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Nourrir les dieux ?

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Francesca Prescendi

Des sacrifices qui donnent des ailes : PGM XII, 15-95

Athanassia Zografou

Zusammenfassung

Comme l’attestent les recherches archéologiques récentes, l’immolation d’oiseaux dans le corpus des papyrus magiques grecs ne constitue pas une inversion des modèles sacrificiels traditionnels. Outre les raisons de la prédilection pour les volatiles en général, le présent article a comme objectif d’explorer le choix des victimes sacrificielles qui apparaissent dans une recette rituelle spécifique et unique par l’abondance des animaux immolés. Le πνεῦμα, « fluide vital », d’une série d’oiseaux sélectionnés pour leurs connotations solaires et érotiques constitue un cadeau de séduction, ainsi qu’un souffle animant le couple Éros-Psyché représenté en cire. L’opération sacrificielle fonctionne non seulement comme une offrande liant le praticien à la divinité et révélant des aspects importants de cette dernière, mais aussi comme une dramatisation qui (i) évoque le paradigme mythique incarné par le couple Éros-Psyché et (ii) anticipe les effets souhaités de l’opération.

As recent archaeological research shows, sacrifice of birds in Greek magical papyri is not an inversion of any traditional model of sacrifice. Beyond the principles underlying the choice of birds as sacrificial victims in general, this paper explores the choice of victims in the context a particular sacrificial PGM recipe. The πνεῦμα (“vital fluid”) of several bird species chosen for their solar and erotic connotations, forms both a gift of love and a vivifying spirit that animates the wax image of the mythic Eros-Psyche pair. The whole ritual can be understood not only as an offering that links the practitioner to the divine recipient and illustrates the latter’s important aspects, but also as a dramatization of the mythical paradigm embodied by the Eros-Psyche pair, as well as an anticipation of the recipe’s expected results.

Volltext

1. Les sacrifices animaux dans les papyrus magiques grecs 

  • 1 Dans cet article nous prenons en compte les deux volumes des PGM publiés par K. Preisendanz, ainsi (...)
  • 2 Voir, entre beaucoup d’autres, Stavrianopoulou (2008), p. 1-16. Sur le statut du sacrifice sanglant (...)
  • 3 Voir les remarques de McClymond (2008), p. 65. Voir aussi Kearns (1994), p. 64-70 (et ici même) et (...)
  • 4 Cf. Smith (1995), p. 21. Le seul corpus comparable au nôtre de ce point de vue est celui des Hymnes (...)

1L’étude des prescriptions sacrificielles présentées dans le corpus des papyrus magiques grecs1 permet de reprendre sous un éclairage nouveau la réflexion sur le sacrifice, un acte rituel à la fois omniprésent dans les religions et difficile à appréhender2. C’est notamment aux aspects « privé » et « non sanglant » du sacrifice, longtemps laissés dans l’ombre au profit de l’immolation publique d’animaux, considérée comme seul « véritable sacrifice »3, que ces papyrus rendent grâce en mettant au premier plan l’offrande de parfums et les fumigations, effectuées dans un cadre en général privé et souvent domestique4.

  • 5 Voir Zografou (2008a) et Zografou (à paraître).
  • 6 PGM IV, 2395-2396 et 3148-3180 (λευκομέτωπον ὀνάγριον), SM II, 75, 8-11 (χοῖρος λευκός) et peut-êtr (...)
  • 7 Les recettes des PGM qui comprennent des sacrifices d’oiseaux sont les suivantes : (i) II, 1-64, (i (...)

2Cependant, les sacrifices animaux, bien que minoritaires, y existent bel et bien et permettent non seulement une comparaison directe des opérations « magiques » avec le sacrifice sanglant « traditionnel », mais aussi l’observation du tissage attentif des liens symboliques entre une espèce animale et une divinité syncrétique. Nous laissons de côté ici des parties du corps animal, telles les ongles, la graisse, la bile ou la cervelle, intégrées dans les ἐπιθύματα composites5, pour nous concentrer sur la valeur attribuée à l’animal dans son intégrité par un nombre restreint d’opérations sacrificielles de notre corpus. Or, mis à part trois ou quatre cas concernant des ânes sauvages et des porcelets6, les oiseaux y constituent les seuls animaux à être traités en entier comme victimes sacrificielles7.

  • 8 Selon Graf (1994), p. 258, le choix des victimes révèle un jeu d’inversions entre pratiques « tradi (...)
  • 9 Sur l’absence des oiseaux sur les reliefs votifs d’Asclépios, voir Stafford (2008), p. 205-221.
  • 10 Des ossements d’oiseaux ont été retrouvés dans le sanctuaire d’Artémis à Délos, d’Apollon à Milet, (...)
  • 11 Sur le sacrifice animal en Égypte, voir entre autres Yoyotte (1980-1981), p. 31-102, cf. Zografou ( (...)

3La prédilection pour les oiseaux ne constitue pas une inversion par rapport aux pratiques « traditionnelles » grecques, encore moins par rapport à celles des Égyptiens8. Si les lois sacrées et les sources littéraires grecques ne mentionnent que rarement les oiseaux comme victimes sacrificielles9, les données archéozoologiques témoignent d’une réalité tout autre10. Quant à l’Égypte11, le choix d’oiseaux est non seulement attesté, mais aussi parfaitement conforme à la conception indigène du sacrifice : les oiseaux, en particulier les espèces migratrices, représentent au mieux l’image de l’ennemi dont le dieu doit absorber la vitalité.

  • 12 Voir supra, note 7.
  • 13 Sur le critère de l’intégrité physique, beaucoup plus fréquent dans les lois sacrées grecques que c (...)
  • 14 Voir PGM III, 693-695, IV 2395-2396, 3148-3180 et SM II, 75, 8-11 respectivement.
  • 15 PGM, II, 73 ; III, 693 ; IV, 35-36 et 2190, XIII, 10, 369, cf. PGM XII, 311-312 (où il ne s’agit pa (...)

4Le coq est de loin l’oiseau favori de nos recettes. À l’exception du passage que nous allons étudier en détail nous ne rencontrons, à part cet animal, que le pigeon (vii-ix)12 et l’oie – cette dernière, d’ailleurs, en une seule occurrence (viii). Il s’agit donc d’espèces courantes dans l’alimentation gréco-romaine, de petite taille et de prix accessible. Les oiseaux sélectionnés pour les sacrifices « magiques » doivent être purs − ἄσπιλοι − « parfaits » (i, iii-iv, ix), dépourvus de taches et de défauts13. Lorsqu’elle est précisée, la couleur du plumage prescrite est le blanc (ii-v, ix). La blancheur est peut-être considérée dans ce cas comme un indice de pureté et caractérise d’autres offrandes citées dans les papyrus magiques, telles le lait, le vin blanc, l’âne sauvage « à front blanc » et même un porcelet14. Dans les recettes qui concernent les sacrifices d’oiseaux, les termes λευκός et ὁλόλευκος se réfèrent en particulier au coq15.

  • 16 Sur les πάρεδροι, voir Ciraolo (1995), p. 279-293, Gordon (1997), p. 72-75 et Scibilia (2002), p. 7 (...)
  • 17 En effet, les cinq παραθέσεις que nous trouvons dans notre corpus ont toutes comme but la consécrat (...)

5Les sacrifices « magiques » d’oiseaux s’intègrent en général dans des rituels ambitieux dont le but est tantôt la τελετή, « initiation » du praticien, tantôt la σύστασις, « rencontre » avec une divinité, ou encore l’ἐμψύχωσις, « animation » d’un objet, voire sa transformation en πάρεδρος, « assistant ». Or, nos sacrifices paraissent particulièrement appropriés dans ce dernier cas, c’est-à-dire quand un objet consacré par l’opération doit en outre acquérir le statut de πάρεδρος16. La recette rituelle prévoit alors souvent une παράθεσις, à savoir un « dépôt d’offrandes végétales » qui peut être suivi (v, vii) par un sacrifice d’oiseau17.

  • 18 En dehors de ces rituels explicitement désignés comme des holocaustes, une consécration totale de l (...)
  • 19 Voir infra, p. 161-162.
  • 20 Voir Hérodote, II, 39, 1-2 et Plutarque, De Iside et Osiride, 363b-c. Cf. Johnston (2000), p. 34, B (...)
  • 21 Voir PGM XIII, 369-371 qui implique un choix soit entre un coq et un pigeon soit entre la libératio (...)
  • 22 Sur les oiseaux-messagers de la fête de Min, voir Graindorge (2005), p. 60-61 et n. 125, cf. Wrignt(...)

6Le mode de la mise à mort et le traitement de la victime varient au possible, comme si l’art de sacrifier comptait autant que le choix de l’offrande elle-même pour la réussite du rite. À côté de l’habituelle consécration par le feu qui prend souvent la forme d’un holocauste (vii, viii)18, nous trouvons l’étranglement (vii)19 et la décapitation de la victime (iv)20. Enfin, dans le « livre de Moïse », le rituel qui consiste à lâcher un coq et un pigeon devrait probablement être compris comme une variante du sacrifice à l’autel (ix)21. Ce geste trouve des parallèles dans les pratiques rituelles égyptiennes, bien que ces dernières ne soient pas sacrificielles22.

  • 23 PGM XIII, 376-377.
  • 24 Saloustios, Sur les dieux et l’univers,XVI, 1, cf. Jamblique, Les Mystères d’Égypte, 238, 14-15.
  • 25 Sur la distinction entre πνεῦμα et ψυχή dans les papyrus magiques, et sur la parenté entre le πνεῦμ (...)

7Le partage de la victime entre le praticien et la puissance divine ne se rencontre que dans trois de ces opérations sacrificielles. Lors d’un rituel unique, le praticien boit le sang d’un oiseau décapité qui sera par la suite livré au feu (iv), alors que dans les deux autres cas il consomme l’animal sacrifié au cours d’un repas solitaire qui clôt une étape de l’opération (vii, ix). La seule « partie » de l’animal qui revient explicitement à la divinité est son πνεῦμα : ἡ δὲ ἀπόγευσίς ἐστιν αὕτη· ὅταν μέλλῃς ἀπογεύεσθαι, ἀλέκτορα θῦσον, ἵνα ὁ θεὸς ἀφθόνως λάβῃ πνεῦμα23. Le πνεῦμα des victimes volatiles est mentionné non seulement dans le « livre de Moïse » (ix), mais aussi dans la recette que nous allons examiner plus en détail par la suite. Dans le premier cas, le « fluide vital » des oiseaux se présente comme une offrande dont le dieu qui s’en approche peut disposer à volonté, même sans mise à mort de l’animal ; dans le second, il se transmet, sous haute protection, du corps des animaux étranglés à un simulacre d’Éros en cire. L’offrande du πνεῦμα fait écho aux paroles de Saloustios, le maître de Julien, qui précise que, pendant les sacrifices, les prières montent au ciel accompagnées de l’âme des animaux pour se transformer ainsi en ἔμψυχοι λόγοι, « mots animés »24. Certes, dans ce contexte c’est la ψυχή des animaux qui doit imprégner les mots, mais cette notion semble être parfois interchangeable, dans les papyrus magiques, avec celle de πνεῦμα, bien que les deux soient généralement différenciées25.

  • 26 PGM XIII, 13-14, cf. Zografou (2008a), p. 199.
  • 27 Voir Zografou (2008a), p. 193-194 ainsi que Zografou (à paraître).
  • 28 Eliade (1957), p. 126-153.

8Les oiseaux participant aux opérations sacrificielles mentionnées ci-dessus constituent sans aucun doute des victimes faciles à adapter aux moyens du praticien grâce à leur petite taille et à leur faible coût. En outre, le choix de ces animaux comme victimes sacrificielles est dicté par des principes qui régissent notre corpus, notamment par le pouvoir accordé à la συγγένεια entre l’offrande et la divinité26. L’affinité de la gent ailée avec les dieux, sa fonction de messager entre le monde divin et les hommes ainsi que son assimilation aux âmes, attestées tant dans la pensée grecque que dans la pensée égyptienne, sont donc à prendre en considération lors de l’approfondissement du rôle sacrificiel des oiseaux dans notre corpus. Quant au coq, l’oiseau omniprésent dans les sacrifices animaux, tantôt seul tantôt accompagné d’autres espèces, c’est avant tout sa symbolique solaire, puis son aspect belliqueux qui justifient sa prédominance27. Enfin, l’envol des oiseaux rappelle le désir si fréquent du praticien d’atteindre les hauteurs divines28.

2. Offrir des oiseaux à Éros : PGM XII, 15-95

  • 29 PGM XII, 15-95, cf. Daniel (1991), p. xv sq.

9Le plus grand nombre de sacrifices s’observe dans une recette du papyrus de Leiden (ive s. ap. J.-C.)29 : le rituel qui y est prescrit comprend l’immolation de neuf oiseaux appartenant à au moins cinq espèces différentes. Loin de considérer cette opération comme un exemple canonique, nous l’avons choisie plutôt pour sa richesse en informations sur les gestes rituels ; sa lecture attentive montre, plus particulièrement, comment l’organisation du rituel sacrificiel sous-tend la conception de la divinité présidant à l’opération.

2.1. Un Amour à tout réussir

  • 30 Eitrem (1942), p. 64, Bernand (1991), p. 305, Ogden (2002), p. 256-258, Collins (2008), p. 98-101, (...)

10En tête de notre recette quelques intitulés sont cités dans l’ordre suivant :
(i) πάρεδρος Ἔρως, (ii) τελετή, (iii) ἀφιέρωσις et (iv) κατασκευή d’Éros30 ; leur lecture dans l’ordre inverse équivaut à la description pas à pas d’une procédure rituelle complexe : « fabrication et consécration d’une image, accomplissement de son pouvoir, subordination de la divinité représentée. » Le premier intitulé correspond alors au but ultime de la recette.

  • 31 Voir par ex. PGM I, 42-195 où est dressée une liste extraordinaire des bienfaits offerts par un πάρ (...)
  • 32 PGM XII, 16-17.
  • 33 PGM XII, 17-18.

11Comme dans d’autres recettes du corpus, l’acquisition d’un « assistant » divin ouvre la voie à la réussite dans plusieurs entreprises31 : « parmi les opérations qu’il (sc. le charme) mène à bien, une fois utilisé de manière correcte et pure, sont l’envoi de rêves, l’insomnie et la libération du praticien de l’emprise des mauvais esprits… »32. S’agit-il d’un charme amoureux, comme le suggérerait la présence des figures d’Éros et de Psyché ? Certes, l’envoi de rêves et l’insomnie sont des moyens très fréquents de « persuasion », voire de « tourment » d’un être désiré, mais la chasse des mauvais esprits sort complètement de ce cadre, puis l’affirmation que la recette « réussit tout » − ἔστιν γὰρ ἔχων πᾶσαν πρᾶξιν − indique probablement un pouvoir illimité33.

  • 34 Voir PGM XII, 40-75, notamment 42-43, 61-62 et 69-71.

12Enfin, les trois λόγοι, paroles à prononcer au cours de l’opération, qui sont citées après la prescription du rituel ne laissent aucun doute sur leur étendue ; le πάρεδρος y est prié d’adopter à chaque fois l’aspect de la divinité honorée par la personne chez laquelle il s’introduira chaque fois − παρομοιούμενος θεῷ (ἢ θεᾷ), οἵῳ ἂν σέβωνται − de transmettre les désirs de son maître à tout le monde, sans distinction d’âge ou de sexe − ἄνδρας καὶ γυναῖκας, μικρούς τε καὶ μεγάλους − et d’imposer à tous sa volonté quitte à semer la terreur. Grâce à l’intervention du πάρεδρος, la grâce, les douces paroles et le pouvoir de séduction − χάρις, ἡδυγλωσσία, ἐπαφροδισία − du praticien feront que l’univers entier « se tourne » vers lui pour l’aimer : στρέφεσθ[αι πάντ]ας … ἐπὶ [ἔ]ρωτά μου34. Voilà une efficacité qui dépasse de loin le plan strictement érotique et finit par concerner toute réussite sociale. Éros-assistant est appelé à se glisser sous la peau d’autres divinités, afin d’inspirer au profit du praticien un amour destiné « à prendre les formes les plus diverses et à triompher » dans toute circonstance.

  • 35 Winkler (1991), p. 218-220.
  • 36 Voir PGM III, 494-611 et VIII, 1-63 où l’on voit respectivement Hélios et Hermès priés de doter le (...)
  • 37 Cependant, dans l’« épée de Dardanos », une formule à prononcer salue le dieu comme un puissant cré (...)

13Ce type de charme n’est donc pas exclusivement érotique, mais appartient plutôt à la catégorie que J.J. Winkler appelle « recipes for success »35. Le passage étudié est le seul dans notre corpus à engager explicitement Éros dans une recette qui promet une séduction à champ d’action élargi, tandis que d’autres recettes de ce type font intervenir Hélios et, dans un cas unique, Hermès36. Signalons en outre que, malgré la multiplicité des charmes d’amour contenus dans le corpus des papyrus magiques, Éros y est peu invoqué. Il n’apparaît comme divinité principale du rite que dans trois autres opérations dont l’objectif est beaucoup plus modeste par rapport à celui que veut atteindre le rituel que nous étudions37.

2.2. Un couple ailé : Éros enflammant l’Âme

14Notre recette engage en premier lieu Éros λαμπαδηφόρος dont la figurine, placée sur une table, devra être accompagnée de celle de Psyché, incarnation de l’âme et compagne fidèle d’Éros. Cette double image, exaltée par une mise en scène rituelle, fonctionnera comme un rappel du célèbre paradigme mythique de la soumission à l’amour à l’instar d’une historiola.

  • 38 Voir entre autres Anthologie Palatine, V, 57 ; XII, 80 et 132 (Méléagre).
  • 39 L’âme et le cœur sont les cibles les plus fréquentes des charmes d’amour tant dans les tablettes de (...)
  • 40 Voir Icard-Gianolio (1994), p. 569-585.
  • 41 Sur le thème de l’embrasement de la ψυχή aussi bien dans la poésie que dans la magie, voir Versnel (...)
  • 42 Voir Delatte et Derchain (1964), p. 233-239 ainsi que Mouterde (1930), p. 53-64, cf. Nock (1925), p (...)
  • 43 Delatte et Derchain (1964), p. 236-237, n° 325. Pour le lien entre Psyché et les oiseaux voir infra(...)

15Or les amours d’Éros et de Psyché étaient un thème populaire à partir de l’époque hellénistique. Les épigrammes évoquent les tortures de l’âme infligées par l’Amour38 bien avant que ce même motif apparaisse dans les charmes des tablettes de défixion et dans les papyrus magiques39. Ce couple mythique a été d’ailleurs maintes fois représenté dans la plastique40. Nous le trouvons également sur des gemmes magiques chronologiquement proches du papyrus de Leyde : tantôt Éros brûle Psyché à l’aide d’une torche, ce qui correspond au schéma de notre recette, tantôt c’est elle qui l’attaque de cette même manière41, ou encore le couple est représenté amoureusement uni. Un autre thème iconographique propose, enfin, Aphrodite à cheval sur Psyché42. Il est à noter que dans la scène du châtiment de Psyché la figure féminine peut être remplacée par un petit animal qui ressemble à un papillon ou peut-être à un oiseau43.

  • 44 La confection de cette gemme fait partie de l’« épée de Dardanos » (PGM IV, 1722-1748) qui comprend (...)

16Le papyrus magique de Paris contient des instructions rituelles pour la fabrication d’une intaille en pierre d’aimant évoquant la plupart de ces thèmes : sur une face, Aphrodite chevauchant Psyché qui figure également plus bas en train de se faire brûler par Éros à l’aide d’une torche enflammée ; sur l’autre, l’union d’Éros et de Psyché44.

  • 45 (i) Les poignards rappellent l’arme tranchante, peut-être un rasoir, dont s’est armée Psyché pour t (...)
  • 46 Apul., Mét. V, 8, 1.
  • 47 Voir entre autres Merkelbach et Totti (1990), p. 28-31. Kenney (1990), p. 172 renvoie à la comparai (...)
  • 48 Merkelbach et Totti (1990), p. 28-34 et 76-78.
  • 49 Fils d’Isis et d’Osiris, Harpocrate ou « Horus l’enfant », représenté comme un jeune garçon nu sous (...)
  • 50 Hornung (1992), p. 130. 
  • 51 Martinez (1991), p. 62, Apollonius de Rhodes, III, 286-298. Voir aussi Plut., Amat., 764b-d, où l’o (...)

17Si les aventures du couple Éros-Psyché étaient déjà répandues avant le temps d’Apulée, la seule élaboration romanesque que nous en connaissions est celle qui s’insèrent dans les livres IV et V des Métamorphoses. Plusieurs objets faisant partie de la παράθεσις prescrite par notre recette rappellent le récit d’Apulée : les poignards, les arcs/flèches et surtout les lampes45. Au début du premier λόγος, l’invocation « je t’appelle toi, qui es dans le beau lit, dans la maison désirable − ἐν τῇ καλῇ κοίτῃ, τ[ὸν] ἐν τῷ ποθεινῷ οἴκῳ », rappelle de manière analogue « les immenses richesses de la maison d’or » d’Éros46. Enfin, l’aspect solaire, que les spécialistes ont parfois perçu chez l’Éros d’Apulée47 coïncide avec la double nature de cette figure dans notre recette48. Or, durant l’époque gréco-romaine s’est produit un rapprochement entre l’égyptien Horus-Harpocrate, assimilé au soleil renaissant, et le dieu grec Éros49. Ce processus fondé principalement dans la nature enfantine des ces deux divinités50 a été favorisé par la représentation littéraire de l’amour comme un feu dévorant et par le rôle cosmogonique que lui attribue la pensée grecque51.

  • 52 Sur l’omnipotence d’un Soleil invincible dans notre corpus, voir Eitrem (1942), p. 54, Fauth (1995) (...)
  • 53 PGM XII, 49 et 44-46.

18Il n’est donc pas étonnant de rencontrer un Éros assimilé à ce dieu Soleil dans les papyrus magiques, où prédomine une divinité aux aspects solaires prononcés52. Dans notre recette, les λόγοι font apparaître clairement cet aspect précis de la divinité, qualifiée de δεσπότη[ς] τοῦ οὐρανοῦ, ἐπιλάμπων τῇ οἰκουμένῃ, « maître du ciel qui brille partout dans le monde habité par les hommes » et sollicitée avec insistance par le praticien qui va jusqu’à menacer la trajectoire du soleil : κατέπιεν ὁ οὐρανὸς τὸν κύκλον […] τοῦ ἁγίου κανθάρου, […] κάνθαρος, ὁ πτεροφυὴς μεσουρανῶν τύρραννος, ἀπεκεφαλίσθη, « le ciel avala l’orbe du scarabée sacré … le scarabée, tyran ailé au milieu du ciel, fût décapité »53.

2.3. Trois jours de sacrifices sur fond d’installation rituelle

19Selon notre texte, la procédure rituelle se poursuit selon les étapes suivantes :

  1. Façonnage, sur un support, d’une statuette d’Éros accompagné de Psyché en cire mélangée à des plantes aromatiques ; Éros doit tenir une torche dans une main − λαμπαδηφόρος –, un arc et une flèche dans l’autre.

  2. Dépôt – παράθεσις − de nourritures variées (fruits, gâteaux, vin miellé), de sept lampes, ainsi que d’autres objets : trois poignards, tablettes votives, arc et flèche. Tout cela doit être posé sur la même table que la statuette d’Éros pendant trois jours, afin de « convaincre le merveilleux dieu ».

    • 54 Aussi bien les indications de mesures et de matières que les quatre projections en forme de cornes (...)

    Construction d’un petit autel « pur » à l’aide de deux briques placées de manière à évoquer quatre cornes54, et de branches d’arbres fruitiers.

  3. Neuf sacrifices accompagnés de λόγοι : le premier jour, il est prescrit d’étrangler « sept êtres vivants » − ἀπόπνιξον ζῷα ζʹ −, à savoir un coq, une caille, un roitelet, une colombe, une tourterelle et deux oisillons « trouvés par hasard » − ἕνα ἀλεκτρυόνα, ὄρτυγα, βασίλισκον, περιστεράν, τρυγόνα καὶ τὰ ἐνπεσόντα σοι [νε]οσσὰ δύο. La consigne rituelle précisant le mode de la mise à mort est unique dans notre corpus : … ταῦτα δὲ πάντα μὴ θύε, ἀλλὰ κατέχων εἰς | τὴν χεῖραν ἀποπνίξεις ἅμα προσφέρων τῷ Ἔρωτι, μέχρις οὗ ἕκαστον τῶν | ζῴων ἀποπνιγῇ καὶ τὸ πνεῦμα αὐτῶν εἰς αὐτὸν ἔλθῃ, καὶ τότε ἐπιτίθει εἰς | τὸν βωμὸν τὰ ἀποπνιγέντα σὺν ἀρώμασιν παντοίοις, « ne les sacrifie pas, mais prends-les dans ta main et étouffe-les en les tendant vers Éros jusqu’à ce qu’elles soient toutes suffoquées et que leur souffle entre en lui, puis pose les oiseaux étranglés sur l’autel avec des plantes aromatiques de toutes espèces ». Le deuxième jour il faudra étrangler un poussin mâle en le tendant également vers Éros, puis le brûler entièrement – τῇ δὲ δευτέρᾳ ἡμέρᾳ νοσσάκιον ἀρρενικὸν πρὸς τὸν Ἔρωτα ἀπόπνιγε καὶ ὁλοκαύστει. Le rituel de l’holocauste paraît cette fois explicite. Le troisième jour il faudra placer le second poussin sur l’autel et le consommer rituellement dans un isolement parfait – τῇ δὲ γ’ ἡμέρᾳ ἕτερον νοσσάκιον βω[μ]ῷ εἰσ[θές]. ποιῶν τὴν τελετὴν κατάφαγε τὸν νεοσσὸν μόνος, ἄλλος δὲ μηδεὶς συν[έστω μόνος.

20Trois λόγοι, prières magiques, doivent accompagner ces trois sacrifices, pendant qu’une formule sera à écrire sur un morceau de papyrus et une autre servira à inviter ultérieurement le dieu-assistant.

2.4. Offrir des oiseaux à Éros et Éros … en oiseau

  • 55 Collins (2008), p. 100.
  • 56 Aristophane, Oiseaux, 695 sq.
  • 57 Platon, Phèdre, 252c : τὸν δ΄ἤτοι θνητοὶ μὲν Ἔρωτα καλοῦσι ποτηνόν, ἀθάνατοι δὲ Πτέρωτα διὰ πτεροφύ (...)

21Comme D. Collins l’a remarqué, les êtres ailés conviennent comme offrandes à un dieu doté lui-même d’ailes55. Aristophane jouait déjà avec cette idée de la parenté entre Éros et les oiseaux, en faisant de son Éros orphique l’ancêtre de toute la race des oiseaux. La parodie très connue de la cosmogonie orphique dans la parabase des Oiseaux fait naître « le charmant Éros, orné d’ailes d’or resplendissantes, léger comme les tourbillons du vent » d’un œuf pondu par la Nuit56. Un autre fameux passage, celui du Phèdre de Platon sur l’amour et l’âme, propose de voir dans les ailes la quintessence de cet être divin au moyen d’un jeu de mots entre Erôs et Pterôs (de πτερόν, « aile ») attestés dans deux des Homérides cités par Socrate : « Voilà ce que disent ces deux vers : les mortels l’appellent Éros volant, tandis que pour les immortels il se nomme l’Ailé à cause du besoin d’être pourvu d’ailes »57.

  • 58 Aristoph., Ois., 704-710, cf. Dunbar (1995), p. 447-449. Voir aussi Pollard (1977), p. 16, 139-140, (...)
  • 59 Pausanias, I, 30, 1 et Souda s.v. Μέλητος (497, 1-24 Adler).
  • 60 Sur le culte d’Antéros lié à cette tradition, voir Zografou (2010b), p. 328-332. 
  • 61 Voir Collignon (1962), p. 1608 et fig. 2189.

22À cette parenté entre Éros et les oiseaux exprimée dans la poésie et la philosophie correspond une coutume de la vie réelle : pigeons, cailles, coqs, oies et d’autres espèces sont offerts dans le cadre des relations amoureuses, afin de conquérir l’être désiré58. Un récit remontant probablement à l’époque hellénistique, transmis en deux versions légèrement différentes entre elles59, illustre le pouvoir de ce type de cadeau : un jeune homme repoussé par l’être désiré se précipite de l’Acropole ; le garçon qui a provoqué ce désespoir se donne la mort de la même manière « comme si une force violente l’attirait », dès qu’il prend dans ses bras les oiseaux offerts par son prétendant. Loin de constituer un cadeau innocent, les oiseaux incarnent ici la force d’un engagement amoureux qui, une fois outragé, peut s’avérer néfaste60. Par ailleurs, le dieu ailé finit par être lui-même assimilé à un oiseau-cadeau d’amour : sur les fresques pompéiennes, nous voyons des couples d’amants tenir des nids dans lesquels sont blottis de petits Éros en forme d’oiseaux61.

  • 62 Voir Icard-Gianolio (1994), p. 583 et passim et nos 31, 24, 50 pour Psyché aux ailes d’oiseau. Il e (...)
  • 63 Turcan (1959), p. 33-40, Vermeule, (1979), p. 8-9, 18-19, Dimitrokallis (1992), p. 148-176.

23Enfin Psyché est également représentée avec des ailes de papillon, mais aussi, plus rarement, d’oiseau62 ; elle est d’ailleurs l’incarnation de l’âme qui a été très tôt imaginée ailée et assimilée à un oiseau63.

2.5. Les espèces propres à un Éros solaire

24Le plus impressionnant dans cette recette est la variété des oiseaux mentionnés. Hormis le coq, seule la colombe réapparaît dans le corpus, les mentions de l’ὄρτυξ, du βασιλίσκος et de la τρυγών y constituant des hapax. Sans prétendre que le choix de ces espèces a été dicté par une logique infaillible et possible à restituer dans tous ses détails, nous allons relever les caractéristiques susceptibles d’exprimer un rapport avec la divinité concernée.

  • 64 Dumont (1988), p. 38-39. Le coq est aussi régulièrement représenté sur les pinakes de Locres, dans (...)

25Outre les connotations solaires qu’il revêt ainsi que sa nature belliqueuse et apotropaïque, le coq se caractérise, aux yeux des Grecs anciens, par une sexualité débridée associée à son agressivité même64.

  • 65 Aristote, Histoire des animaux, 614a, 28-29.
  • 66 Thompson (1966), p. 219, cf. Arnott (2007), p. 161-163, Pollard (1977), p. 61-62 et Waegeman (1987) (...)
  • 67 Homère, Odyssée, XV, 403 « Il y a une île qu’on appelle Syrie […] au delà d’Ortygie où tourne le so (...)

26Tout comme le coq, la caille est un oiseau de compagnie approprié aux jeux − ὀρτυγοκοπίαι. Elle est très ardente, elle aussi, dans ses accouplements, d’après Aristote qui la compare de ce point de vue à la perdrix65. D’autre part, elle se repose pendant quelques jours, lors de sa migration, sur l’île d’Ὀρτυγία, connue aussi comme Astéria ou Délos, association qui lui confère également un aspect solaire66 : liée aux τροπαὶ ἡελίοιο de même que l’est l’île d’Ὀρτυγία67, elle suit dans ces voyages le cours du soleil.

  • 68 Le nom βασιλίσκος désigne le roitelet (regulus) connu aussi comme ὀρχίλος ou τροχίλος. Cependant la (...)
  • 69 Un mythe d’Ésope justifiant l’honneur royal attribué à ce oiseau est rapporté par Plutarque, Praece (...)
  • 70 Arist., H.A., 592b, 22-25.
  • 71 PGM XII, 46, cf. Merkelbach – Totti (1990), 28-29 qui compare l’expression avec les vers cités dans (...)
  • 72 Voir Aristophane, Oiseaux, 568-569 et Dunbar (1995), p. 384.

27Le roitelet, l’oiseau le plus petit d’Europe, plutôt rare en Grèce, passe tout de même pour le roi de la gent ailée : βασιλίσκος (ou βασιλεύς)68. Sa crête dorée, φοινικοῦς λόφος, a sans doute contribué à l’acquisition de ce statut69. Aristote l’appelle significativement τύραννος70, épithète employée dans notre recette pour désigner la divinité solaire : πτεροφυὴς μεσουρανῶν τύραννος71. Rien n’associe ce petit oiseau « royal » au champ d’action de l’amour si ce n’est le nom ὀρχίλος (ou ὄρχιλος) qui a été rapproché, par une parétymologie, du mot ὄρχεις, « testicules »72.

  • 73 PGM XIII, 369-378.
  • 74 Parmi les connotations symboliques de la colombe, évoquées par les auteurs grecs qui cherchent à ex (...)
  • 75 Ce mot peut aussi servir de terme générique pour désigner toute espèce de pigeon : Bodson (1978), p (...)
  • 76 Schol. Apoll. Rhod., Argon. III, 549.

28Dans les papyrus magiques grecs, nous retrouvons la colombe en tant que victime sacrificielle dans une des versions du « livre de Moïse »73. Son sang y est toutefois prescrit pour la préparation d’ἐπιθύματα et d’encres, mais aussi pour des aspersions rituelles. Quand elle est précisée par les recettes « magiques », sa couleur doit être blanche, comme celle du coq. En Grèce la colombe est entretenue dans les sanctuaires d’Aphrodite et elle lui est parfois même sacrifiée74 ; son nom − περιστερά −75 qui fait l’objet d’une parétymologie le faisant dériver de l’expression « aimer à l’excès » − περισσῶς ἐρᾶν76 peut désigner également, dans un langage familier, la femme aimée, épouse ou maîtresse.

  • 77 Remarquons ici que, suivant les lois bibliques, les pigeons et les tourterelles sont les seuls oise (...)
  • 78 Aristote, H.A., 613a 14-15, cf. Cyranides III, 43, 1 : στρουθίον μονανδρίαν άσκοῦν.
  • 79 Cyranides III, 43, 8 et 55, 18.

29Enfin, la tourterelle est l’espèce la plus petite de la famille des pigeons77. L’attachement à son partenaire est bien connu78. Aussi bien les œufs de la colombe que ceux de la tourterelle sont employés dans les recettes à but aphrodisiaque des Cyranides79.

  • 80 Cependant, l’association des quatre derniers oiseaux − περιστερά, τρυγών, νεοσσά − peut refléter en (...)

30La liste des oiseaux à sacrifier le premier jour de l’opération se referme sur la mention de « deux oisillons trouvés par hasard ». Cette prescription laisse alors le choix du sexe et de l’espèce au hasard, précisant seulement l’âge des oiseaux. S’il y a sûrement un souci d’atteindre le nombre symbolique de sept victimes, le choix particulier de ces oiseaux renvoie à l’âge tendre d’Éros. Avec l’ajout des νεοσσά, l’ensemble des oiseaux mentionnés paraît couvrir par ailleurs un éventail complet de catégories d’êtres humains visés par la recette : le monde viril serait représenté par le coq et le roitelet, celui des femmes par les pigeons et l’enfance par les νεοσσά80.

31Nous pouvons donc en conclure qu’au delà de la συγγένεια toute particulière entre Éros et les oiseaux, les espèces évoquées ci-dessus ont été en général sélectionnées pour leurs connotations à la fois solaires et érotiques.

2.6. Le πνεῦμα des oiseaux « livré sous vide »

32Le texte ne dit rien sur le destin final des oiseaux étranglés et posés ensuite sur l’autel le premier jour. La mention des plantes aromatiques qui les accompagnent indique de toute probabilité un sacrifice par le feu, ce qui fait penser à un holocauste, semblable à celui du jour suivant, qui est explicitement décrit comme tel.

  • 81 Selon Graf (1994), p. 259, l’étranglement serait plutôt un indice de la consommation de la victime (...)
  • 82 Voir, par exemple, Graf (1994), p. 258.
  • 83 Bouanich (2005), p. 151, 13 et Ikram (1995), p. 57-61: « Representations show that once the bird wa (...)

33Rien n’oblige à associer la prescription d’étranglement avec le repas solitaire qui scelle l’opération81. Nous ne pensons pas non plus que le recours à ce mode de mise à mort doive être interprété comme une inversion des pratiques religieuses traditionnelles82. Malgré les interdictions qui pèsent sur l’étranglement d’animaux dans certaines cultures, cette pratique est très ancienne en Égypte en ce qui concerne les oiseaux83.

34L’étranglement constitue avant tout une option qui contribue à la réussite du rite : ἀποπ[νίξ]εις ἅμα προσφέρων τῷ Ἔρωτι, μέ[χ]ρις οὗ ἕκαστον τῶν ζῴων ἀποπνιγῇ καὶ τ[] πν[εῦ]μα αὐτῶν εἰς α[]τὸν ἔλθῃ, καὶ τότε ἐπιτίθει εἰς τὸν βωμὸν τὰ ἀπο[πνι]γ[έν]τα, « tu les étrangleras en tendant en même temps la main vers la statue d’Éros, jusqu’à ce que chacun de ces êtres vivants soit étouffé et que leur souffle/fluide vital entre en lui ; c’est alors que tu devras les déposer sur l’autel ».

  • 84 Loraux (1989), p. 124-141.
  • 85 Ogden (2008), p. 119: « The choking of a series of birds so that their breath passes into the Eros (...)

35La croyance selon laquelle la divinité absorbe le πνεῦμα des animaux se rencontre, comme nous l’avons vu, dans d’autres passages des nos papyrus où l’étranglement n’est pas mentionné. Ce qui paraît distinguer l’opération de notre recette est le besoin de faire passer le πνεῦμα des animaux dans la statuette de cire sans aucune « fuite » et aucun contact néfastes. La mise à mort par étranglement semble préserver intact le souffle vital des oiseaux, qui sera ensuite absorbé par la divinité, puisqu’elle lui permet de rester dans le corps des victimes en évitant l’écoulement du sang qui aurait établi un contact avec l’autel ou le sol84. Au contraire, l’étranglement impose un contact direct et ininterrompu entre la main du praticien, devenue instrument de la mort, et la victime. Il est très significatif que cette main doive se tendre vers la statue d’Éros, comme si elle voulait établir un autre lien, cette fois avec le divin. Il s’agit alors d’une mort « aérienne » qui, comme il a été pertinemment remarqué, « donne des ailes » à la statue d’Éros85 tout en établissant une chaîne de communication « ascendante » entre le praticien, la victime et la statue.

  • 86 Porphyre, Vie de Plotin, 10.
  • 87 Eitrem (1942), p. 62 sq. Cf. Dodds (1951), p. 290-291 qui croit que les coqs servaient de φυλακτήρι (...)

36Si cet exemple de mise à mort par étranglement est unique dans les papyrus magiques, un cas similaire est sans doute décrit par Porphyre dans la Vie de Plotin. Lors d’une tentative d’entrevue de Plotin avec son propre démon − θέαν τοῦ συνόντος αὐτῷ οἰκείου δαίμονος − le philosophe était accompagné d’un ami tenant dans ses bras comme amulette − φυλακῆς ἕνεκα − des oiseaux qu’il finira par étrangler « par jalousie ou par crainte » − πνίξαντος εἴτε διὰ φθόνον εἴτε καὶ διὰ φόβον τινά86. D’après S. Eitrem, qui conteste la valeur de ce texte comme témoignage authentique, une mise en parallèle avec notre recette est légitime : l’ami de Plotin aurait dans les mains les oiseaux pour obéir aux instructions du prêtre concernant le sacrifice et non pour tenir à l’écart des puissances hostiles à l’opération87

37Quoi qu’il en soit, l’attention particulière accordée dans notre recette au πνεῦμα des oiseaux est peut-être due, entre autres, à la parenté de ce dernier avec ψυχή, « âme » incarnée par la compagne d’Éros, Psyché, représentée en cire parfumée à côté de son amant.

  • 88 Sur le sens du mot dans les papyrus magiques, voir Muños Delgado (2001), p. 105-106, Festugière (19 (...)
  • 89 PGM III, 417 : ἔστι δὲ τὸ ὄνομα τῆς ψυχῆς τοῦ θεοῦ. Concernant Psyché en tant qu’« Âme du monde » d (...)
  • 90 Voir P. Mich. 757, 36 (texte inscrit sur une tablette de plomb), Audollent (1904), 41A, 9.
  • 91 PGM IV, 627, 630, cf. Betz (2003), p. 166.
  • 92 Martinez (1991), p. 90-93 propose plusieurs exemples. Signalons que les deux notions sont déjà très (...)
  • 93 Voir PGM IV, 1827-1828 et PGM V, 383-384 respectivement. Ἐνπνευματόω et ἐνπνευματίζω sont employés (...)

38En effet, dans les papyrus magiques le mot πνεῦμα désigne avant tout une émanation du divin diffusée dans le monde88, tandis que le mot ψυχή, très rarement associé à une divinité89, renvoie habituellement aux âmes individuelles des hommes. Cependant, les termes πνεῦμα, φρήν, ψυχή, καρδία, θυμός sont souvent proches, voire interchangeables, quand il s’agit des constituantes d’une personne visée par un charme magique90. Plus particulièrement, la distinction entre πνεῦμα et ψυχή est parfois très difficile à établir dans de tels cas91. Dans les textes que nous étudions, cette parenté se présente renforcée92, si bien que les mots ἐμψυχόω et ἐνπνευμάτωσις peuvent signifier tous les deux la « mise en action », voire « l’animation » d’une statue93.

Conclusion

39L’analyse du rituel décrit dans cette recette met en évidence les multiples fonctions remplies par les sacrifices dont il est question.

40Les oiseaux immolés fonctionnent comme des σύμβολα ou des συνθήματα de la divinité. Leur choix témoigne d’une connaissance du monde divin et ouvre au praticien la voie vers la conquête de celui-ci. Plus particulièrement, les espèces sélectionnées dessinent une puissance solaire aussi bien belliqueuse et hégémonique que tendre et soumise, tel un oiseau de compagnie offert en cage.

  • 94 Sur le rôle de l’analogie dans le rituel, voir Versnel (2006), p. 317-327.
  • 95 PGM, IV, 2445, cf. IV 2449 et I, 127.

41La connaturalité entre les victimes choisies et la divinité impliquée permet un jeu d’analogies sans fin, qui dépasse de loin le but d’une offrande habituelle94. Les connotations érotiques des oiseaux non seulement correspondent à la nature de la puissance concernée, mais transforment le sacrifice en cadeau d’amour qui engage le destinataire à une relation intime avec le praticien. Les gestes prescrits au cours de l’opération qui consiste à tendre les victimes vers la statuette du dieu, puis à les étrangler de ses propres mains rapprochent le praticien du divin par un jeu de mises en contact. L’intimité ainsi créée est illustrée par le repas sacrificiel solitaire. Certes, dans le contexte agonistique au sein duquel s’inscrit notre recette, la séduction amoureuse n’est que très apparentée à la θεία μαγεία, « magie divine »95, et revient à subjuguer. L’Éros de notre recette, destiné à devenir un simple assistant, constitue à la fois l’incarnation du pouvoir magique et sa première victime.

  • 96 Dans l’« épée de Dardanos » ce sont les âmes qui ont besoin d’être « vivifiées par le souffle d’Éro (...)
  • 97 Il serait utile de rappeler, à ce propos, qu’en Grèce, lors de la mise à mort d’un animal dans le c (...)

42Enfin, Éros doit s’emparer de Psyché96, de même que des oiseaux, afin de devenir un « assistant » efficace. Autrement dit, les oiseaux offerts en sacrifice, en tant que doubles de ψυχή/Psyché, sont censés nourrir Éros au moyen d’une opération sacrificielle qui (i) dramatise la passion du couple mythique et (ii) anticipe, à l’aide du schéma habituel de similia similibus, le résultat souhaité par le praticien : les oiseaux sont mis au feu de l’autel tout comme Psyché se livre au feu d’Éros λαμπηδηφόρος et l’entourage du praticien succombe à son charme divin97.

Anmerkungen

1 Dans cet article nous prenons en compte les deux volumes des PGM publiés par K. Preisendanz, ainsi que des publications plus récentes, notamment SM I-II par R. Daniel et F. Maltomini.

2 Voir, entre beaucoup d’autres, Stavrianopoulou (2008), p. 1-16. Sur le statut du sacrifice sanglant pendant l’Antiquité tardive, voir Lane Fox (1997), p. 76 sq. ; Trombley (1993), p. 1-97 ; Belayche (2005), p. 343-370.

3 Voir les remarques de McClymond (2008), p. 65. Voir aussi Kearns (1994), p. 64-70 (et ici même) et Bruit (2005), p. 34-38, pour les offrandes végétales dans le monde grec.

4 Cf. Smith (1995), p. 21. Le seul corpus comparable au nôtre de ce point de vue est celui des Hymnes Orphiques. Voir Morand (2001), p. 101-152.

5 Voir Zografou (2008a) et Zografou (à paraître).

6 PGM IV, 2395-2396 et 3148-3180 (λευκομέτωπον ὀνάγριον), SM II, 75, 8-11 (χοῖρος λευκός) et peut-être SM II, 100, 14 (χοιρίδιον).

7 Les recettes des PGM qui comprennent des sacrifices d’oiseaux sont les suivantes : (i) II, 1-64, (ii) II, 64-84, (iii) III, 633-731, (iv) IV, 26-51, (v), IV, 2145-2240, (vi) IV, 2360-2371, (vii) XII, 14-95, (viii) XII, 201-269, (ix) XIII, 346-646 (nous ne prenons en compte ici qu’une version du « livre de Moïse », cf. XIII, 1-346 et 647-1078).

8 Selon Graf (1994), p. 258, le choix des victimes révèle un jeu d’inversions entre pratiques « traditionnelles » et pratiques « magiques ».

9 Sur l’absence des oiseaux sur les reliefs votifs d’Asclépios, voir Stafford (2008), p. 205-221.

10 Des ossements d’oiseaux ont été retrouvés dans le sanctuaire d’Artémis à Délos, d’Apollon à Milet, d’Héra à Samos, de Déméter à Mytilène (poules, oies, pigeons), d’Artémis à Lousoi d’Arcadie (pigeons, perdrix, outarde, pélican) ainsi que dans celui de Poséidon à l’Isthme (coqs) ; voir Gallet de Santerre (1958), p. 130, Laumonier (1958), p. 562-563, ainsi que le commentaire de la documentation archéozoologique par Martine Leguilloux dans Hermary, Leguilloux, Chankowski et Petropoulou (2004), p. 67-70, 72-75, 80-82, 84 et 88. Voir aussi Leguilloux (1999), p. 43126 (sanctuaire d’Aphrodite à Paestum, en Italie du Sud), Lepetz, Van Andringa (2008), p. 47, 50 (sanctuaires d’Isis) et Siard (2008), 31-32 (Sarapieion C de Délos).

11 Sur le sacrifice animal en Égypte, voir entre autres Yoyotte (1980-1981), p. 31-102, cf. Zografou (à paraître).

12 Voir supra, note 7.

13 Sur le critère de l’intégrité physique, beaucoup plus fréquent dans les lois sacrées grecques que celui de la couleur, voir Brulé (2008), p.114-116. Cf. PGM ΧΙΙΙ, 10, ἀλέκτορας δύο άσινεῖς τελείους « deux coqs sans défaut, parfaits ».

14 Voir PGM III, 693-695, IV 2395-2396, 3148-3180 et SM II, 75, 8-11 respectivement.

15 PGM, II, 73 ; III, 693 ; IV, 35-36 et 2190, XIII, 10, 369, cf. PGM XII, 311-312 (où il ne s’agit pas d’un sacrifice).

16 Sur les πάρεδροι, voir Ciraolo (1995), p. 279-293, Gordon (1997), p. 72-75 et Scibilia (2002), p. 76-86.

17 En effet, les cinq παραθέσεις que nous trouvons dans notre corpus ont toutes comme but la consécration d’un objet ; trois d’entre elles ont comme but plus particulier d’obtenir un πάρεδρος. Cependant, l’inverse n’est pas toujours valable : la consécration d’un objet peut être effectuée sans παράθεσις ; voir, par exemple, le cas (vi).

18 En dehors de ces rituels explicitement désignés comme des holocaustes, une consécration totale de la victime peut être sous-entendue lorsque nous n’avons pas mention de consommation par le praticien, c’est-à-dire dans la majorité des cas, cf. infra, p. 152 et 161.

19 Voir infra, p. 161-162.

20 Voir Hérodote, II, 39, 1-2 et Plutarque, De Iside et Osiride, 363b-c. Cf. Johnston (2000), p. 34, Bouanich (2005), p. 151 et Volokhine (2008), p. 62. Sur le traitement de la tête emprunté à des religions étrangères à une époque relativement tardive, voir Legrand-Jacob (1997), p. 52, n. 90.

21 Voir PGM XIII, 369-371 qui implique un choix soit entre un coq et un pigeon soit entre la libération et le sacrifice de chacun des deux oiseaux. Le second cas paraît sous-tendre la croyance intéressante selon laquelle l’oiseau relâché libère son πνεῦμα rien que par son vol. 

22 Sur les oiseaux-messagers de la fête de Min, voir Graindorge (2005), p. 60-61 et n. 125, cf. Wrignt (1987), p. 75-86 (pratiques bibliques et hittites).

23 PGM XIII, 376-377.

24 Saloustios, Sur les dieux et l’univers,XVI, 1, cf. Jamblique, Les Mystères d’Égypte, 238, 14-15.

25 Sur la distinction entre πνεῦμα et ψυχή dans les papyrus magiques, et sur la parenté entre le πνεῦμα « magique » et le ka égyptien, voir Verbeke (1945), p. 321-337 et infra, p. 162.

26 PGM XIII, 13-14, cf. Zografou (2008a), p. 199.

27 Voir Zografou (2008a), p. 193-194 ainsi que Zografou (à paraître).

28 Eliade (1957), p. 126-153.

29 PGM XII, 15-95, cf. Daniel (1991), p. xv sq.

30 Eitrem (1942), p. 64, Bernand (1991), p. 305, Ogden (2002), p. 256-258, Collins (2008), p. 98-101, Ogden (2008), p. 119-120.

31 Voir par ex. PGM I, 42-195 où est dressée une liste extraordinaire des bienfaits offerts par un πάρεδρος, cf. Gordon (1997), p. 75.

32 PGM XII, 16-17.

33 PGM XII, 17-18.

34 Voir PGM XII, 40-75, notamment 42-43, 61-62 et 69-71.

35 Winkler (1991), p. 218-220.

36 Voir PGM III, 494-611 et VIII, 1-63 où l’on voit respectivement Hélios et Hermès priés de doter le praticien de toute une série de charismes.

37 Cependant, dans l’« épée de Dardanos », une formule à prononcer salue le dieu comme un puissant créateur, ce qui rappelle la cosmogonie orphique (PGM IV, 1748-1810).

38 Voir entre autres Anthologie Palatine, V, 57 ; XII, 80 et 132 (Méléagre).

39 L’âme et le cœur sont les cibles les plus fréquentes des charmes d’amour tant dans les tablettes de défixion que dans les PGM : voir Martinez (1991), p. 63-64, Faraone (2006), p. 198-199, n. 81-83, et Ficheux (2006), p. 296. Selon Ganszyniec (1920), dans certains charmes (par exemple PGM VII 411-416) le mot ψυχή (de même que le mot φύσις) désigne par euphémisme l’« essence » de la femme, c’est-à-dire son sexe. Cette interprétation est adoptée par Betz (1986), p. 339, Charvet et Ozanam (1994), p. 45, 66, Muños Delgado (2001), p. 144 et Gordon (2007), p. 127 ; Martinez (1991), p. 11-12, n. 49, ne l’admet que pour une seule occurrence du mot dans les PGM. Ψυχή paraît toutefois avoir cette signification déjà chez Sophocle, Électre, 775. En fait, le choix entre les deux significations paraît souvent superflu, car le mot peut être traduit par « âme » tout en gardant une connotation sexuelle.

40 Voir Icard-Gianolio (1994), p. 569-585.

41 Sur le thème de l’embrasement de la ψυχή aussi bien dans la poésie que dans la magie, voir Versnel (1998), p. 249, n. 90 et 260-261, n. 119, et Ficheux (2006), p. 294, n. 28.

42 Voir Delatte et Derchain (1964), p. 233-239 ainsi que Mouterde (1930), p. 53-64, cf. Nock (1925), p. 154-158, Bernand (1991), p. 305, Winkler (1991), p. 220 et Faraone (2006), p. 51, 56.

43 Delatte et Derchain (1964), p. 236-237, n° 325. Pour le lien entre Psyché et les oiseaux voir infra, § 2.4.

44 La confection de cette gemme fait partie de l’« épée de Dardanos » (PGM IV, 1722-1748) qui comprend aussi l’acquisition d’un Éros πάρεδρος (1840-1871).

45 (i) Les poignards rappellent l’arme tranchante, peut-être un rasoir, dont s’est armée Psyché pour tuer son mari (Métamorphoses V, 22, 1). (ii) Les armes d’Éros reposent au pied de son lit, lorsque Psyché provoque une sorte d’épiphanie de son mari ; c’est en les examinant que Psyché sera piquée par une flèche et saisie alors d’un amour foudroyant (V, 22, 7-23, 1-2 ). (iii) La lampe non seulement sert à la révélation d’Éros, mais contient aussi l’huile dont une goutte coulera pour brûler l’épaule du dieu. Les paroles qui seront adressées à cet objet laissent apparaître son affinité avec le dieu igné de l’amour (V, 23, 4-5), affinité qu’avait déjà insinuée Apulée, lors de la scène de la révélation : à la vue d’Éros endormi, la flamme de la lampe s’avive (V, 22, 2). Signalons que la lampe est un objet fétiche dans les épigrammes érotiques de l’Anthologie Palatine. Sur la lumière des lampes « magiques », qui s’intensifie à l’approche d’une divinité, voir Zografou (2010a), p. 283. 

46 Apul., Mét. V, 8, 1.

47 Voir entre autres Merkelbach et Totti (1990), p. 28-31. Kenney (1990), p. 172 renvoie à la comparaison d’Éros avec le soleil chez Plutarque, Amatorius, 764d, cf. Edwards (1992), p. 77-94 et Raïos (2004), p. 450-454.

48 Merkelbach et Totti (1990), p. 28-34 et 76-78.

49 Fils d’Isis et d’Osiris, Harpocrate ou « Horus l’enfant », représenté comme un jeune garçon nu sous les traits caractéristiques de son âge, a absorbé progressivement plusieurs fonctions d’Horus lui-même, expression majeure de la divinité solaire en Égypte sous son aspect juvénile. Voir Sandri (2006).

50 Hornung (1992), p. 130. 

51 Martinez (1991), p. 62, Apollonius de Rhodes, III, 286-298. Voir aussi Plut., Amat., 764b-d, où l’on perçoit une conception syncrétique gréco-égyptienne qui assimile Éros au soleil : Αἰγύπτιοι δύο μὲν Ἕλλησι παραπλησίως Ἔρωτας … τρίτον δὲ νομίζουσιν Ἔρωτα τὸν ἥλιον. Cf. Waegeman (1987), p. 209-213.

52 Sur l’omnipotence d’un Soleil invincible dans notre corpus, voir Eitrem (1942), p. 54, Fauth (1995), p. 34-114, Sfameni (2001), p. 191 sq. et Johnston (2004), p. 7.

53 PGM XII, 49 et 44-46.

54 Aussi bien les indications de mesures et de matières que les quatre projections en forme de cornes rappellent des prescriptions bibliques et des monuments israélites. Cela ne signifie pas pour autant que les autels à cornes n’existaient pas ailleurs, cf. Quaegebeur (1993), p. 332-333 et Yoyotte (1980-1981), p. 91. Quoi qu’il en soit, deux briques pouvant difficilement constituer quatre cornes, la restitution du texte semble douteuse.

55 Collins (2008), p. 100.

56 Aristophane, Oiseaux, 695 sq.

57 Platon, Phèdre, 252c : τὸν δ΄ἤτοι θνητοὶ μὲν Ἔρωτα καλοῦσι ποτηνόν, ἀθάνατοι δὲ Πτέρωτα διὰ πτεροφύτορ’ ἀνάγκην ; concernant πτερόν, cf. 246d.

58 Aristoph., Ois., 704-710, cf. Dunbar (1995), p. 447-449. Voir aussi Pollard (1977), p. 16, 139-140, Robert (1990), p. 87-91. Une liste des vases sur ce thème chez Dover (1989), p. 92.

59 Pausanias, I, 30, 1 et Souda s.v. Μέλητος (497, 1-24 Adler).

60 Sur le culte d’Antéros lié à cette tradition, voir Zografou (2010b), p. 328-332. 

61 Voir Collignon (1962), p. 1608 et fig. 2189.

62 Voir Icard-Gianolio (1994), p. 583 et passim et nos 31, 24, 50 pour Psyché aux ailes d’oiseau. Il est à noter, inversement, qu’Éros peut parfois être doté d’ailes de papillon.

63 Turcan (1959), p. 33-40, Vermeule, (1979), p. 8-9, 18-19, Dimitrokallis (1992), p. 148-176.

64 Dumont (1988), p. 38-39. Le coq est aussi régulièrement représenté sur les pinakes de Locres, dans un contexte matrimonial, voir Redfield (2003), p. 380-382.

65 Aristote, Histoire des animaux, 614a, 28-29.

66 Thompson (1966), p. 219, cf. Arnott (2007), p. 161-163, Pollard (1977), p. 61-62 et Waegeman (1987), 116-117 et 118, n. 9 (par rapport à un passage des Cyranides).

67 Homère, Odyssée, XV, 403 « Il y a une île qu’on appelle Syrie […] au delà d’Ortygie où tourne le soleil », cf. Ballabriga (1986), p. 16-22.

68 Le nom βασιλίσκος désigne le roitelet (regulus) connu aussi comme ὀρχίλος ou τροχίλος. Cependant la confusion paraît inévitable avec βασιλεύς, le troglodyte (troglodytes troglodites) qui ressemble au roitelet sans disposer pour autant de ses plumes dorées. Voir Arnott (2007), p. 20-21, cf. Dunbar (1995), p. 383-384. Signalons enfin que le nom βασιλίσκος désigne aussi un serpent aux pouvoirs surnaturels dangereux que seul le coq peut affronter avec succès, voir Élien, De la nature des animaux III, 31, 1-2.

69 Un mythe d’Ésope justifiant l’honneur royal attribué à ce oiseau est rapporté par Plutarque, Praecepta gerendae reipublicae, 806e-806f. Voir Thompson (1966), p. 63-64, Pollard (1977), p. 36-37, et Arnott (2007), p. 20-21.

70 Arist., H.A., 592b, 22-25.

71 PGM XII, 46, cf. Merkelbach – Totti (1990), 28-29 qui compare l’expression avec les vers cités dans Phèdre ; voir supra, n. .

72 Voir Aristophane, Oiseaux, 568-569 et Dunbar (1995), p. 384.

73 PGM XIII, 369-378.

74 Parmi les connotations symboliques de la colombe, évoquées par les auteurs grecs qui cherchent à expliquer le lien entre la déesse et l’oiseau se trouvent le plaisir érotique, la fidélité au sein du couple, mais aussi la pureté ; voir Pirenne-Delforge (1994), p. 415-417.

75 Ce mot peut aussi servir de terme générique pour désigner toute espèce de pigeon : Bodson (1978), p. 101-103 ; Thompson (1936), p. 238-247.

76 Schol. Apoll. Rhod., Argon. III, 549.

77 Remarquons ici que, suivant les lois bibliques, les pigeons et les tourterelles sont les seuls oiseaux appropriés au sacrifice. Il est aussi précisé dans l’Ancien Testament que contrairement à d’autres victimes, ils ne doivent pas être découpés (Lévitique, 1, 17).

78 Aristote, H.A., 613a 14-15, cf. Cyranides III, 43, 1 : στρουθίον μονανδρίαν άσκοῦν.

79 Cyranides III, 43, 8 et 55, 18.

80 Cependant, l’association des quatre derniers oiseaux − περιστερά, τρυγών, νεοσσά − peut refléter en même temps des usages juifs. Voir, par exemple, Lévitique, 5, 7, ainsi que 12, 6 et 8.

81 Selon Graf (1994), p. 259, l’étranglement serait plutôt un indice de la consommation de la victime par le praticien. Voir nos objections dans Zografou (à paraître).

82 Voir, par exemple, Graf (1994), p. 258.

83 Bouanich (2005), p. 151, 13 et Ikram (1995), p. 57-61: « Representations show that once the bird was captured, it was killed by strangulation. »

84 Loraux (1989), p. 124-141.

85 Ogden (2008), p. 119: « The choking of a series of birds so that their breath passes into the Eros doll is evidently a mechanism not merely for animating, but more specifically for giving wings to the doll. »

86 Porphyre, Vie de Plotin, 10.

87 Eitrem (1942), p. 62 sq. Cf. Dodds (1951), p. 290-291 qui croit que les coqs servaient de φυλακτήρια et Merlan (1953), p. 343-344. Selon une hypothèse de Graf (1994), p. 133, l’ami de Plotin a étranglé les oiseaux par erreur, ce qui a fait fuir le dieu.

88 Sur le sens du mot dans les papyrus magiques, voir Muños Delgado (2001), p. 105-106, Festugière (1932), p. 297-298 et Verbeke (1945), p. 321-337. Cf. Zografou (2008b), p. 68-69.

89 PGM III, 417 : ἔστι δὲ τὸ ὄνομα τῆς ψυχῆς τοῦ θεοῦ. Concernant Psyché en tant qu’« Âme du monde » dans notre corpus, voir Betz (2003), p. 88-90.

90 Voir P. Mich. 757, 36 (texte inscrit sur une tablette de plomb), Audollent (1904), 41A, 9.

91 PGM IV, 627, 630, cf. Betz (2003), p. 166.

92 Martinez (1991), p. 90-93 propose plusieurs exemples. Signalons que les deux notions sont déjà très proches chez les présocratiques et les stoïciens.

93 Voir PGM IV, 1827-1828 et PGM V, 383-384 respectivement. Ἐνπνευματόω et ἐνπνευματίζω sont employés pour désigner l’entrée du souffle divin en l’homme (PGM IV, 966 ; III, 571). Sur le concept de l’« animation » et la critique de l’opinion selon laquelle la divinité entre elle-même dans les statues, voir Haluszka (2008), p. 479-494.

94 Sur le rôle de l’analogie dans le rituel, voir Versnel (2006), p. 317-327.

95 PGM, IV, 2445, cf. IV 2449 et I, 127.

96 Dans l’« épée de Dardanos » ce sont les âmes qui ont besoin d’être « vivifiées par le souffle d’Éros », voir PGM IV, 1752-1754. Les connotations sexuelles du mot ψυχή (voir supra, note 39) autorisent en outre une interprétation érotique de la mise au feu de Psyché.

97 Il serait utile de rappeler, à ce propos, qu’en Grèce, lors de la mise à mort d’un animal dans le cadre de la procédure du serment, le recours à l’analogie et au contact, ainsi que l’aspect « théâtral » du rite étaient aussi importants que dans notre recette. Voir, entre autres, Faraone (1993), p. 60-80, Giorgeri (2001), p. 426-427, Berti (2006), p. 204-205.

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