernant 1990, 186. Sur le rôle d’Hestia dans la mise en vente du bœuf, voir également infra, 278.
31 L’épiclèse qui accompagne le nom d’Hestia a été lue de diverses manières. L’édition de W.R. Paton et E.L. Hicks (PH 37) porte Ταμίαν, celle de R. Herzog (HGK 1) Ἑ̣ται̣ρε̣ίαν. .... F. Sokolowski (LSCG 151A) propose les alternatives Prytaneia ou Damia. Sherwin-White 1978, 323 (n. 303), estimait que la pierre était désormais trop endommagée pour en tirer une conclusion définitive. Toutefois, Bosnakis 1999, 194-195, a proposé la restitution Phamia, attestée dans deux inscriptions nouvellement découvertes (IG XII 4, 358, l. 8 et 604), et corrigée dans une inscription d’Isthmos (IG XII 4, 280, l. 9). Son argumentation est assez convaincante : sa lecture est proche de celle des premiers éditeurs, et la confusion entre un Φ et un Τ est aisée. C’est cette dernière lecture qui a été adoptée dans l’édition IG XII 4, 278. On peut encore ajouter à la liste une nouvelle dédicace fragmentaire à [Ἑστ]ίᾳ Φαμίᾳ datée du iie s. ap. J.-C. : IG XII 4, 540.
32 La plupart des éditions comportent à cet endroit θ̣ύ̣ο̣ν̣τ̣ι̣, depuis R. Herzog (HGK 1), W.R. Paton et E.L. Hicks (PH 36) ayant laissé une lacune restituée comme suit : ὁ [Πολιῆος ἱ]ερεὺς. L’incertitude de la lecture du verbe et le fait que le contenu ne donne pas de sens amènent à le rejeter, conclusion que confirme l’édition des IG XII 4.
33 De même, Nilsson 1906, 19 et Scullion 1994, 82.
34 Sur la phase préliminaire au sacrifice sanglant, voir van Straten 1995, 31-40. Il n’y a plus de raison d’interpréter ce geste obligatoirement comme une purification de l’animal, ainsi que le supposait une lecture du verbe ϰ (α)[θαίρ]ονται (LGS I, 5), qui n’est plus admise dans les dernières éditions. Cf. le commentaire de Nilsson 1906, 19, à partir de cette lecture.
35 Graf 1980, 210 compare ce geste à la phyllobolia, l’usage de lancer des feuilles ou des fleurs sur la tête des athlètes. Sur cet usage, voir Kefalidou 1999, 102-106.
36 Parker 2011, 134 : « sprinkling with water from a bough. »
37 Sur cette manipulation de l’animal lors des holocaustes, voir Scullion 2009.
38 Nous suivons ici l’interprétation de Scullion 2009, 158, qui situe à côté de l’autel le nettoyage des intestins uniquement, et non leur combustion.
39 Parker 1983, 86.
40 Berthiaume 1982, 17-32.
41 La lecture [σφ]α̣γῆ aux l. 41-42 est la plus probable. La restitution δαιτρῆ de Nilsson 1906, 20 est fondée principalement sur la comparaison avec le rituel des Bouphonies, qui sera développée infra, chapitre VI (1.1.3) et avait déjà été rejetée par Herzog 1928, 9.
42 Casabona 1966, 178-179.
43 Nous devons cette hypothèse au Prof. Fritz Graf.
44 IG XII 4, 274, l. 5-10. Sur cette expression, voir infra, chapitre VII (3.2).
45 Sur la symbolique de la division de l’animal dans ce sacrifice, voir Svenbro 1987. Sur la division de l’animal en général, voir récemment Ekroth 2008b.
46 IG XII 4, 1221 (iiie s.) et 1225 (2e moitié iiie – 1re moitié iie s.). Sur ces autels, voir infra, chapitre II (4). L’hypothèse de Sherwin-White 1978, 156, selon laquelle les Nestoridai constituaient une triakas, c’est-à-dire une subdivision politique, dont les Hippiadai, qui se seraient réservé l’exercice de la prêtrise de Zeus Polieus et des Douze Dieux (selon IG XII 4, 332), formaient une pentekostys, doit être rejetée (voir infra).
47 Sur la médecine à Cos, voir récemment Massar 2005, 155-164 et passim.
48 Massar 2005, 88-90.
49 I. Priene 111. D’après une suggestion de Robert 1940-1965, IX, 26 (cf. Massar 2005, 89).
50 Cette hypothèse a été portée à notre attention par N. Massar, que nous remercions vivement pour la discussion sur cette partie du dossier. Elle pourrait être confirmée par la mention fréquente d’offrande de vaisselle dans le calendrier, sans doute rendue nécessaire à la célébration de nouveaux cultes, voir infra, 343-344. Svenbro 1987, 74-75 voit dans l’attribution d’une partie de la tête aux forgerons et aux potiers une référence au mythe de la naissance d’Athéna, mais la concrétisation d’un mythe au sein d’un rituel local de cette manière nous paraît peu probable.
51 Sur cette interdiction, voir infra, chapitre VII (4).
52 IG XII 4, 332 (milieu ive s.). L’inscription a été datée de manières diverses. R. Herzog la considère contemporaine, voire légèrement antérieure, au calendrier (HGK 5). Sherwin-White 1978, 90 (n. 45) la considère un peu plus tardive (c. 300). Crowther 2004, 22 et 26, range les deux inscriptions dans la même fourchette chronologique, datation adoptée dans l’édition des IG.
53 Parmi celles-ci, des prescriptions de pureté interdisent au prêtre de participer à un sacrifice héroïque ou destiné à Hécate Megala, ou encore de pénétrer sous un toit sous lequel se sont produites morts ou naissances. Elles sont semblables à celles que l’on connaît pour la prêtresse de Déméter Olympia (IG XII 4, 72, c. 240).
54 Sherwin-White 1978, 156.
55 Selon l’édition IG XII 4, 332, les lignes 1-21 de l’inscription concerneraient une autre prêtrise que celle de Zeus Polieus et des Douze Dieux, dont la réglementation commencerait après un vacat à la fin de la ligne 21. La comparaison avec IG XII 4, 72 (c. 240), dont le contenu est très similaire et qui pourrait avoir été copiée de la même loi sacrée, tend à confirmer cette interprétation du texte, dans la mesure où la prescription d’attribution de la prêtrise de Déméter Olympia (l. 34-35) apparaît comme ici à la suite des prescriptions de pureté et de purification.
56 Contra Chambers 1955.
57 Comme l’indique son nom, la teleta était la cérémonie qui devait accomplir le prêtre dans son rôle. Elle est en général mentionnée uniquement par rapport au coût qu’elle occasionne. Sur ce point, voir Parker, Obbink 2000, 446-447 ; Wiemer 2003b, 280 ; Pirenne-Delforge 2005b, 65-67. Sur la signification du terme τελετή dans les sources littéraires et épigraphiques, voir désormais l’étude de Schuddeboom 2009.
58 Peu d’éléments diffèrent, comme la mention que le coût de l’initiation (telestra) est pris en charge par la cité (l. 29-30) et, d’après les restitutions, le fait que le prêtre organise une réception pour le monarque, les hiéropes et les hérauts à l’issue du sacrifice (l. 30-31).
59 Sokolowski 1969, 275.
60 Sherwin-White 1978, 324.
61 Le prêtre qui officie pour le rituel en l’honneur de Zeus Polieus n’est pas spécifié, mais le prêtre des Douze Dieux y est mentionné à deux reprises (IG XII 4, 274, l. 16 et 275, l. 18-19, d’après une restitution plausible).
62 IG XII 4, 998.
63 IG XII 4, 838 (14-37 ap. J.-C.). Voir Buraselis 2000, 89-90.
64 IG XII 4, 952. Sur le personnage de Xénophon, voir Buraselis 2000, 66-110.
65 Herzog 1922, 241 ; Buraselis 2000, 98. Certains de ces cultes sont uniquement attestés par le calendrier.
66 IG XII 4, 358 (fin iiie s.), l. 21-22.
67 Höghammar, Sculpture 30.
68 Habicht 2000, 328 ; Habicht 2004, 65. L’édition IG XII 4, 998 date encore l’inscription de l’époque augustéenne et identifie Eirénaios, fils d’Évaratos, avec un homonyme cité dans la liste des anciens prêtres d’Apollon à Halasarna (IG XII 4, 365, l. 43).
69 IG XII 4, 152 (c. 208 ou peu après). Sur les relations entre Cos et Calymna et l’homopolitie, voir Sherwin-White 1978, 124-129.
70 Sur le serment, voir le commentaire de Krob 1997, 436-445. Voir également infra, 61.
71 ἐμμενῶ | τᾶι ϰαθεσταϰυίαι δαμοϰρατίαι ϰαὶ τᾶι ἀποϰαταστάσει | τᾶς ὁμοπολιτείας ϰαὶ τοῖς νόμοις τοῖς ἐγ Κῶι πατρίοις | ὑπάρχουσι ϰαί τοῖς δόγμασι τᾶς ἐϰϰλησίας ϰαί ταῖς δια|γραφαῖς ταῖς ὑπὲρ τᾶς ὁμοπολιτείας (l. 14-18).
72 IG XII 4, 79. Voir infra, 157-158.
73 IG XII 4, 291 (c. 180). Voir infra, 146-147.
74 Piejko 1983 : [Ἑστία Βου|λ]αίᾳ, qui n’a pas été retenu dans l’édition des IG XII 4. Piejko restitue également la déesse Cos, Asclépios et Eudaimonia comme autres destinataires des sacrifices.
75 IG XII 4, 83 (2e moitié iie s.), l. 8-11 : [τοῖ]ς ϰατα[γ]|γελμένοις θύσ[ειν – – – Βο]υλαίᾳ ϰα[ὶ] | Διὶ Βουλαίω[ι ϰαὶ – – – ϰαὶ Ἀρ]τάμιτι, ἆι | ϰαὶ τὸς ἀγῶ[νας ποιεῖ, ἱερεῖα τ]έλεια.
76 Sur Hestia Boulaia, voir Hamon 2005.
77 IG XII 4, 321. Selon une hypothèse judicieuse de Hamon 2006.
78 IG XII 4, 274.
79 IG XII 4, 274 : Rhéa (prêtre), Héra Argeia Heleia Basileia (prêtre), Athéna Machanis (prêtresse) ; 275 : Apollon (prêtre), Létô (prêtre), Charites (prêtresse) ; 276 : Héraclès (prêtre) ; 278 : Zeus Polieus (prêtre), Dionysos Skyllitas (prêtre), Déméter (prêtre).
80 Hormis le cas du sacrifice à Zeus Machaneus, on retrouve ce prêtre pour un sacrifice à Apollon Karneios dans une restitution assez probable (IG XII 4, 275, l. 18-19).
81 Le gereaphoros basileôn officie pour un sacrifice à Hestia (IG XII 4, 278, l. 20-22) et les hiéropes pour le sacrifice des tribus (IG XII 4, 276, l. 7-8).
82 Kearns 2010, 235, qui remarque toutefois qu’il s’agirait d’un « unusual arrangement ».
83 C’est le cas pour Zeus Polieus et Athéna Polias. Les prêtrises de Rhéa et d’Héra Argeia Heleia Basileia sont attestées dans des documents ultérieurs : ICos EF 709 (ier s.) ; IG XII 4, 838 (14-37 ap. J.-C.) ; 951 (48-54 ap. J.-C.) ; 952 (peu après 54 ap. J.-C.). Il est étonnant qu’un prêtre soit chargé du sacrifice à Déméter (IG XII 4, 278, l. 60-62) alors que les inscriptions attestent une prêtresse pour les cultes de cette déesse dans les autres cas : voir infra, 5.4.
84 Le prêtre de Zeus Polieus officiait ainsi pour le sacrifice à Athéna Polias.
85 Toutefois, une prêtresse est attestée pour le culte d’Athéna Machanis qui lui est associée. De plus, cet argument peut difficilement expliquer le cas d’Apollon Karneios, dont la prêtrise est attestée par ailleurs (infra, 4.2).
86 Hicks 1888, 332.
87 IG XII 4, 279 (2e moitié iiie s.).
88 IG XII 4, 1233.
89 Sur ces bornes, voir infra, chapitre II (4).
90 Voir chapitre VI (8.2.4).
91 Paton, Hicks 1891, 333 ; Herzog 1928, 47 ; Guarducci 1935-1950, I, 58 ; Willetts 1962, 244.
92 IG XII 4, 328.
93 Le mois d’Alseios est également limité au calendrier des îles de Cos et de Calymna, la seconde l’ayant peut-être repris de la première. L’épiclèse pourrait cependant être rapprochée de celle d’Alsenos, connue en Phrygie pour Zeus et Apollon : ANRW 18.3, 1915-1931 et 1933-1939.
94 Plusieurs études ont été consacrées à l’alsos. On renverra à White 1954 ; Birge 1982 ; Cazanove, Scheid 1993 ; Dillon 1997a ; Ragone 1998. Sur l’emploi du mot chez Pausanias, voir également Pirenne-Delforge 2008b, 154-161.
95 Sherwin-White 1978, 294-295 : « Its [le culte] centre can be identified as the sacred cypress grove at the site of the Asclepieion. »
96 IG XII 4, 283 (2e moitié ive s.) ; 284 (c. 300).
97 Sherwin-White 1978, 344, qui n’avait apparemment pas eu connaissance du contenu de l’inscription.
98 Livadiotti, Rocco 1996, 152-154. Voir pl. II (n° 9).
99 IG XII 4, 638 (14-37 ap. J.-C.) : Τιβερίωι Κα[ίσαρι Σεβαστοῦ] υἱῶι Σεβαστ[ῶι] Δι̣ὶ Καπ̣ε̣ [τ]ολίωι Ἀλσείωι ὁ δᾶμος χαριστήριον | vacat ἱερα[τεύοντος Μάρϰου] Α̣ἰφιϰίου Ὀπτ̣ούμου φιλ[ο]ϰαίσαρος φιλοσεβάστου.
100 Livadiotti 1995.
101 IG XII 4, 298 (2e moitié iiie s.). Sur la reconstitution de ces fêtes, voir Gauthier 1995 et infra, 9.2.1.
102 Sur ces questions, voir Kah 2004.
103 Elles sont également associées à une ou plusieurs circonstances précises, comme les concours ou les sacrifices. Concernant la couleur du vêtement, le type de couronne et l’autorisation de porter des bijoux en or : IG XII 4, 320 (fin iie s.), l. 22-24 (Héraclès Kallinikos) ; 323 (c. 100), l. 12-13 (Theoi Megaloi), en partie restitué ; 330 (ier s.), l. 8-12 (Nikè). Concernant le port de couronne uniquement : IG XII 4, 306 (1re moitié iie s.), l. 9-10 (Eumène II). Sur la tenue du prêtre d’Héraclès à Antimachia, voir Plut., Quaest. Graec. 304c-e. Sur la tenue des prêtres en Grèce ancienne : Pirenne-Delforge, Georgoudi 2005, 29-31 ; Connelly 2007, 85-92.
104 Comme l’a bien vu Wiemer 2003b, 285-286.
105 Chantraine et al. 1999, s.v. θάλλω : « θαλλός “jeune pousse”, notamment branche d’olivier », et également Beekes 2010, s.v. θάλλω. Dans IG XII 4, 278, l. 33, le bœuf pour Zeus Polieus est consacré θαλλῶι ϰαὶ δάφναι. La présence du laurier indique que le mot θαλλός recouvre un sens plus précis que celui de feuillage.
106 Paus. V, 11, 1.
107 Il était dit avoir été introduit à Olympie par Héraclès, qui l’aurait rapporté du pays des Hyperboréens : Paus. V, 7, 7 ; Pind., Ol. III. Sur la couronne d’olivier attribuée aux vainqueurs à Olympie, voir Blech 1982, 127-131.
108 IG XII 4, 330 (ier s.), l. 8-10 : ἔχων ϰαὶ ϰιτῶνα π|[ορ]φύρεον ϰαὶ δαϰτυλίος χρυσέος ϰαὶ στέφ|[ανο]ν θάλλινον.
109 ὑπὲρ τᾶς τῶν παίδων ὑγιείας (σωτηρίας) ϰαὶ εὐταξίας : IG XII 4, 588 ; 595 ; 596 ; 598, toutes datées du iie ou du ier s. La bonne conduite (eutaxia) était parfois récompensée par un prix. Voir à ce propos Crowther 1991 et Gauthier, Hatzopoulos 1993, 104-105.
110 IG XII 4, 599 (ier s. ap. J.-C.) : ἀλείψας τὸς παῖδα[ς] | ἁμέρας δέϰα.
111 IG XII 4, 590 (milieu iie s.).
112 IG XII 4, 298 (2e moitié iiie s.), l. 34. Sur l’euexia, voir Gauthier, Hatzopoulos 1993, 102-104 ; Crowther 1991.
113 IG XII 4, 597 (2e moitié ier s.) : Φιλίσϰον Φιλίσϰου παιδονομήσαντα | ϰατὰ Ἀσϰλαπίεια τοὶ παιδευταὶ ϰαὶ | τοὶ παῖδες μετὰ τᾶς τῶν ϰυρίων γνώμας | Διὶ Ἀλσείωι ϰαὶ Ἀθάναι Ἀλσείαι.
114 IG XII 4, 281.
115 PH 43 : Δαλ?]ίου. | (day-) Θυσία] Διῒ ϰαὶ | Ἀθάν]ᾳ Πο|[λιάδι] Νίϰᾳ ; HGK 9 : [Καρνε]ίου | [Ā Πομπὴ] Διὶ ϰαὶ | [Ἀθαναί]αι Πο|[λι. ϰαὶ] Νίϰαι ; LSCG 165 : [Καρνε]ίου | [α’ θυσία] Διὶ ϰαὶ | [Ἀθαναί]αι· πο|[μπὴ τᾶι] Νίϰαι ; la lecture d’ICos ED 45 est identique à celle de IG XII 4, 281.
116 Sur le calendrier de Cos, voir l’annexe 2.
117 PH 43.
118 Une seule fois, sur un autel domestique : IG XII 4, 406 (1re moitié iie s.), l. 15.
119 Herzog 1928, 26 : « Auch könnte bei Zeus eine Epiklesis nicht fehlen, wenn sie bei Athena stände. »
120 Hormis les témoignages commentés ci-dessous, Zeus Sôter apparaît à trois reprises dans des inscriptions de l’époque impériale, qui sont d’un moindre intérêt pour notre connaissance du culte : un petit autel de marbre blanc sur lequel est gravé le nom du dieu (IG XII 4, 422, iie s. ap. J.-C.) ; une dédicace consacrée à l’empereur Claude, identifié avec Zeus Sôter, et à Agrippine, identifiée avec Déméter Karpophoros (IG XII 4, 643) ; enfin, une borne funéraire attestant l’existence d’un thiase de Zeus Sôter et d’Astarté (ICos EF 202).
121 IG XII 4, 68. Sur cette invasion, on consultera Nachtergael 1977.
122 Sur la date de l’instauration de ces fêtes, voir Roussel 1924, 108 et Nachtergael 1977, 296.
123 IG XII 4, 350. Crowther 2004, 29, a proposé comme date pour cette inscription le milieu du iie s., mais un terminus ante quem est donné par le calendrier du gymnase (IG XII 4, 281), qui mentionne les Pythokleia, et dont la rédaction est datée de 158-138 (cf. commentaire des IG).
124 IG XII 4, 281, l. 33-34 : ῑ Πυθόϰλεια Διὶ | Σωτῆρι.
125 Une prêtrise Pythokleiôn est encore attestée à l’époque impériale. IG XII 4, 822 (après 54 ap. J.-C.) : ἱερέα ϰατὰ γένος Πυθο|[ϰ]λείων, ἀγωνοθετήσαντα ϰατὰ Σεβα[σ]|τὰ Ἀσϰλάπεια μεγάλα. Contra l’interprétation de Robert 1933, 527 (n. 2) ; 1966, 426-427 (n. 2) qui propose de mettre une ponctuation avant Πυθοϰλείων, qui dépendrait alors du mot ἀγωνοθετήσαντα qui suit. Voir également IG XII 4, 1053 (1re moitié ier s. ap. J.-C.).
126 [τὰς] θυσίας γίνεσθαι ϰατὰ τ[ὰ γεγραμμένα τῶι τε Διὶ τῶι Σωτῆρι ϰαὶ τᾶι | Ἀθάναι τᾶι Σωτείραι ὑπὲρ τᾶς σωτη]ρίας τᾶς πόλιος μηνὸς Ἀρτ[αμιτίου τᾶι δεϰάται] (l. 18-19).
127 La fondation du culte d’Héraclès Diomedonteios par Diomédon (IG XII 4, 348, fin ive – début iiie s.) et la fondation du culte de Zeus Hikesios, d’Artémis et des Theoi Patroioi à Isthmos (IG XII 4, 349, 1re moitié iie s.) concernaient toutes deux des cultes strictement limités à la famille du fondateur. Pour d’autres exemples de fondations d’un culte public par des particuliers à l’époque hellénistique, voir dernièrement Deshours 2011, 233-255.
128 Selon une hypothèse de Pirenne-Delforge 2005b, 64-67. Sur l’installation du prêtre, voir Parker, Obbink 2000, 446-447 ; Wiemer 2003b, 280.
129 On ne sait si l’autel de la fin du ive s. consacré à Zeus Basileus, découvert dans les ruines de la cité après 1933 (IG XII 4, 400), doit être rangé dans cette catégorie, ou bien s’il témoigne de l’existence d’un culte public du dieu.
130 IG XII 4, 1210-1211 ; 1213-1215 ; 1217 ; 1219 ; 1221 ; 1225 ; 1229-1230 ; 1234 ; 1236. Sur cet ensemble, voir infra, chapitre II (4). Voir également IG XII 4, 405 pour un autel de Zeus Patroios retrouvé dans la région de Psalidi et daté du début du iie s.
131 IG XII 4, 348 (fin ive – début iiie s.). Voir infra, 7.4.
132 Sur Zeus Ktèsios, voir Brulé 2005a, 33-45. Sur Pasios, voir Polinskaya 2008, 223-226.
133 IG XII 4, 415.
134 IG XII 4, 406. Comme en a fait l’hypothèse M. Segre, ICos EV 18 (comm.), et à sa suite Pugliese Carratelli 1963 ; Sherwin-White 1978, 362-363.
135 IG XII 4, 1189.
136 IG XII 4, 1190-1193.
137 Herzog 1928, 35-36. Il place l’installation de ces pierres au moment de la guerre crétoise, aux alentours de 200. M. Segre, dans son commentaire des inscriptions, (ICos EV 335bis), adhère à l’hypothèse de divisions de secteurs de surveillance, mais date les pierres du ier s. L’édition IG XII 4, en revanche, les fait remonter au iiie ou au iie siècle selon les cas, en soulignant qu’elles ne semblent pas toutes appartenir à la même période.
138 IG XII 4, 541-544. Sur le contexte de ces dédicaces, voir Segre 1944-1945, 32. On reviendra sur cette série infra, 61. Il faut ajouter à ces témoignages la mention d’un [Zeus] Olympios (?) à côté de celle d’un Zeus Epopsios dans une inscription honorifique fragmentaire de la première moitié du ier s. ap. J.-C. : IG XII 4, 1054, et un autel consacré à l’empereur Hadrien Διὶ Ὀ|[λυμπίῳ] ἐ̣πιφα|[νεῖ, σωτ]ῆρι ϰα[ὶ | vac. ϰ]τίστῃ : IG XII 4, 419 (117-138 ap. J.-C.). Ce dernier appartient à une série d’autels dédiés à Hadrien selon la même formule. Cf. Benjamin 1963.
139 IG XII 4, 332, l. 52-53 : [τῶι Διὶ τῶι Οὐρίω]|ι θύεται ἐπὶ ϰαλλιαρίαι ϰαὶ οὐρ̣[ωι – – – τοῖς τῶι Ἀπόλλ]|ωνι τῶι Δαλίωι θεωρίαν τελε[ῦσι (...)]. Par ailleurs, la présence de ce Zeus à Délos est connue : Bruneau 1970, 245-246.
140 IG XII 4, 415.
141 IG XII 4, 410 (IIe s.).
142 IG XII 4, 414 (ier s.).
143 IG XII 4, 412 (ier s.).
144 Ant. Lib., Met. XV.
145 Trad. M. Papathomopoulos [CUF].
146 Sur l’identification des oiseaux : Arnott 2007, s.v. « Byssa » ; « Charadrios » ; « Nyktikorax ».
147 Sur Mérops, voir B. Kruse, « Merops », RE XV, 1 (1931), 1065-66.
148 Sherwin-White 1978, 290-292.
149 s.v. : ἀγρεταί· παρὰ Κώιοις ἐννέα ϰόραι ϰατ᾿ ἐνιαυτὸν αἱρούμεναι πρὸς θεραπείαν τῆς Ἀθηνᾶς. Leur mention dans une loi sacrée en rapport avec le culte d’Apollon laisse toutefois penser que leurs compétences dépassaient le cadre du seul culte d’Athéna : IG XII 4, 332 (milieu ive s.), l. 49.
150 IG XII 4, 1238 : hόρος τ̣|εμένος Ἀ.|[θηνᾶς], dont la provenance est toutefois inconnue.
151 IG XII 4, 1237 = IG I3, 1491 (fin ve s.) : hόρος τ̣εμ|ένος Ἀθην|ᾶς Ἀθηνῶν | μεδεόσης. Sur ce type de bornes marquant des sanctuaires consacrées à des divinités athéniennes en dehors d’Athènes, voir Smarczyk 1990, 58-70 ; Parker 1996, 144-146.
152 Polieus/Polias, Machaneus/Machanis, Alseios/Alseia, Sôter/Sôteira, Phatrios/Phatria. On pourrait ajouter à ces associations un autel dédié à Zeus et Athéna Lindia, qui renvoie au culte de Rhodes : IG XII 4, 416 (2e moitié ier s. – 1re moitié ier s. ap. J.-C.).
153 IG XII 4, 406 (1re moitié iie s.). Voir également la dédicace d’un particulier à Athéna et aux autres dieux : IG XII 4, 517 (iiie s.).
154 ICos EF 399 (ier – ier s. ap. J.-C.) ; EF 400 (ier s.) : deux bornes funéraires du thiase des Athenaïstai. À noter également la dédicace du ier s. adressée à Minerve, par un Romain, membre des Minervales : IG XII 4, 531.
155 IG XII 4, 278.
156 Pour une proposition d’interprétation de ce sacrifice, voir infra, chapitre VII (1.2).
157 IG XII 4, 332 (milieu ive s.). Voir supra, 41.
158 IG XII 4, 838 (14-37 ap. J.-C.) : ἱέριαν ... Δυώδε[ϰα Θεῶ]ν ϰαὶ Διὸς | Πολιέως ϰαὶ Ἀθάνας Πολιά[δος] ; 952 (peu après 54 ap. J.-C.) : ἱερῆ ... Διὸς Πολιέως ϰαὶ Ἀθάνας Πολιάδ̣[ος] ; 998 (Auguste) : ἱερατεύσαντα... Διὸς | Π̣ολιέως ϰαὶ Ἀθάνας ϰαὶ Δυώδεϰα Θεῶν.
159 Le mot n’est toutefois pas attesté dans ce sens. Herzog 1928, 17, y voyait plutôt un lien avec un culte de Zeus sur l’un des sommets de l’Oromédon. Le lien des divinités poliades avec l’acropole sera développé infra, 314-315. Notons dès maintenant que nous utiliserons dans le cadre de cette étude le mot « poliade » uniquement pour désigner une divinité portant l’épiclèse Polieus ou Polias, et non au sens de divinité « tutélaire ». Sur les divinités tutélaires et poliades, voir infra, 309-325.
160 IG XII 4, 274.
161 ἱάρεα est une nouvelle lecture de K. Hallof (IG XII 4), là où l’on trouvait ἱερεύς dans les éditions précédentes, renvoyant alors au prêtre des Douze Dieux chargé du sacrifice à Zeus Machaneus. Il serait exclu d’y voir l’accusatif de ἱερεύς, puisque la forme ἱαρῆ est attestée dans un autre fragment du calendrier (IG XII 4, 278). On trouve en revanche la forme ἁ ἱέρεα dans IG XII 4, 275, l. 7. Cette nouvelle lecture confirmerait que la prêtresse pouvait poser l’acte sacrificiel à l’instar du prêtre, contrairement à ce qui est parfois affirmé (voir Osborne 1993 sur la question des femmes en relation avec le sacrifice). L’hypothèse que les femmes étaient exclues du sacrifice sanglant avait imposé la restitution [θύει δὲ ἱαρεύς] pour un sacrifice en l’honneur des Charites dans un autre fragment du calendrier, bien que la prêtresse ait été attestée à la ligne suivante (HGK 4, l. 6). Ce supplément a été rejeté justement par K. Hallof (IG XII 4, 275).
162 Voir à ce sujet Parker 1983, 226-227.
163 IG XII 4, 328 (ier s.), l. 20-24.
164 Voir supra, 49-50.
165 IG XII 4, 600 (2e moitié ier s.) : [ὑπὲρ τᾶς τῶν νέ]ων ϰαὶ ἐφήβων ϰοσμίου φιλ̣[οπονίας]. Sur la philoponia, voir Crowther 1991.
166 IG XII 4, 281 (c. 158-138), l. 1-4.
167 IG XII 4, 350 (fin iie s.). Voir supra, 51-52.
168 On peut mentionner ici la nouvelle publication d’un fragment comportant l’épiclèse Sôteira et se rapportant, selon les restitutions proposées par R. Herzog, à des sacrifices (?) en l’honneur de Zeus Sôter et d’Athéna Sôteira : IG XII 4, 370 (1re moitié du iiie s.) : [ – – – μετὰ] μόναρχον .. – – – | – – – ἀγαθοῖς τῶι [τε Διὶ τῶι Σωτῆρι ϰαὶ τᾶι | Ἀθάναι τᾶι] Σώ̣τειραι Ι – – –.
169 IG XII 4, 274.
170 IG XII 4, 952 (peu après 54 ap. J.-C.).
171 IG XII 4, 1192.
172 Herzog 1922 et supra, 42-43.
173 Nilsson 1906, 62 : « Drei Beinamen sind etwas Seltenes und können nur dadurch erklärt werden, daß man einem alten Kult durch die neuen Namen hat Glanz verleihen wollen. » ; Le Guen-Pollet 1991b, 188 : « modifications successives du culte, au fil des années. »
174 À Sparte : Paus. III, 13, 8 ; à Vergina : SEG 29, 652 (460-450) ; en Phrygie : Chiron 30 (2000), 617-639.
175 Hicks 1888, 330. Sur la colonisation des doriens d’Argolide, particulièrement d’Épidaure, voir Sherwin-White 1978, 29.
176 Là encore, une hypothèse formulée en premier par Hicks 1888, 330. Sur l’attestation d’un sanctuaire d’Héra, sans autre renseignement, voir Hippoc., Epid. I, 333. Sur l’épiclèse Heleia, voir [O.] Jessen, s.v. « Heleia », RE VII 2 (1912), 2819. Cette qualification, inconnue par ailleurs pour Héra, est plus habituellement attribuée à Artémis : voir Morizot 1999, 270-272. Sur le lien entre Héra et les prairies humides, voir toutefois Motte 1973, 104-114. Faut-il voir ici une influence de l’Héraion argien, qui était situé entre deux cours d’eau ?
177 IG XII 4, 71, l. 23 et 32.
178 I. Cret. III iv 9, l. 78. Il était situé à proximité du sanctuaire de Zeus Diktaios. Voir Chandezon 2003, 173-181.
179 Une hypothèse suggérée par Brulé 2012, 172. Tégée : IG V 2, 3. Chandezon 2003, 33-40.
180 Zeus porte d’ailleurs l’épiclèse Basileus dans une inscription de la fin du ive s. : IG XII 4, 400 : Ζηνὸς Βασιλ[έως].
181 IG XII 4, 152. Sur le contexte de cette homopolitie, voir Sherwin-White 1978, 124-129. Voir également, sur cette inscription, le commentaire de Krob 1997, 436-445.
182 IG IX 1, 98 (peu après 196).
183 Paus. VIII, 43, 4.
184 ὑπὲρ σωτηρίας τῆς πόλεως : IG XII 4, 541-544. En plus de celles-ci, on compte encore une dédicace à Héra Ourania seule du iiie s. ap. J.-C. (IG XII 4, 545).
185 Sur l’écrivain Makareus, voir Sherwin-White 1978, 13-14.
186 Ce poète est inconnu par ailleurs. Selon certains commentateurs, il s’agirait d’une confusion avec Philitas de Cos : Sbardella 1996, 107-113.
187 L’édition de ces vers, reprise de Spanoudakis 2002, 338, n° 3, pose quelques problèmes : 1 Νισύριοι : le manuscrit porte †σουριηι l. 1, qui a été alternativement corrigé par Οὐρανίῃ, épiclèse d’Héra par R. Herzog, Philologus 65 (1906), 633 ou par Ῥειώνῃ (Meineke). 2 προσϰεινοισιν a été corrigé par πρὸς Κῴοισιν (Villebrun) ou par παρ᾿ ϰείνοισιν (Meineke). L’apparition des habitants de Nisyros, qui était pourtant liée à Cos, serait curieuse. Sur les liens entre les deux îles, voir Sherwin-White 1978, 32-33 et l’existence d’une tribu du nom de Nisyriadai à Halasarna (IG XII 4, 104, l. 545).
188 Hicks 1888, 330 ; von Wilamowitz-Möllendorff 1931, 238 (n. 3) ; Spanoudakis 2002, 338.
189 VI, 81. Voir Spanoudakis 2002, 338.
190 Plut., Quaest. Graec., 304c-e. Craik 1980, 165 ; Spanoudakis 2000, 329-330 ; Spanoudakis 2002, 338.
191 Sur le culte d’Apollon à Délos, on relira les pages de Bruneau 1970, 15-170. Sur la diffusion du culte d’Apollon Délien en dehors de Délos, voir Grandjean, Salviat 2006, 315-324.
192 Sur les théories en Grèce, voir Dillon 1997b ; Elsner, Rutherford 2005. Pour un commentaire approfondi de cette inscription et de l’envoi de théories de Cos à Délos, voir l’étude récente de Rutherford 2009.
193 IG XII 4, 332 (milieu ive s.). Plusieurs arguments vont dans le sens de l’interprétation de ce document comme appartenant à des réglementations sur les prêtrises : la face A concerne notamment la prêtrise de Zeus Polieus, d’Athéna Polias et des Douze Dieux ; les parts d’honneur des sacrifices à Apollon qui reviennent au prêtre sont détaillées ; la fin, quoique très fragmentaire, mentionne le mot ἱαρεωσύνα (l. 68) et semble comporter des clauses sur la pureté du prêtre ou de la prêtresse (l. 72-73).
194 HGK 5 : [ – – – τοὶ πυρφόροι τὸ ἱερὸν πῦρ] | φέροντες ἐϰ τοῦ βωμ̣[οῦ τοῦ Κερατῶνος τοῦ ἐν Δάλωι· τὰς δὲ Δαλιάδας?] | τὰς ἀγρετὰς <τὰς> ἑρπούσας [περὶ τὸγ Κερατῶνα ϰαὶ τὸν τῶμ παίδων χορὸν τ]|ὸν τῶν Παμφύλεων ἐπεϰ̣[πέμπει ἁ πόλις].
195 Sur l’autel de cornes, voir Bruneau 1970, 19-35 ; Bruneau 1995.
196 IG XII 4, 292, l. 9.
197 Hsch., s.v. ἀγρεταί· παρὰ Κώιοις ἐννέα ϰόραι ϰατ᾿ ἐνιαυτὸν αἱρούμεναι πρὸς θεραπείαν τῆς Ἀθηνᾶς.
198 Herzog 1928, 18 suppose que le mot avait ici une acception plus large. Sherwin-White 1978, 299 (n. 72), rappelle que le LSJ propose la traduction « chosen » pour l’adjectif ἀγρετός. Elle communique également l’opinion de P.M. Fraser qui propose de les mettre en relation avec l’épiclèse Agretès qu’Apollon porte à Chios. Toutefois, cette dernière hypothèse n’aurait pas beaucoup de sens dans le cadre d’un culte d’Apollon Dalios. Le commentaire de l’édition IG XII 4 propose d’identifier les agretai avec les Déliades, une identification qui était déjà rendue implicite dans les suppléments de R. Herzog, contra Rutherford 2009, 672-674.
199 Bruneau 1970, 29-32 (sur la geranos) et 35-38 (sur le chœur des Déliades). Sur la geranos, voir en outre Delavaud-Roux 1994, 67-89 ; Papadopoulou 2004, 155-178.
200 IG XI 2, 158, l. 74-75 : τῶι χορῶι τῶι γενομένωι τοῖς Κώιων θεωροῖς λαμπάδες πα[ρὰ Λυσί]|ου ͰͰ· ῥυμοὶ ΙΙ. Cf. Bruneau 1970, 93-94.
201 Les témoignages ont été rassemblés par Bruneau 1970, 97-101.
202 l. 66. Sur la théorie d’Isthmos à Délos, voir IG XI 2, 287, B, l. 45 (250) ; I.Délos 313a, l. 13 ; 1409 (après 166), A, l. 30 ; 1439 (c. 166-140/39), A, l. 27 ; 1441 (c. 150), A, l. 53 ; 1450 (c. 140-139), A, l. 41.
203 Sur le déroulement du cérémonial qui accompagne la venue de théores, voir Bruneau 1970, 107-109. Sur le chœur des Déliades, voir aussi Calame 1997, 195-204.
204 Sur ce groupe, dont le nom était formé sur celui du héros Amphiaraos, voir Sherwin-White 1978, 165-166.
205 Bruneau 1970, 245-246. Sur Zeus Ourios, voir supra, 54.
206 Sur l’envoi d’une théorie à Delphes pour sacrifier à Apollon Pythios, voir infra (4.3).
207 C’est dans ce sens que semble également aller Sherwin-White 1978, 301, qui mentionne la théorie à Delphes dans son paragraphe sur Apollon Pythios.
208 Rutherford 2009, 664-665, qui suggère en outre que l’objectif de ce voyage était peut-être la consultation de l’oracle.
209 IG XII 4, 281 (c. 159-146), l. 20 et 37.
210 IG XII 4, 332, l. 52 et 55.
211 IG XII 4, 998. Voir également supra, 42-43. L’épiclèse est restituée dans le cursus honorum de Minnis au ier s. ap. J.-C. : ἱερατεύσασαν δὲ Ἀπό[λλωνος Δαλίου] | ϰαὶ Ἀπόλλωνος Καρνείου (IG XII 4, 838). Il pourrait également s’agir d’Apollon Pythios.
212 IG XII 4, 275.
213 HGK 4.
214 IG XII 4, 332, l. 58 et 61. L’association d’Apollon et Létô est par ailleurs récurrente à Cos : ils figurent tous deux sur une dédicace du iiie s. (IG XII 4, 653) ; ils reçoivent un sacrifice ensemble à Halasarna (IG XII 4, 358, l. 26-28). À la liste des témoignages sur le culte d’Apollon Dalios, il faut encore ajouter la dédicace à Apollon Dalios Καλύμνας μεδέων (IG XII 4, 532, ier s.), dont les dédicants sont probablement d’origine calymnienne. Le damos de Calymna a consacré une statue de l’empereur également à Apollon Dalios Καλύμνας μεδέων (Tit. Cal. 109). Le culte d’Apollon Dalios est bien connu dans cette île : voir Tit. Cal. 130B (c. 260) ; 52 et 105 (ap. milieu iiie s.) ; 108 (imp.).
215 IG XII 4, 275.
216 Voir supra, 45.
217 Car elle figure parmi d’autres prêtrises traditionnelles de la cité, comme celle de Zeus Polieus, d’Athéna Polias et des Douze Dieux, celle d’Héra Argeia Heleia Basileia, ou celle de Rhéa : IG XII 4, 838 (14-37 ap. J.-C.) : dédicace d’une statue de la prêtresse Minnis par le damos ; 951 (48-54 ap. J.-C.) et 952 (peu après 54 ap. J.-C.), en l’honneur de C. Stertinius Xénophon. Voir également Pythoklès, ἱερεὺς Ἀπ[όλλωνος Καρ]|νείου, dans IG XII 4, 614 (ier s. ap. J.-C.).
218 IG XII 4, 274, l. 11, 15, 22 : τὸ ἅτερον ἔτος ἐφ’ οὗ ϰα ἔωντι Καρνεῖαι.
219 G. Baudy, s.v. « Carnea, Carneus, Carnus », Brill’s New Pauly 2 (2003), 1116-1118. Sur les Karneia de Sparte, voir Pettersson 1992, 57-72.
220 IG XII 4, 358 (fin iiie s.), l. 18-20.
221 Ellinger 1993, 222-224 ; Vernant 1988. Sur une éventuelle association d’Artémis avec les Karneia de Sparte, voir Pettersson 1992, 64-66.
222 IG XII 4, 1190 (iie s.).
223 IG XII 4, 1202. La pierre, qui a la forme originale d’un heptaèdre, est l’une des plus anciennes inscriptions de Cos.
224 IG XII 4, 1205 : ἱερὸς ὁ χῶρος | Ἀπόλλωνος | Πυθίου. Une borne portant la même inscription a été retrouvée dans le dème d’Haleis (IG XII 4, 1209). L’épiclèse Pythios a été restituée dans une loi sacrée fragmentaire provenant d’un dème, qui mentionne une amende à consacrer à Apollon, et devait donc concerner son culte : IG XII 4, 335 (1re moitié iiie s.), l. 9. La pierre a été découverte sur la colline de Seragia, mais M. Segre pensait qu’elle provenait peut-être de l’Asklépieion. De même dans une inscription en l’honneur de C. Stertinius Xénophon (IG XII 4, 952), qui aurait été ἱερῆ ϰατὰ γέ|[νος Ῥ]έας ϰαὶ Ἀπόλλωνος Καρνείου ϰαὶ Ἀπόλλω|[νος Πυθίο]υ̣. Étant donné qu’il n’y a aucune attestation d’une éventuelle prêtrise d’Apollon Pythios à Cos, la restitution Dalios conviendrait peut-être davantage. On peut enfin mentionner un autel de marbre blanc dédié au dieu, découvert dans le village de Platani et daté du iie s. ap. J.-C. : [Ἀπόλλω]|ν̣ο[ς] | [Π]υθίου (IG XII 4, 421) et le fragment d’une dédicace du ier s. portant la seule épiclèse (IG XII 4, 529).
225 Sur la diffusion de ce culte, voir Davies 2009.
226 IG XII 4, 332, l. 60-61.
227 IG XII 4, 68.
228 Sur l’invasion des Galates et l’instauration des Sôteria, voir Nachtergael 1977.
229 Comme l’a fait Pomtow 1918, 332-333. Voir Nachtergael 1977, 295 (n. 2).
230 Comme l’a démontré Nachtergael 1977, 295-296.
231 Comme l’a remarqué Roussel 1924, 108. Voir également Nachtergael 1977, 296.
232 Par souci d’exhaustivité, il faut encore citer un témoignage concernant le culte d’Apollon, qui ne peut être associé à aucune épiclèse particulière, à savoir une inscription honorifique fragmentaire de l’époque romaine pour un personnage qui a exercé la prêtrise de plusieurs dieux, dont celle d’Apollon : IG XII 4, 1053 (1re moitié ier s. ap. J.-C.).
233 À encadrer de guillemets, car même si Karneios est fortement associé à une origine dorienne, il ne s’agit pas d’une épiclèse toponymique à proprement parler.
234 IG XII 4, 566 : [Μιλησί]ων οἱ στρατευσάμενοι | [ἐν τῆι] ἀφράϰτωι, ναυαρχοῦν|[τος Ἀπ]ελλείου̣ς τοῦ Λεον|[τίσϰο]υ, τριηραρχοῦντος δὲ | [.....]ου τοῦ Παιωνίου, ἐπί|[πλου] δὲ Δημητρίου τοῦ | [.....]ονίϰου, γραμμα|[τέω]ς δὲ Δωσιθέου | [τοῦ Ἀ]ναξίλεω Ἀπόλ|[λωνι] Διδυμεῖ Σωτῆρι. 567 : Μιλησίων οἱ | στρατευσάμενοι | ἐν τοῖς ἀφράϰτοις, | ναυαρχοῦντος | Ἀρτεμιδώρου τοῦ | Δημοϰλείδου, | τριηραρχούντων δὲ | Αὐτομένου τοῦ | Αὐτοσθένους | Ἀπολλωνίου | τοῦ Ἐϰφάντου, | Ἀπόλλωνι Διδυμ̣ [εῖ].
235 ICos EV 192 (comm.). Segre 1936, 240-244.
236 LBW 504.
237 Il faut exclure de cette série la dédicace aux dieux Patroioi et à Apollon Archégète IG XII 4, 780 (80 ap. J.-C.?), dont L. Robert a démontré qu’elle provenait de Myndos : Robert 1936, 199-202.
238 IG XII 4, 537 : [---ϰ]α̣ὶ Ἀσίας ϰαὶ Παμφυλίας ϰαὶ Λυϰίας ϰαὶ | [--- θεοῖς] σωτῆρσιν Ἀπόλλωνι Καλυμνίῳ | [---]ΙΝ ὑπὲρ ὧν ϰατώρθωσεν ἔργων ; cf. Tit. Cal XXX.
239 IG XII 4, 406 (1re moitié iie s.). Voir Pugliese Carratelli 1963. Selon lui et M. Segre, il s’agirait de divinités « bienfaitrices ».
240 ICos EF 201.
241 IG XII 4, 593 (Ier s.) : [παιδονομοῦντος Ἰάσονος | το]ῦ Βωλίχου, Χαιρύ̣λ[ος | Χ]αρμύλου, νιϰάσα[ς] | διαϰιθαρισμῶι παῖδα̣[ς] | τὸς νεωτέρος, τὸ τεθὲν ἆθ[λον] | Ἀπόλλωνι ϰαὶ Μούσαι[ς]. De même que la dédicace d’une statue de Bacchus à Phoibos et Bacchus par un joueur d’aulos à la suite de victoires à divers concours : IG XII 4, 521 (iie s.).
242 IG XII 4, 544 : [Διὶ] ῾Υ̣ψίστῳ ϰαὶ Ἥρᾳ | [Ο]ὐρανίᾳ ϰαὶ Ποσει|δ̣ῶνι Ἀσφαλείῳ ϰαὶ | [Ἀ]πόλλωνι ϰαὶ τοῖς | ἄλλοις θεοῖς πᾶσι | εὐχαριστήριον ὑπὲρ τῆς Κώιων πόλεως οἱ σαϰ|ϰοφόροι οἱ ἀπὸ τῆς Κα|λυμνίας ἐποίησαν ἐϰ τῶν | ἰδίων. Cette inscription, et trois autres semblables (541-543), auraient été émises en remerciement de la reconstruction par l’empereur de la cité après un tremblement de terre. Voir supra, 61.
243 Voir à ce sujet le plus récemment Spanoudakis 2002, 87-92 ; 142-308.
244 Spanoudakis 2002, 226, en identifie deux : le fragment 8 (= 20 Kuchenmüller), qui semble rendre compte du fait que Déméter se serait assise (θρήσασθαι) en signe de lamentation, pourrait faire référence à un rituel reproduisant les gestes de la déesse (156) ; le fragment 17 (δμωίδες εἰς ταλάρους λευϰὸν ἄγουσιν ἔρι) renverrait, selon lui, à une procession à laquelle auraient participé des canéphores dont les paniers renfermaient des objets rituels (194).
245 Fraser 1972, 916-917 (n. 290) ; Sherwin-White 1978, 306-311. La provenance de cet hymne a été beaucoup débattue, certains la placent à Alexandrie ou à Cnide. Pour un résumé des arguments de part et d’autre, voir Hopkinson 1984, 38-39. À propos de l’influence du Déméter de Philitas sur l’hymne de Callimaque, voir Spanoudakis 2002, 293-299.
246 Font partie des arguments également les lois qui existaient à Cos pour la protection des bois sacrés (IG XII 4, 283-284). Voir à ce propos le développement de Sherwin-White 1978, 306-311. Mais de telles réglementations existaient ailleurs (Jordan, Perlin 1984) et celles qui concernent le bois sacré de l’Asklépieion peuvent difficilement être mises en relation avec cette légende.
247 Hes., Cat., fgmt 43a, 58-64 (Merkelbach-West).
248 Comme l’a fait remarquer Hopkinson 1984, 39.
249 Herzog 1901a, 134-137. Voir pl. II.
250 IG XII 4, 508 (2e moitié ve – 1re moitié ive s.) : [---]ωνος | [--- Δήμ]ητρι.
251 C. Kantzia, AD 34 (1979) Chronika, 452-454. Kantzia 1988, 179-181. Ces fouilles concernaient le terrain Chatzistergou, à l’angle des rues Veriopoulou et M. Alexandrou.
252 C’est-à-dire le terrain Tsoulfa Rodias. C. Kantzia, AD 42 (1987) Chronika, 626-627.
253 Selon l’avis de C. Kantzia, ibid. À vrai dire, tous les témoignages sur les cultes de Déméter à Cos remontent assez haut : au milieu du ive s. et c. 240, auxquels il faut ajouter l’attestation de son sanctuaire datant du iiie ou du iie s. (voir infra) et une dédicace à Déméter Karpophoros datée de la seconde moitié du iiie s. (IG XII 4, 518). Les seuls témoignages plus tardifs sont une base qui porte une dédicace à Claude identifié à Zeus Sôter et à Agrippine identifiée à Déméter Karpophoros : IG XII 4, 643, et un autel dédié à Déméter, Plouton et Korè, daté des ier-iie s. ap. J.-C. et dont le lieu de découverte est inconnu : IG XII 4, 418. Ajoutons encore à cette liste une dédicace à Déméter Sôteira, [Korè et Poséidon] qui mentionne des mystères (τελεταῖς) : IG XII 4, 514 (c. 200), mais il est difficile de commenter plus avant ce dernier témoignage, vu l’ampleur des restitutions (voir à ce propos les remarques de L. Robert, BE 1934, 239).
254 IG XII 4, 276, l. 4-5.
255 Herzog 1928, 12 : « Es ist der Name einer Flur oder eines (später abgegangenen) Demos. » Eitéa est le nom d’un dème attique.
256 IG XII 4, 430 (c. 200).
257 IG XII 4, 196.
258 IG XII 4, 278.
259 Sherwin-White 1978 en fait tantôt un nom de lieu (305), tantôt le classe dans la catégorie des groupes gentilices, et propose comme origine du nom : « Alkeidai probably refers to Alkeides, the Boiotian name for Herakles » (165-166). Sur la préposition ἐς indiquant un nom de lieu en contexte sacrificiel, voir également IG XII 4, 276, l. 8 ; 279 (2e moitié iiie s.), l. 38, 54, 55, 57, 58.
260 On trouve un même type de sacrifice pour Apollon à Cos : IG XII 4, 332 (milieu ive s.), l. 51, 54, 57-58, en restitutions ; et à Halasarna, à deux reprises : IG XII 4, 358 (fin iiie s.), l. 13-14, 26-27. Beaucoup plus communs sont les cas où deux animaux, mâle et femelle, sont offerts à deux divinités, masculine et féminine, en association.
261 Voir infra, chapitre VII (1.2).
262 On trouve une telle attribution également dans IG II2, 1237 = LSCG 19 (Athènes, 396/5), l. 5-7 (pour le prêtre de Zeus Phratrios, parmi d’autres parties). F. Sokolowski la restitue en outre dans LSCG 17C (Athènes, 400-350), l. 11-12. Cf. Le Guen-Pollet 1991a, 21.
263 Voir le règlement sur la pureté et la purification de la prêtresse (IG XII 4, 72, c. 240) et celui d’Antimachia sur la prêtrise de Déméter (IG XII 4, 356, 1re moitié iiie s.). Sur le problème des prêtres officiant dans le calendrier des cultes, voir supra, 45.
264 IG XII 4, 276.
265 Les diverses restitutions qui ont été proposées pour cette lacune sont [τοῖς ἥρω](σ)ιν PH 39 ; [τελευτήσα](σ)ιν LGS I 7 ; [ἥρωσι πᾶ]σιν HGK 3, suivi par M. Segre, ICos ED 140 ; [βασιλεῦ]σιν LSCG 151C.
266 Une hypothèse de Paton, Hicks 1891, 91, reprise et étoffée par Herzog 1928, 11 : « die Teilung nach Phylen sprechen für Heroen, d. h. die Eponymen der Phylen und ihrer Unterabteilungen und etwa die für die das Vaterland Gefallenen. »
267 La restitution ἱα[ρεῖς] conviendrait mal car trop courte.
268 IG XII 4, 72 (c. 240), l. 23 (μηδὲ παρ᾿ ἥρωνα ἔσθεν) et IG XII 4, 332 (milieu ive s.), l. 12, mais ce passage est entièrement restitué sur base du précédent ([μηδὲ παρ᾿ ἥρωνα ἔσθ]ε̣ν).
269 Voir infra, 98.
270 Herzog 1928, 12 : « Flurname ‘beim Gut des Anaxilas’, wie das von Prott angeführte παρὰ τὰ Μειδύλου und Herond. V 52 παρὰ τὰ Μιϰϰάλης. » Rhodes, Osborne 2003, 305 traduisent l’expression par « beside the sanctuary of Anaxilas ». Toutefois, même si la référence à un domaine particulier contraste quelque peu avec les deux autres mentions d’un sanctuaire, aucune attestation d’un culte d’Anaxilas n’est présente à Cos. En revanche, le nom propre Anaxilas est bien attesté. Cf. Sherwin-White 1978, 397.
271 IG XII 4, 72 (c. 240). Sur la date de cette inscription, voir Habicht 2000, 308 ; Habicht 2004, 62. La pierre est brisée à droite et en bas. La langue du texte montre que les prescriptions sont issues de lois sacrées de diverses périodes (cf. commentaire de l’édition d’IG XII 4).
272 R. Herzog (HGK 8) avait restitué l. 36 Δάματρος τᾶ.[ς ἐν Ἰσθμῶι].
273 IG XII 4, 332 (milieu ive s.), l. 11-20. La similitude dans la formulation de ces deux inscriptions invite à penser qu’elles ont la même source. Voir également IG XII 4, 330 (ier s.), l. 12-14 pour le prêtre de Nikè.
274 Sur toutes ces questions, voir Parker 1983, 32-73 pour la pollution touchant à la mort ou à la naissance, en particulier 53-53 pour la présente inscription.
275 l. 28-30 : [περιταμέσθω χοίρωι – – – ] | ϰαὶ ἀπὸ χρυσίου ϰαὶ προσπερμεία[ς – – – ]. On trouve ces prescriptions l. 43-45 ; 49 ; 53 ; 62 ; 73. La formule n’est jamais complète, mais en recoupant toutes les occurrences, et en les comparant avec IG XII 4, 332, l. 18 ([πε]ριταμέσθω χοίρωι ἔρσενι), . on peut estimer les restitutions plausibles.
276 Georgoudi 2007b, 43-44.
277 Parker 1983, 30 (n. 66). Clinton 2005.
278 LSJ, s.v. περιτέμνω. Le Guen-Pollet 1991b, 124.
279 D’après une hypothèse de Clinton 2005, 169, qui rapproche ce verbe de la manière dont l’assemblée était purifiée à Athènes (Souda, s.v. περιστίαρχος).
280 Wächter 1910, 33 ; Parker 1983, 231 (n. 141), qui rapproche le mot de panspermia, un mélange de toutes sortes de grains, et 228 (n. 118), sur l’or.
281 l. 62 et 73 : περιρανάτω ἀπὸ χρυσίωι ϰαὶ προσπερμείαι. Les vasques contenant l’eau lustrale placées à l’entrée des sanctuaires portaient le nom de perirrhantèria : Ginouvès 1962, 299-310 ; sur la purification par l’eau, voir également Parker 1983, 226-227. Parmi les prescriptions, R. Herzog restituait également l’injonction ϰαθαρὰ ἔστω (HGK 8, l. 30), qui est attestée sur la face B de l’inscription (l. 58). L’interprétation proposée par Le Guen-Pollet 1991b, 129, pour cette expression, qu’elle relie à l’abstinence sexuelle, et qu’elle traduit par « qu’elle soit chaste », doit être résolument exclue. Selon les mots de J. Rudhardt, l’adjectif ϰαθαρός désigne ce « qui n’est affecté d’aucun μίασμα » (Rudhardt 19922, 50-51 ; 163-168). Il revêt donc, de même que le verbe ϰαθαίρειν, un sens beaucoup plus large que celui de chasteté.
282 ἁ ἱερωσύνα ταύτ̣[α ἔστω τριαϰάδος – – –, πεντηϰοσ]|τύος Πολλωνδᾶν· τὰν ἱέρε[ιαν – – – ] (l. 34- 35). De telles restrictions concernant l’attribution des prêtrises sont encore attestées pour une prêtrise inconnue (IG XII 4, 332, l. 20-21) et pour celle de Zeus Sôter et d’Athéna Sôteira (IG XII 4, 350, l. 7-10).
283 Sur ces subdivisions, voir supra, 23-24. Sur les différents modes d’attribution de la prêtrise de Déméter à Antimachia, voir IG XII 4, 356 (1re moitié iiie s.).
284 HGK 8. Ces restitutions n’ont pas été retenues dans l’édition des IG XII 4. Sur le culte de Déméter à Isthmos, voir infra, chapitre IV (1.2). Aucun culte de la déesse n’est pour l’instant attesté à Halasarna. Quant à la Kourotrophos mentionnée au verso de l’inscription (l. 71-72), était-elle une épiclèse de Déméter, comme le croient Sherwin-White 1978, 306 et Hadzisteliou Price 1978, 153- 154, ou bien une déesse indépendante ?
285 Cet affichage se justifierait d’autant plus si, comme on le croit, le document avait une portée plus générale que le seul culte de Déméter.
286 Sur ces fouilles : Morricone 1950, 66-69 ; Livadiotti, Rocco 1996, 112-116 ; Rocco 2004. Voir pl. II.
287 IG XII 4, 302. En plus de cette inscription, une dédicace bilingue à Aphrodite provient peut-être du même sanctuaire : IG XII 4, 558 (9 ap. J.-C.).
288 Voir infra, 7.3.2.
289 Les fouilles récentes menées par l’Éphorie du Dodécanèse ont permis d’identifier certains de ces hangars ou remises à bateaux (νεώρια) dans la zone ouest du port. De cette partie provient également une statue d’Aphrodite Anadyomène datant de la fin du iie au début du ier s. Cf. Brouskari 2004. Sur les νεώρια, voir également Blackman 2004.
290 IG XII 4, 319, l. 44.
291 Cela a bien été souligné par les archéologues italiens : Livadiotti, Rocco 1996, 114.
292 IG XII 4, 72, l. 17.
293 IG XII 4, 293, l. 13. L’interprétation de Debord 1982, 410 (n. 133), qui voit dans l’Aphrodision un « établissement où on se livre à la prostitution sacrée », sur laquelle porteraient les taxes, est à exclure. Sur cette inscription, voir également infra, 10.1.
294 IG XII 4, 337 (début iie s.), l. 24 : [Ἀφρο]δίσιον ; IG XII 4, 78 (c. 195-192), fragmentaire, mentionne un sanctuaire ou un temple d’Aphrodite (?) [---τ]ὸν ναὸν με[.] | [---Ἀ]φροδίτας | [---] ἱερὸν τόπων. L’inscription comporte également la mention de fêtes nommées Dipanamia, qui pourraient, comme à Rhodes, désigner des fêtes qui se produisaient lors d’un mois de Panamos intercalé, comme semble l’indiquer la mention [μηνὶ] δευτέρωι Πανάμ[ωι], à la ligne suivante.
295 M. Segre, ICos ED 239.
296 Rocco 2004, 180.
297 D’après le dessin de G. Rocco et M. Livadiotti, l’emplacement hypothétique du second autel serait recouvert par ce qui pourrait être la petite église de San Giovanni Battista, datant du xve s., qui fut entièrement démolie et remontée plus à l’est en 1943 pour libérer l’espace du sanctuaire, cf. Morricone 1950, 67 ; Rocco 2004, 191, fig. 1. L’endroit où fut érigée cette petite église étant également l’emplacement de la basilique construite au ve-vie s. ap. J.-C. avec les matériaux du sanctuaire, cela expliquerait pourquoi on n’a pas retrouvé trace de ce second autel.
298 IG XII 4, 319, l. 6-7 et 46-47.
299 IG XII 4, 302, l. 31-35 : ϰαὶ ἐπειδὴ διὰ̣ τ[ὸν γεγονό]|τα σεισμὸν τὰ μὲν προπέπτωϰε τῶν̣ [– – – τῶν] | τε ἱστιατορίων̣ [ – – – ϰαὶ τῶν ἄλλων] | χρηστηρίω[ν, – – – ] | ϰ̣ινδυνδε[ – – – ], « et attendu que, à cause du tremblement de terre [qui s’est produit], se sont effondrées certaines des [--- et des] salles à manger [--- et des autres] constructions utilitaires, [---] risque de [---] ». Sur les vestiges des reconstructions qui ont suivi ce tremblement de terre dans l’élévation du portique, voir Rocco 2009, 609.
300 Sur le mot chrèstèria, voir Hellmann 1992, 436. Le mot à caractère imprécis peut recouvrir différents sens : « les “commodités”, les “installations” en tout genre ». Contra Dillon 1999, 76, qui y voit une référence à la consultation d’un oracle. La présence de χρηστήρια dans le sanctuaire d’Aphrodite est encore attestée dans IG XII 4, 319, l. 44. Rocco 2009, 607-608, reconnaît dans les quatres pièces situées aux extrémités du portique oriental les hestiatoria, et dans les deux pièces intérieures, qui donnaient chacune sur un escalier externe, les chrèstèria.
301 Sur le mot peribolos, voir Hellmann 1992, 330-331.
302 IG XII 4, 301 (fin iiie s.). Elle ne doit donc pas être mise en relation avec les réparations imposées par le tremblement de terre de 198. Voir Migeotte 1998, 568.
303 Rocco 2004, 179. Sur la présence d’un culte d’Aphrodite à cet endroit antérieur à la construction du sanctuaire double, voir également Malacrino 2006, 191-193. La première attestation du culte d’Aphrodite est une dédicace bilingue gréco-phénicienne remontant à la fin du ive siècle : IG XII 4, 546 (après 306), découverte non loin du port mais du côté opposé du sanctuaire.
304 I : IG XII 4, 302 (après 198) et II : IG XII 4, 319 (fin iie s.).
305 Habicht 2000, 314, suivi par Crowther 2004, 24, date l’inscription plus précisément de 196/5, en raison du monarque et de l’allusion au tremblement de terre de 198.
306 Contra Dillon 1999, 65-66, qui traduit le mot τελέα par « unblemished », en faisant remarquer par ailleurs que la précision d’âge usuelle dans les diagraphai n’apparaît pas ici. Une autre traduction possible est celle de « mariée ».
307 D’après les IG XII 4, la première inscription concernerait la prêtrise d’Aphrodite Pandamos et la seconde, celle d’Aphrodite Pontia, contrairement à l’opinion communément admise. Or il est clair que chaque document comprend des prescriptions concernant les deux cultes. On observe de plus une certaine continuité entre les deux documents.
308 Un nouveau contrat était émis à chaque vacance de la charge : Parker, Obbink 2000, 419.
309 Les nothoi sont des enfants illégitimes de citoyens, ou issus d’une union entre un citoyen et une femme qui n’est pas fille de citoyen : Ogden 1996, 310-316 ; Velissaropoulou-Karakostas 2008, 254-259 ; Velissaropoulou-Karakostas 2011, vol. 1, 307-311. Les paroikoi seraient à Cos des étrangers résidant à titre permanent : Papazoglou 1997, 184-188. Sur les catégories sociales de Cos, voir également Sherwin-White 1978, 172-173.
310 Sur l’hapax εἰσωμοσία, voir L. Dubois, BE 1997, 171. Parker 2002, 157, semble suivre cette interprétation en traduisant « once the oath has been registered ». Le SEG 43 (1993), 549, reproduit ἐξωμοσία, comme correction (ou coquille). Sur le sens particulier du verbe χρηματίζω dans ce contexte, voir Parker, Obbink 2000, 440 et n. 99. Si c’est bien de serment qu’il s’agit, l’interprétation de R. Parker d’un serment de mariage est préférable à celle de Dillon 1999, 67, d’un serment lié au sacrifice qui affirmerait que les femmes « were sacrificing to the best of their financial ability, rather than making the minimum offering possible ».
311 Sur les prérogatives matrimoniales d’Aphrodite, voir Pirenne-Delforge 1994, 421-426.
312 Dans les premières années du iie s., c. 200-195 selon Habicht 2000, 314 et 329 ; Habicht 2004, 65.
313 s.v. σαλαίς· ϰωϰύτος, habituellement corrigé, à tort, par σαλαισ<μός>. Voir L. Dubois, BE 1997, 187.
314 Halasarna : IG XII 4, 303 (iiie ou iie s.) ; Isthmos : IG XII 4, 280 (1re moitié iie s.). Cf. Parker 2002, 152-156, et infra, 285-287.
315 IG XII 4, 319. L’inscription avait été publiée dans un article de la revue Chiron en préparation à la publication des IG XII 4, avec un excellent commentaire : Parker, Obbink 2000. D’après ces derniers (416), la pierre aurait été amenée à l’Asklépieion par la suite, peut-être au moment de l’inscription de la dédicace au recto. On sait toutefois que le sanctuaire pouvait recevoir des copies d’inscriptions affichées par ailleurs dans la cité.
316 Pour les parallèles, voir Parker, Obbink 2000, 432-433.
317 Voir également à Cos : IG XII 4, 325 (1re moitié ier s.), l. 20-23. Cf. Wiemer 2003b, 288.
318 Le choix de régler les gerè en argent plutôt qu’en nature étant laissé à la responsabilité du sacrifiant, il était plus probable, selon Parker, Obbink 2000, 433-434, que le conflit ait surgi de son côté plutôt que du côté de la prêtresse.
319 La skènè serait ici une « administrative sub-division of a hellenistic army » : Parker, Obbink 2000, 435-436.
320 C’est également l’avis de Parker, Obbink 2000, 436.
321 On a à Cos d’autres exemples de cette aparchè : IG XII 4, 304, l. 30-36 (Dionysos Thyllophoros I) ; IG XII 4, 330, l. 17-19 (Nikè). Sur ces « taxes sacrificielles », voir Sokolowski 1954 ; Parker, Obbink 2000, 437-438.
322 Nous avons adopté pour les verbes ψαφίξηται et προθῆι les traductions de Parker, Obbink 2000 (cf. leur commentaire 440-441).
323 Et non plus géré par les trésoriers (voir IG XII 4, 302, l. 56). Pour un commentaire plus approfondi sur ce point, voir Parker, Obbink 2000, 439-440. Sur les banques, voir également Bogaert 1968, 208-215 (pour Cos).
324 Parker, Obbink 2000, 444-445.
325 300 drachmes pour le sacrifice lors de la vente d’une prêtrise d’une divinité inconnue : IG XII 4, 327 (1re moitié ier s.) ; deux animaux de 100 drachmes chacun à Héraclès Kallinikos : IG XII 4, 320 (fin iie s.).
326 Comme l’a déjà souligné Parker 2002, 145-146.
327 Le nombre des thesauroi n’est pas clairement précisé dans les inscriptions, mais on peut raisonnablement supposer qu’il y en avait deux.
328 Ce point a largement bénéficié de discussions avec Gabriella Pironti et sera développé dans une prochaine étude en collaboration. De ce point de vue, il eût été intéressant de savoir quelle était la statue qui reposait sur la base retrouvée entre les deux temples jumeaux (Rocco 2009, 601). S’agissait-il d’une représentation de la déesse, d’une statue de culte ? Si oui, de quel type était cette représentation ?
329 Sur l’Aphrodite maritime, voir l’exposé de Parker 2002, 146-152, et plus récemment, Demetriou 2010.
330 Comme l’a fait remarquer Pironti 2007, 270-271.
331 De même, participent à la souscription pour la reconstruction des bâtiments du sanctuaire des nothai et des metoikoi (IG XII 4, 301).
332 IG XII 4, 302, l. 3-4.
333 IG XII 4, 319, l. 35-37. Sur les raisons qui font que ce sacrifice était destiné à Aphrodite Pandamos uniquement, voir Parker, Obbink 2000, 444.
334 IG XII 4, 546. Plus exactement dans la cour d’un particulier, aux coins des rues Amerikis et Navarinou. Nous ignorons si la pierre a été déplacée de son emplacement d’origine ou non. Contra Malacrino 2006, 192-193, qui relie son lieu de découverte au sanctuaire du port. Pour la partie grecque de l’inscription, voir Kantzia 1980. Pour la partie phénicienne de l’inscription, voir Sznycer 1980 et Sznycer 1999.
335 Voir Baslez 1986 ; Parker 2002, 147-150. Sur l’association des deux déesses, voir en outre Bonnet 1996a, 147-150 ; Bonnet, Pirenne-Delforge 1999.
336 Kantzia 1980, 12-13.
337 Sznycer 1999, 113-116.
338 IG XII 4, 558 : Αὐσαλλασου Ρουα[ιου] | Ναβαταίου θεᾷ Ἀφρο[δίτῃ] | εὐχήν. Sur cette inscription, voir Levi Della Vida 1938.
339 La traduction de ce terme est incertaine : voir Roche 1996, 79-80.
340 Sur cette déesse, voir Healey 2001, 114-119 (117 sur cette inscription de Cos).
341 I. Délos 2132, l. 1 : Ἴσιδι Σωτείραι Ἀστάρτει Ἀφροδίτηι Εὐπλοίαι ἐπ[ηϰόωι].
342 IG XII 4, 601 (fin iiie s.). Voir infra, 145-146.
343 IG XII 4, 348, l. 30. Sur ce culte, voir infra, 7.4.
344 ICos EF 440 (ier-ier s. ap. J.-C.) ; EF 461 (imp.) ; Bosnakis, Ανέϰδοτες 280 II (ier s. ap. J.-C.) ; 281 (ier s. ap. J.-C.).
345 ICos EF 429 (ier s. ap. J.-C.).
346 NSRC 495. L’absence de photographie dans le volume ICos ne permet pas de trancher entre les deux lectures.
347 LSJ, s.v. Voir également Kontorini 2001, 16-17.
348 IG XII 4, 413 (ier s.).
349 Plin., HN XXXVI, 20. Trad. de R. Bloch [CUF].
350 Sur ces identifications, voir Delivorrias 1984, 38-39, avec la bibliographie antérieure. L’identification avait été notamment proposée pour un tétradrachme en argent figurant au recto une tête d’Aphrodite : Bieber 1923.
351 Sur l’installation des statues de culte, voir Pirenne-Delforge 2008a.
352 Selon [Lucien], Amours, 13, la statue était placée dans le temple. Sur l’Aphrodite de Cnide, voir Stewart 1997, 97-106 ; Delivorrias 1984, 49-52 ; et récemment, Montel 2010.
353 Sur le culte d’Aphrodite Euploia à Cnide, voir Miranda 1989.
354 Statuette d’Aphrodite avec Éros de l’Odéon : Kabus-Preisshofen 1989, 20 (n. 36), avec la bibliographie antérieure. Une Aphrodite avec Éros doit peut-être également être reconnue dans une statuette découverte dans l’Asklépieion : Kabus-Preisshofen 1989, 181-2, n° 5 et 68-69, pl. 13 ; Aphrodite à l’épée, découverte dans le dépôt de l’Odéon : Kos Museum, n° 46 ; Laurenzi 1932, 143- 147 ; Kabus-Preisshofen 1989, 20 (n. 36) ; plusieurs exemplaires d’une Aphrodite appuyée sur un pilier : Kabus-Preisshofen 1989, 76 et n. 238 ; un fragment de tronc vêtu d’un chiton pourrait appartenir à une statue d’Aphrodite : Kabus-Preisshofen 1989, 260, n° 64, pl. 68, 1 et 160. À cela on pourra ajouter, sans prétention d’exhaustivité, des statuettes d’Aphrodite d’époque romaine découvertes dans une maison romaine au sud de la cité : AD 43 (1988) Chronika, 637 ; AD 44 (1989) Chronika, 526 et AD 45 (1990) Chronika, 518. Voir également la dédicace d’une statue d’Aphrodite restaurée à l’époque impériale : IG XII 4, 538 (iie s. ap. J.-C.). Sur des représentations de la déesse, associées au myrte, sur des monnaies datées de c. 170 ou après, voir Gargali 2009.
355 Brouskari 2004, 70-71.
356 Delivorrias 1984, 54-56.
357 Strab. XIV, 2, 19. Voir aussi Cic., De Or., 5. Sur cette peinture, voir Delivorrias 1984, 54 avec la bibliographie antérieure.
358 Comme en fait l’hypothèse Brouskari 2004, 70-71. Voir pl. II (n° 11).
359 Ces témoignages ont été commodément rassemblés et étudiés par Spanoudakis 2000.
360 Il. XIV, 250-256 ; XV, 24-30.
361 Hes., Cat., fgmt 43a, 58-64 (Merkelbach-West).
362 Liste non exhaustive des sources mentionnant cet épisode : Pind., Isthm. VI, 31-32 ; Pind., fgmt 33a (Maehler), voir Mingarelli 2003 ; Schol. Pind., Nem. IV, 42 c (Drachmann) ; Nic., FGH 271- 272 F 11 ; Dionysios, Gigantias, fgmt 71 (Livrea), cf. Marcotte 1988.
363 Apollod., Bibl. II, 7, 1.
364 FGH 3 F 78. Cf. Spanoudakis 2000, 323.
365 L’union d’Héraclès et Chalkiopè est également connue par une scholie à Pind., Nem. IV, 42c (Drachmann).
366 Il. II, 677-679.
367 Quaest. Graec. 304c-e. On reviendra sur ce texte infra, chapitre V (4.1).
368 Sur le cap Lacéter, voir Strab. XIV, 2, 19. Antagoras est également le nom d’un des deux fils du roi Eurypyle selon un fragment attribué à Hésiode (fgmt 43a, 60 [Merkelbach-West]).
369 La fuite d’Héraclès était, selon les scholies à Theoc., Id. VII, 130-131d (Wendel), à l’origine du nom du dème de Phyxa.
370 Selon les mots de Loraux 1996, 12 : « ces “femmes indigènes” qu’Héraclès féconde au passage parce qu’il doit le faire, puisque les peuples aiment à se réclamer de sa lointaine paternité (…). » Sur le rapport entre Héraclès et les femmes, voir également Scarpi 1996.
371 IG XII 4, 820 ; 841. Voir sur ce point Pugliese Carratelli 1994.
372 Sur cette qualité d’Héraclès, voir Jourdain-Annequin 1989, 307-310.
373 Spanoudakis 2000, 317-318. Sur l’invasion dorienne, voir aussi Sherwin-White 1978, 29.
374 Le crabe est également associé au discobole sur des monnaies du ve siècle (Barron 1968). Ιl n’y a donc aucune raison de postuler une relation particulière avec la figure d’Héraclès.
375 Head 1897, xcv et 193-220 ; Ingvaldsen 2002, 63-65 ; 215-370 (catalogue). Sur la chronologie des premières frappes, voir Ashton et al. 2002b, 128-132 ; Ashton et al. 2002a, 229-240 ; Ingvaldsen 2006. Voir également Requier 1996, sur un ensemble de monnaies daté des années 280-258.
376 Ashton et al. 2002a, 240.
377 Head 1897, 215, n° 208-209 ; Kromman 1988.
378 IG XII 4, 276.
379 Herzog 1928, 11. Sur la fondation de Diomédon (IG XII 4, 348), voir infra, 7.4.
380 Voir supra, 76-77.
381 Soph., Thrach., 55 sq. ; Steph. Byz., s.v. Ὑλλεῖς.
382 Sur les relations tribus – culte, voir infra, 201 et chapitre VI (1.4).
383 Comme dans IG XII 4, 278, l. 60-61 : ἐσς Ἀλϰηΐδας Δά̣[μ]α̣τρι, tout aussi énigmatique. Voir également la qualification des héros dans le calendrier de Phyxa (IG XII 4, 279) : ἐς Πύλας (l. 38 et 54) ; ἐς Ἁμαξιτόν (l. 55-56) ; ἐς τὰ Νασιωτά (l. 57).
384 [Κονίσαλο]ν (l. 8) et [ἐς Κονί]σαλον (l. 10).
385 Nilsson 1906, 453.
386 De Matteis 2004, 106 n° 36 ; 193-194.
387 Il en va de même du lien avec Thessalos, fils d’Héraclès et de la fille d’Eurypyle, roi de Cos, qui a été proposé par Hicks 1888, 325.
388 HGK 3 ; ICos ED 140.
389 Comme l’avaient déjà fait remarquer von Prott, Ziehen 1896-1907, vol. 1, 28.
390 Sur l’articulation entre ces deux sacrifices, voir infra, 356-357.
391 Selon l’hypothèse de Ekroth 2002, 220 (n. 25), après Stengel 1920, 42.
392 IG XII 4, 305 (2e moitié iie s.). Elles concernent le comité de rédaction, les qualifications, le terme et l’exemption de certaines liturgies.
393 IG XII 4, 320 (fin iie s.). La datation de ces deux inscriptions les situe assez proches dans le temps et pose la question de leur chronologie relative. A priori, IG XII 4, 305 semble un peu moins précise que IG XII 4, 320, ce qui pourrait la situer après, mais son caractère fragmentaire donne peut-être une fausse impression de cette imprécision.
394 Voir le lemme de ICos ED 180.
395 La formule est par ailleurs restituée dans IG XII 4, 74, l. 21, à propos de l’affichage d’un décret prévoyant de mettre des représentations d’Héraclès et d’Asclépios sur la proue des navires de guerre.
396 De même, Versnel 2011, 76, remarque que la syntaxe de l’expression τοῦ ἐπὶ ἀγορᾶι ϰαὶ ἐπὶ λιμένι renvoie clairement à un seul dieu.
397 Sur le sens du mot ἄφαμμα, voir L. Dubois, BE 1997, 187.
398 Zeus Alseios : IG XII 4, 328 (ier s.), l. 15-18 ; Nikè : IG XII 4, 330 (ier s.), l. 8-12. Si l’on en croit la restitution, le prêtre des Theoi Megaloi devait également porter une tenue blanche lors de certaines fêtes : IG XII 4, 323 (c. 100), l. 10-12 : [σπενδέτω δὲ ἐν | πᾶσι τοῖς χορ]ιϰοῖς ἀγῶσιν, οἷς ἁ πόλις [τίθησι, ϰαὶ ἐν τοῖς μεγά|λοις Ἀσϰλαπιείο]ις ϰαὶ Ῥωμαίοις ἔχων δ̣ι[άλευϰον ϰιθῶνα].
399 Paus. V, 14, 1-2. Voir également Theocr., Id. II, 121-122, dont la scène pourrait avoir pris place à Cos.
400 Baumann 1993, 50.
401 Nous suivons pour cette expression l’interprétation et la traduction de P. Gauthier, BE 1995, 448.
402 Le mois d’Artamitios serait le septième mois de l’année et donc le premier du semestre d’été. Sur le calendrier de Cos, voir l’annexe 2. On peut également supposer que la précision de la date concerne plutôt le versement de la somme d’argent et non le sacrifice proprement dit. On sait que l’assemblée se tenait à Cos selon une périodicité bimensuelle, les 1er et 16 de chaque mois (Wiemer 2003b, 278), qui était sans doute également l’occasion des distributions d’argent.
403 L’installation du prêtre était souvent mise en adjudication par la cité, avant d’être remboursée par l’acquéreur de la prêtrise. Sur ce point, voir Parker, Obbink 2000, 446-447 et Wiemer 2003b, 280.
404 Le monarque et les hiéropes sont ainsi responsables de sacrifices : IG XII 4, 298 (2e moitié iiie s.), l. 12-20 ; 328 (ier s.), l. 24-28 ; 337 (début iie s.), l. 6 ; 342 (2e moitié iie s.), l. 11 ; d’offrandes : IG XII 4, 286 (milieu iiie s.), l. 10-11 ; de dédicaces : IG XII 4, 601 (fin iiie s.) ; 602 (iie s.) ; 606 (2e moitié iie – 1re moitié ier s.) ; et participent aux processions : IG XII 4, 291 (c. 180), l. 7-9 (restitutions) ; 330 (ier s.), l. 6-7 ; 339 (1re moitié iie s.), l. 16-17. Voir également supra, 25.
405 ἁ πριαμένα quand il s’agit d’une femme : pour la prêtresse de Dionysos Thyllophoros, IG XII 4, 326 (1re moitié ier s.), l. 8 et 304 (1re moitié du iie s.), l. 7 ; pour la prêtresse d’Aphrodite Pandamos et Pontia, IG XII 4, 302 (après 198), l. 6 et IG XII 4, 319 (fin iie s.), l. 39. L’hypothèse qui établirait une distinction entre l’acquéreur et le prêtre ou la prêtresse, comme c’est le cas dans une inscription d’Halicarnasse (LSAM 73, iiie s.) est ici infirmée par l’injonction aux lignes 15 et 16 que l’acquéreur exerce la prêtrise à vie.
406 Homonoia : IG XII 4, 315 (2e moitié iie s.), l. 58-59 ; Antigone : IG XII 4, 317 (2e moitié iie s.), l. 7-8. Dans les autres cas où la τελετά est précisée, seule la mention ἱερεύς ou ἱέρεια apparaît, jamais les deux ensemble.
407 Bosnakis, Hallof 2005, 232-233. Sur Kallistratè, voir aussi Wiemer 2003b, 291-292.
408 L’existence d’un tel modèle s’accorde en tout cas avec le caractère très formulaire de ces ventes de prêtrises, qui renvoient souvent à d’autres documents, de type nomos : Wiemer 2003b, 271- 272.
409 Sur l’agora de Cos, voir Livadiotti, Rocco 1996, 106-112 ; Livadiotti 2006a ; Rocco, Livadiotti 2011. Voir pl. II.
410 Voir Morricone 1950, 62-64 ; Livadiotti, Rocco 1996, 116-119 ; Rocco 2004 ; Malacrino 2006.
411 IG XII 4, 302 (après 198), l. 41-44.
412 Aujourd’hui emmurée dans un coin de la mosquée turque, sur la place du Platane à Cos. Morricone 1950, 63 ; Kabus-Preisshofen 1989, 226-227, n° 44 (pl. 30, n° 2-3) ; 107-108 (comm.).
413 De Matteis 2004, 103-105, n° 34 ; 191-198 (comm.) ; pl. XXXVII, fig. 2 et XXXVIII, fig. 1.
414 De Matteis 2004, 105-106, n° 35, pl. XXXIX.
415 De Matteis 2004, 106, n° 36, pl. XL, fig. 1.
416 Sur les témoignages littéraires : A. Adler, RE X 2 (1919), 1649-1652 ; la liste des attestations épigraphiques a été établie par Graf 1985, 174-175, n. 103.
417 Diog. Laert. VI, 50 : ὁ τοῦ Διὸς παῖς ϰαλλίνιϰος Ἡραϰλῆς ἐνθάδε ϰατοιϰεῖ. Μηδὲν εἰσίτω ϰαϰόν. On trouve des attestations épigraphiques de cette formule : IG XII 8, 687 ; IG XII suppl., 424 (Thasos) ; I.Mylasa 343 ; I.Estremo Oriente 269. Cf. aussi la massue d’Héraclès employée comme signe apotropaïque à Délos : Bruneau 1964.
418 Aristid., Or. XL, 15 (Keil). Sur ce passage, voir Pernot 2005, 34-35. Il semble que l’épiclèse Alexikakos ait été davantage utilisée à l’époque romaine.
419 ὑπὲρ σωτηρίας : IG XII suppl., 413 (Thasos, iie s.) ; I.Estremo Oriente 274 (Media, 148).
420 σωθείσα ἐγ μεγάλων ϰινδύνων Ἡραϰλεῖ Καλλινίϰῳ χαριστήριον : I.Délos 2433. Sur l’interprétation des circonstances de cet ex-voto, voir Bruneau 1970, 410.
421 I. Fayoum 203 (Égypte, 88-80 ?).
422 Pour un commentaire de ce passage, voir Graf 1985, 173-176. Héraclès Kallinikos est encore associé à Zeus Basileus dans une prêtrise à Paros (IG XII 5, 234) et dans une dédicace à Apollon Hylatès, Artémis Phosphoros, Artémis Enodia et Létô Euteknos par un magistrat en Égypte (OGIS 53, c. 246).
423 Sur Héraclès comme dieu patron du gymnase, voir Aneziri, Damaskos 2004, 248-251.
424 J. Pouilloux et al., Salamine de Chypre, XIII. Testimonia Salaminia, 2. Corpus épigraphique, Paris, 1987, n° 45 (milieu iie s.).
425 IG XII 4, 589 (milieu iie s.) : Ζ̣ωΐλος Τ̣ημένο[υ] | παιδονομῶν | ὑπὲρ τᾶς τῶν παίδων | ὑγ̣ιεία[ς] vacat ϰαὶ | εὐταξίας vac. Ἑρμεῖ | ϰαὶ vac. Ἡραϰλεῖ. Sur le même type de dédicaces à Zeus Alseios et à Athéna Alseia, voir supra, 49-50. Une troisième dédicace (ICos EV 175, ier s.) à Hermès et Héraclès par des vainqueurs de la course aux flambeaux des Hephaistieia doit, en revanche, être écartée du corpus, dans la mesure où il n’existe à Cos aucune attestation de ces fêtes, ni même d’un culte d’Héphaïstos. Il s’agirait en fait d’une « pierre errante », provenant à l’origine d’Halicarnasse ou de Iasos. Voir P. Gauthier, BE 1996, 315.
426 IG XII 4, 594 (Ier s.) : Φιλοϰλῆς Πυθοϰλ[έ]|ους νιϰάσας φιλοπ̣[ο]|νίαι τὸ τεθὲν ἆθλ[ον | Ἑ]ρμᾶι ϰαὶ Ἡραϰλε[ῖ].
427 Gauthier, Hatzopoulos 1993, 105. Sur la philoponia, voir aussi Crowther 1991, 301-304.
428 Exemption des liturgies sauf la triérarchie : IG XII 4, 299 (fin iiie s.), l. 8 (Corybantes) ; IG XII 4, 307 (1re moitié du iie s.), l. 11 (dieu inconnu), restitution complète ; sauf la triérarchie et la lampadarchie : IG XII 4, 310 (c. 170), l. 8-9 (Symmachidai) ; IG XII 4, 296 (c. 295-280), l. 1-2 (Asclépios ?), en partie restitué ; IG XII 4, 305 (1re moitié iie s.), l. 7-8 et 320 (fin iie s.), l. 17-18 (Héraclès Kallinikos) ; 323 (c. 100), l. 10 (Theoi Megaloi). Au contraire, le prêtre d’Hermès Enagônios est exempté de toutes les liturgies, y compris la triérarchie et la lampadarchie, alors que le lien de ce dieu avec le gymnase est tout à fait évident. Il en va de même de la proédrie et de l’accomplissement de libations aux concours choriques, partagés par plusieurs prêtres et sans doute simplement liés au prestige de la fonction sacerdotale elle-même. Les concours choriques, a fortiori, peuvent être difficilement mis en rapport avec Héraclès, au contraire des épreuves sportives.
429 IG XII 4, 588 (1re moitié iie s.) : Φίλιππος̣ | Φιλίππου | παιδονομῶν ὑπ[ὲρ] | τᾶς τῶν παίδων̣ | ὑγιείας | ϰαὶ εὐταξίας | Διὶ Ἀλσείωι ϰαὶ | Ἀθάναι Ἀλσείαι. | vacat | ἀρχαγὸν γενεᾶς Ἡραϰλέα παισὶ Φίλιππος | θήϰατο τὸν τέϰνων πιστότατον φύλαϰα, | σωφροσύνας ἕνεϰεν παίδων ϰλεινᾶς θ’ ὑγιείας | Ζανὶ ϰαὶ Ἀλσείᾳ Παλλάδι Τριτογένει. | ἀλλά, γένους ἀρχαγέ, τὸ βάσϰανον ὄμμα ϰαϰούργων | ϰοίμισον ὡς λάμπη ϰαλλιθαλὴς ἀγέλαι, | τόν τε σαοφροσύνας πρωτεῖα λαχόντα Φίλιππον | αὔξοις, τὸν στοργᾶι πᾶσιν ἴσον πατέρα. | Ἡλιόδωρος Πισιστράτου ἔγραψε. | vacat | δαμοσιεύοντος | Δώρου.
430 IG XII 4, 406, l. 1-4. Pour un commentaire de l’inscription, voir Pugliese Carratelli 1963.
431 IG XII 4, 348.
432 Selon Wallensten 2008a, ces épiclèses exprimeraient une relation particulière entre la divinité et l’individu qui lui prête son nom, sans forcément qu’il faille y voir un signe de la divinisation du fondateur. Contra Sherwin-White 1977, 212 ; Wittenburg 1998, 453. Ce procédé est similaire à celui qui consiste à ajouter le nom du fondateur au génitif au nom de la divinité : A. Chaniotis, EBGR 2009 [2012], 173.
433 À propos de l’affranchissement des esclaves par consécration, voir Darmezin 1999 ; Velissaropoulou-Karakostas 2011, 378-398.
434 Jameson 1994, 36, et 42-43 (pour le commentaire sur l’inscription).
435 Sur ces aspects d’Aphrodite, voir Pirenne-Delforge 1994, 419-433.
436 R. Herzog (HGK 10) avait en outre proposé de restituer parmi les destinataires, exempli gratia, les Moires et Pasios, qui reçoivent un sacrifice selon la fin de l’inscription (l. 149-155), ainsi qu’Hébè, épouse d’Héraclès.
437 Dans la fondation d’Épictète à Théra : IG XII 3, 330 (c. 210-195) ; et celle de Poséidonios à Halicarnasse : LSAM 72 (c. 300).
438 De Matteis 2004, 103-104, n° 34 ; 191-196 ; pl. XXXVII, fig. 2 et XXXVIII, fig. 1. De Matteis 2001.
439 Une statue retrouvée non loin de la mosaïque représente Héraclès portant la leontè (voir supra, 104, n. 412). Comme autres représentations du dieu à Cos, on trouve le fragment d’un relief de l’époque hellénistique représentant le combat d’Héraclès contre les oiseaux de Stymphale (Kos Museum n° 60) et le torse d’un homme nu de l’époque romaine, qui pourrait être identifié à Héraclès (Kos Museum n° 75).
440 De Matteis 2004, 104 : elle y rejette les interprétations qui voient dans le personnage féminin Alceste revenant des Enfers ou bien la déesse Hébè.
441 De Matteis 2004, 105-106, n° 35 ; pl. XXXIX.
442 Comme l’attestent également les nombreuses représentations du dieu au banquet sur les vases. Voir Verbanck-Piérard 1992.
443 Sokolowski 1969, 313, propose l’alternative διαν̣[άπαυμα] : « Le passage n’est pas clair. Je crois que la prescription ordonne de cesser la célébration du mariage pour deux jours afin que les cérémonies en l’honneur d’Héraclès puissent avoir lieu. »
444 Sur la distribution des parts de viande dissociée du sacrifice, voir Ekroth 2008b, 277.
445 Laum 1914, 98-101.
446 Pirenne-Delforge, Pironti 2011, 107-108.
447 Les Moires sont également destinataires d’un culte dans la fondation de Poséidonios à Halicarnasse (LSAM 72). Sur l’attestation d’un sanctuaire des Moires au ier s., voir IG XII 4, 607 : Σ̣ωϰράτης Δημητρίου ὑπὲρ τῆς ἑα[υ]|τοῦ θυγατρὸς Ῥησοῦς ἱερατευού|σης {τὰ} τά τε ξόανα τῶν θεῶν ϰαὶ τὸ | ἱερὸν ϰαὶ τὰ προσόντα αὐτῷ οἰϰη|τήρια ϰατασπασθέντα πρότε|[ρ]ον διὰ τὸν πόλεμον ἐϰ τῶν ἰδί|[ω]ν ϰατεσϰεύασεν Μο[ί]ραι̣ς ϰαὶ | τῷ δήμωι.
448 Sur Pasios, voir Polinskaya 2008, 223-226 ; sur le culte de Zeus Ktèsios, voir Brulé 2005a.
449 Dans le cas présent, le verbe d’état μέτειναι renvoie à ce qu’on pourrait qualifier de « situation de droit », dans la mesure où le droit de participation est acquis par la naissance, tandis que le verbe d’action μετέχειν renverrait à une « situation de fait », puisqu’il ne s’agit pas d’une application du droit stricto sensu. Sur l’emploi de ces verbes dans le cadre de limitations dans la participation au culte, voir infra, 197. Sur ce type de formule dans la loi de citoyenneté de Périclès, voir récemment Blok 2009, 144-145 ; 158-162. Il est intéressant de constater, en accord avec l’emploi de notre inscription, que la formule μετέχειν τῆς πόλεως y est employée de manière négative, et s’applique donc à ceux qui n’avaient pas le droit d’y prendre part.
450 On retrouve ce verbe employé pour désigner ceux qui doivent veiller à ce que les esclaves affranchis restent libres (l. 7), à propos de l’utilisation des terrains (l. 81) et surtout, ceux qui doivent apparemment accorder l’autorisation de célébrer les mariages dans les sanctuaires (l. 87).
451 De Matteis 2004, 193-194.
452 De Matteis 2001, 118.
453 IG XII 4, 278.
454 Sur les problèmes posés par l’identification du prêtre dans le calendrier des cultes, voir supra, 45.
455 Hésychius, s.v. L’évocation de cette glose pour expliquer l’épiclèse est récurrente depuis l’une des premières éditions de l’inscription (PH 37).
456 LSJ, s.v.
457 Strab. XIV, 2, 19. Sherwin-White 1978, 314 et 236-241 sur le commerce du vin. Sur ce point, voir également Johnsson 2004.
458 Nilsson 1906, 305-306, tout en admettant que ces fêtes étaient d’origine ionienne et non dorienne. Sur les Anthestéries, voir Noel 1999 ; Parker 2005, 290-316. Toutefois, comme le fait remarquer Brumfield 1981, 25-26, le vin nouveau peut être consommé dès la fin octobre, à la fin de la fermentation. Le fait d’ouvrir les jarres aux Anthestéries, au début du printemps, relève plus d’une convenance sociale que d’un moment défini dans l’année agricole, et il n’en allait donc pas systématiquement de même partout ailleurs dans le monde grec. Cette période demande également du travail autour de la vigne, puisqu’elle est celle du labourage, désherbage, des greffes et du bouturage (Brumfield 1981, 30-35).
459 On reviendra sur l’interprétation de ces rituels infra, 276-277.
460 I : IG XII 4, 304 (1re moitié iie s.) ; II : 326 (1re moitié ier s.). Par commodité, c’est la première inscription, plus complète, qui sera citée par la suite.
461 Voir Wiemer 2003b, 283.
462 Voir également une clause similaire sur la désignation d’un nacore par l’acquéreur de la prêtrise attachée à une divinité inconnue : IG XII 4, 327 (1re moitié ier s.). Sur la sous-prêtresse d’Artémis à Délos, voir Bruneau 1970, 196.
463 Burkert 1993, 274.
464 Sur cette expression, voir infra, 341-342.
465 Affichage de décrets honorifiques dans le sanctuaire des Douze Dieux : IG XII 4, 15 (c. 300), l. 15 ; 23 (c. 295-80), l. 16 ; 27 (1re moitié iiie s.) ; 29 (2e moitié iiie s.), l. 6-7 ; 36 (2e moitié iiie s.), l. 10- 11 ; 41 (fin iiie s.), l. 14-15 ; 42 (fin iiie s.), l. 7-8 ; 50 (iiie-iie s.), l. 19.
466 Segre 1940-1941, 30, l’identifie avec Antigone Doson, dont la présence en Carie est attestée vers 227, mais cette identification est mise en doute notamment par Habicht 2007, 136-137, qui laisse la question ouverte. Un Antigoneion est également attesté par IG XII 4, 317 (2e moitié iie s.), l. 9, et par des inscriptions sur des tuiles.
467 Segre 1940-1941, 32.
468 Ναρθαϰοφόρος : I.Rhod. Per. 4 (Loryma, ive-iiie s.) ; ναρθηϰοφόρος : Hymn. Orph. XLII, 1 ; ϰισσοφόρος : Ar., Thesm., 987 ; Pind., Ol. II, 31 ; Oppien, Cynégétique I, 365 ; IG II2, 3606 (Athènes, c. 175 ap. J.-C.) ; I.Ephesos 1310 (bas empire) ; πρινοφόρος : IG X 2, 1, 260 (Thessalonique, iiie s. ap. J.-C.).
469 Hsch., s.v.
470 Chantraine et al. 1999, s.v. θύλλα.
471 LSJ, s.v.
472 IG XII 4, 328 (ier s.), l. 16-17.
473 Notamment dans IG XII 4, 278 (milieu ive s.), l. 33 ; 1035 (1re moitié ier s. ap. J.-C.), l. 3.
474 C’est en tout cas ce que semblent refléter la face B du premier contrat et les lignes 60 et suivantes du second : [τᾶι τελε|ζ]ομέναι πάντα παρεχέτω ⟦..⟧ ἁ ἱέρη (…) [ἁ] θύουσα... (IG XII 4, 304, l. 29-32) ; [τα]ῖς τελεζο[μέ]|ναις πάντα παρε[χέ]τ̣ω ἁ ἱέ[ρεια] (IG XII 4, 326, l. 60-61).
475 Burkert 1993, 273-274 ; Jaccottet 2003, vol. 1, 75.
476 NSRC 492 : [--- ὁ δεῖνα τοῦ...]άνεος | Εὐμηλιόδωρος Διοϰλεῦς | θιάσῳ Βαϰχιαστᾶν τῶν σ[ὺν] | Εὐμηλιοδώρωι. Cette inscription a été traditionnellement interprétée comme borne funéraire, mais, selon Kontorini 2001, 7, la syntaxe correspondrait plutôt à celle d’une dédicace.
477 KFF 154.
478 Sur les attestations de thiases à Cos, voir l’index d’ICos II (2007) et de Bosnakis 2008, 218. Sur le problème de l’association des thiases à Dionysos, voir la mise au point de Jaccottet 2003, vol. 1, 16-29.
479 Sur l’iconographie de Dionysos, on renverra à l’article de C. Gasparri, « Dionysos », LIMC III, 1 (1986), 414-514 et aux études de Carpenter 1986 ; Carpenter 1997.
480 À l’instar de l’Héra Argeia Heleia Basileia, qui pourrait être le résultat de différentes évolutions du culte ayant eu un impact sur sa dénomination.
481 Sur le théâtre de Cos, situé au sud de la ville moderne, voir Livadiotti, Rocco 1996, 156-158.
482 Notamment le prêtre d’Hermès Enagônios : IG XII 4, 298 (2e moitié iiie s.), l. 8-10 ; d’Eumène II : 306 (1re moitié iie s.), l. 10-11 ; d’Héraclès Kallinikos : 320 (fin du iie s.), l. 20-22 ; de Zeus Alseios : 328 (ier s.), l. 11-12 ; peut-être également celui d’Asclépios (?) : 296 (c. 295-280), l. 3-4. Parker, Obbink 2001a, 233, n° 3, restituent l’accomplissement d’un sacrifice à Dionysos lors des Dionysies dans cette dernière inscription : θυέτω δ̣[ὲ ϰαὶ ὁ] ἱε[ρε]ὺς | [τῶι Διονύσωι] ϰ̣αθ᾿ ἕϰαδ̣[τον ἐ]ν̣ιαυτ[ὸ]ν̣ τοῖς | [Διονυσίοις ἱερεῖ]ον τέλε[ον] λαμβά[νων] παρὰ | [τᾶς πόλιος δραχ]μ̣ὰς τριάϰοντα, mais cette lecture n’a pas été retenue dans l’édition des IG XII 4.
483 IG XII 4, 142 (c. 220), l. 32 ; 172 (2e moitié iie s.), l. 19 ; 181 (2e moitié iie s.), l. 5. Sur la proclamation des couronnes honorifiques dans les concours dramatiques, voir Chaniotis 2007, 54- 59.
484 IG XII 4, 451 (c. 206/5), voir Habicht 2004, 64 pour la date de cette inscription ; 452 (c. 190- 180). Il faut également mentionner la dédicace d’une statue de Bacchus à Phoibos et Bacchus par un joueur d’aulos à la suite de ses victoires à divers concours : IG XII 4, 521 (iie s.).
485 Ceccarelli 1995.
486 Ceccarelli 1995. Sur la présence de technites dionysiaques à Cos, voir Sherwin-White 1978, 315-317.
487 IG XII 4, 281 (c. 158-138), l. 36.
488 [π]ομπὴ | [βασ]ι̣λεῖ | [Πτολε]μαίῳ (l. 12-14) ; πομπὴ Εὐμένει (l. 27) ; πομπὴ | Μουσῶν (l. 38- 39), etc.
489 IG XII 4, 75 (c. 202/1), l. 27-29 : ἐν τᾶι ἀγορᾶι παρὰ τὸν βωμὸν τὸν τοῦ Διονύσου.
490 Sur cette découverte, voir Laurenzi 1936-1937, 138 ; Livadiotti, Rocco 1996, 122-125. Voir également pl. II (n° 2).
491 Stampolidis 1987.
492 Sur un relief funéraire de Cos dédié à Cybèle et aux dieux et héros associés, daté d’environ 350, voir Laurenzi 1955-1956, 80, n° 13 ; Tsouli 2009, 96.
493 Sur ce temple, voir Livadiotti, Rocco 1996, 122-125. Sur l’association des souverains hellénistiques à Dionysos, voir notamment Burkert 1993, 261-270.
494 E. Skerlou, AD 48 (1993) Chronika, 547. Sur l’agora de Cos, voir également Livadiotti, Rocco 1996, 106-111 ; Livadiotti 2006a ; Rocco, Livadiotti 2011.
495 Or, l’inscription est datée avec certitude par la présence de Dioklès, fils de Léodamas, auteur de la proposition, personnage bien connu à Cos dont l’activité se situe autour des années 200 : voir Sherwin-White 1978, 216.
496 De Matteis 2004, 37 et 46-47 (pl. II, fig. 2 ; pl. III et IV). Voir pl. II (n° 7).
497 Kos Museum, n° 94. Pochmarski 1990, 233-34, 327 n° P75, pl. 79, 2. Sur le contexte de découverte de cette statue, voir aussi Sirano 2004b, 237-238, fig. 8 ; Sirano 2004a. Voir pl. II (n° 6).
498 Kos Museum, n° 26.
499 Nous avons encore pu dénombrer deux statuettes de Dionysos. L’une, découverte « dans la cité de Cos », est exposée au Musée et datée de la fin du ier siècle : Kos Museum, n° 37. La seconde a été découverte dans un bâtiment romain du sud de la cité antique, parmi d’autres statuettes divines : AD 43 (1988) Chronika, 637.
500 Ant. Lib., Met. XV. Voir supra, 55.
501 Sherwin-White 1978, 291.
502 NSRC 492 : [---] | Εὐμηλιόδωρος Διοϰλεῦς | θιάσῳ Βαϰχιαστᾶν τῶν σ[ὺν] | Εὐμηλιοδώρωι. Robert 1938, 214-217. Il est suivi sur ce point par Sherwin-White 1978, 313-314.
503 Voir Robert 1938, 215. Sur Apollon Epimèlios, voir Macrob., Sat. I, 17 et Tit. Cam. 135 (iiie s.). Sur Hermès Epimèlios, voir Paus. IX, 34, 3.
504 Robert 1938, 216.
505 Kos Museum, n° 91. Voir également pl. II (n° 6). Sur les fouilles de cette maison romaine, voir F. Sirano, in Livadiotti, Rocco 1996, 136-140. Le rapprochement a été proposé par Sirano 1997, 136-137 et Sirano 2004a, 959-961, sur base de la présence du bélier et du caractère original de la composition. Sur la décoration de cette maison, voir également Sirano 2005.
506 De l’époque hellénistique, on a consacré une partie de la tête barbue d’une statue qui a été attribuée à Hermès : Kos Museum, n° 25.
507 IG XII 4, 1191 : γ μοῖρα Ἑρμᾶ | Κυλλανίου.
508 Sur le culte arcadien, voir Jost 1985, 441-449, et 445 sur les attestions littéraires.
509 On ne sait trop comment interpréter l’épiclèse Probakchos, un hapax, qui qualifie Hermès sur l’une des faces de l’autel domestique déjà plusieurs fois évoqué, aux côtés de Zeus Philios, les Theoi Sôteres et Peithô Nikerôs (IG XII 4, 406, 1re moitié iie s.). L’hypothèse de Pugliese Carratelli 1963, selon laquelle l’épiclèse renverrait à un aspect mystique et chthonien du dieu et serait en relation avec la tradition orphique de l’association de Dionysos avec la naissance d’Hermès, n’est guère convaincante. Comme témoignage de pratiques individuelles, il faut en outre mentionner une dédicace à Hermès du ier s. provenant peut-être de l’Asklépieion : IG XII 4, 528.
510 Ces dédicaces ont été commentées supra, 107.
511 IG XII 4, 591 (iie s.).
512 IG XII 4, 351 (ier s.). Pour des exemples similaires de fondation, voir IG XII 4, 353 (1re moitié iie s. ap. J.-C.) et ICos ED 263 (imp.) ; Cf. A. Chaniotis, EBGR 1993-1994 [1997], 302-303.
513 IG XII 4, 298.
514 L’épiclèse Enagônios est attestée pour Hermès à plusieurs endroits du monde grec, voir [O.] Jessen, « Enagonios », RE V, 2 (1905), 2544 ; Siska 1933, 2-31 et 38-43 ; Delorme 1960, 339-340 et passim.
515 Gauthier 1995. Sur la manière dont pouvait se dérouler une fête du gymnase, voir l’exemple détaillé des Hermaia de Béroia : Gauthier, Hatzopoulos 1993, 95-123.
516 IG XII 4, 328 (ier s.).
517 Voir supra, 1.3.
518 Selon l’hypothèse de Gauthier 1995, 583.
519 Sur l’euexia, voir Gauthier, Hatzopoulos 1993, 102-104 ; Crowther 1991. Deux garçons, vainqueurs à l’euexia, ont consacré leur prix à Zeus Alseios et à Athéna Alseia au milieu du iie s. (IG XII 4, 590).
520 ὑπὸ τᾶς βουλᾶς δοϰιμασθέντες (l. 79-80). Sur la dokimasie des magistrats, voir en dernier lieu Feyel 2009.
521 Bosnakis, Hallof 2005, 256-261. IG XII 4, 307 et 308. Les éditeurs soulignent la grande ressemblance des deux fragments d’un point de vue formel, en laissant toutefois quelques doutes au sujet de leur rapprochement.
522 Un fragment inédit se rapportant à une troisième vente de prêtrise pour ce dieu vient d’être publié (IG XII 4, 331, ier s.). Il ne conserve que la fin de quelques lignes du début du contrat, et n’appelle pas davantage de commentaire.
523 Sacrifices du monarque et des hiéropes : IG XII 4, 298, l. 12-18 ; du gymnasiarque : l. 37-45 ; des stratèges : l. 69-74.
524 Voir également Chankowski 2010, 325-326.
525 IG XII 4, 635.
526 LSJ, s.v. : « seller of small wares ». Le dictionnaire Gaffiot traduit le mot scrutarius par « fripier ». Maillot 2013, 213, les met en rapport avec l’industrie de la soie et l’activité des teinturiers.
527 IG XII 4, 298, l. 82-85.
528 Sur les agoranomes à Cos, voir Sherwin-White 1978, 212-213.
529 Platon, dans sa cité idéale, autorise les agoranomes à percevoir les amendes directement, et à juger les coupables en s’associant les astynomes (Lois 764b). Le contexte de ce témoignage est particulier, mais il est possible que les agoranomes aient eu, dans certaines cités et pour de petites sommes, le droit de percevoir les amendes lorsqu’ils constataient une infraction. Sur ce point, voir Bresson 2008, 30-32. Une telle autorité est de plus attestée à Cos pour certains prêtres : le prêtre d’Adrasteia et Némésis, IG XII 4, 325 (1re moitié ier s.), l. 22-23 ; la prêtresse d’Aphrodite Pandamos et Pontia, IG XII 4, 302 (après 198), l. 26 et 319 (fin iie s.), l. 1-2 ; le prêtre d’Homonoia, IG XII 4, 315 (2e moitié iie s.), l. 20-21.
530 Sur les frais de justice, voir récemment Cassayre 2010, 274-281 (en particulier 275 ; 277-8).
531 D’où l’épiclèse Agoraios sous laquelle il est fréquemment honoré. Voir [G.] Wentzel, « Agoraios und Agoraia », RE I, 1 (1893), 881-882. Pour Athènes, voir également Osanna 1992.
532 À Délos, notamment : Bruneau 1970, 352 et 344-345 pour les témoignages épigraphiques.
533 Bresson 2008, 27-29.
534 Cat., fgmt 43a (Merkelbach-West).
535 Apollod., Bibl. I, 6, 2 ; Strab. X, 5, 16 ; Paus. I, 2, 4. Cf. Sherwin-White 1978, 32 (n. 16). Sur les représentations dans la céramique, voir E. Simon, « Poseidon », LIMC VII 1 (1994), 465.
536 Sur les rapports entre Cos et Nisyros, qui aurait été un temps sous la domination de la première, voir Sherwin-White 1978, 32.
537 IG XII 4, 152 (c. 208 ou peu après), l. 30. Sur ce serment, voir également supra, 61. Poséidon apparaît toutefois parmi les divinités du serment dans d’autres cités, par exemple à Athènes, Delphes, Amorgos, etc. Voir Chaniotis 1996 et Brulé 2005b.
538 IG XII 4, 293.
539 Contra Debord 1982, 410 (n. 129) et Wiemer 2003a, 121, qui pensent que tous les sacrifices prescrits dans l’inscription relèvent d’un même culte. Dans ce cas de figure, on ne comprendrait pas très bien pourquoi Poséidon, Cos et Rhodos ne sont jamais mentionnés dans la première partie, alors qu’ils le sont systématiquement dans la seconde. Sur le culte de Cos et Rhodos, voir infra, 156- 157.
540 Les fabricants de rames (ϰωποξύσται), les bailleurs d’une tour d’observation ou les locataires d’une tour d’observation privée (ὅσσοι ϰα σϰοπὰς μισθοποιήσωνται ἢ ἔχωντι ἰδιωτιϰὰν μεμισθωμένοι), les vendeurs de poisson (μετάβολοι τοὶ ἐν τοῖς ἰχθύσιν), ceux qui remorquent les bateaux à quai (νεωϰλοί), le navarque, les triérarques, les karpologoi, les rameurs des longs navires (ὑπηρέται τᾶν μαϰρᾶν ναῶν).
541 Sur l’utilisation de tentes pour le banquet, voir Schmitt Pantel 1992, 281 et 312-313.
542 Sokolowski 1969, 294 ; Debord 1982, 198. Sur la nature de ce document comme règlement sacrificiel et non comme vente de prêtrise, voir Wiemer 2003a.
543 IG XII 4, 281 (158-138), l. 24.
544 IG XII 4, 408 (1re moitié iie s.).
545 IG XII 4, 1224 (iiie-iie s.) : [Π]οσειδ[ᾶνος] | Γεραστ̣ί[ου] | Ὀρφιϰιδᾶν ; 1227 (début iie s.) : Μαιωνδᾶν | Ποτειδᾶνος | Γεραστίου̣ ; 1231 (milieu iie s.) : Ποτειδᾶνος | Γεραστίου | Κεντρειδᾶν. Sur cet ensemble, voir infra, chapitre II (4).
546 Sherwin-White 1978, 298. Elle ajoute à son argumentation la présence de noms théophores formés sur l’épiclèse. Sur le mois Géra(i)stios et son origine, voir Trümpy 1997, 137-138.
547 Schol. Pind., Ol. XIII, 159b. Sur ce culte, voir Schumacher 1993. Sur l’existence d’une patria dénommée Geraistiastai à Trézène, voir Mylonopoulos 2003, 90-92.
548 IG XII 4, 622 (iie s. ap. J.-C.) : Ποσειδ[ῶνι] | Ἀσφαλείῳ [ὁ διὰ] | βίου ἱερεὺς [---] | Τ̣ρ̣ύφωνο[ς τὸν] | [β]ωμὸν [ἀνέθηϰε].
549 IG XII 4, 417 (44-54 ap. J.-C.) : Κλαυδίου | Καίσαρος | Σεβαστοῦ | Ποσιδῶνος Ἀσφα̣[λεί]|ου. Voir pl. II (n° 3).
550 Tac., Ann. XII, 61. Sur les relations entre Claude, Xénophon et Cos, voir Sherwin-White 1978, 149-152 ; Buraselis 2000, 66-110.
551 IG XII 4, 544 : [Διὶ] ῾Υ̣ψίστῳ ϰαὶ Ἥρᾳ | [Ο]ὐρανίᾳ ϰαὶ Ποσει|δ̣ῶνι Ἀσφαλείῳ ϰαὶ | [Ἀ]πόλλωνι ϰαὶ τοῖς | ἄλλοις θεοῖς πᾶσι | εὐχαριστήριον ὑπὲρ τῆς Κώιων πόλεως οἱ σαϰ|ϰοφόροι οἱ ἀπὸ τῆς Κα|λυμνίας ἐποίησαν ἐϰ τῶν | ἰδίων.
552 Krob 1997, 441, émet un parallèle entre les trois premières divinités invoquées ici et la formulation du serment qui accompagnait l’homopolitie entre Cos et Calymna. Toutefois, vu la différence de contexte entre ces deux témoignages, il n’y a pas de raison d’y voir plus qu’une coïncidence.
553 Dérivée de σφάλλω, « faire tomber ». Cf. Chantraine et al. 1999, s.v.
554 Comme par exemple à Vélie : voir Morel 2000, 40. Sur les deux significations de l’épiclèse Asphaleios, voir [O.] Jessen, s.v. « Asphaleios », RE II 2 (1896), 1726. Voir également le commentaire de J. Nollé de l’inscription I.Side 140. Sur les nombreux tremblements de terre qui ont touché l’île de Cos, voir Malacrino 2007.
555 Comme le propose Fontenrose 1988, 145.
556 IG XII 4, 406.
557 Pugliese Carratelli 1963, 164.
558 IG XII 4, 565 (avant milieu iie s.). Voir Segre 1936. Le culte de Poséidon Hippios est attesté dans l’île de Rhodes : I.Lindos 136 (c. 213) ; 228 (138) ; 378 (27).
559 Bosnakis, Ανέϰδοτες 287.
560 IG XII 4, 275 (milieu ive s.). Voir supra, 67.
561 Mais pas systématiquement, comme le montre par exemple le sacrifice de deux animaux, mâle et femelle, à Déméter (IG XII 4, 278, l. 60-61) et à Apollon (IG XII 4, 358, l. 13-14).
562 [ἐπευχέσθω τὰ αὐτὰ τῶι Ἀπόλλωνι ϰαὶ τᾶι Ἀρτάμι]δι (HGK 5, l. 23).
563 IG XII 4, 72 (c. 240), l. 16.
564 Voir infra, 298.
565 [μηδὲ ἐς οἰϰίαν ἐσέρπεν ἐν ἇι] | ϰα γυνὰ τέϰηι ἢ ἐϰτρῶι ἁμερᾶν τριῶν ἀφ’ ἇς [ϰα ἁμέρας τέϰηι ἢ ἐϰτρῶι (l. 23-24).
566 IG XII 4, 1193 (iie s.) : [–’] μοῖρα ϰατα|[λή]γει Ἀρτάμι|[τ]ος Τοξίτι|[δ]ος. Voir supra, 54.
567 Kos Museum, n° 97. La statue, datée de la seconde moitié du iie s. ap. J.-C., fait partie d’un ensemble découvert dans la maison dite de l’Enlèvement d’Europe (pl. II, n° 6). Sur le contexte de ces découvertes, voir Sirano 2004a ; Sirano 2005. Sur l’iconographie d’Artémis en général, voir L. Kahil, « Artémis », LIMC II 1 (1984), 618-753.
568 Selon une hypothèse de Craik 1980, 172 et Cucuzza 1997 (I.Cret. IV, 72, col. III, l. 7-9).
569 IG XII 4, 346 (ier s.), l. 8 ; 526 (iie s.).
570 Cucuzza 1997, 16. Notons qu’il semble compter trois témoignages du culte d’Artémis Pergaia à Cos, en distinguant à tort deux d’entre eux. Il argumente également que l’un d’eux (IG XII 4, 346) contient la même prescription d’affichage dans le sanctuaire. Or, la proposition [ϰ]αθό̣τι [γ]έγραπται ϰαὶ τᾶι Ἀρτάμιτι τᾶι Περγαίαι (l. 8) à laquelle il fait allusion ne fait pas référence à l’affichage de l’inscription, mais à des législations antérieures inscrites pour le culte d’Artémis Pergaia, qui devront également être appliquées dans le présent décret.
571 IG XII 4, 358 (fin iiie s.), l. 18-19 ; l. 28. Voir infra, 218. Nous ne tenons pas compte ici de l’épiclèse Kindyas, attestée dans des inscriptions funéraires de l’époque impériale, issues probablement de Bargylia, cité proche où cette Artémis possédait un culte : ICos EF 216 ; EF 332. L’inscription IG XII 4, 367 (1re moitié iiie s.) pourrait attester en outre une Artémis Patnia, équivalent de Patmia. On pourra encore mentionner une base de statue fragmentaire dédiée à Artémis : IG XII 4, 520 (début iie s.).
572 XV. Trad. M. Papathomopoulos [CUF], légèrement modifiée.
573 Sur le rapprochement entre Artémis et Hécate, voir H. Sarian, « Hekate », LIMC VI 1 (1992), 985-1018.
574 v. 66 et suivants.
575 Gow 1952, xx et n. 2.
576 Ainsi, Petrovic 2007, 90-91, suggère que la procession décrite par Théocrite, qui fait notamment défiler une lionne, peut être rapprochée du culte d’Artémis Agrotera attesté dans le dème d’Halasarna (IG XII 4, 358, l. 18-19).
577 IG XII 4, 339. L’allusion à la désignation d’une sous-prêtresse (l. 8) va dans ce sens.
578 Voir L. Kahil, « Artémis », LIMC 2 (1984), 654-660.
579 Les habitants de Cos ont offert un bœuf aux cornes dorées lors d’un sacrifice exceptionnel en l’honneur d’Apollon Pythios à Delphes : IG XII 4, 68, l. 24.
580 IG XII 4, 274, l. 19-20.
581 Sur la theomoiria et ce passage, voir également infra, chapitre VII (3.1).
582 Parker 2005, 304. Une geraira « dionysiaque » est aussi attestée à Théra : IG XII 3, 420.
583 IG XII 4, 346.
584 Cette Artémis doit toutefois être distinguée de l’Artémis Pergaia, à laquelle il est fait référence. Cette dernière est également attestée comme destinataire de la dédicace d’un temple dans IG XII 4, 526 (iie s.) : Φίλιππος Ἀλε⟦ξ⟧|ξάνδρου τὸν να|[ὸ]ν̣ ἀνέθηϰε Ἀρτά|[μιτ]ι̣ Περγαίαι. Pergaia rejoint les épiclèses toponymiques qui renvoient à des cultes importés d’autres cités, telles que Dalios pour Apollon, Argeia pour Héra, etc. Son culte était assez répandu dans la région, voir Cucuzza 1997, 16. Sur le culte de cette déesse, voir également Pace 1923 ; H. Oppermann, « Pergaia », RE XIX (1937), 683-689 ; Onurkan 1969-70 (pour les aspects iconographiques) ; Rigsby 1996, 449-452.
585 Pergè : Souda, s.v. Περγαία ; Halicarnasse : LSAM 73 (iiie s.). Sur l’organisation de collectes à Cos dans le culte d’Aphrodite, voir IG XII 4, 302 (après 298), l. 26-29 ; de Zeus Alseios ou d’Athéna Alseia, IG XII 4, 328 (ier s.), l. 23 ; de Déméter, IG XII 4, 356 (1re moitié iiie s.), l. 12.
586 Sur les devoirs du prêtre de ce type, voir également la vente de prêtrise d’Asclépios : IG XII 4, 294 (début ier s.), l. 25-26 ; 295 (début du ier s.), l. 11-12.
587 IG XII 4, 332 (milieu ive s.), l. 12-13 : interdiction pour un prêtre de consommer de la viande à un sacrifice en l’honneur d’Hécate Megala ; ICos EF 200 (ier s.) : horos funéraire d’un thiase d’Hécate. Le culte d’Hécate est également attesté à Halasarna, Isthmos, Phyxa et Haleis.
588 Les personnifications dont il est question dans ce chapitre apparaissent dans la sphère publique, mais on en trouve quelques occurrences également dans le culte privé. Un culte d’Agathè Tychè et d’Agathos Daimon est attesté par une base de statue de la fin du ive s. (IG XII 4, 398) et par la dédicace d’une horloge datant du ier s. (IG XII 4, 533). Agathè Tychè faisait également l’objet d’un culte public dès l’époque hellénistique, comme l’indique une inscription fragmentaire concernant sa prêtrise ou les finances sacrées : IG XII 4, 338 (c. 180). Sur l’hypothèse de l’identification de la tholos de l’époque impériale située au centre de l’agora avec un Tycheion, voir Rocco, Livadiotti 2011, 420. La figure de Tychè est également représentée sur une mosaïque et sur des monnaies de l’époque impériale (Brouskari 1997). Par ailleurs, un thiase d’Agathodaimonistai est attesté à plusieurs reprises par des bornes funéraires : Bosnakis, Ανέϰδοτες 277 (iie s.) ; 278 (ier s.) ; 279 (ier s.) ; NSRC 494. À côté de cela, un autel domestique du iie s. (IG XII 4, 406) témoigne du culte de diverses personnifications du temps et du climat : Halios, Hamera et les Horai y sont associées aux Charites. Les deux premiers sont également associés dans la dédicace d’une statue par des particuliers à la fin du ive s. (IG XII 4, 399) et sur un autel de la seconde moitié du ive découvert dans l’Asklépieion, aux côtés de Machaon et Hécate (IG XII 4, 397), qui serait, selon Sherwin-White 1978, 334-335, le reflet de pratiques privées. Sur cet autel, voir infra, 176.
589 IG XII 4, 601 (c. 203-2).
590 Sur le culte d’Aphrodite par les magistrats, voir Sokolowski 1964 ; Pirenne-Delforge 1994, 403-408 ; et plus récemment les travaux de Wallensten 2008b ; Wallensten 2009, 175-178.
591 C’est dans ce sens que va Thériault 1996b, 38-39.
592 Sur les dédicaces du prêtre d’Apollon et des hiéropes à Hécate Stratia à Halasarna, voir infra, 206. On peut associer à ce corpus la dédicace des agoranomes à Eirènè, qui date d’environ 200 (IG XII 4, 580), sur laquelle on consultera Höghammar 1993, 46-47.
593 Voir Sherwin-White 1978, 195 et n. 120 ; 119-124 sur le contexte historique plus général de cette période. Sur l’organisation de la défense à Cos, voir Baker 1991 ; Baker 2001 et plus récemment Höghammar 2013. Sur la souscription, voir le commentaire de Migeotte 1992, 147-160, n° 50 et Migeotte 2000.
594 IG XII 4, 291 (c. 180). Les restitutions proposent d’ajouter la concorde aux intentions des sacrifices (l. 15-16) : [ὑπ]έ̣[ρ τε τᾶς ὁμονοίας] | ϰαὶ σωτ[ηρίας] τοῦ τε δάμου ϰ̣[αὶ β]ασ̣ιλ̣[έως Ἀριαράθου …
595 Piejko 1983, 203-205.
596 Ce conflit pourrait être identifié, selon G. Pugliese Carratelli, avec celui qui a opposé Eumène II à Pharnace du Pont : Segre, Pugliese Carratelli 1972 ; Piejko 1983, 201. Sur les actions de grâces à propos de la victoire contre les Galates, voir IG XII 4, 68 et supra, 69-71.
597 IG XII 4, 315. Sur cette inscription, voir également le commentaire de Bosnakis, Hallof 2005, 219-246. Le fragment d’une seconde vente de prêtrise pour ce culte, datée du début du ier s., vient d’être publié (IG XII 4, 324). Il ne conserve toutefois que quelques lettres sur une vingtaine de lignes et a été restitué complètement sur l’exemple de la première.
598 De même, l’entérinement des affranchissements dépend d’un sacrifice à Adrasteia et Némésis : IG XII 4, 318 (2e moitié iie s.). Voir infra, 154.
599 Sur cette facette bien connue du culte d’Homonoia, à laquelle on a déjà fait allusion, voir également Thériault 1996b, 67-70.
600 Sur la dokimasie des animaux sacrificiels, voir infra, chapitre VII (1.1).
601 Bosnakis, Hallof 2005, 230. Voir également les hésitations de P. Gauthier, BE 2006, 317.
602 Le culte d’Homonoia apparaît également à Isthmos, voir infra, 225-227.
603 IG XII 4, 585 (2e moitié iie s.) = Tit. Cal. XXVI.
604 Selon Höghammar 1993, 100-103.
605 Bosnakis, Ανέϰδοτες 283 II (ier s.) ; 284 (iiie s.) ; 285 (iiie s.).
606 Sokolowski 1969, 297 ; Thériault 1996a, 134-136.
607 Thériault 1996a, 134-136. Sur cette révolution, voir Sherwin-White 1978, 65-66.
608 Bosnakis, Hallof 2005, 242-243.
609 IG XII 4, 585 (2e moitié iie s.).
610 IG XII 4, 280 (1re moitié iie s.). Voir chapitre IV (2.1.1).
611 Sherwin-White 1978, 293 (n. 21). Les autres éditeurs la datent généralement du iiie s. sans davantage de précision.
612 Bosnakis, Hallof 2005, 240-245 ; Livadiotti, Rocco 2001, 383-384 font de même pour le culte d’Homonoia à Isthmos.
613 Sur le torse d’une statue identifiée comme Nikè, datée de la seconde moitié du iiie s., voir Kabus-Preisshofen 1989, 267-268, n° 68. Une plaque d’autel en marbre du ier s., dédié à Aphrodite Epèkoos et à Nikè (IG XII 4, 413), et la dédicace d’une statue de Nikè de la seconde moitié du iie s. (IG XII 4, 524) ont été nouvellement publiées. Sur l’existence d’un thiase de Nikaistai, voir Bosnakis, Ἀνέϰδοτες 282.
614 IG XII 4, 68. Pour un commentaire plus détaillé sur ces célébrations, voir supra, 69-71.
615 IG XII 4, 281 (c. 158-138), l. 1-4 : [Γεραστ]ίου | [. θυσία] Διὶ ϰαὶ | [Ἀθάναι ϰ]αὶ πο|[μπὴ] Νίϰαι. Voir supra, 50-51.
616 IG XII 4, 330.
617 IG XII 4, 348 (fin ive – début iiie s.), l. 86-115. Voir infra, 296-297.
618 Sur le mot θαλλός, voir supra, 49.
619 Notamment des jeux olympiques : Blech 1982, 127-131.
620 IG XII 4, 328 (ier s.), l. 15-18. Voir supra, 49.
621 IG XII 4, 72 (c. 240). Sur cette inscription, voir supra, 5.4.
622 A moins qu’il ne s’agisse de la procession de Gérastios mentionnée dans le calendrier du gymnase, mais on penserait que le texte serait plus précis dans ce cas.
623 Selon Pollux IV, 79, le mot désigne une pièce de musique jouée devant l’autel, qui accompagnait traditionnellement les libations. Ici, il semble qu’il recouvre un sens un peu plus large.
624 Leur participation ne prouve néanmoins pas toujours un lien de la divinité avec le gymnase : IG XII 4, 291 (c. 180), l. 9-10 (célébrations en l’honneur du roi Ariathes et de la reine Antiochis) ; 350 (fin iie s.), l. 21-22 ; 47, en restitution (Pythokleia en l’honneur de Zeus Sôter et Athéna Sôteira).
625 Là encore les jeunes gens peuvent défiler aux processions sans rapport avec le gymnase, comme c’est le cas dans le culte de Zeus et du Damos, où interviennent les [éphèbes] et les paides : IG XII 4, 79 (début iie s.), l. 26-27.
626 Goulaki-Voutira 1992, 879, n° 344-354.
627 Sur le lien entre Nikè et le mariage, voir infra, chapitre VI (2.1).
628 I : IG XII 4, 318 ; II : IG XII 4, 325.
629 Voir Wiemer 2003b, 288. Sur le paiement des gerè en argent, voir également IG XII 4, 319 (fin iie s.), l. 2-5.
630 Dittenberger, Syll.2 940 ; Ziehen, LGS, 347 ; Sokolowski, LSCG 161 ; IG XII 4, 318 comm.
631 Herzog 1899, 36 ; Bogaert 1968, 212-213.
632 Bogaert 1968, 212. Vu le contexte, l’interprétation d’Herzog 1899, 37, de τράπεζα comme « Opfertisch » est à exclure.
633 Les affranchis devaient également s’acquitter d’une offrande de cinq drachmes à Aphrodite Pandamos l’année de leur affranchissement : IG XII 4, 319 (fin iie s.), l. 25-27.
634 Bömer 1960, 116 ; Parker, Obbink 2000, 441-442.
635 Bosnakis, Hallof 2005, 233-240. Notons toutefois que le commentaire d’IG XII 4, 325, place le mois de Gérastios en sixième position, ce qui est en contradiction avec la reconstitution du calendrier que les éditeurs avaient proposée plus tôt. Sur ce point, voir l’annexe 2.
636 Segre, ICos ED 62 (comm.), suivi par Wiemer 2003b, 297.
637 Sur Némésis, voir récemment Stafford 2000, 75-110 ; P. Karanastassi, « Nemesis », LIMC VI 1 (1992), 733-762, avec la bibliographie antérieure. Les deux déesses sont visiblement associées dans un culte conjoint ailleurs, même si le caractère laconique des inscriptions ne nous permet pas d’approfondir ce dernier, à Rhodes : SEG 33, 645 (ier s.) ; Andros : IG XII 5, 730 ; Termessos : TAM III, 912 ; Pautalia : IGBulg IV, 2140 ; Macédoine : AD 24 (1969) Chronika, 306, n° 1.
638 Sherwin-White 1978, 325-326.
639 Parker, Obbink 2000, 442 ; Wiemer 2003b, 296-297.
640 Wiemer 2003b, 293-300.
641 Le verbe nemein, dont le mot Némésis est issu, a le sens de « répartir », qui peut s’appliquer, entre autres, aux richesses. Voir Chantraine et al. 1999, s.v. νέμω. Némésis n’est toutefois, à notre connaissance, jamais interprétée en ce sens. Voir également Beekes 2010, s.v. νέμεσις.
642 IG XII 4, 293. Voir également supra, 10.1.
643 Steph. Byz., s.v. ; Herod. II, 95. Théocrite, dans son Éloge de Ptolémée (Id. XVII, 58-71), met en scène une personnification littéraire de Cos, qui accueille l’enfant Ptolémée Philadelphe, de la même manière que Délos accueille la naissance d’Apollon dans l’Hymn. Hom. Ap. Pour un commentaire de cette œuvre, voir Hunter 2003. Sur Cos, voir également C. Kantzia, LIMC VI 1 (1992), 106-107, qui suggère de voir une assimilation à Tychè dans les représentations.
644 Sur le culte de Rhodos, épouse d’Hélios, voir Robert 1967, 7-14 ; I. Papachristodoulou, LIMC VIII 1 (1997), 1047-1048.
645 De la même manière, un culte de la déesse Rome est installé à Cos à partir du ier siècle. Une liste de vainqueurs mentionne les jeux Ῥωμαῖα τὰ τιθέμενα ὑπὸ τοῦ δάμου : IG XII 4, 935. On trouve également mention de μεγάλα Ἀσϰλαπίεια ϰαὶ Ῥωμαῖα : IG XII 4, 57 (mil. iie s.), l. 24-25, larges restitutions ; 168 (c. 167-150), l. 46-47 ; 323 (c. 100), l. 11-12.
646 Debord 1982, 198.
647 Debord 1982, 410 (n. 128). Sur la piraterie et la police rhodienne, voir Brulé 1978 ; Gabrielsen 2001. Sur la datation de la fin du iie s., sur base de critères paléographiques, voir Crowther 2004, 25-26 ; 29.
648 IG XII 4, 79. L’un des terrains se trouve à Aigèlios, probablement le centre du dème des Aigèlioi, l’autre à Akorna, lieu par ailleurs inconnu. Sur la date de l’inscription, voir Habicht 1996, 85. Contra Sherwin-White 1978, 332, « the cult of the demos is not found in Cos before the end of the Republic », qui n’avait pas connaissance de cette inscription. Le culte du Dèmos est attesté à Athènes : O. Alexandri-Tzahou, « Demos », LIMC III 1 (1986), 375-382, avec la bibliographie antérieure ; Smith 1997, 75-79 ; 172-180 ; et ailleurs en Grèce, voir Robert 1966, 425-427 ; Robert 1969, 317-321.
649 ἔδοξε τᾶι βουλᾶι | [ϰαὶ τῶι] δάμωι, γνώμα προστατᾶν (l. 2-3). On pourra comparer ce texte avec la fondation de Pythoklès, administrée par la cité (supra, 51-52). Pour des exemples de fondations familiales, voir celle du culte d’Héraclès par Diomédon à Cos : IG XII 4, 348 (fin ive s. – début iiie s.) ; à Isthmos, fondation d’un culte d’Artémis, de Zeus Hikesios et des Theoi Patroioi : 349 (1re moitié du iie s.).
650 IG XII 4, 80.
651 Robert 1966, 426-427 (n. 2).
652 IG XII 4, 352 (2e moitié ier s.).
653 IG XII 4, 822 (après 54 ap. J.-C.) : ἱερέα ἐπὶ βίου Τιβερί|ου Καίσαρος Σεβαστοῦ ϰαὶ Τιβερίου Κλαυ|δίου Καίσαρος Γερμανιϰοῦ Σεβαστοῦ θε|οῦ ϰαὶ τοῦ Δάμου. L’autre attestation, Δάμου Κώιων ὁ ἱερεὺς, proviendrait du dème d’Hippia, mais l’édition IG XII 4, 1148 (ier ap. J.-C.) propose plutôt la lecture : [---] | φιλοσεβάστου, δάμου [υἱοῦ] | Κώιων, ὁ ἱερεὺς Σωσιϰλῆς | [Μ]ενιππίδου φιλόϰαισαρ | ϰαθιέρωσεν. La figure du Damos apparaît encore sur une monnaie de l’époque impériale, avec au revers Héraclès barbu, tenant un enfant avec son bras gauche : Head 1897, 215, n° 208 ; pl. XXXIII, 4. Du même type, on possède également une monnaie avec sur le droit une femme voilée représentant la Boulè : Head 1897, 215, n° 209 ; pl. XXXIII, 5.
654 Sherwin-White 1978, 332-333, qui suivait en ce point Robert 1969, 317-321.
655 IG XII 4, 533. Voir Sherwin-White 1978, 333 (n. 389).
656 IG XII 4, 503 (iie s.?) : Halasarna, à Apollon et au damos ; 581 (début iie s.) : par des agoranomes aux dieux et au damos ; 583 (2e moitié iie s.) : à [---] et au damos des Isthmiotes ; 585 (2e moitié iie s.) : dédicace d’un temple et d’une statue à Homonoia et au damos ; 604 (iie-ier s.) : aphidruma d’Hestia et stèle à Hestia Phamia et au damos des Isthmiotes ; 605 (iie-ier s.) : Halasarna, temple à Asclépios et au damos ; Herzog 1903b, 193, n° 2 : bibliothèque (?) aux empereurs et au damos.
657 IG XII 4, 274, l. 16. Sur ce point, voir supra, 45.
658 IG XII 4, 275, l. 17-19, selon une restitution assez plausible : Ἀπόλλωνι Καρ̣|[νείωι ϰαὶ Ἀρτάμιτι οἶ]ς τέλεως̣ ϰαὶ τελέα· θύει ἱερ|[εὺς ὁ τῶν Δυώδεϰα Θε]ῶν.
659 IG XII 4, 332 (milieu ive s.), l. 22 et supra, 1.1.2.
660 IG XII 4, 15 (c. 300), l. 15 ; 23 (c. 295-280), l. 16 ; 27 (1re moitié iiie s.), l. 13 ; 29 (2e moitié iiie s.), l. 6-7 ; 36 (2e moitié iiie s.), l. 10-11 ; 41 (fin iiie s.), l. 14-15 ; 42 (fin iiie s.), l. 7-8 ; 50 (iiie-iie s.), l. 19 ; 304 (1re moitié iie s.), l. 42-43.
661 IG XII 4, 281 (158-138), l. 28-32. Signalons encore que M. Segre avait restitué Δυώδεϰ[α Θεοῖς] dans un calendrier très fragmentaire de la seconde moitié du iie s. (ICos ED 186), mais l’édition IG XII 4, 282 préfère la lecture [τᾶι] δυωδεϰ[άται] (l. 5).
662 Herzog 1928, 47 ; Chambers 1955 ; Sherwin-White 1977, 208 (n. 12).
663 Sur les Douze Dieux, on relira les études de Georgoudi 1996 et Georgoudi 1998b.
664 Radermacher 1931, 99.
665 Georgoudi 1998b.
666 IG XII 4, 682-711. Sur Nicias, voir Buraselis 2000, 25-65.
667 IG XII 4, 712-779. Sur Xénophon, voir Buraselis 2000, 66-110.
668 IG XII 4, 780-782.
669 Marcus Aelius Sabinianus : IG XII 4, 783-809 ; Manius Spedius Rufinus Phaedrus : IG XII 4, 810-813. Sur ces deux personnages, voir Buraselis 2000, 111-121.
670 Paton, Hicks 1891, 126 ; Sherwin-White 1978, 331 ; Vallarino 2010 suggère que les premières, érigées en l’honneur de Nicias, émanaient de clients de ce dernier. Il n’est pas nécessaire, en revanche, de relier ces Theoi Patrooi à d’éventuelles patrai, subdivisions politiques, des dédicants. Il pourrait s’agir tout simplement des dieux ancestraux de la famille.
671 IG XII 4, 406, l. 10.
672 IG XII 4, 537 = Tit. Cal. XXX.
673 IG XII 4, 323 (c. 100). Bosnakis, Hallof 2005, 249-251, n° 22.
674 ICos EF 703 (iie ap. J.-C.).
675 IG XII 4, 352, l. 3 ; 650 ; 822 ; 945 ; 952 ; 956 ; 1143 ; 1188.
676 IG XII 4, 406, l. 4.
677 IG XII 4, 358 (fin iiie s.), l. 15.
678 IG XII 4, 299 (fin iiie s.).
679 On y trouve la description de la charge habituelle : âge, prérequis, terme, exemptions et privilèges (libations aux concours choriques et proédrie), et la liste des parts d’honneurs.
680 I. Erythrai 201 (300-260), l. 61 et 72 (= LSAM 25). Sur le culte des Korybantes à Érythrées, voir Graf 1985, 325-334.
681 IG XII 4, 285 (c. 300). Sur ce culte, voir infra, chapitre II (3).
682 IG XII 4, 456. À Théra, la tribu des Hylleis sacrifiait aux Nymphes : IG XII 3, 378.
683 IG XII 4, 282.
684 IG XII 4, 406, l. 7.
685 ICos EF 472.
686 Herzog 1899, 104.
687 Λάτρις θεοῦ : IGBulg IV, 1964 (iiie-ive s. ap. J.-C.) ; JÖAI 30 (1937) Beibl., 33-35, n° 38 (début de l’époque chrétienne).
688 IG XII 4, 592 (ier s.) : dédicace aux Muses ; 593 (ier s.) : dédicace à Apollon et aux Muses. Ce concours distinguait la technique du jeu au plectre pour la première (ϰιθαρισμός), au doigt pour la seconde (ψαλμός) : Bélis 1995, 1048.
689 IG XII 4, 281 (158-138), l. 38-39.
690 IG XII 4, 599.
691 IG XII 4, 293 (fin iie s.), l. 12 : ὁ πριάμενος τὰν ὠνὰν τᾶν Μουσᾶν. L’impôt sur le temenos des Muses est l’interprétation la plus logique de cette expression elliptique, mais il n’est pas exclu qu’il y soit fait référence à autre chose.
692 IG XII 4, 275.
693 Herzog 1928, 14. D’où sa restitution de la ligne 12 : τοὶ ἀεὶ ἡβῶντες (HGK 4), qui n’est généralement pas acceptée par les éditeurs postérieurs (LSCG 151D, Rhodes-Osborne, GHI 62D, IG XII 4, 275). Pour une étude plus approfondie de ce fragment, voir Pirenne-Delforge 1996.
694 La première hypothèse a été proposée par Herzog 1928, 13-14 ; la seconde est privilégiée par Sokolowski 1969, 261 et Pirenne-Delforge 1996, 212, qui interprète dès lors les deux portions sacrificielles comme étant destinées l’une à Asia, l’autre à l’ensemble des Charites.
695 E.B. Harrison, « Charites », LIMC III 1 (1986), 196, n° 24 ; Bousquet 1971 ; Konstantinopoulos 2001.
696 IG XII 4, 515.
697 IG XII 4, 519 ; Harrison, l.c., 199-200, n° 42. Contra van Straten 1976, qui l’interprète comme une dédicace à la suite d’un rêve. On peut encore ajouter aux témoignages l’apparition des Charites sur l’autel domestique à quatre faces de la seconde moitié du iie s. (IG XII 4, 406, l. 6). Elles y figurent en compagnie d’Halios, d’Hamera, des Horai, des Nymphes, de Priape, de Pan et d’Hermaphrodite, et font donc partie d’un ensemble orienté vers la nature.
698 Pirenne-Delforge 1996, 212-213.
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