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Nourrir les dieux ?

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Francesca Prescendi

Entre deux éclats de rire. Sacrifice et représentation du divin dans le De sacrificiis de Lucien

Nicole Belayche

Résumé

La lecture proposée ici du De sacrificiis prend ce texte peu étudié au sérieux, car derrière les sarcasmes, Lucien offre une représentation du divin, qui est cynique de ton et épicurienne de conception. L’ouverture des premières lignes sur les principales formes rituelles, dont les sacrifices, est un moyen de conduire à une réflexion sur le βίος τῶν θεῶν (Sacr., 10). Au travers de la contestation des offrandes sacrificielles se révèle une critique plus ample et plus radicale que chez les philosophes, prêts à composer avec le culte établi pour le ‘vulgaire’ : celle du système ritualiste dans son ensemble, donc de la représentation théologique qu’il exprime – socialement imaginée selon les valeurs d’échange qui régissent la société des hommes – et des croyances dont il témoigne. La critique est originale dans le panorama de la pensée grecque et romaine sur le rituel, et plus encore au sein du courant de la Seconde Sophistique, si attentive à la piété civique identitaire et aux relations avec les dieux.

This paper proposes to read seriously the De sacrificiis, a work generally overlooked. Besides the sarcastic picture, Lucian proposes a representation of the divine that is Cynic in tone and Epicurean in thought. The discussion, concerning the most common forms of sacrificing to the gods, is a means of introducing the consideration of the βίος τῶν θεῶν (Sacr., 10). In challenging the efficacy of sacrificial offerings, Lucian asserts a broader and more radical critique than that produced by the philosophers who are prepared to compromise with the civic worship that has been established for the ‘vulgar’ people – a critique of the entire ritualistic system, including the theological conception it expresses, which imagines the gods in accordance with values and patterns of exchange that govern human society. This critique also extends to the beliefs that go along with that system. His position is singular in the context of Greek and Roman thought concerning ritual, and even more original in relation to the Second Sophistic movement, which placed a high value upon one’s relation to the gods, and on civic piety as a pillar of social identity.

Texte intégral

  • 1 A. Essen & M. Briand org., Lucien (de Samosate) et nous, Journée d’études, Poitiers, 19 octobre 200 (...)

Son rire (ou celui qu’il fait naître en nous) n’est pas vain ou nihiliste. Le Samosate […] nous soumet à des expériences de pensée.
A. Essen & M. Briand1

  • 2 Graf (à paraître), qui m’a aimablement communiqué son texte. Karavas (2009), p. 141-144, n’est que (...)
  • 3 Caster (1937). Plus récemment, Betz (1961), en part. p. 60-70, répertorie les informations rituelle (...)

1Bien que Lucien de Samosate soit parmi les auteurs les plus prisés de la recherche actuelle, le De sacrificiis n’a guère été étudié récemment, sinon par Fritz Graf à l’occasion d’une conférence consacrée au sacrifice sanglant dans la Méditerranée antique2. L’étude la plus complète remonte au livre de Marcel Caster : Lucien et la pensée religieuse de son temps, publié en 19373.

Le De sacrificiis, un humour sans conséquence ?

  • 4 Victor (1997) et Lightfoot (2003).
  • 5 Une exception remarquable avec l’analyse marxiste de Baldwin (1961).
  • 6 Par ex. Bompaire (1958) ; Anderson (1976) ; Jones (1986), p. 33-41 ; Branham (1989), p. 127-163 ; S (...)
  • 7 Bowersock (1969), p. 115.
  • 8 La date exacte est débattue, l’idée d’en faire un traité de la vieillesse de Lucien ayant été conte (...)
  • 9 Caster (1937), p. 188-190, a relevé la « ressemblance de ton, de procédés et d’exemples » (p. 181)  (...)

2Le De sacrificiis appartient au genre de la satire ménippéenne pour l’attaque sarcastique et burlesque que l’auteur y porte contre la représentation dominante des dieux et les pratiques rituelles, avec des accents tout à la fois cyniques de ton et épicuriens de conception. Bien que l’opuscule n’ait pas les implications historiques d’Alexandre ou le faux prophète ou du traité Sur la déesse syrienne4, il est étonnant qu’il soit si peu convoqué pour sa substance par les historiens5. Cela tient sans doute, d’abord, au fait que l’œuvre de Lucien a été principalement examinée dans une perspective de tradition et genre littéraires6. Pour le dire comme Glen Bowersock dans son ouvrage de référence sur les sophistes grecs, Lucien « has provided historians of literature with inexhaustible material for fashions in Greek at the height of Greek renaissance »7. Dans ce registre et pour mon propos, le De sacrificiis mêle des schémas hérodotéens, dont un pastiche ‘ethnographique’ et ‘comparatiste’, à un discours comique sur les conceptions religieuses. Bien qu’écrit dans les années 165-1808, et malgré des arguments que Lucien partage avec les Apologistes chrétiens contemporains – l’un et les autres puisant aux mêmes sources littéraires et philosophiques9 –, le contexte d’écriture n’est pas marqué, pour autant qu’on puisse le discerner, par la tonalité polémique des relations entre païens et chrétiens qui domineront la question un siècle plus tard.

  • 10 Bowersock (1969), p. 114: « Lucian, in the end, was not a person of consequence. »
  • 11 Bowersock (1969), p. 115: « It is not therefore, as a sophist in his own right that Lucian merits a (...)
  • 12 Decharme (1904), arrête son enquête avec Plutarque car Lucien ne présente « aucune nouveauté de mét (...)
  • 13 Mômos est le « ‘riso superior’ di Luciano », Lojacono (1932), p. 133-136.

3Dans leur majorité, les savants considèrent que la position satirique donne à cet écrit un statut de jeu sans importance – ce que Lucien lui-même, en tant que personne, aurait été, selon G. Bowersock10. Atticiste inégalé, le Samosatéen n’est pourtant pas de ces grands sophistes du iie siècle, intimes de la haute aristocratie impériale, dont les discours nourrissent pour partie les recherches socio-politiques et culturelles sur la période. Il fait figure de bon et féroce témoin de son temps, mais en observateur qui n’a cure d’exposer une pensée propre11. Une telle appréciation est largement liée au fait que Lucien a choisi le rire et la satire comme personnalité littéraire. La forme comique connote grandement le degré de gravité reconnu à ses œuvres, et tout spécialement au De sacrificiis. Prenant Lucien au pied de la lettre, A.M. Harmon, son traducteur dans la Loeb Classical Library, estime que seul son désir de plaire mérite d’être pris au sérieux : le Samosatéen serait « more akin to comedy than to true satire » et « his mission in life was […] simply to amuse » la galerie. Réduire Lucien à un amuseur conduit à considérer que la peinture qu’il donne des faits religieux de son temps ne présente rien d’original ni de pensé12. Il ne serait qu’un Μῶμος, dieu obscur du sarcasme et de l’ironie, dont Lucien fait souvent son double13.

  • 14 Cf. Sfameni Gasparro (1987) ; voir aussi Gilhus (2006), p. 138-160.
  • 15 Pour ne donner qu’un exemple récent, une page générale dans Pernot (2005), p. 323-324. Pour Baldwin(...)
  • 16  A. Helm, RE XIII 2 (1927), col. 1758: « kynische Diatribe über die Torheit bei den Opfern. »

4Lorsqu’il est évoqué, plus que véritablement cité, le De sacrificiis apparaît dans des travaux portant sur l’opposition croissante au sacrifice sanglant pendant la période impériale et sur la critique philosophique de la bassesse des relations mercantiles entretenues avec le divin14, comme si Lucien n’y exposait qu’une image conventionnelle des critiques régulièrement adressées aux conceptions religieuses traditionnelles depuis la période grecque classique15. Pourtant, une lecture attentive du traité montre que Lucien y développe une critique acerbe du système ritualiste grec et romain, qui va bien au delà de la moquerie attendue. Il me semble que la critique qu’il fait d’une représentation du divin imaginée selon les valeurs sociales d’usage et de satisfaction s’inscrit dans une contestation plus profonde d’une représentation ritualiste du religieux, sachant que Lucien dit clairement que la construction ritualiste (τὰ γιγνόμενα ou τὰ δρώμενα) est l’expression concrète de l’opinion qui fonde la croyance (τὰ πιστευόμενα, Sacr., 15). Sur ces bases, le vrai thème du pamphlet se révèle être, à mes yeux, la contestation de la légitimité de l’hommage rituel, et pas seulement de la forme prise par les offrandes traditionnelles16, parce que, selon Lucien, ce que sa société appelle ‘piété’ manque en réalité la vraie nature du divin.

  • 17 Cf. Edwards (2009), p. 145: « the most tenacious ironists in history have often been those who were (...)

5Historiquement, le propos se profile vers un double horizon. Au plan des pratiques rituelles, la critique ouvre sur la désaffection des sacrifices publics à partir de Constantin, car il semble bien, d’après le tableau vivant du paragraphe 13, que le modèle de référence incriminé soit celui des sacrifices publics. Au plan de l’histoire intellectuelle et religieuse, le traité introduit moins à la critique chrétienne du sacrifice, qui a fait appel aux philosophes patentés, qu’elle n’annonce les débats relatifs au développement de la théurgie dans le néoplatonisme tardif. Pour les historiens des religions donc, le De sacrificiis est un des sésames pour aborder les ressorts conceptuels des mutations religieuses dans le paganisme gréco-romain tardif. Lucien y révèle une radicalité que personne, à ma connaissance, n’a encore soulignée, et qui ne me semble pas devoir être sous-estimée en raison de la forme littéraire choisie17.

Lire le De sacrificiis sérieusement

  • 18 Lucien a été particulièrement apprécié pour sa langue par le ‘premier humanisme’ byzantin, et donc (...)
  • 19 Schwartz (1965), p. 77, y voyait une preuve de la piètre composition de l’opuscule.
  • 20 Lucien, Sacr., 1 (ὅστις οὐ γελάσεται) & 15 (τοῦ μὲν γελασομένου, i.e. Démocrite). Sur le rire de Dé (...)

6Je me garderai de me fonder trop sur le titre du traité (qui ne fait que reprendre le premier substantif du texte) pour en désigner l’argument, car il est moins que certain qu’il soit de Lucien18. L’accent mis sur le sacrifice, principalement sanglant, semble n’être que le résultat de son effet ‘photogénique’ et jouer le rôle de pars pro toto – le sacrifice étant l’acte rituel central dans les religions traditionnelles – dans une critique plus ample. On peut s’en convaincre en examinant le plan du texte : la scène, au sens théâtral du terme, du déroulement d’un sacrifice-modèle ne tient qu’un paragraphe (12, dans la seconde moitié du propos) dans l’économie générale du texte19. Même la forme littéraire du passage se mue alors en tableau de genre corsé et suggestif. Bien que Lucien plaide pour l’ironie en encadrant son traité entre deux éclats de rire20, il invite, selon un procédé rhétorique connu, à la réflexion : « Avant d’en rire, dit Lucien en commençant, je crois qu’il est bon de se demander […] » (πρότερον τοῦ γελᾶν πρὸς ἑαυτὸν ἐξετάσει […]).

7Dépassant donc la posture affichée du satiriste, je propose d’examiner l’argumentation, cyniquement rationaliste.

Ἃ μὲν γὰρ ἐν ταῖς θυσίαις οἱ μάταιοι πράττουσι καὶ ταῖς ἑορταῖς καὶ προσόδοις τῶν θεῶν καὶ ἃ αἰτοῦσι καὶ ἃ εὔχονται καὶ ἃ γιγνώσκουσι περὶ αὐτῶν, οὐκ οἶδα εἴ τις οὕτως κατηφής ἐστι καὶ λελυπημένος ὅστις οὐ γελάσεται τὴν ἀβελτερίαν ἐπιβλέψας τῶν δρωμένων.

Ce que les insensés font dans les sacrifices, les fêtes et les processions en l’honneur des dieux, et les prières et les vœux qu’ils leurs adressent, et les opinions qu’ils ont d’eux, je doute que quelqu’un soit si triste et déprimé pour ne pas en rire, en voyant l’ineptie de leurs actions (Sacr., 1).

  • 21 Cf. Platon, Phèdre, 247e.
  • 22 Plutarque, De la superstition [164e], 165b & 170c, selon lequel ce sont l’amathia et l’agnoia qui g (...)
  • 23 Fahr (1969).
  • 24 Platon, Rép. X, 601e, opposait ὁ μὲν εἰδώς (celui qui sait) à ὁ δὲ πιστεύων (celui qui croit, parce (...)
  • 25 Cf. Euripide, Hélène, 1137-1139 : « Qu’est-ce que Dieu ? Qu’est-ce qui n’est point Dieu ? Qu’y-a-t- (...)

8L’ouverture des premières lignes sur les principales formes rituelles (sacrifices, fêtes, processions, prières) est un moyen de conduire à une réflexion sur le βίος τῶν θεῶν (Sacr., 10), donc la théologie21. Le propos s’inscrit d’emblée sur les terrains conjoints de la praxis et de la connaissance, un positionnement de la pensée familier des auteurs de la ‘Seconde sophistique’ comme Plutarque22, et plus largement des Grecs pour lesquels νομίζειν τοὺς θεούς23 signifiait autant une opinion au sujet des dieux – croire dans les dieux –, ouverte sur le débat intellectuel24 ou l’introspection25, que la pratique religieuse – honorer les dieux – conforme à la tradition et affichée comme normative (κατὰ νόμoν).

9Les pratiques cultuelles sont un langage qui exprime comment les hommes conçoivent le divin, une théologie pragmatique pour le dire autrement. Il y a donc une représentation du divin derrière la critique lucianienne, même s’il ne systématise pas sa propre représentation. Sa position apparemment nihiliste est pour beaucoup dans le fait que Lucien ne soit pas considéré comme exposant un discours sérieux dans cet écrit. Pourtant, et en sachant que le sacrifice est l’acte rituel cardinal de la mise en œuvre de la communication avec les dieux dans les conceptions grecque et romaine, Lucien met dans la bouche du rôle-titre de Zeus tragédien l’alternative qui sous-tend toute sa réflexion sur les sacrifices :

εἴτε χρὴ τιμᾶσθαι ἡμᾶς ἔτι καὶ τὰ γέρα ἔχειν τἀν τῇ γῇ εἴτε καὶ ἠμελῆσθαι παντάπασι καὶ τὸ μηδὲν εἶναι δοκεῖν.

  • 26 Lucien, Zeus trag., 3 ; cf. aussi 18. Chez Platon, Symp., 190c-d, les dieux hésitent à détruire l’h (...)

… si nous devons encore être honorés et garder les offrandes qu’on nous fait sur terre, ou bien être tout à fait négligés et compter pour rien26.

10Dans cette pièce comique qui partage de nombreux thèmes du De sacrificiis, Lucien expose plus explicitement les conséquences théologiques de la question des sacrifices : rien moins que la négation des dieux; dans le De sacrificiis, il laisse ce développement ouvert à la pensée de chaque lecteur. La critique des offrandes sacrificielles n’est que la pointe émergée d’un iceberg construit sur deux critiques embrassées : les attentes des hommes envers les dieux, et l’image poliade et anthropomorphique dominante du monde olympien.

La critique de la conception poétique et politique du monde divin

11Dans son ensemble, le traité est une attaque de la représentation poétique et politique du monde divin telle qu’elle transparaît dans les pratiques effectives. Lucien l’écrit explicitement dans une déclaration théologique au paragraphe 10 :

Τοιοῦτος ὁ βίος τῶν θεῶν. τοιγαροῦν καὶ οἱ ἄνθρωποι συνῳδὰ τούτοις καὶ ἀκόλουθα περὶ τὰς θρησκείας ἐπιτηδεύουσιν.

Tel est le mode de vie des dieux. Il en résulte que les pratiques cultuelles des hommes sont en harmonie et concordent avec cela [je souligne].

  • 27 Caster (1937), p. 181.
  • 28 Lucien, De luctu, 2.
  • 29 Lucien est ici dans une tradition, cf. Xénophane de Colophon, fr. 10 D-K : πάντα θεοῖσ’ ἀνέθηκαν Ὅμ (...)
  • 30 Hérodote, II, 53 : « Hésiode et Homère […] ce sont leurs poèmes qui ont donné aux Grecs la généalog (...)

12Lucien a concentré et systématisé27 dans cet opuscule des critiques qui sont dispersées dans d’autres textes plus souvent cités comme L’Assemblée des dieux, l’Icaroménippe, Zeus réfuté ou tragédien, le Dialogue des dieux, etc. Le traité Sur le deuil est le parallèle infernal du De sacrificiis, et la critique littéraire considère depuis longtemps que les deux textes ne faisaient originellement qu’une seule œuvre. Lucien y attaque tout aussi frontalement l’absurdité des coutumes funéraires qui reposent sur une fausse idée de la mort et de l’au-delà. Dans les deux traités, la communis opinio, « pleine d’une confiance aveugle dans Homère, Hésiode et les autres conteurs de fables (μυθοποιοῖς), regarde leurs inventions poétiques comme autant de lois (νόμον θέμενοι τὴν ποίησιν αὐτῶν) »28, bien que Lucien avoue dans la Nékyomancie (3)29 : « J’entendais les lois nous ordonner tout le contraire de ce que disaient les poètes ». Tout Ancien, même peu versé dans la paideia, entendait ici un écho d’Hérodote et des quatre piliers de la construction culturelle grecque des dieux : théogonie, éponymie, honneurs cultuels et imagerie30.

  • 31 Lucien, Zeus trag., 23 : τραχὺν ὄντα καὶ ἐπιτιμητικόν.
  • 32 Cf. Ferrario (1972). Il y a bien des similitudes entre Sacr. et le Περὶ εὐσεβείας de Philodème (Obb (...)
  • 33 Cf. Cambron-Goulet 2007.
  • 34 Lucien, Sacr., 9, 8-9 : « S’ils mangent chez eux, nectar et ambroisie sont leur repas. »
  • 35 Cf. Vernant (1989), p. 12.
  • 36 Lucien, Jupiter trag., 8.
  • 37 Cf. Pirenne-Delforge (2010).

13Dès le premier paragraphe, le sophiste « piquant et satirique » (pour lui appliquer les traits que Zeus prête à Mômos)31 a lancé une charge frontale contre la conception contractuelle du culte. Il dénonce le système de communication avec un monde divin, dont il montre ailleurs qu’il est fallacieux de le croire providentiel, inspiré en cela par le philosophe épicurien Philodème de Gadara32.Lucien distingue deux bioi différents pour les dieux (Sacr., 9). La pensée philosophique avait l’habitude de distinguer le Dieu κατὰ φύσιν et les dieux κατὰ νόμoν, ces derniers étant sans valeur comme toutes les conventions sociales pour les Cyniques. Outre la contestation épicurienne de la providence, Lucien affiche ici la deuxième source de sa représentation : le mépris des considérations sociopolitiques, qui est d’inspiration cynique33. La première vie des dieux, la seule vraiment divine, est en cohérence avec leur ontologie. Leur perfection est alors complétude, qui s’exprime dans leur régime alimentaire (τὸ δεῖπνον) lorsqu’ils « mangent chez eux (ἢν δὲ οἰκοσιτῶσιν) »34. L’imagerie vient tout droit de la tradition poétique et ne s’affranchit pas de l’anthropomorphisme selon lequel la commensalité est un marqueur identitaire important35. L’autre bios divin correspond à leur être-au-monde : il est objectivé dans les rituels et les pratiques sacrificielles et dévoie les dieux de leur vraie nature avec des fumées odorantes et des libations de sang et en faisant de leurs images autant de sièges de « républiques de souris »36. Toutefois, Lucien ne mentionne jamais le partage sacrificiel, pas plus qu’il n’évoque le repas funéraire à la fin du traité Sur le deuil. La critique de la représentation divine traditionnelle, selon laquelle les honneurs cultuels (la timè) que les dieux reçoivent leur attribuent leur statut divin, pose au final la question de la pertinence de la piété, si l’on garde à l’esprit que la communication par des moyens immatériels – symboliques – était précisément la solution pour pouvoir communiquer avec des êtres immatériels et incorruptibles37.

  • 38 Le terme ne se retrouve que douze fois dans l’œuvre prolifique de Lucien.
  • 39 Cf. le scholiaste de Lucien suivi par la tradition académique : καταδραμεῖν τῶν Ἑλλήνων θυσίας ποιο (...)
  • 40 Lorsque Lucien décrit la folie (ἄνοια) et l’ignorance (ἄγνοια) de ceux qui croient que les faveurs (...)

14L’enjeu exprimé dès le premier paragraphe est celui d’une définition de la piété envers le divin (τὸ θεῖον)38, non les dieux, qui oppose les εὐσεβεῖς aux ennemis des dieux et aux misérables (ἐχθροὺς καὶ κακοδαίμονας). Lucien ne trouvera aucun pieux dans le reste du texte ; il ne peut exister à partir du moment où toute pratique cérémonielle, jusqu’au baiser gratuit, rend la représentation du divin basse et indigne (ταπεινὸν καὶ ἀγεννές), en impliquant qu’il serait incomplet, en besoin des hommes (ἀνθρώπων ἐνδεές)39 et animé par des passions, sensible à la flatterie du rite (κολακευόμενον ἥδεσθαι) ou, à l’inverse, fâché par son absence ressentie comme de l’indifférence (ἀγανακτεῖν ἀμελούμενον)40. Aussi dans Zeus tragédien, Lucien persifle-t-il en faisant dire à Mômos selon une logique imparable :

δέον ἀγαπᾶν εἴ τινες ἡμῖν ἔτι θύουσι τοιαῦτα ἐξαμαρτάνουσιν

  • 41 Lucien, Jupiter trag., 20.

Il faudrait plutôt nous estimer heureux que quelques-uns continuent à nous offrir des sacrifices malgré toutes ces fautes commises par nous41.

15De fait le sacrifice sanglant est un thème facile pour fustiger des pratiques comme impies (τί γὰρ οὐκ εὐσεβὲς ἐπιτελῶν) dans la mesure où il contrevient aux règles de pureté en vigueur dans tous les sanctuaires :

τὸ μὲν πρόγραμμά φησι μὴ παριέναι εἰς τὸ εἴσω τῶν περιρραντηρίων ὅστις μὴ καθαρός ἐστιν τὰς χεῖρας.

Le règlement proclame qu’il est interdit de pénétrer là où sont les vases à libations à quiconque n’a pas les mains pures (Sacr., 13, 1-3).

16L’impiété se double donc d’un délit de violation de la loi, comme le statuent nombre de ‘lois sacrées’ qui précisent les sanctions encourues, tant dans le monde latinophone qu’hellénophone.

Lucien et son originalité dans la tradition spéculative

  • 42 Cf. les quatre trappes célestes dans l’Icaroménippe, 26.

17La critique lucianienne du da ut dem des ritualismes grec et romain,42 dépeints comme un business en communication, s’inscrit dans une tradition philosophique continue depuis le vie siècle avant notre ère. Dans une forme qui anticipe l’humour de l’auteur de Samosate, Héraclite avait donné le prototype de ‘Don Quichotte et les moulins à vents’ :

καὶ τοῖς ἀγάλμασι δὲ τουτέοισιν εὔχονται ὁκοῖον εἴ τις δόμοισι λεσχηνεύοιτο, οὔ τι γινώσκων θεοὺς οὐδ᾽ ἥρωας οἵτινές εἰσι.

  • 43 Héraclite, fr. 5 D-K ( = Fragmente griechischer Theosophien, 68).

Ils adressent des prières à ces images, comme si quelqu’un voulait parler aux maisons, ne sachant pas ce que sont les dieux ou les héros43.

  • 44 Lucien, Icaroménippe, 9, donne une revue comique des diverses théologies des écoles philosophiques.
  • 45 Maxime de Tyr, contemporain de Lucien et de même origine syrienne, mais philosophe académicien, écr (...)
  • 46 Cf. Price (1984), p. 228: « Their [Greek philosophers] criticisms of these traditions [i.e. popular (...)

18Par delà les systèmes défendus par chaque école philosophique44, la position était un classique dans le contexte de la quête philosophique d’un culte ‘spirituel’45. Cependant la tradition philosophique n’allait pas jusqu’à contester le lien entre religion et politique comme le fait Lucien46. Il suffit de penser à Platon, Cicéron, et à Épicure lui-même selon le portrait qu’en fait Philodème dans son Peri eusebeias. Je limite les témoignages à deux passages, sans ignorer que l’accent appuyé sur les pratiques traditionnelles d’Épicure tient aussi à la volonté apologétique de laver le Maître des accusations d’athéisme.

Ἐπίκουρος φανή[σεται] καὶ τετηρηκὼς [ἅπαν]τα καὶ τοῖς φί[λοις τ]ηρεῖν παρεγ[γυηκ]ὼς οὐ μόνον [διὰ τ]οὺς νόμους, ἀλλὰ διὰ φυσεικὰς [αἰτίας].

Épicure observait loyalement toutes les formes de culte et il enjoignait à ses amis d’en faire autant, non seulement par suite des lois, mais aussi pour des raisons naturelles.

ἡμ[εῖς θεοῖς] θύωμεν, φησίν, [ὀσί]ως καὶ καλῶς οὗ [καθ]ήκει, κα[ὶ κ]αλῶ<ς> πάντα πράττωμεν [κα]τὰ τοὺς νόμους μ[η]θὲ[ν] ταῖς δόξαις α[ὐ]τοὺς ἐν τοῖς περὶ τῶν ἀρίστων κ[αὶ] σεμνοτάτων διαταράττοντες·

  • 47 Respectivement : Philodème, Peri eusebeias, col. 26, l. 730-733 (éd. Obbink, p. 157) et col. 31, l. (...)

Sacrifions aux dieux, dit-il, de façon pieuse et respectueuse du calendrier, et faisons toutes les cérémonies conformément aux lois, sans se laisser distraire par les opinions sur les êtres les meilleurs et très vénérables47.

  • 48 Plutarque, Contra Epic. beat. (Non posse suaviter vivi secundum Epicurum), 1102b.
  • 49 Cf. Koch (2005).

19Il est vrai que Plutarque (parmi d’autres) s’était gaussé des sacrifices pratiqués par les Épicuriens, comme n’étant que singeries et « comédie », διὰ φόβον τῶν πολλῶν48, mais cela est une autre histoire49.

  • 50 Eusèbe, Praep. Ev. IV, 12.
  • 51 Cf. Maxime de Tyr, Or. V, 3 : τὸ δὲ θεῖον ἔξω πονηρίας, « le divin est étranger à toute déficience  (...)
  • 52 Silence et pensées pures ap. Porphyre, Abst. II, 34, 2.
  • 53 Penella (1979), en part. commentaire p. 105 ; cf. Jones (2006a), (2009), p. 250-252 & (2006b), p. 6 (...)
  • 54 Jones (2006a), p. 251: « the ideal preached by the historical Apollonius … » Je suis très redevable (...)
  • 55 Ap. Eusèbe, Praep. Ev. IV, 13, 1 (= Jones [2006a], n° 22 p. 114). Voir Porphyre, Abst. II, 34, 2 (  (...)
  • 56  Jones (2006a), p. 255-261.

20Même les Pythagoriciens, dont l’interdit sur la consommation de la viande est bien connu, prônaient le compromis finalement. Il est intéressant de comparer Lucien et Apollonius de Tyane, qui écrivit lui aussi un Peri thusiôn50. Dans sa lettre 26 aux magistrats d’Olympie, il déclare que « les dieux n’ont pas besoin de sacrifices (θεοὶ θυσιῶν οὐ δέονται) »51, mais de sagesse52, ce que les commentateurs désignent par un culte spirituel ; ceux qui offrent autre chose sont des atheoi53. Idéalement54, il conseille de ne rien offrir de sensible (μηδὲν τῶν αἰσθητῶν) au Divin, et en aucun cas de sacrifier au Dieu55. Mais dans la vie, il apporte son soutien aux pratiques traditionnelles de piété, non seulement aux soixante-dix autels d’Olympie qui recevaient des offrandes non sanglantes, mais aussi aux « mystères et sacrifices (μυστήρια καὶ θυσίαι) » d’Éphèse, si l’homme divin de Tyane est bien l’auteur de la lettre au proconsul d’Asie comme le propose C.P. Jones56.

  • 57 Cf. Porphyre, Abst. II, 34, 1 : θύσωμεν τοίνυν καὶ ἡμεῖς· ἀλλὰ θύσωμεν, ὡς προσήκει, διαφόρους τὰς (...)
  • 58 Varro, Ant. div., fr. 7 (éd. Cardauns) ap. Augustin, Ciu. D. IV, 27 : celles qui ont été « introdui (...)

21Louer la piété, même dans ses gestes les plus gratuits et immatériels, c’est-à-dire assumer le lien entre la religion et le politique afin de légitimer l’ordre social et sa cohésion, suppose la croyance en une communication possible avec l’altérité divine. Dans la pensée spéculative, cette croyance pouvait s’ancrer dans une représentation de puissances supérieures relevant de registres différents57, soit parallèles comme les tria genera deorum imaginés par le grand pontife Mucius Scaevola au tout début du ier siècle avant notre ère58, soit hiérarchisés comme les hypostases de la tradition platonicienne. De telles typologies permettaient de légitimer des représentations différentes des mêmes figures, chacune dans son registre fonctionnel et dans son langage correspondant.

  • 59 Cf. Maxime de Tyr, Or. V, 3 : λίχνον καὶ δωροδόκον τὸ θεῖον, καὶ μηδὲν διαφέρον τῶν πολλῶν ἀνθρώπων (...)

22Dans le De sacrificiis, Lucien n’envisage que le niveau poliade qui se représente les dieux vivant selon les règles sociales et les défauts du monde59. Aussi trouve-t-il facilement à alimenter sa verve en ridiculisant l’anthropomorphisme chanté par les poètes. La critique en devient-elle vaine pour autant ? Lucien n’accorde de valeur qu’à un seul βίος τῶν θεῶν, même s’il n’en donne pas d’image systématique. N’étant pas philosophe, il reprend ce que la tradition littéraire a dépeint comme étant « l’âge d’or », avec cependant une allusion en forme de théologie négative lorsqu’il énonce que l’altérité divine est hors d’atteinte (Sacr., 9) :

ἄβατος δὲ τῷ θνητῷ γένει καὶ ἀπόρρητος ὁ οὐρανός

  • 60 Lucien, Sacr., 9 ; je remercie F. Graf d’avoir attiré mon attention sur ce point. Cf. Schmitt-Pante (...)

Le ciel est inaccessible à la race des mortels et strictement privé60.

  • 61 Lucien, Luct., 19 : οὐχ οὕτως ἄσπορος οὐδὲ ἄκαρπος ἡ τοῦ Πλούτωνος ἀρχή, οὐδὲ ἐπιλέλοιπεν ἡμᾶς ὁ ἀσ (...)
  • 62 Lucien, Luct., 9 : τρέφονται δὲ ἄρα ταῖς παρ’ ἡμῖν χοαῖς καὶ τοῖς καθαγιζομένοις ἐπὶ τῶν τάφων· ὡς (...)

23Le βίος mondain des dieux est rejeté parce qu’il les engage dans la matière, à plus forte raison lorsque le système de communication est fondé sur la réciprocité, comme dans les ritualismes grec et romain. Le problème est que la vie des dieux à travers les rituels est le seul moyen qui rend possible la communication avec eux. L’autre monde autre, celui des morts, est pareillement dépeint selon deux bioi : l’un qui est cohérent avec son altérité – dans lequel les morts ont fleurs, fruits et asphodèles à foison61 –, l’autre qui correspond à une image mondaine selon laquelle les défunts souffriraient d’une famine éternelle sans les libations et offrandes funéraires62.

  • 63 Plus tard, Platon, Timée, 29e.
  • 64 Aristote, Rhét. II, 23 [1400b 5] (Karsten, fr. 35, Xénophane, Test. fr. 13, l. 3) : Ἐλεάταις ἐρωτῶσ (...)
  • 65 Xénophane, fr. 19 D-K.
  • 66 Xénophane, fr. 11-12 & 14-16 D-K. Fr. 16 : ἀλλ’ οἱ βροτοὶ δοκέουσι γεννᾶσθαι θεούς, τὴν σφετέρην δ’ (...)
  • 67 Ap. Cicéron, Div. I, 3, 5.
  • 68 Cf. Granger (2007).
  • 69 Athénée, XI, 462c = Xénophane, fr. B1 D-K. Cf. Defradas (1962).
  • 70 Cf. Motte (2004), p. 164.

24Les distinction et séparation entre les divers mondes font partie des principales préoccupations de la pensée spéculative depuis les philosophes présocratiques63 qui ne rejetaient pas, cependant, les pratiques cultuelles. La réponse que fit Xénophane de Colophon (selon Aristote) aux Éléates à propos des honneurs à rendre à Leucothéa – « ne pas chanter un threnos s’ils la croient divine, et ne pas lui offrir de sacrifices s’ils la croient humaine »64 – fournit un indice ténu du fait que Xénophane devait admettre les rituels dans le contexte de la cité, même si son dieu suprême, l’εἷς θεός, « ne ressemble aux mortels ni par la forme ni par la pensée (οὔ τι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίος οὐδὲ νόημα) »65. Chez lui aussi, l’altérité se traduisait par la dénonciation des représentations poétiques anthropomorphiques66 et immorales, et de certaines pratiques comme la divination67. Mais, si l’on peut en juger sur la base des quelques fragments conservés, privés de contexte ce qui oblige à l’ ‘interprétation’68, il ne semble pas que Xénophane ait rejeté les pratiques rituelles, comme le fait Lucien. Dans le Banquet rapporté par Athénée, il conseille aux sages (εὔφρονες) d’ouvrir les réjouissances par des honneurs religieux (hymnes, prières et libations) offerts au dieu, certes en satisfaisant à la plus haute pureté et au plus grand respect des règles69. Xénophane a plaidé pour une relation purifiée avec le divin qui s’accordât avec une juste conception de ce monde supérieur70. Aux yeux de Lucien, aucun mode de relation ne trouve grâce, du fait qu’il ne peut exister qu’une unique conception juste du monde supérieur, et que celle-ci n’est pas mondaine.

  • 71 Lucien, Sacr., 12 : βοῦν μὲν ἀροτῆρα ὁ γεωργός, ἄρνα δὲ ὁ ποιμὴν καὶ αἶγα ὁ αἰπόλος, ὁ δέ τις λιβαν (...)

25Pour Lucien, après d’autres, l’altérité divine est incompatible à la fois avec une représentation qui déploie des arguments vils (comme les passions et émotions des dieux) et avec une relation mercenaire. L’échange est grossier par nature en tant qu’il négocie une tarification. Lucien s’en moque au début du texte (Sacr., 2) en prenant des exemples mythologiques, et à nouveau de façon plus réaliste au paragraphe 12 où il répertorie la diversité des offrandes selon une hiérarchie économique : bœuf, agneau, chèvre, encens, gâteau, baiser71. L’argument n’est pas différent pour la représentation de l’au-delà, dont l’accès est conditionné par le paiement de l’obole. Lucien remarque avec sa logique implacable d’écrivain de l’absurde qu’il est aussi :

οὐδ’ ὅτι πολὺ κάλλιον ἦν μὴ ἔχειν τὰ πορθμεῖα καταβαλεῖν· οὕτω γὰρ ἂν οὐ παραδεξα-μένου τοῦ πορθμέως ἀναπόμπιμοι πάλιν εἰς τὸν βίον ἀφικνοῦντο.

  • 72 Lucien, Luct., 10.

Ne serait-il pas bien meilleur de ne pas disposer de l’argent destiné au titre de transport ? Car ainsi, le batelier ne voudrait pas les recevoir et les renverrait à la vie72.

Le radicalisme de Lucien

  • 73 Bruit Zaidman (2001).

26Un rejet si drastique de toute offrande vient du fait que Lucien nie à la fois la providence divine et des perspectives ou niveaux différenciés de conception du divin qui procureraient une différentiation corrélée pour les pratiques d’hommage. C’est le « commerce des dieux » en soi (dans le double sens de relation et d’échange si subtilement utilisé par L. Bruit)73 que Lucien refuse, si ma lecture de la liste des offrandes au paragraphe 12 est correcte. Avant de poursuivre en mettant en scène les prêtres sacrificateurs, Lucien range dans la liste le baiser offert par le dévot trop indigent, l’offrande d’un ‘cœur’ loyal :

ὁ δὲ πένης ἱλάσατο τὸν θεὸν <κύσας> μόνον τὴν ἑαυτοῦ αὐτοῦ δεξιάν

  • 74 Lucien, Sacr., 12, 4-6 ; les manuscrits donnent les deux versions. κύσας est une émendation, la maj (...)

Quant au pauvre, il se rend la divinité favorable en baisant sa main droite (en baisant la main droite du dieu)74.

  • 75 Voir aussi une loi de Dracon rapportée par Porphyre, Abst. IV, 22, 34.

27L’offrande rejoint l’injonction bien connue d’Hésiode dans les Travaux (336) : « Fais, selon tes moyens, des offrandes aux dieux » (Κὰδ δύναμιν δ’ ἔρδειν ἱέρ’ ἀθανάτοισι θεοῖσιν)75. La propitiation par un baiser élargit assurément le tableau tarifaire des biens matériels brossé au début du traité. Mais le balancement des μέν et δέ dans la phrase assure une succession sans rupture de statut ou de point de vue entre les diverses offrandes, carnées ou non. Cette éventuelle rupture est encore moins probable si l’on replace l’offrande, de quelque nature qu’elle soit, dans le contexte de la providence divine (ἱλάσατο τὸν θεν) qui lui donne sa légitimité et apporte son fondement à la construction du système d’échange. Or Lucien la nie, comme il le fait dire crûment à Cyniscos, un autre lui-même, dans Zeus confondu :

οὐχ ὁρῶ γὰρ ὅ τι ἂν ἀπολαύσαιμεν τῆς ἐπιμελείας ταύτης, εἰ μήτε τῶν φαύλων ἀποτροπὰς εὑρέσθαι δυνατὸν ἡμῖν ἐκ τῶν εὐχῶν μήτε ἀγαθοῦ τινος θεοσδότου ἐπιτυχεῖν

  • 76 Lucien, Zeus confondu, 5.

Je ne vois pas le profit que nous retirerions de ces attentions [les pratiques cultuelles], si nous ne pouvons, par nos prières, trouver le moyen d’écarter les malheurs, ni obtenir quelque avantage de la faveur des dieux76.

  • 77 Cf. Rives (à paraître), que je remercie de m’avoir communiqué son texte.

28La critique de Lucien me semble donc aller au-delà du débat sur le sacrifice, sanglant ou pas, à remplacer par le sacrifice du cœur, élan de l’âme ou conversation des philosophes avec les dieux – toutes formes de teleia thusia comme on l’appellera dans les débats du ive siècle. Son propos est plus radical que les réflexions à venir de Porphyre, qui est régulièrement cité sur la question. L’auteur du De abstinentia, contredit par Jamblique dans le débat sur la ritualité théurgique, rejetait moins le sacrifice sanglant que sa consommation dans le partage du repas en vertu de principes végétariens77, et il ne remettait pas en cause la tradition du sacrifice pour la vie civique, en suivant les lois de la cité :

δεδωκότων δὲ τῶν νόμων, ἐν οἷς πολιτευόμεθα, καὶ διὰ τῶν λιτοτάτων καὶ ἀψύχων γεραίρειν τὸ θεῖον, τὸ λιτότατον αἱρούμενοι νόμῳ τε πόλεως θύσομεν.

  • 78 Porphyre, Abst. II, 33 ; cf. Bruit Zaidman (2001), p. 201-209.

Les lois qui régissent notre État permettent d’honorer le divin au moyen de victimes très simples et dépourvues d’âme ; dans ces conditions, en choisissant l’offrande la plus simple, nous sacrifierons conformément à la loi de la cité78.

29Il rapporte ainsi qu’un peuple thrace a disparu parce qu’il refusait l’hommage sacrificiel et que le châtiment que leur infligea Zeus satisfaisait à la fois la thémis et la dikè :

οὐδ’ ἀθανάτους θεραπεύειν ἤθελον, οὐδ’ ἔρδειν μακάρων ἱεροῖς ἐπὶ βωμοῖς, ἣ θέμις ἀθανάτοις. τοιγὰρ οὖν αὐτοὺς Ζεὺς Κρονίδης ἔκρυψε χολούμενος, οὕνεκα τιμὰς οὐκ ἐδίδουν μακάρεσσιν οὐδ’ ἀπήρχοντο τούτοις, καθάπερ ἦν δίκαιον.

  • 79 Porphyre, Abst. II, 8.

Ils ne voulaient pas honorer les immortels ni leur sacrifier conformément à la thémis envers les immortels. C’est pourquoi Zeus le Kronide se fâcha et les anéantit, parce qu’ils ne rendaient pas les honneurs aux bienheureux et ne leur offraient pas de prémices, comme il est juste79.

  • 80 Julien, Contre les Cyniques, 17 [199b] : « Si l’on trouve un signe d’impiété (τις ἀθεότητος εἶναι σ (...)

30Lucien occupe, donc, une position originale, même au regard des critiques philosophiques avec lesquelles il se sent des affinités. Il rejetterait même ce que Diogène offrait aux dieux selon Julien l’empereur, « la sanctification de son âme par les idées » (τὸ καθοσιῶσαι τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν διὰ τῶν ἐννοιῶν)80, bien que Diogène soit une figure emblématique de la production lucianienne mise en scène dans ses Dialogues des morts.

Conclusion

  • 81 Cf. aussi Lucien, Luct., 14.
  • 82  Lucien, Luct., 19.

31Il me semble donc que la contestation des sacrifices dans ce traité est un moyen pour critiquer le système ritualiste dans son ensemble – donc la représentation théologique qu’il exprime, socialement imaginée selon les valeurs d’échange qui régissent la société des hommes –, ainsi que la croyance dont il témoigne81. L’idée que les fumées parviennent à l’altérité divine est aussi naïve que celle des libations funéraires parvenant jusqu’au royaume des morts, l’autre altérité, avec l’absurdité supplémentaire que la fumée des sacrifices funéraires monte vers le ciel82 ! Dans ce contexte, la conception de dieux-citoyens n’offre en rien une représentation plus noble et appropriée.

32La critique est originale dans le panorama de la pensée grecque et romaine sur le rituel, et plus encore au sein du courant de la Seconde Sophistique, si attentive à la piété civique identitaire et aux relations avec les dieux, par suite du rôle joué par les sophistes dans la vie sociale et publique. Lucien déploie une critique radicale de la représentation théologique ancrée dans un social qu’il juge sévèrement, pas seulement celle des idiôtai, mais aussi celle des philosophes qui lui concèdent des compromis pour le plus grand nombre (ὑπὸ τῶν πολλῶν). Cette dénonciation concorde avec la piètre opinion qu’il avait de ces derniers qu’il a tant raillés devant les publics des cités. Lucien n’évoque jamais la prière épurée des philosophes que M. Caster supposait en arrière-fond du propos. Sa peinture négative pourrait n’être qu’un jeu plaisant de déconstruction, puisque Lucien ne systématise pas sa propre conception du monde divin. Ne met-il pas dans la bouche de Tirésias cet avis à l’adresse de Ménippe avant son retour sur terre :

σωφρονέστερος παυσάμενος τοῦ μετεωρολογεῖν καὶ τέλη καὶ ἀρχὰς ἐπισκοπεῖν καὶ καταπτύσας τῶν σοφῶν τούτων συλλογισμῶν καὶ τὰ τοιαῦτα λῆρον ἡγησάμενος τοῦτο μόνον ἐξ ἅπαντος θηράσῃ, ὅπως τὸ παρὸν εὖ θέμενος παραδράμῃς γελῶν τὰ πολλὰ καὶ περὶ μηδὲν ἐσπουδακώς.

  • 83 Lucien, Ménippe, 21.

Cesse de raisonner sur les phénomènes célestes, d’examiner les fins et les principes, crache avec mépris sur ces savants syllogismes, regarde ce genre de choses comme un vain bavardage et ne poursuis toujours qu’un objet : bien user du présent et laisser passer en riant la plupart des événements sans rien prendre au sérieux83.

33La conception de Lucien transparaît pourtant. Sans nier l’existence de ce monde supérieur, son altérité est telle qu’aucune relation n’est possible, sauf à discréditer sa nature. Dans ces conditions, une religio est-elle possible ? Il se pourrait que Lucien s’en tienne à ce tableau critique, plein des facilités habituelles sur la barbarie du sacrifice sanglant et l’indignité du marchandage avec le divin, parce que, à ses yeux, la réponse philosophique à la quête de la vie parfaite, l’ἄριστος βίος, ne réside pas dans des réflexions métaphysiques prétentieuses, de surcroît biaisées par la rhétorique que ce praticien hors pair connaît bien, mais dans une conduite de vie.

Notes

1 A. Essen & M. Briand org., Lucien (de Samosate) et nous, Journée d’études, Poitiers, 19 octobre 2009. La version ici publiée a été écrite à l’Institute for Advanced Study de Princeton (NJ). Je remercie C.P. Jones pour sa lecture critique d’une première version, et F. Graf et le Classics Seminar de l’Ohio State University pour leur invitation et la précieuse discussion qui a suivi l’exposé de ce texte. J’en assume cependant seule le contenu.

2 Graf (à paraître), qui m’a aimablement communiqué son texte. Karavas (2009), p. 141-144, n’est que descriptif.

3 Caster (1937). Plus récemment, Betz (1961), en part. p. 60-70, répertorie les informations rituelles données par le texte. Pour l’authenticité du traité, Helm (1906), avec une analyse du texte, p. 350-353.

4 Victor (1997) et Lightfoot (2003).

5 Une exception remarquable avec l’analyse marxiste de Baldwin (1961).

6 Par ex. Bompaire (1958) ; Anderson (1976) ; Jones (1986), p. 33-41 ; Branham (1989), p. 127-163 ; Swain (1996), développé dans id. (2007).

7 Bowersock (1969), p. 115.

8 La date exacte est débattue, l’idée d’en faire un traité de la vieillesse de Lucien ayant été contestée par Caster (1937), p. 183-184 ; pour Schwartz (1965), p. 64-78, avant 162. Hall (1981), p. 16-64, étudie longuement les questions de datation, sans estimer disposer d’éléments pour en proposer une pour le De sacr.

9 Caster (1937), p. 188-190, a relevé la « ressemblance de ton, de procédés et d’exemples » (p. 181) ; voir depuis Betz (1961).

10 Bowersock (1969), p. 114: « Lucian, in the end, was not a person of consequence. »

11 Bowersock (1969), p. 115: « It is not therefore, as a sophist in his own right that Lucian merits a historian’s scrutiny. It is as a witty and cultivated, occasionally intemperate observer of his own age that Lucian commends himself. His satiric comments confirm the picture of second-century society that emerges with such clarity from the writings of Philostratus and Aristides, or from the inscriptions » (je souligne).

12 Decharme (1904), arrête son enquête avec Plutarque car Lucien ne présente « aucune nouveauté de méthode ni d’arguments » (p. 500). Hall (1981), p. 205-207, estime que Lucien s’appuie sur des exemples conventionnels, sans prise sur les grandes tendances religieuses de son temps, pour éviter de choquer ses publics.

13 Mômos est le « ‘riso superior’ di Luciano », Lojacono (1932), p. 133-136.

14 Cf. Sfameni Gasparro (1987) ; voir aussi Gilhus (2006), p. 138-160.

15 Pour ne donner qu’un exemple récent, une page générale dans Pernot (2005), p. 323-324. Pour Baldwin (1973), on n’y lirait qu’un problème de « technology of religion ». Voir aussi Mecu (2001-2003).

16  A. Helm, RE XIII 2 (1927), col. 1758: « kynische Diatribe über die Torheit bei den Opfern. »

17 Cf. Edwards (2009), p. 145: « the most tenacious ironists in history have often been those who were writing seriously about religion. »

18 Lucien a été particulièrement apprécié pour sa langue par le ‘premier humanisme’ byzantin, et donc souvent copié.

19 Schwartz (1965), p. 77, y voyait une preuve de la piètre composition de l’opuscule.

20 Lucien, Sacr., 1 (ὅστις οὐ γελάσεται) & 15 (τοῦ μὲν γελασομένου, i.e. Démocrite). Sur le rire de Démocrite, Starobinski (1989) ; Milanezi (1995) ; Cordero (2000). Sur le rire chez Lucien, Husson (1994).

21 Cf. Platon, Phèdre, 247e.

22 Plutarque, De la superstition [164e], 165b & 170c, selon lequel ce sont l’amathia et l’agnoia qui génèrent l’athéisme et la superstition, c’est-à-dire deux mauvaises manières de croire.

23 Fahr (1969).

24 Platon, Rép. X, 601e, opposait ὁ μὲν εἰδώς (celui qui sait) à ὁ δὲ πιστεύων (celui qui croit, parce qu’il se fonde sur autrui sans distance critique).

25 Cf. Euripide, Hélène, 1137-1139 : « Qu’est-ce que Dieu ? Qu’est-ce qui n’est point Dieu ? Qu’y-a-t-il entre ces deux termes ? Quel mortel prétendra le savoir à la fin de ses longues recherches […] ? »

26 Lucien, Zeus trag., 3 ; cf. aussi 18. Chez Platon, Symp., 190c-d, les dieux hésitent à détruire l’humanité par crainte de ne plus recevoir d’offrandes.

27 Caster (1937), p. 181.

28 Lucien, De luctu, 2.

29 Lucien est ici dans une tradition, cf. Xénophane de Colophon, fr. 10 D-K : πάντα θεοῖσ’ ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ’ Ἡσίοδός τε, ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν, κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν, « Homère et Hésiode attribuent aux dieux des choses qui sont indignes et blâmables chez les hommes : voler, pratiquer l’adultère, se tromper les uns les autres ».

30 Hérodote, II, 53 : « Hésiode et Homère […] ce sont leurs poèmes qui ont donné aux Grecs la généalogie (θεογονίην) des dieux et leurs appellations (τὰς ἐπωνυμίας), distingué les fonctions et les honneurs qui appartiennent à chacun (τιμάς τε καὶ τέχνας), et décrit leurs figures (εἴδεα αὐτῶν σημήναντες) ». Pour Caster (1937), p. 195, Lucien apprécie cet Olympe classique par sens esthétique et sentiment identitaire.

31 Lucien, Zeus trag., 23 : τραχὺν ὄντα καὶ ἐπιτιμητικόν.

32 Cf. Ferrario (1972). Il y a bien des similitudes entre Sacr. et le Περὶ εὐσεβείας de Philodème (Obbink [1996]), ainsi que son Περὶ θεῶν, dont le troisième livre (PHerc. 152 & 157 : Περὶ τῆς τῶν θεῶν διαγωγῆς) était consacré à la διαγωγή des dieux, leur nature et mode de vie ; Diels (1917) [1970]. Cf. Dorandi (1990), p. 2351-2355. Des éléments de Quellenforschung chez Caster (1937).

33 Cf. Cambron-Goulet 2007.

34 Lucien, Sacr., 9, 8-9 : « S’ils mangent chez eux, nectar et ambroisie sont leur repas. »

35 Cf. Vernant (1989), p. 12.

36 Lucien, Jupiter trag., 8.

37 Cf. Pirenne-Delforge (2010).

38 Le terme ne se retrouve que douze fois dans l’œuvre prolifique de Lucien.

39 Cf. le scholiaste de Lucien suivi par la tradition académique : καταδραμεῖν τῶν Ἑλλήνων θυσίας ποιούντων· τὸ γὰρ θεῖον οὐ δέεται θυσιῶν, Rabe (1906), p. 148 ad § 1. Voir aussi Lucien, Démonax, 11.

40 Lorsque Lucien décrit la folie (ἄνοια) et l’ignorance (ἄγνοια) de ceux qui croient que les faveurs des dieux peuvent s’acheter par la flatterie et les sacrifices, tout moraliste qu’il est, il n’insiste pas sur l’argument affectif et éthique relatif à la douleur infligée à l’animal sacrifié ; il se contente de souligner la discordance des conditions rituelles (Sacr., 12) : « et, tandis qu’il [l’animal] mugit avec douleur, présage naturellement favorable, ils [les officiants] mêlent à ce son lugubre les accords de la flûte sacrée » (γοερόν τι μυκώμενον καὶ ὡς τὸ εἰκὸς εὐφημοῦν καὶ ἡμίφωνον ἤδη τῇ θυσίᾳ ἐπαυλοῦν). Nous, Modernes, ne pouvons lire ce passage sans penser aux débats scientifiques déclenchés par la question du consentement de la victime depuis la publication de La cuisine du sacrifice en pays grec, Detienne-Vernant (1979).

41 Lucien, Jupiter trag., 20.

42 Cf. les quatre trappes célestes dans l’Icaroménippe, 26.

43 Héraclite, fr. 5 D-K ( = Fragmente griechischer Theosophien, 68).

44 Lucien, Icaroménippe, 9, donne une revue comique des diverses théologies des écoles philosophiques.

45 Maxime de Tyr, contemporain de Lucien et de même origine syrienne, mais philosophe académicien, écrivit Εἰ δεῖ εὔχεσθαι (Si l’on doit adresser des prières) qui développe des arguments similaires, Or. XI, 3. Cependant, contrairement à Lucien, sa démonstration selon laquelle les prières sont vaines repose sur des bases éthiques et sur une conception du destin gouvernée par la providence, le hasard ou la volonté humaine elle-même, cf. Or. V, 4 et XI, 4 : Τῶν μὲν δὴ κατὰ τὴν πρόνοιαν, οὐδὲν οὔτε αἰτητέον, οὔτε εὐκτέον, « pour les choses qui relèvent de la providence, il n’y a rien à demander, ni à prier ».

46 Cf. Price (1984), p. 228: « Their [Greek philosophers] criticisms of these traditions [i.e. popular] included criticisms of animal sacrifices, but on the whole the philosophers supported traditional institutions. »

47 Respectivement : Philodème, Peri eusebeias, col. 26, l. 730-733 (éd. Obbink, p. 157) et col. 31, l. 879-889 (éd. Obbink, p. 166) ; voir aussi col. 28, l. 790-797 (éd. Obbink, p. 161) : οὐ [μόνον] δὲ ταῦτ’ ἐδο[γμάτι]σεν ἀλλὰ καὶ δι[ὰ τῶν] ἔργων αὐτῶν ε[ὑρίσ]κεται πάσαις ταῖς πατρίοις ἑορταῖς καὶ θυσίαις κε[χ]ρ[η]μένος, « non seulement il [Épicure] enseignait cela, mais dans ses actes aussi, on le voit prendre part aux fêtes traditionnelles et aux sacrifices ». Voir aussi col. 32 (éd. Obbink, p. 168) ; cf. Obbink (1996), p. 3-15, en part. 10.

48 Plutarque, Contra Epic. beat. (Non posse suaviter vivi secundum Epicurum), 1102b.

49 Cf. Koch (2005).

50 Eusèbe, Praep. Ev. IV, 12.

51 Cf. Maxime de Tyr, Or. V, 3 : τὸ δὲ θεῖον ἔξω πονηρίας, « le divin est étranger à toute déficience ».

52 Silence et pensées pures ap. Porphyre, Abst. II, 34, 2.

53 Penella (1979), en part. commentaire p. 105 ; cf. Jones (2006a), (2009), p. 250-252 & (2006b), p. 600-602, avec une comparaison de ce passage avec la position moins rigoriste de l’Apollonius de Philostrate, cf. par ex. Philostrate, V. Apoll., 1, 10 (au temple d’Asclépios à Aegae).

54 Jones (2006a), p. 251: « the ideal preached by the historical Apollonius … » Je suis très redevable à l’auteur pour ses observations sur ce point spécialement délicat.

55 Ap. Eusèbe, Praep. Ev. IV, 13, 1 (= Jones [2006a], n° 22 p. 114). Voir Porphyre, Abst. II, 34, 2 ( = Jones [2006a], n° 11, p. 92).

56  Jones (2006a), p. 255-261.

57 Cf. Porphyre, Abst. II, 34, 1 : θύσωμεν τοίνυν καὶ ἡμεῖς· ἀλλὰ θύσωμεν, ὡς προσήκει, διαφόρους τὰς θυσίας ὡς ἂν διαφόροις δυνάμεσι προσάγοντες, « Nous ferons donc, nous aussi, des sacrifices. Mais nous ferons, ainsi qu’il convient, des sacrifices différents dans la mesure où nous les offrirons à des puissances différentes ».

58 Varro, Ant. div., fr. 7 (éd. Cardauns) ap. Augustin, Ciu. D. IV, 27 : celles qui ont été « introduites […] par les poètes (a poetis), l’autre par les philosophes (a philosophis), la troisième par les chefs de la République (a principibus ciuitatis) ; que la première n’est que badinage, tissue de fictions indignes des dieux (quod multa de diis fingantur indigna) ; que la seconde ne convient pas aux États (civitatibus), parce qu’elle renferme beaucoup de choses superflues, quelques-unes même dont la connaissance peut être nuisible aux peuples ». Cf. Brunt (1989), p. 198: « the theological doubts and contradictions of the philosophic schools had little effect on Roman religious practices, or so far as concerns the mentality of most Romans, on the beliefs associated with them ». Héraclite déjà séparait le politikon du theologikon, cf. Diogène Laerce, IX, 5.

59 Cf. Maxime de Tyr, Or. V, 3 : λίχνον καὶ δωροδόκον τὸ θεῖον, καὶ μηδὲν διαφέρον τῶν πολλῶν ἀνθρώπων; « les dieux sont-ils cupides et susceptibles de se laisser gagner par des présents ; et à cet égard, ne diffèrent-ils point du commun des mortels ? ».

60 Lucien, Sacr., 9 ; je remercie F. Graf d’avoir attiré mon attention sur ce point. Cf. Schmitt-Pantel (1992), p. 439-443.

61 Lucien, Luct., 19 : οὐχ οὕτως ἄσπορος οὐδὲ ἄκαρπος ἡ τοῦ Πλούτωνος ἀρχή, οὐδὲ ἐπιλέλοιπεν ἡμᾶς ὁ ἀσφόδελος, ἵνα παρ’ ὑμῶν τὰ σιτία μεταστελλώμεθα, « le royaume de Pluton n’est pas privé de fleurs et de fruits, et l’asphodèle ne nous fait pas défaut au point que nous allions prendre chez vous notre nourriture ».

62 Lucien, Luct., 9 : τρέφονται δὲ ἄρα ταῖς παρ’ ἡμῖν χοαῖς καὶ τοῖς καθαγιζομένοις ἐπὶ τῶν τάφων· ὡς εἴ τῳ μὴ εἴη καταλελειμμένος ὑπὲρ γῆς φίλος ἢ συγγενής, ἄσιτος οὗτος νεκρὸς καὶ λιμώττων ἐν αὐτοῖς πολιτεύεται, « ils se nourrissent des libations et des offrandes que nous faisons sur leurs tombeaux ; en sorte qu’un mort qui n’a laissé sur la terre ni ami ni parent est réduit à ne point manger, et condamné à une faim perpétuelle ».

63 Plus tard, Platon, Timée, 29e.

64 Aristote, Rhét. II, 23 [1400b 5] (Karsten, fr. 35, Xénophane, Test. fr. 13, l. 3) : Ἐλεάταις ἐρωτῶσιν, εἰ θύωσι τῆι Λευκοθέαι καὶ θρηνῶσιν ἢ μή, συνεβούλευεν, εἰ μὲν θεὸν ὑπολαμβάνουσιν, μὴ θρηνεῖν, εἰ δ’ ἄνθρωπον, μὴ θύειν.

65 Xénophane, fr. 19 D-K.

66 Xénophane, fr. 11-12 & 14-16 D-K. Fr. 16 : ἀλλ’ οἱ βροτοὶ δοκ<έου>σι γεννᾶσθαι θεούς, τὴν σφετέρην δ’ ἐσθῆτα ἔχειν φωνήν τε δέμας τε, « mais les mortels sont d’avis que les dieux sont nés, qu’ils ont leurs vêtements, leur voix et leur corps » ; cf. Aristote, Rhét. II, 23 [1399b 6] (Karsten, fr. 34).

67 Ap. Cicéron, Div. I, 3, 5.

68 Cf. Granger (2007).

69 Athénée, XI, 462c = Xénophane, fr. B1 D-K. Cf. Defradas (1962).

70 Cf. Motte (2004), p. 164.

71 Lucien, Sacr., 12 : βοῦν μὲν ἀροτῆρα ὁ γεωργός, ἄρνα δὲ ὁ ποιμὴν καὶ αἶγα ὁ αἰπόλος, ὁ δέ τις λιβανωτὸν ἢ πόπανον, ὁ δὲ πένης ἱλάσατο τὸν θεὸν κύσας μόνον τὴν ἑαυτοῦ δεξιάν, « le laboureur conduit le boeuf qui a traîné sa charrue ; le berger, son agneau ; le chevrier, sa chèvre ; celui-ci, de l’encens ; celui-là, un gâteau ; le pauvre se rend la divinité favorable en baisant sa main droite ».

72 Lucien, Luct., 10.

73 Bruit Zaidman (2001).

74 Lucien, Sacr., 12, 4-6 ; les manuscrits donnent les deux versions. κύσας est une émendation, la majorité des manuscrits donnent σείσας, cf. Popma (1931), ad loc.

75 Voir aussi une loi de Dracon rapportée par Porphyre, Abst. IV, 22, 34.

76 Lucien, Zeus confondu, 5.

77 Cf. Rives (à paraître), que je remercie de m’avoir communiqué son texte.

78 Porphyre, Abst. II, 33 ; cf. Bruit Zaidman (2001), p. 201-209.

79 Porphyre, Abst. II, 8.

80 Julien, Contre les Cyniques, 17 [199b] : « Si l’on trouve un signe d’impiété (τις ἀθεότητος εἶναι σημεῖον) dans le fait qu’il n’approchait ni des sanctuaires, ni des statues, ni des autels et qu’il ne leur rendait pas de devoirs, on est dans l’erreur (οὐκ ὀρθῶς νομίζει) : il n’avait rien à offrir – ni encens, ni libation – et pas d’argent pour en acheter (ἦν γὰρ οὐθὲν αὐτῷ τῶν τοιούτων, οὐ λιβανωτός, οὐ σπονδή, οὐκ ἀργύριον, ὅθεν αὐτὰ πρίαιτο). Seule la rectitude de son jugement sur les dieux (εἰ δὲ ἐνόει περὶ θεῶν ὀρθῶς) lui suffisait ; ainsi, il les adorait de toute son âme (αὐτῇ γὰρ αὐτοὺς ἐθεράπευε τῇ ψυχῇ), leur donnant, à mon avis, ce qu’il avait de plus précieux (διδοὺς οἶμαι τὰ τιμιώτατα τῶν ἑαυτοῦ), à savoir la sanctification de son âme par les idées (τὸ καθοσιῶσαι τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν διὰ τῶν ἐννοιῶν). »

81 Cf. aussi Lucien, Luct., 14.

82  Lucien, Luct., 19.

83 Lucien, Ménippe, 21.

© Presses universitaires de Liège, 2011

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