Introduction
p. 13-25
Texte intégral
1En 366 avant notre ère, les différentes communautés de l’île de Cos prennent la décision de s’unir en une seule cité dont le centre urbain, nommé Cos par homonymie avec l’île, sera fondé sur la pointe nord-est. À cette unification politique correspond une réorganisation des cultes dont quelques inscriptions du milieu du ive siècle ont gardé la trace. Par la suite, la cité de Cos émettra, jusqu’à la fin du ier siècle avant notre ère, un nombre important de réglementations cultuelles diverses et variées. Cette richesse épigraphique fait de Cos un lieu idéal pour une étude des pratiques religieuses des anciens Grecs.
2Paradoxalement, une telle étude n’a été jusqu’ici que partiellement menée. Or, la grande qualité du corpus documentaire de Cos appelle une analyse de l’ensemble des cultes et permet une tentative d’interprétation du fonctionnement du polythéisme grec à l’échelle locale. Tels sont les deux objectifs principaux de ce livre.
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3Parmi les diverses manières d’envisager l’étude du polythéisme grec, les monographies « régionales », dans la lignée desquelles s’inscrit ce livre, se concentrent sur une région ou une cité particulière et, généralement, sur une période déterminée1. L’étude de la vie religieuse d’un espace géographiquement circonscrit permet de prendre en compte le contexte historique spécifique à cette région, d’en déceler l’éventuelle influence sur l’organisation des cultes, et de retracer l’évolution de ces derniers au fil du temps. Par la définition d’un panthéon local cohérent, elle fournit également un terrain d’expérimentation favorable à la réflexion sur le fonctionnement du polythéisme. Enfin, l’option régionale permet d’évaluer, dans une certaine mesure, l’importance des variations locales dans les pratiques rituelles, en regard des traditions « panhelléniques ».
4En 1978, dans son livre Ancient Cos. An Historical Study from the Dorian Settlement to the Imperial Period, Susan M. Sherwin-White consacrait un long chapitre à l’exposé des différents cultes attestés dans l’île2. Malgré les grandes qualités de cet ouvrage fondamental, la perspective strictement historique de l’auteur, ainsi que l’ampleur beaucoup plus large de son sujet qui englobe tous les aspects de l’histoire de Cos, ne laissaient guère de place à un véritable questionnement du polythéisme. D’autre part, la nouvelle documentation disponible depuis sa parution appelle une actualisation de l’analyse des cultes. Outre ce compte rendu exhaustif, on ne trouve guère qu’une série d’articles apportant un éclairage ponctuel sur la vie religieuse de Cos, en proposant des contributions sur telle divinité3 ou tel aspect particulier du culte4.
5Cette lacune bibliographique est d’autant plus regrettable que le remarquable corpus documentaire de Cos convient particulièrement bien à une étude de type monographique. Il a de surcroît été récemment amplifié par de nouvelles découvertes archéologiques et par la publication d’inscriptions inédites. La littérature, en revanche, donne des témoignages peu détaillés, qui concernent davantage les récits mythiques que les données cultuelles proprement dites5. Un motif remarquable de ces récits relate l’arrivée sur l’île d’un dieu ou d’un héros, dont le passage d’Héraclès représente le plus fameux exemple. D’un intérêt particulier sont les œuvres de quelques poètes hellénistiques liés à l’île par leur naissance ou par un séjour de longue durée, et qui y ont situé plusieurs de leurs œuvres, notamment Théocrite, Hérondas ou encore Philitas. Le cadre où se déroulent ces récits, parfois décrit avec beaucoup d’acribie, a conduit certains commentateurs à y reconnaître des allusions aux pratiques cultuelles locales. Toutefois, la part de fiction littéraire, inhérente à ce genre de récits, rend généralement la pertinence de ces témoignages difficile à évaluer.
6 Depuis la fin du xixe siècle, l’île de Cos a régulièrement fait l’objet de fouilles archéologiques d’envergure, à la fois dans la ville et dans la campagne6. Les premières expéditions ont été menées de 1898 à 1907 par Rudolf Herzog, dont la contribution la plus notable est sans doute la mise au jour de l’Asklépieion, à quelques kilomètres de la ville de Cos. Dès 1912, début de l’occupation italienne du Dodécanèse, c’est la Scuola archeologica italiana di Atene qui est en charge des Antiquités de l’île sous la direction notamment de Doro Levi, puis de Luciano Laurenzi7, qui mènent une série d’explorations et de fouilles dans divers endroits de l’île. Le 23 avril 1933, un tremblement de terre particulièrement désastreux détruit plusieurs quartiers de la ville de Cos et révèle, sous les décombres, des sites des époques hellénistique et romaine. Plusieurs zones de la ville sont alors isolées dans le projet de créer un « parc archéologique » dans lequel Luciano Laurenzi et Luigi Morricone dirigeront des fouilles jusqu’en 19488. Il faudra ensuite attendre les années 1980 pour une véritable reprise des activités archéologiques dans l’île. En raison de l’expansion du tourisme, qui a considérablement accru l’activité édilitaire, l’Éphorie des Antiquités préhistoriques et classiques a été amenée à effectuer une série de fouilles de sauvetage sur des sites découverts de manière fortuite. C’est dans ces circonstances qu’a été mis au jour, près de Kardamaina au sud de l’île, le site du sanctuaire d’Apollon du dème d’Halasarna9. Par ailleurs, l’Éphorie du Dodécanèse mène actuellement plusieurs chantiers de fouilles, à la fois au sein de la ville antique de Cos et à l’extérieur10. Ainsi, le dynamisme de l’activité archéologique dans l’île de Cos a grandement renouvelé notre représentation de l’espace cultuel.
7C’est toutefois la documentation épigraphique qui constitue la source principale pour l’étude de l’histoire de Cos en général, et celle de ses cultes en particulier. Au corpus déjà conséquent est venu s’ajouter ces vingt dernières années un grand nombre de documents nouvellement découverts ou édités11. En 1993 paraît le premier volume des Iscrizioni di Cos, comprenant les inscriptions découvertes lors du tremblement de terre de 1933 et étudiées par Mario Segre12. Celles-ci n’avaient pu être publiées à l’époque en raison de la mort tragique du savant à Auschwitz durant la Seconde Guerre mondiale. À la fin des années 1990, l’Akademie der Wissenschaften de Berlin décide de remettre à l’ordre du jour la constitution des Inscriptiones Graecae XII 4, une entreprise autrefois confiée à Rudolf Herzog, mais qui avait avorté avant terme. En préparation à la rédaction de ce corpus, la revue Chiron a accueilli de 1998 à 2010 une série d’articles éditant la plupart des inédits d’Herzog, avec traduction et commentaire13. Entretemps, les fouilles en cours dans l’île de Cos, qui mettent constamment au jour de nouvelles inscriptions, entraînent la publication de deux corpus : les inscriptions du sanctuaire d’Apollon à Halasarna, rassemblées par Georgia Kokkorou-Alevras en 200414, ainsi qu’un nouveau recueil d’inscriptions funéraires par Dimitris Bosnakis en 200815. Enfin, c’est en automne 2010, après plus d’un siècle, que paraît, sous la direction de Klaus Hallof, Dimitris Bosnakis et Kent J. Rigsby, le premier volume des IG XII 4, comprenant les décrets, les lettres, les documents sur l’asylie de l’Asklépieion et les tituli sacri, dont il représente désormais l’édition de référence. Le deuxième volume, consacré aux catalogues, aux dédicaces, aux inscriptions honorifiques et aux bornes, est quant à lui paru à la fin de l’année 201216.
8Dans leur grande majorité, les inscriptions de Cos couvrent une période allant du milieu du ive siècle au iie siècle de notre ère, mais c’est aux iiie et ier siècles que l’habitus épigraphique atteint son apogée. L’absence quasi totale d’inscriptions remontant avant la seconde moitié du ive siècle pourrait s’expliquer par l’histoire de l’île et la rupture provoquée par le synécisme de 36617. Cette répartition des sources délimite le cadre chronologique de l’étude des cultes, qui se concentrera sur l’époque hellénistique, plus précisément du milieu du ive au ier siècle avant notre ère. Les sources antérieures au synécisme et celles de l’époque romaine permettent occasionnellement de retracer l’évolution des cultes ou d’en déterminer la longévité.
9 Parmi les différentes catégories d’inscriptions nous renseignant sur les cultes, la plus importante est représentée par ce qu’on appelle communément « lois sacrées » – quelque inadéquate que soit l’expression. Cette catégorie recouvre en réalité une grande variété de documents18 : il s’agit notamment d’inscriptions réglant la mise en scène des rituels – instauration de fêtes, concours ou sacrifices ; de fondations de cultes familiaux ; de décrets concernant la construction, l’aménagement, l’embellissement ou la gestion des sanctuaires. Les calendriers, qui reprennent les sacrifices réguliers à accomplir par une communauté au cours d’une année, témoignent des pratiques cultuelles à l’échelon de la cité ou d’un dème. Un autre type de « lois sacrées » est particulièrement bien représenté pour l’île de Cos, et d’un grand intérêt pour l’étude des cultes : il s’agit de documents réglant la vente de prêtrises, ou diagraphai19. Ils sont attestés du iiie au ier siècle et relèvent d’une pratique répandue dans certaines cités d’Asie mineure et îles de l’Égée qui consistait à mettre aux enchères des prêtrises auparavant attribuées par tirage au sort, par élection ou par désignation20. À cette occasion, une commission était formée pour rédiger ce qu’on pourrait qualifier de « contrat de travail », c’est-à-dire une description de la charge pour laquelle l’acquéreur s’engage, mais aussi des privilèges liés à la prêtrise, afin d’attirer les éventuels candidats. Ce contrat n’était pas établi une fois pour toutes mais était susceptible d’être revu à chaque vacance de la charge, ce qui a pour conséquence d’une part l’abondance de documents qui sont à notre disposition aujourd’hui et d’autre part l’existence pour certaines prêtrises de plusieurs contrats de dates différentes. Ainsi, la grande majorité des inscriptions utiles pour l’étude des cultes émane de l’autorité de la cité ou d’une autre instance « officielle » – dème, tribu, ou autre. Échappent à cette catégorie les dédicaces, qui témoignent aussi bien de cultes publics que de dévotions privées, ou encore les bornes funéraires. Les informations que l’on peut glaner dans ces dernières sont toutefois considérablement moins substantielles que dans les dites « lois sacrées ». En conséquence, il faut être attentif à ce que la nature même de la documentation est susceptible de biaiser notre perception de la vie religieuse de Cos en n’en présentant qu’une facette, celle des cultes organisés par la cité, et en minimisant l’importance des pratiques cultuelles en contexte associatif et privé.
10Il est vrai que la recherche a plaidé récemment pour une redéfinition des catégories « public » et « privé » lorsqu’elles sont appliquées à l’étude du monde grec antique et, particulièrement, à celle de la religion21. En effet, une telle dichotomie, lorsqu’elle est trop strictement pensée, ne peut qu’atténuer la complexité des interactions entre les domaines du particulier et du collectif. Ainsi, des démarches que l’on pourrait qualifier de « privées » s’insèrent occasionnellement dans des célébrations organisées par la cité, à l’instar des fêtes en l’honneur d’Artémis Leukophryènè à Magnésie du Méandre, où les habitants sont invités à ériger de petits autels devant leurs maisons et à y sacrifier de manière individuelle22. Une dédicace émise à des fins personnelles relève d’une démarche individuelle, mais, consacrée dans un sanctuaire de la cité, elle se transforme en démonstration publique. Inversement, on peut difficilement isoler totalement les cultes pratiqués dans le cadre de l’oikos de ceux accomplis à l’échelle de la cité, et le parcours de la première à la seconde est jalonné de divers groupes de sociabilité qui constituent autant de niveaux intermédiaires entre les deux extrêmes23.
11Une analyse pluridisciplinaire de l’ensemble des cultes attestés dans l’île24, telle que celle qui est proposée dans la première partie de ce livre, devrait notamment permettre de préciser les interactions entre les différents niveaux constitutifs de la cité et de les confronter aux limites de la documentation : les relations entre la cité et les dèmes, envisagés séparément, le rôle des tribus et autres subdivisions civiques dans l’organisation des cultes, ou encore la place de l’individu et de la famille. Ce parcours analytique des cultes, aussi exhaustif que possible, pose en outre les bases nécessaires à une réflexion sur le fonctionnement du polythéisme à l’échelle locale. Les panthéons ne doivent jamais être considérés in abstracto, mais sont toujours, dans une certaine mesure, empreints des contingences locales et des impératifs de la vie de ceux qui les élaborent. En dégageant certaines configurations panthéoniques – la place relative et les compétences de chaque dieu dans l’ensemble, les interactions à l’œuvre entre les divinités – il est possible de saisir, un tant soit peu, ce réseau de représentations. L’étude des pratiques rituelles, sacrificielles en l’occurrence, fournit un autre point d’ancrage pour cerner ces représentations, dans la mesure où elles sont l’instrument de la communication avec le divin. La remise en perspective de ces pratiques avec notre connaissance générale du sacrifice grec permet en outre de juger de la place occupée par les variations locales dans ce système rituel global.
12En définitive, la mise en évidence des articulations entre niveau local et modèle panhellénique est l’une des clés de voûte de l’interprétation, car elle est au fondement de la spécificité de tout ensemble religieux régional.
13 L’événement le plus marquant de l’histoire de Cos est sans conteste celui qui a vu l’unification politique des diverses communautés de l’île en une seule cité, dont le centre urbain fut fondé sur la côte nord-est. Ce synécisme constitue, par la force des choses, un terminus post quem pour l’étude de la vie religieuse, dans la mesure où les témoignages sur les cultes sont très réduits avant cet événement. Par conséquent, il s’avère utile, de prime abord, de faire le point sur cette question qui a fait grand débat dans la recherche moderne25.
14Le synécisme de Cos a été relativement peu évoqué par les auteurs anciens dont les œuvres nous sont parvenues. Diodore raconte dans sa Bibliothèque historique la naissance de la ville de Cos en ces termes :
Pendant ces événements, les habitants de Cos se transportèrent dans la cité où ils vivent actuellement (μετῴϰησαν εἰς τὴν νῦν οἰϰουμένην πόλιν) et en firent une ville considérable : on y rassembla une population nombreuse et on y construisit des remparts coûteux et un port remarquable. Depuis ce temps, Cos n’a cessé de voir s’accroître les revenus de l’État comme les biens des particuliers et, en un mot, elle peut rivaliser avec les cités les plus importantes (XV, 76, 2)26.
15Tandis que Strabon en donne un récit quelque peu plus circonstancié :
La cité de Cos était appelée anciennement Astypalaia, et était située dans un autre lieu, également sur la mer. Par la suite, en raison d’un conflit, ils se sont déplacés vers l’actuelle cité (ἔπειτα διὰ στάσιν μετῴϰησαν εἰς τὴν νῦν πόλιν) sur le Scandarion, et l’ont appelée Cos par homonymie avec l’île (XIV, 2, 19).
16Ces deux passages laissent planer une certaine ambiguïté sur la teneur exacte du « déplacement » (metoikèsis), ouvrant la voie à deux interprétations différentes. Premièrement, on peut considérer que Diodore et Strabon ne rendent pas compte d’un véritable synécisme politique, qui impliquerait l’unification de différentes communautés en une seule et la division du territoire en dèmes dépendants de la nouvelle cité. Il s’agirait plutôt d’un simple déplacement de la population d’Astypalaia, située à l’extrême ouest de l’île, vers une nouvelle capitale. Autrement dit, on aurait affaire à un synécisme « démographique »27. Selon cette hypothèse, le véritable synécisme aurait eu lieu à une période antérieure. A priori, c’est dans ce sens que va le témoignage de Strabon, surtout, puisqu’il semble identifier la polis de Cos avec l’ancienne Astypalaia.
17 Cette interprétation a longtemps constitué l’opinio communis, jusqu’à ce que S.M. Sherwin-White remette en doute le caractère décisif des différents arguments avancés en faveur de la dissociation du synécisme politique et démographique de Cos28. Ces arguments ainsi réfutés se fondent principalement sur le fait que Cos apparaît comme un état unifié en trois circonstances avant le ive siècle. En seraient témoins l’émission de monnaies où figure l’ethnique ΚΟΣ/ΚΩΣ ou ΚΩΙΟΝ29 et l’apparition des habitants de Cos dans la liste du tribut athénien sous le nom Κõιοι au ve siècle. Toutefois, comme le souligne S.M. Sherwin-White, ces deux appellations pourraient relever de la conscience d’une identité commune partagée par différentes cités face à l’extérieur. Cette hypothèse est d’autant plus légitime dans le cas de communautés insulaires, rassemblées dans un territoire géographiquement délimité30. La même objection a été avancée à l’encontre d’un troisième argument, le témoignage d’Hérodote qui compte Cos parmi les cités (πόλιες) de la Pentapolis dorienne se réunissant régulièrement, au cours du ve siècle, autour du culte d’Apollon au Triopion, sur la péninsule cnidienne31. On sait par ailleurs que l’usage du mot polis par Hérodote a une portée plus large que la notion restreinte de « cité-État »32. Enfin, un dernier argument en faveur d’un synécisme antérieur à 366 avait été ajouté par M. Segre à ceux déjà évoqués. Il se fonde sur la découverte d’un fragment provenant du décret monétaire athénien daté de 449 dans la ville moderne de Cos. Selon le savant italien, ce fragment aurait été découvert à proximité de son lieu d’affichage original, et impliquerait l’existence d’une polis à cet endroit au ve siècle33. Si cette dernière hypothèse est fondée, il pourrait s’agir non pas de la polis unifiée, ce qui entrerait en contradiction avec les témoignages de Strabon et de Diodore, mais plutôt d’une seconde polis, à côté de celle d’Astypalaia.
18En résumé, S.M. Sherwin-White a bien montré l’ambivalence de ces arguments, qui ne s’avèrent pas déterminants pour situer l’époque exacte du synécisme. En outre, elle invoque plusieurs indices de la possible existence d’au moins deux cités au ve siècle. Ainsi, lorsque Thucydide (VIII, 41) évoque le pillage de Cos Méropis par Astyochos en 412, il qualifie cette dernière de polis. Or, Cos Méropis a été identifiée sur la colline de Seragia, au centre de la ville antique de Cos. Les fouilles récentes menées par l’Éphorie du Dodécanèse ont révélé à cet endroit des traces d’occupation continue depuis l’âge du bronze jusqu’aux périodes archaïque et classique34. Les conclusions de ces fouilles réfutent en outre l’opinion selon laquelle Cos Méropis aurait connu un déclin à la fin du viiie siècle au profit de l’expansion d’Astypalaia, déclin qui aurait coïncidé avec l’invasion dorienne35. Les recherches dans le dème d’Halasarna par l’Université d’Athènes ont également mis au jour des vestiges remontant à une époque ancienne, mais rien n’affirme que les communautés qui y résidaient avaient le statut de polis à proprement parler36. Ces nouvelles données penchent donc fortement en faveur de l’hypothèse d’un synécisme politique contemporain du mouvement démographique. Pour réconcilier l’apparente incohérence entre les témoignages de Strabon et de Thucydide, S.M. Sherwin-White fait appel à une hypothèse présentée par W.R. Paton et E.L. Hicks, selon laquelle l’épithète Méropis serait de nature topographique et aurait eu pour but de distinguer cette « Cos » d’une autre du même nom, « Cos Astypalaia »37. L’affirmation de Strabon que la cité des habitants de Cos était appelée (ἐϰαλεῖτο) Astypalaia s’en trouverait éclairée.
19Hormis l’une ou l’autre divergence, l’interprétation de S.M. Sherwin-White a remporté l’adhésion générale38. Récemment, G. Reger a en outre avancé de nouveaux arguments en faveur de l’interprétation d’un synécisme politique en 36639. Il invoque une étude récente démontrant que le terme polis dans l’œuvre de Thucydide fait toujours référence à une « cité-État »40, ce qui précise le statut de Cos Méropis, mentionnée par l’historien. D’autres indices méconnus témoigneraient encore de l’existence d’une polis du nom de Cos Méropis au nord-est de l’île, comme par exemple, le récit de Diodore du pillage de Méropis par Alcibiade41 ou la mention par Pausanias de la dédicace d’une statue d’un certain Xénombrotos ἐϰ Κῶ τῆς Μεροπίδος, vainqueur à Olympie en 42042. Enfin, G. Reger invoque un décret fragmentaire, publié pour la première fois dans le volume des inscriptions de Cos de M. Segre et daté par ce dernier de la première moitié du ive siècle43. Celui-ci est daté, non par le monarque, éponyme de la cité unifiée de Cos, mais par les prostates, ce qui serait, selon G. Reger, le reflet d’institutions appartenant à une cité antérieure à celle de Cos et localisée au même endroit. Ce dernier argument n’est toutefois pas définitif puisque l’édition des IG XII 4 repousse plutôt la datation de l’inscription au milieu du ive siècle44.
20En conclusion, les témoignages penchent en faveur de l’hypothèse d’un synécisme politique d’au moins deux poleis en 366. Cette unification se serait accompagnée d’un déplacement massif de la population vers la côte nord-est et de la fondation d’un nouveau centre urbain à l’emplacement de l’ancienne Cos Méropis. Les circonstances exactes qui ont donné lieu à cet événement restent inconnues. Strabon évoque simplement une stasis, un « conflit », à l’origine du déplacement de la capitale, mais n’en précise pas la nature. L’emploi de ce mot pourrait suggérer une discorde interne, mais une influence extérieure a également été postulée à plusieurs reprises. En effet, le synécisme de Rhodes, conduit peu avant en 409/8, présente plusieurs similitudes avec celui de Cos, comme la fondation d’un nouveau centre urbain du même nom que celui de l’île, et pourrait avoir servi de « modèle » à ce dernier45. On s’est également interrogé sur une éventuelle implication de Mausole, qui avait dirigé le synécisme d’Halicarnasse, en face de Cos, quelques années avant (entre 377/6 et 367/6)46. En l’absence d’éléments plus probants, on ne peut toutefois dépasser le stade des hypothèses47.
21Les conséquences du synécisme de Cos sur la vie religieuse sont perceptibles dans une série d’inscriptions, datées du milieu du ive siècle et traditionnellement interprétées comme le témoignage d’un remaniement des cultes imposé par la fondation d’une nouvelle cité. Pour autant que l’on puisse en juger, cette réorganisation a été exprimée dans deux types de documents différents. Premièrement, un calendrier des cultes ordonnait de manière chronologique la liste des sacrifices et célébrations annuelles à accomplir par la cité. Ce calendrier nous est parvenu, en partie, sous la forme de quatre stèles48. Deuxièmement, d’une série de règlements sur les cultes publics et les prêtrises qui y étaient associées, on a conservé une stèle opisthographe, malheureusement très mutilée, concernant notamment le culte de Zeus Polieus, d’Athéna Polias et des Douze Dieux et celui d’Apollon Dalios49. Une telle réorganisation devait vraisemblablement tenir compte des traditions ancestrales des différentes communautés unifiées, tout en introduisant un certain nombre de remaniements ou d’innovations, nécessaires à la constitution d’une nouvelle communauté.
22Après le synécisme, le territoire de l’île est divisé en dèmes, dont le nombre exact reste à ce jour inconnu50. D’après les sources épigraphiques, les plus importants semblent être ceux des Halasarnitai, situé sur la côté méridoniale, et des Isthmiotai, à l’extrême ouest de l’île, dont le centre était l’ancienne Astypalaia. Sont encore attestés épigraphiquement à l’époque hellénistique les dèmes des Phyxiotai, Halentioi, Hippiotai, Antimachidai, Aigèlioi et Archiadai. Ces deux derniers, seuls à ne pas avoir été localisés archéologiquement, seront fusionnés en un seul dème avec les Antimachidai, vraisemblablement à l’époque impériale51. À ceux-ci, il faut encore ajouter l’île de Calymna, qui sera intégrée comme dème au territoire de Cos lors de l’homopolitie des deux cités à la fin du iiie siècle52. Enfin, le dème de Daphnous est uniquement attesté par Stéphane de Byzance53. Ces subdivisions territoriales de la cité avaient, dans une certaine mesure, leurs propres organes de décision et leurs propres magistratures. Ainsi, plusieurs décrets issus de dèmes ont été conservés54. Le dème d’Isthmos avait un monarque local, à côté de l’éponyme de la cité55 et, dans le dème d’Halasarna, le collège des naopes, inconnu par ailleurs dans l’île, occupait une place particulière sur le plan religieux mais aussi politique56.
23Il faut également dire un mot rapide de l’organisation politique de la cité de Cos, qui apparaît complexe et présente encore nombre d’incertitudes57. Après le synécisme, ce sont les trois tribus doriennes qui ont été adoptées pour la répartition de la population de la cité, dans l’ordre suivant : Pamphyloi, Hylleis et Dymanes. Les décrets de citoyenneté témoignent de l’inscription de nouveaux citoyens dans une tribu, une triakas et une pentekostys58, deux subdivisions qui étaient fondées, du moins à l’origine, sur une répartition numérique59. Par ailleurs, l’un des fragments du calendrier des cultes du milieu du ive siècle atteste la division de chaque tribu en trois chiliastyes, autrement dénommées enatai en ce qu’elles représentaient un neuvième de l’ensemble des citoyens60. La chiliastys n’est pas attestée par ailleurs à Cos, et pourrait avoir eu une fonction essentiellement cultuelle. L’articulation des triakades et des pentekostyes avec la chiliastys, ou même avec les tribus, est extrêmement difficile à déterminer. S.M. Sherwin-White, à la suite de R. Herzog, propose de considérer la pentekostys comme une subdivision de la triakas, qui serait à son tour constituante de la chiliastys61. L’argumentation est toutefois peu concluante, comme l’a montré N. Jones, et la documentation fait défaut pour préciser davantage l’organisation des niveaux inférieurs du corps politique62.
24Le tableau de l’organisation politique de Cos se complique encore par l’existence de tribus locales propres aux dèmes. À Isthmos, les trois tribus des Theadai, des Kyniadai et des Melainadai sont attestées dans un décret du dème sur l’instauration de sacrifices daté du début du iie siècle63. La question de l’existence éventuelle de tribus locales à Halasarna, aux membres desquelles aurait été réservée la participation aux cultes d’Apollon et d’Héraclès, a été longtemps débattue64. Une inscription fragmentaire, découverte dans le village moderne de Kardamaina, lieu de l’ancien dème d’Halasarna, et nouvellement éditée, est venue définitivement clore la question65. Il s’agit d’une loi sacrée (nomos hieros), datée de la seconde moitié du iiie siècle et émise par la tribu des Elpanoridai. Enfin, un décret des phylètes, daté de la seconde moitié du iie siècle et provenant d’Antimachia, pourrait encore témoigner de tribus locales dans ce dème, à moins qu’il ne s’agisse des tribus doriennes. L’imprécision du texte ne permet pas de trancher66.
25 Enfin, certaines magistratures de Cos étant étroitement associées à la vie religieuse de la cité, il importe d’en clarifier le rôle d’emblée67. Le monarque est le magistrat éponyme de la cité de Cos après le synécisme de 366. Hormis cette fonction éponyme, il ne semble intervenir qu’en contexte religieux, où il assume le rôle de représentant de l’autorité de la cité. Il y agit systématiquement en association avec le collège des hiéropes, que ce soit pour défiler en procession, accomplir des sacrifices ou consacrer des dédicaces68. Les hiéropes forment un collège dont le nombre de membres est variable et dont le mode de désignation est inconnu. Des collèges locaux d’hiéropes sont attestés dans les dèmes. Ils prennent part aux affaires religieuses sans être associés à un culte en particulier, et agissent toujours de concert avec le prêtre ou le monarque69. Les prostates, au nombre de cinq et élus pour un semestre, sont les magistrats principaux, en charge de l’administration de la cité de manière générale. Leurs fonctions sont multiples et comprennent notamment la proposition de décrets et la rédaction occasionnelle des contrats de vente de prêtrise ; la répartition des nouveaux citoyens dans les subdivisions de la cité ; l’administration des finances, et notamment des finances sacrées70.
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26Le synécisme, point de départ chronologique de notre étude, en constitue également un important point de référence, dans la mesure où la réorganisation qu’il a incitée a laissé une empreinte inévitable sur la configuration des cultes. En ce sens, il participe, selon des modalités qu’il conviendra de définir, à la spécificité du système religieux de l’île de Cos.
27 Conventions : Toutes les dates se comprennent, par défaut, avant notre ère. Les éditions des sources littéraires proviennent de la Collection des Universités de France, des collections Loeb ou Teubner. En l’absence d’indication contraire, les traductions sont nôtres.
Notes de bas de page
1 Pour en citer quelques-unes : Athènes : Parker 1996, Parker 2005 et Mikalson 1998 ; Délos : Bruneau 1970 ; la Béotie : Schachter 1981-1994 ; l’Arcadie : Jost 1985 ; l’Ionie du nord : Graf 1985 ; la Crète : Sporn 2002 ; les Cyclades : Savo 2004 ; le Pont Gauche : Chiekova 2008 ; la Thessalie : Graninger 2011 ; Sparte : Richer 2012.
2 Sherwin-White 1978, 290-373.
3 Aphrodite Pandamos et Pontia : Parker 2002 ; Artémis Toxitis : Cucuzza 1997 ; les Charites : Pirenne-Delforge 1996 ; les Douze Dieux : Chambers 1955 ; Héraclès : Spanoudakis 2000 ; Hestia : Bosnakis 1999 ; les divinités égyptiennes : Bosnakis 1994-1995 ; les souverains hellénistiques : Martin Hernandez 2002 (non vidi) ; Monnazzi 1998. Le culte d’Asclépios à Cos a été traité à de nombreuses reprises dans des études plus générales sur le dieu, dont les références sont reprises dans le chapitre sur l’Asklépieion.
4 Le personnel de culte : Smith 1973 ; Monnazzi 1998 ; Parker, Obbink 2000, 419-429 ; Wiemer 2003b ; Hamon 2006 ; Paul 2013 ; les cultes privés et associatifs : Pugliese Carratelli 1963 ; Sirano 2004a ; Kontorini 2001 ; Maillot 2012 ; les rites nuptiaux : Dillon 1999 ; les dédicaces : Vallarino 2009 ; Vallarino 2010 ; les cultes d’Halasarna : Kokkorou-Alevras 2004a ; Kokkorou-Alevras, Deligiannakis 2004.
5 Pour une présentation plus générale des sources littéraires pour l’histoire de Cos, voir Sherwin-White 1978, 13-19. À côté des œuvres qui nous ont été transmises, plusieurs, qui ne sont guère connues que de nom, auraient sans nul doute grandement contribué à notre connaissance des cultes de Cos, si elles avaient été davantage conservées. On pourra citer les Kôiaka, histoire locale rédigée au iiie s. ap. J.-C. par Makareus (FGH III B 456), dont deux fragments concernant une particularité d’un sacrifice à Héra sont cités par Athénée (VI, 262c ; XIV, 639d). En revanche, il ne reste rien de l’ouvrage du même nom rédigé au cours du ive s. ap. J.-C. par Philippe d’Amphipolis (FGH III A 280), ainsi que du traité en douze livres intitulé « Les épiclèses des dieux » de Socrate de Cos ([A. Gudeman, s.v. « Sokrates », RE III A 1 [1927], 807), dont on ne peut que deviner l’intérêt qu’il aurait pu représenter pour notre compréhension du polythéisme, non seulement à Cos, mais également d’une manière plus large.
6 Le détail des fouilles archéologiques des sanctuaires de l’île sera exposé dans les différents chapitres de la première partie.
7 Sur la présence italienne à Cos, voir Livadiotti, Rocco 1996.
8 Sont ainsi dégagés la Città Murata, qui comprend la partie septentrionale de l’agora et la région du port ; le quartier dell’Amygdalona, au sud, avec un temple hellénistique, un autel de Dionysos et la Casa Romana ; le quartier della Porta Nuova, à l’ouest, avec un gymnase, un stade, des thermes et la Maison dite « de l’Enlèvement d’Europe ». Pour une carte archéologique de la ville de Cos, voir pl. II. Les fouilles italiennes dans l’île de Cos n’ont jamais fait l’objet d’une publication d’ensemble autre que le rapport préliminaire de Morricone 1950, en plus d’une série d’articles dans la revue Clara Rhodos de 1928 à 1941. Un résumé de ces fouilles est désormais également disponible dans la publication de Livadiotti, Rocco 1996.
9 Voir infra, 191-194.
10 Les recherches de l’Éphorie n’ont pas encore donné lieu à une publication exhaustive en dehors des rapports dans les chroniques de fouilles, notamment l’Archaiologikon Deltion.
11 Sur l’histoire de la publication des corpus d’inscriptions de Cos, voir Habicht 1996 ; Hallof, Hallof 2004.
12 Segre 1993. L’apport de ce volume pour l’histoire de Cos a été considérable puisqu’il comptait 430 inédits sur un total de 590 inscriptions. Aux décrets et documents officiels (ED) et dédicaces (EV) de ce premier volume est venu s’ajouter en 2007 un second, comprenant les inscriptions funéraires (EF) : Segre 2007.
13 Il s’agit des séries « Aus der Arbeit der “Inscriptiones Graecae” » : Herrmann 1998 ; Crowther et al. 1998 ; Hallof et al. 1998a ; Hallof et al. 1998b ; Crowther 1999 ; Parker, Obbink 2000 ; Parker, Obbink 2001a ; Parker, Obbink 2001b ; Rigsby, Hallof 2001 ; et « Alte und neue Inschriften aus Kos » : Bosnakis, Hallof 2003 ; Bosnakis, Hallof 2005 ; Bosnakis, Hallof 2008 ; Bosnakis, Hallof 2010. En marge de ces articles, plusieurs études seront consacrées au nouveau matériel : Crowther 2004 (datation) ; Habicht 2000 ; Habicht 2004 (monarques éponymes) ; Habicht 2007 (avancées sur l’histoire de Cos).
14 Kokkorou-Alevras 2004b.
15 Bosnakis 2008. Voir également, du même auteur, la publication de diverses inscriptions inédites dans plusieurs articles : Bosnakis 1999 ; Bosnakis 2000-2003 ; Bosnakis 2004.
16 Quatre volumes sont prévus en totalité.
17 Sherwin-White 1978, 19-20.
18 Sur la question des « lois sacrées », voir Parker 2004 ; Carbon, Pirenne-Delforge 2012 ; Carbon, Pirenne-Delforge, à paraître.
19 IG XII 4, 296-331.
20 Sur ce phénomène, voir Parker, Obbink 2000 ; Dignas 2002, 419-429 ; Wiemer 2003b ; Buraselis 2008. Le changement de mode d’attribution est illustré par une inscription d’Antimachia concernant la prêtrise de Déméter : IG XII 4, 356.
21 de Polignac, Schmitt Pantel 1998 ; Dasen, Piérart 2005.
22 LSAM 33. Sur les interactions entre les domaines du privé et du public au cours de ces célébrations, voir Georgoudi 1998c, 330-332.
23 L’exemple de certains cultes de Zeus, étudiés par Brulé 2005a, en est révélateur.
24 L’étude des cultes des souverains hellénistiques et des empereurs romains ne sera pas abordée, dans la mesure où elle doit être envisagée dans un cadre géographique plus large. La documentation sur le culte des rois hellénistiques a été rassemblée, traduite et commentée par Monnazzi 1998. Sur le culte des Lagides, voir également Martin Hernandez 2002 (non vidi).
25 Sur le reste de l’histoire de l’île de Cos, qu’il ne peut être question d’exposer ici, l’ouvrage de Sherwin-White 1978 reste fondamental, malgré les lacunes inévitables dues aux nouvelles découvertes, notamment épigraphiques. Pour l’histoire de Cos à l’époque hellénistique et/ou romaine, on pourra également consulter les études plus récentes de Höghammar 1993, 20-37 ; Buraselis 2000 et Habicht 2007. Voir également les actes de deux colloques qui ont récemment été consacrés à l’histoire et à l’archéologie de Cos : Kokkorou-Alevras et al. 2001 ; Höghammar 2004a.
26 Trad. C. Vial [CUF].
27 Remarquons toutefois que Strabon utilise le terme συνοιϰίζειν un peu plus loin dans le même passage : ἡ μὲν οὖν πόλις οὐ μεγάλη, ϰάλλιστα δὲ πασῶν συνῳϰισμένη.
28 Sherwin-White 1978, 43-75. Contra Herzog 1928, 44, qui situe le synécisme politique au plus tard au ve siècle ; Segre 1938b, 176-178 ; Pugliese Carratelli 1957b. Également Moggi 1976, 326 ; Moggi 1996, 263 ; et dernièrement Carlsson 2010, 216-218. Seuls Paton, Hicks 1891, xix, semblent être partisans d’un synécisme politique en 366. Sur le synécisme de Cos, voir également Demand 1990, 127-132.
29 Sur le rapport entre le monnayage de Cos et le synécisme, voir Ingvaldsen 2002, 173-187 ; Ingvaldsen 2006.
30 Sur l’identité commune de certaines îles comportant plusieurs cités, voir Reger 1997, part. 474-477.
31 Hdt. I, 144. La Pentapolis comportait en outre les trois cités de l’île de Rhodes, Lindos, Ialysos, et Κameiros, et Cnide. Selon le même Hérodote, la Pentapolis était auparavant une Hexapolis et comptait également Halicarnasse, qui en aurait été exclue par la suite.
32 Sherwin-White 1978, 45-50. Voir Hansen 2007.
33 ATL II, D14 (II). Segre 1938b, 176-178. Cf. Sherwin-White 1978, 50.
34 Kantzia 1988 ; AD 46 (1991) Chronika, 486-487 ; AD 47 (1992) Chronika, 649-650.
35 Pugliese Carratelli 1957b, 337 ; Bean, Cook 1957, 123 et 125. Ils se fondent sur le résultat des fouilles des nécropoles géométriques de Seragia, qui auraient été abandonnées à cette époque. Cf. Sherwin-White 1978, 45.
36 Sur la prospection du dème d’Halasarna qui a mené à la découverte de céramique remontant à la fin de la période néolithique ou début de l’âge du bronze, voir Kokkorou-Alevras 2009.
37 Paton, Hicks 1891, lii. Cf. Sherwin-White 1978, 56-57.
38 Ainsi, Stylianou 1998, 484-485, commentant le livre XV de Diodore, revient à l’ancienne hypothèse d’un simple déplacement de capitale. Voir également les doutes de Carlsson 2010, 216- 218.
39 Reger 2001, 171-174 ; Reger 2004a, 753.
40 Hansen 1995, 18-19. Cf. Reger 2001, 172.
41 Diod. Sic. XIII, 42 : μετὰ δὲ ταῦτα τὴν Μεροπίδα πορθήσας μετὰ πολλῆς λείας ἀνέπλευσεν εἰς Σάμον.
42 Paus. VI, 14, 12.
43 ICos ED 272, mentionné également par Pugliese Carratelli 1957b, 335 (n. 3).
44 IG XII 4, 1.
45 Sherwin-White 1978, 67-68 ; 182 ; Reger 2004b, 178.
46 Sherwin-White 1978, 68-71 ; Hornblower 1982, 133-134. L’un des arguments avancés pour affirmer l’existence de bonnes relations entre Cos et Mausole repose sur l’hypothèse que la tête d’Héraclès qui figure sur certaines monnaies serait en réalité un portrait de ce dernier, tandis que la tête féminine voilée au revers représenterait sa femme, Artémise. Or, cette interprétation a été mise en doute à juste titre par Ashton et al. 2002a, 240 ; Ingvaldsen 2002, 65-68.
47 Pour un exposé complet de la question, voir Sherwin-White 1978, 64-75.
48 IG XII 4, 274-278.
49 IG XII 4, 332.
50 Voir Sherwin-White 1978, 58-63. Pour une carte des dèmes de Cos, se reporter à la pl. I.
51 IG XII 4, 1172 ; 1174 ; 1176. Le dème des Aigèlioi est attesté séparément à l’époque hellénistique : IG XII 4, 101 (début iie s.).
52 Sherwin-White 1978, 124-129.
53 s.v. Δαφνοῦς.
54 IG XII 4, 91-119. Sur ce point, voir également Grieb 2008, 150-153.
55 Voir en dernier lieu Habicht 2000, 326-327.
56 Voir infra, 207-208.
57 Sur l’organisation politique de la cité, voir Sherwin-White 1978, 153-174 ; Jones 1987, 236- 242. La question a été récemment reprise, mais non renouvelée, par Grieb 2008, 147-150 ; Carlsson 2010, 218-221.
58 La citoyenneté de Cos était très rarement attribuée, seuls quatre décrets de la sorte nous sont parvenus : IG XII 4, 26 (1re moitié iiie s.), l. 16-18 ; 41 (fin iiie s.), l. 8-10 ; 52 (1re moitié iie s.), l. 1-3 ; Tit. Cal. 74 (c. 227), l. 21-22. Sur cette formule, qui aurait été modifiée pour inclure également le dème après l’homopolitie avec Calymna, comme semble l’indiquer la vente de la prêtrise d’Homonoia (IG XII 4, 315, l. 4-5) : Bosnakis, Hallof 2005, 243-244.
59 Étymologiquement, la pentekostys désigne un cinquantième d’un ensemble et la triakas un groupe de trente personnes. Toutefois, la première est régulièrement attestée comme dérivant d’un nombre cardinal et désigne alors un groupe de cinquante. De plus, on ne peut exclure une évolution de ces subdivisions qui ferait en sorte que les termes ne soient plus compris stricto sensu. Voir à ce propos Ackermann 2011, part. 41-44.
60 IG XII 4, 278, l. 6-7. À la suite de Herzog 1928, 8, Sherwin-White 1978, 158-161, l’a bien montré et est suivie sur ce point par Jones 1987, 237. Seules trois de ces chiliastyes sont citées, et la première est désormais illisible sur la pierre : [ — ]eis, Pasthemidai et Nostidai. Sherwin-White suppose que ces subdivisions portaient le même nom dans chaque tribu (161-162). Voir les réserves de Jones (237-238) sur ce point. Sur la chiliastys dans le monde grec, voir en outre Debord 1984.
61 Herzog 1928, 43 ; Sherwin-White 1978, 163-165.
62 Jones 1987, 238-239, qui se demande si la triakas et la pentekostys ne doivent pas être considérées comme des unités indépendantes de la tribu, et entre elles.
63 IG XII 4, 100. Sur les tribus locales d’Isthmos, voir Pugliese Carratelli 1963-1964, 153-154.
64 IG XII 4, 103. Voir infra, 201-203.
65 IG XII 4, 357. Une autre de ces tribus pourrait être celle des Nisyriadai.
66 IG XII 4, 110. Le nom d’une autre tribu est incomplètement conservé dans une inscription datée de 206/5, de provenance inconnue (IG XII 4, 457, l. 2) : [..]ΜΑΨΙΕΙ[.]ᾶν.
67 Sherwin-White 1978, 175-223. La question des institutions de Cos est également abordée dans deux ouvrages récents : Grieb 2008, 153-166 et Carlsson 2010, 202-245. Sur ces deux ouvrages, voir les réserves du compte-rendu critique de P. Hamon, Topoi 16 (2009), 347-382.
68 Sur le monarque, voir Sherwin-White 1978, 187-199 ; Habicht 2000 ; Habicht 2004.
69 La seule étude consacrée aux hiéropes de Cos est celle de Smith 1973. Sur la fonction générale des hiéropes, voir Pirenne-Delforge, Georgoudi 2005, 32-40.
70 Voir Sherwin-White 1978, 199-205 ; Grieb 2008, 160-163 ; Carlsson 2010, 225-226.
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
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