1. La gnōmē d’Athéna

1Au chant III de l’Odyssée, Télémaque se rend en visite chez Nestor ; leur dialogue s’oriente bientôt sur la possibilité du retour d’Ulysse. C’est précisément sur quelques vers de ce dialogue, et les termes qui y sont mobilisés, que se concentrera notre analyse. Nestor prend la parole en premier, suivi par Télémaque, avant que ne s’exprime Athéna, déguisée en Mentor (III, 216-239)1 :

« Pour punir leurs excès, qui sait le jour qu’enfin ton père rentrera, seul ou par le secours de tous les Achéens ? Si la Vierge aux yeux pers te pouvait donc aimer comme elle aimait Ulysse et veillait sur sa gloire, au pays des Troyens, aux temps de nos épreuves, à nous, gens d’Achaïe ! (220) Non ! Jamais je ne vis aux côtés d’un mortel veiller l’amour des dieux autant qu’à ses côtés la visible assistance de Pallas Athéna ! Ah, si d’un pareil cœur elle prenait ta cause, combien parmi ces gens quitteraient la poursuite ! » Posément, Télémaque le regarda et lui dit (225) : « Vieillard, je ne crois pas que ton vœu s’accomplisse : quels grands mots tu dis là ! j’en ai comme un vertige ! Oh ! non ! Ce bonheur ne saurait arriver, malgré mon espoir, même si les dieux le voulaient ainsi. » Athéna, la déesse aux yeux pers, intervint : « Quel mot s’est échappé de l’enclos de tes dents ? (230) Oh ! Télémaque ! un dieu sauve aisément son homme, aussitôt qu’il le veut, et même de loin (ῥεῖα θεός γ᾽ ἐθέλων καὶ τηλόθεν ἄνδρα σαώσαι) ! Pour moi, le choix est fait : tous les maux à souffrir avant d’être rentré et de voir au logis la journée du retour, plutôt qu’aller tout droit tomber à mon foyer, comme tomba l’Atride dans la piège tendu par Égisthe et sa femme ! (235) Il est vrai que la mort est notre lot commun et que même les dieux ne peuvent l’écarter de l’homme qu’ils chérissent, quand la Parque de mort s’en vient tout de son long le coucher au trépas. »

2Les scholies nous apprennent que Zénodote trouvait problématiques certains vers de ce dialogue et qu’il a changé, entre autres, la fin du vers 228 en entendant « au moins si les dieux ne veulent pas » au lieu de « même si les dieux le voulaient ainsi »2. Dans la foulée, il a aussi supprimé le vers 231 : « Il est facile à un dieu, quand il le veut, de sauver un homme, même de loin. » Les deux changements sont évidemment liés, puisque si Télémaque dit, selon le texte de Zénodote, « impossible même si les dieux le voulaient ainsi », il n’y a pas de raison qu’Athéna réponde : « aisément un dieu sauverait un homme, s’il le veut, même de loin ». Comme Klaus Nickau l’a montré, Zénodote, par son intervention, n’entendait sans doute pas faire taire l’irrévérence de Télémaque, qui aurait douté du pouvoir des dieux, comme le croyait Eustathe, mais il cherchait plutôt à accorder la phrase du fils d’Ulysse avec la prudence dont il fait généralement preuve quand il prend la parole dans le poème3. Quoi qu’il en soit, partons de l’idée que Zénodote a eu tort de supprimer le vers 231 du texte de ses manuscrits et d’intervenir en conséquence sur le vers 228 : en effet, le vers 231 est non seulement une réponse directe au vers 228, mais il renvoie aussi à ce que dit Nestor auparavant, quand il se souvient de l’appui qu’Athéna avait l’habitude de donner publiquement (anaphanda) à Ulysse. Nestor, en répétant deux fois cet adverbe aux vers 221-222, souligne le caractère public de cette aide, ce qui l’autorise à affirmer qu’un dieu peut « sauver de loin ». Dans plusieurs passages de l’Odyssée, la déesse semble d’ailleurs vouloir se justifier d’avoir abandonné Ulysse pendant un laps de temps, en incluant le héros dans la colère qu’elle manifestait envers les Achéens4. Tout comme Athéna cache cet état de fait quand elle s’adresse directement à Ulysse (Od., XIII, 341-343) en lui disant qu’elle avait le devoir de respecter la sphère de Poséidon, dans notre passage elle se justifie en laissant entendre qu’elle continue à protéger Ulysse, mais « de loin ». Une telle interprétation n’est pas incompatible avec d’autres lectures de tēlothen (« de loin »), qui signalent le jeu de mots avec Télémaque (étymologiquement, Tèlé-machos, « celui qui lutte de loin »), ou même avec une certaine ambiguïté syntactique pouvant véhiculer le sens de « faire rentrer un homme d’aussi loin qu’il se trouve »5. Il est en tout cas certain que le vers qui nous intéresse répond à la fois au doute de Télémaque et à l’insinuation de Nestor, qui affirme haut et fort qu’un dieu peut tout à fait « sauver de loin ».

3Les vers qui suivent développent cette justification : il est préférable de rentrer chez soi un peu plus tard, après avoir souffert, mais vivant, plutôt que d’y revenir plus rapidement et de périr peu après, comme ce fut le cas d’Agamemnon6. Athéna conclut son discours par une sentence qui nuance la phrase initiale du vers 2317 : tout le monde doit forcément finir par mourir, puisqu’un dieu peut certes, à l’occasion, pour ses favoris, retarder la mort « insensible à la piété », mais il ne peut leur épargner ce sort.

4Le vers 231 (ῥεῖα θεός γ᾽ ἐθέλων καὶ τηλόθεν ἄνδρα σαώσαι) est une gnōmē, et de la « sentence », il a toutes les caractéristiques formelles : allitération, forme condensée, suivie d’une expansion en trois vers qui lui donnent de l’importance8. Cela signifie que sa valeur va au-delà de l’auto-justification d’Athéna et de la réponse au doute de Télémaque. Une lecture contextuelle du passage ne peut donc suffire pour en éclairer la portée, pas plus que le ton plutôt ironique de Mentor qui défend le comportement d’Athéna. Par-delà tous ces éléments, le vers assume une valeur programmatique à l’égard du pouvoir des dieux sur les hommes. Qui plus est, il est particulièrement important que ce soit Athéna qui parle de la puissance salvatrice des dieux, puisque c’est elle qui, dans les poèmes homériques, assume, plus que tout autre dieu, la fonction de protéger les héros, et en particulier Ulysse9. C’est un peu comme si Zeus théorisait sur le pouvoir divin, lui qui a la plus haute autorité en la matière, ou comme si Aphrodite parlait d’amour, ou encore comme si Héphaïstos expliquait comment on forge un bouclier. Nous sommes donc aux prises avec un jugement sur le salut émanant de la divinité qui se distingue dans les deux poèmes précisément par sa capacité salvatrice. Cette gnōmē sera, donc, notre guide dans les pages qui suivent. Il reste néanmoins surprenant que la bibliographie récente sur les dieux d’Homère n’ait pas prêté davantage attention à l’une des affirmations les plus explicites quant au pouvoir des dieux sur les hommes, d’autant plus que, venant d’Athéna, elle a une très grande force « théologique »10. Avant d’entrer dans la matière épique, un bref état de la question sur la thématique du salut chez Homère s’impose.

2. La notion de salut chez Homère : un état de la question

5Plusieurs études touchent de près à nombre de passages qui seront commentés ici, et elles analysent des phénomènes en liaison étroite avec les actions salvatrices des dieux. En particulier, l’épiphanie des dieux, qui précède souvent une guérison ou les actions par lesquelles ils aident les mortels, a fait l’objet de nombreuses recherches au cours de ces dernières années. C’est aussi le cas de la pitié (eleos) des dieux envers les hommes, une émotion qui est la motivation la plus forte pour qu’un dieu se décide à sauver un mortel11. Du point de vue des schémas narratifs du genre épique, Bruce Louden12 a souligné que le destin du héros se joue dans un triangle divin composé d’un juge, un dieu hostile, et un « avocat défenseur » ; son analyse de ce triangle narratif est fort pertinente pour notre sujet. Mais depuis très longtemps, à notre connaissance, on n’a pas prêté attention, de manière spécifique, aux actions salvatrices des dieux telles qu’elles apparaissent dans les poèmes homériques.

6Peut-être un préjugé se trouve-t-il à la base de ce manque d’attention. On a traditionnellement ressenti le salut — et on continue de le faire de manière plus ou moins inconsciente — comme une notion déterminée par deux grandes idéologies totalisantes qui se sont imposées à la fin de l’Antiquité : la conception chrétienne du salut individuel et l’idée impériale de Salus publica. En outre, ces deux visions universalisantes du salut personnel et du salut collectif semblent avoir fusionné à la fin de l’Antiquité pour se transmettre à travers le Moyen Âge jusqu’à l’époque moderne : que l’on pense à la célèbre formule extra ecclesia nulla salus, qui plaçait l’hérétique en dehors de la communauté politico-religieuse et aussi en dehors du ciel après la mort. Quels que soient leur intérêt historique et leur influence sur les mentalités modernes, ces conceptions du salut sont clairement inadéquates pour comprendre la manière dont on l’appréhendait en Grèce ancienne.

7Trop souvent, il est vrai, ce sont des conceptions du salut similaires à celles du christianisme que l’on a voulu chercher dans le monde grec, dont les orientations religieuses sont pourtant si différentes. Les conceptions ou pratiques qui ne répondaient pas aux notions de rédemption cosmique de la part d’un dieu sauveur tout-puissant et à une vie heureuse après la mort n’ont donc pratiquement pas été considérées par la plupart des spécialistes de la religion grecque. À l’inverse, là où l’on trouvait des parallèles, si légers fussent-ils, avec le modèle chrétien, on s’empressait de le projeter sur les réalités grecques, comme par exemple dans le cas des cultes à mystères. Au début du siècle dernier, Richard Reitzenstein ou Franz Cumont pensaient que les « religions orientales » avaient introduit dans le « paganisme » la notion du salut, et que cette dernière avait définitivement triomphé avec le christianisme ; en conséquence, ils ont reconstruit les « religions orientales » au miroir du christianisme, en les incluant dans le cadre général des « religions de salut », théorisé par Max Weber et utilisé jusqu’à nos jours. Durant les dernières décennies du même siècle, Giulia Sfameni Gasparro, Walter Burkert et Jonathan Z. Smith13, entre autres, ont déconstruit ce modèle et ont souligné le fait que les cultes à mystères procurent souvent un salut non pas dans l’au-delà mais dans ce monde-ci : c’était une sotériologie « locative » et non pas « utopique » (pour reprendre les termes de J.Z. Smith). Quant au salut collectif de la communauté civique, des progrès ont été faits, grâce à l’étude spécifique des idées de salut dans les cités grecques et dans les royaumes hellénistiques, conduisant à faire émerger la différence avec les notions romaines de Salus Publica14. Cependant, les résultats de ces recherches ne sont pas directement applicables à Homère, puisque les conceptions religieuses, incluant celles qui sont relatives au salut, qu’il s’agisse des cultes à mystères ou de la cité classique, sont assez éloignées du monde homérique.

8C’est donc, à nos yeux, pour cet ensemble de raisons que les études homériques n’ont pas prêté suffisamment attention au thème du salut. La seule monographie sur la question est une vieille monographie de Gertrud Herzog-Hauser, Sōtēr15, dont le titre renvoie à un terme qui, comme nous allons le voir, n’apparaît même pas chez Homère. La philologue autrichienne est particulièrement intéressée à trouver dans les poèmes homériques des antécédents aux croyances chrétiennes et elle pense pouvoir dériver tous les rôles « salvifiques » des dieux de celui qu’elle postule comme prototypique, à savoir le rôle du dieu qui sauve de la mer — une hypothèse qui n’a généralement pas été suivie. On doit à Wolfgang Kullmann la dernière étude16 qui, il y a plus de cinquante ans, a sérieusement pris en considération la question de l’action (Wirken) salutaire des dieux et de son lien avec les autres pouvoirs dont ils disposent. Pourtant, les sujets qui retiennent son attention, par exemple le fait qu’Homère dépasserait, selon lui, les conceptions « magiques primitives » ou la question, typique à l’époque, de l’autonomie de l’individu par rapport à l’action divine, ne sont plus d’actualité dans les études classiques.

9Revenons donc à la question du salut et plus précisément à la manière dont il se configure dans les poèmes homériques. Pas plus que dans la Grèce classique, le salut ne donne lieu à un concept stable et circonscrit, comme le sera le salut en tant qu’abstraction (sōtēria, un terme absent chez Homère) des philosophes ou de la religion de l’Antiquité tardive. Elle se présente plutôt comme circonstancielle, à l’intérieur d’un contexte narratif précis : quelqu’un est sauvé face à un danger concret et imminent. Il faut rappeler une autre spécificité du vocabulaire grec du salut : la différence entre sauver ponctuellement et préserver dans la durée, qui est marquée dans les langues modernes à travers l’emploi de termes divers, n’est pas lexicalisée en grec ancien, une langue dans laquelle cette distinction est exprimée par des locutions adverbiales et à travers l’aspect verbal (présent duratif vs. aoriste). Une série continue d’actions visant à sauver de dangers concrets est comprise, on le verra, comme une preuve de protection permanente. Ce sont les adverbes et les morphèmes d’aspect verbal qui peuvent changer, non les verbes qui expriment le secours.

10Faute d’une référence objective, on ne peut donc se concentrer sur un seul terme pour faire une analyse purement lexicographique, même si l’étude terminologique est un indispensable point de départ. Il est d’autant moins possible de le faire chez Homère qu’aucun concept figé et abstrait comme sōtēria n’y est attesté. Dans les poèmes, on trouve plusieurs termes pour désigner des actions qu’on peut considérer comme salvatrices (saoein, boēthein, alēxein…). On relève également divers adjectifs qui désignent, avec des connotations différentes, les agents sauveurs (amyntōr, aossētēr, boēthoos…). Néanmoins, chez Homère, les verbes sont bien plus fréquents que les adjectifs, et c’est saoein (en grec post-homérique sōizein) qui est le plus caractéristique. Dérivé de saos, il signifie littéralement « préserver la santé » et se définit d’abord par opposition à la mort. En témoignent, par exemple, des vers tels que : « cette nuit-ci va décider de la perte ou du salut de l’armée (saōsei) » (Il., IX, 78), ou bien : « que chacun de vous donc, marchant droit en avant, trouve sa perte ou son salut (saōthētō), car tel est le commerce intime de la guerre » (Il., XVII, 227-228). Par conséquent, seuls les êtres doués d’une identité propre, condition nécessaire pour être anéanti, peuvent être sauvés (la cité, l’armée, les individus). Les dieux, qui n’ont pas besoin d’être sauvés de la moindre destruction, apparaissent comme sauveurs, tandis que les mortels sont ceux qui cherchent à être sauvés des dangers.

11Ceux-ci semblent surtout liés à trois sphères : la guerre, la mer, la maladie17. Comme on pouvait s’y attendre, dans l’Iliade le danger de mort est principalement lié à la guerre, et dans l’Odyssée à la mer. Il faut rester très prudent quant aux différences qui distinguent les deux poèmes en matière de pouvoir salvifique des dieux, puisque ces différences peuvent être une conséquence de la narration plutôt que le signe d’un écart idéologique entre les deux poèmes18. Par exemple, la dimension thérapeutique du salut divin, qui s’avère très importante dans d’autres contextes (par exemple le culte d’Asclépios), apparaît subordonnée à la guerre dans l’Iliade, puisque l’action de guérir des blessures, comme Apollon le fait pour Hector au chant XV, implique aussi l’action de sauver un héros de la mort au combat et de l’aider dans l’obtention de la victoire. Le fait que cette dimension n’apparaisse pas dans l’Odyssée dérive du fait que la narration ne donne pas lieu à de tels développements, sans que cela implique qu’il y ait une attitude différente envers le salut, propre au poète de l’Odyssée.

12Que le salut homérique ne soit pas figé, c’est-à-dire qu’il ne soit pas considéré comme une notion objective, ne veut pas dire, bien évidemment, que les actions salvatrices ne dessinent pas un champ plein de nuances et de contenus. Dans les pages qui viennent, nous allons analyser les différents éléments de la puissance salvatrice des dieux homériques en commentant mot par mot la gnōmē attribuée à Athéna (Od., III, 231 : « un dieu sauve aisément son homme, aussitôt qu’il le veut, et même de loin ») : ῥεῖα θεός γ᾽ ἐθέλων καὶ τηλόθεν ἄνδρα σαώσαι.

3. Rheia : la puissance divine et ses limites

13Que le vers 231 commence par « aisément » n’est pas une chose banale, même si la facilité de la vie et des actions des dieux est un topos fréquent chez Homère. L’adverbe rheia est une réponse directe à l’hésitation de Télémaque sur la possibilité de sauver Ulysse et de punir les prétendants, deux événements qui ne pourraient sans doute avoir lieu « même si les dieux le voulaient ». Or l’auditoire sait que la déesse a raison. On ne peut douter du fait que les dieux aient tout le pouvoir de sauver un homme. La position emphatique en début de vers souligne un trait caractéristique de l’acte divin, qui s’applique aussi aux actes de salut : la facilité. C’est ainsi qu’Aphrodite enlève Pâris devant Ménélas et qu’Apollon enlève Hector devant Achille19. La facilité ici évoquée ne souligne pas seulement l’absence de tout effort physique, mais aussi la supériorité divine par rapport aux mortels. Ainsi, Apollon sauve-t-il les Troyens sans effort, puisqu’il ne craint aucune vengeance d’Achille, qui lui dit : « Mais tu m’as voulu ravir une grande gloire (kydos), en sauvant (saōsas) les Troyens — sans risque (rhēidiōs), puisque tu ne redoutes aucun châtiment à venir. Ah, je te châtierais bien, moi, si j’en avais les moyens » (Il., XXII, 18-20).

14Les restrictions à ce pouvoir n’appartiennent donc pas au domaine physique, comme ce serait le cas pour n’importe quel homme qui voudrait éventuellement « sauver » quelqu’un, puisqu’il n’aurait certainement pas dans l’action une facilité comparable à celle des dieux. Par contre, c’est au niveau de l’ordre cosmique que les dieux trouvent quelques limites à cette manifestation de leur puissance, comme les vers d’Homère le laissent entendre : la formation d’une vraie volonté divine est une donnée primordiale à cet égard. Nous y reviendrons. En outre, il ne faut pas oublier que la Moire garantit la mort de chaque homme. Un dieu peut préserver l’homme de la mort à un moment donné, mais il ne peut pas remettre en cause sa nature mortelle. Quatre vers après la gnōmē, Athéna formule explicitement cette limitation, en précisant qu’une fois que la Moire a décrété la mort d’un homme, les dieux ne peuvent en aucun cas le sauver (Od., III, 236-238). Cette précision d’Athéna contraste avec l’optimisme manifesté par Euryclée quand elle dit à Pénélope, pour la consoler : « prie la fille de Zeus à l’égide, Athéna : c’est elle encor qui doit le sauver même du trépas (ἐκ θανάτοιο σαώσαι) » (IV, 752-753). Cette phrase peut être comprise comme une forme emphatique pour dire « sauver des dangers », dans la mesure où elle est avant tout destinée à rassurer Pénélope, ce qui n’aurait pas été le cas si l’on affirmait que la puissance salvatrice des dieux trouve sa limite dans la mort. Par contre, la précision d’Athéna après la gnōmē énoncée en III, 231, était nécessaire parce qu’une divinité ne peut parler comme une vieille servante et prétendre que le pouvoir divin est absolu.

15La mort, l’antonyme par rapport auquel le salut se définit, est donc la frontière qui marque les limites spatiales et temporelles de la puissance salvatrice. On ne peut pas sauver de l’Hadès ni au-delà du temps fixé par la Moire. Il n’y a pas d’autres limites à part celles-là, à l’exception du seul pays d’Echetos, « d’où personne ne se sauve » (Od. XXI, 308-309 : ἔνθεν δ᾽ οὔ τι σαώσεαι). Ce pays, qui n’est mentionné nulle part ailleurs, est caractérisé comme une espèce d’Hadès20.

16Ce n’est que pour Zeus, le roi des dieux, que, dans l’Iliade, le poète laisse entrevoir la possibilité, s’il le veut, de sauver un homme contre son destin. Dans le cas de Sarpédon, il médite de l’enlever (anarpaxas) du champ de bataille et de le transférer en Lycie (Il., XVI, 435-438), tandis que, dans le cas d’Hector, il réfléchit à la possibilité de le sauver de la mort qu’Achille va lui donner (Il., XXII, 175 : μιν ἐκ θανάτοιο σαώσομεν). Les deux scènes utilisent des formules similaires, comme le confirme la phrase typique par laquelle Héra et Athéna manifestent au souverain leur réaction scandalisée. Leurs mots indiquent que Zeus, en théorie, dispose bien de la puissance d’agir ainsi21. Finalement Zeus décide de respecter l’ordre prévu des choses, puisqu’en vérité, dit-il, il ne s’agissait pas d’une volonté réelle (XXII, 183-184 : οὔ νύ τι θυμῷ | πρόφρονι μυθέομαι). La possibilité de bouleverser tout le schéma théo-anthropo-logique par une action salvatrice hors des limites est donc prise en considération, mais elle est rejetée. Plutôt que d’une perspective réelle, il s’agit de l’un de ces songes que les dieux homériques se contentent de caresser, mais qui ne sont pas appelés à se réaliser, comme la chaîne d’or à laquelle Zeus imagine de suspendre tous les autres dieux (Il., VIII, 18-27), ou la menace d’Hélios / le Soleil d’aller briller chez Hadès si on ne lui rend pas justice (Od., XII, 383). Même si ces actions sont verbalisées, tout le monde (le poète, le public, et les personnages) sait pertinemment bien que ces actions ne se réaliseront pas. Dans les réponses d’Héra et d’Athéna, l’impératif herde qui énonce avec une simplicité emphatique la possibilité théorique de sauver contre le pouvoir de la Moire est immédiatement placé en contraste avec un « mais » (atar) qui à la fois introduit et souligne le fait que tous les autres dieux ne concèderaient pas leur approbation dans une telle éventualité (epainos). Comme David Elmer22 l’a récemment montré, cette approbation est la condition essentielle pour qu’une véritable volonté divine se forme. Un choix qui irait à l’encontre de cet epainos de la part de Zeus serait une révolution cosmique qui enlèverait à l’action salvatrice du dieu une condition essentielle pour être accomplie : la facilité. Puisque, comme le dit Apollon à Poséidon quand ce dernier le met au défi de se battre, un dieu ne doit pas s’exposer aux difficultés à cause des hommes (Il., XXI, 462-467).

17La mort qui, à la fin du discours d’Athéna, marque la limite de la facilité avec laquelle les dieux sauvent un homme, situe alors très clairement le salut homérique dans la sphère « locative ». Quand Zeus joue avec l’idée de délivrer Sarpédon ou Hector, il ne fait que confirmer la nécessité absolue de leur mort. Ainsi, le poète manifeste-t-il clairement que le bouleversement de l’ordre cosmique, notamment de l’immortalité qui marque la séparation entre hommes et dieux, n’est pas pensable dans les compositions homériques. Homère, c’est bien connu, fait quelques allusions à des cas exceptionnels, comme celui de Ménélas qui va, après la mort, aux Champs Élysées (Od., IV, 561-569), ou celui d’Héraclès, dont seule l’image se trouve dans l’Hadès puisqu’il habite en réalité dans l’Olympe23. Il semble alors que, dans l’Odyssée, quelques cas très particuliers attesteraient d’une existence heureuse après la mort. Mais ces exceptions, qui confirment la règle en vigueur pour tous les autres mortels, ne sont pas présentées comme le résultat d’une action salvatrice. Quand bien même Homère et son public eussent connu des traditions poétiques alternatives envisageant la possibilité d’un salut plus « utopique », celles-ci ne sont pas mentionnées. Il est possible que, dans quelques-unes de ces traditions qui ont laissé des traces dans le Cycle épique, la survivance dans l’au-delà ait été associée à la terminologie et aux images des actions divines salvatrices. Mais quoi qu’il en soit, Homère ne leur concède aucun espace dans ses poèmes : au contraire, les scènes de mise en débat de la mort, dans les poèmes, s’achèvent toujours sur son inéluctabilité24.

4. Theos : le sujet divin

18En principe, s’agissant de délivrer d’un danger, une action salvatrice peut être accomplie soit par des hommes soit par des dieux ; dans le schéma narratif salvandus — menace — sauveur, il n’y a rien de spécifiquement « religieux ». Celui qui sauve, le sauveur, peut être un homme particulièrement fort ou sage ou habile, et c’est en ces termes que Platon, par exemple, le définit25. Homère, cependant, prend soin de montrer que tel n’est pas le cas dans ses poèmes. En effet, à deux reprises dans l’Odyssée, le salut qui pourrait venir d’un homme ne s’accomplit pas : l’une, au prologue, quand le poète nous dit qu’Ulysse ne réussit pas à « sauver (oud’… errhysato) ses compagnons, même s’il le voulait » (Od., I, 6) ; l’autre, quand Ulysse adresse une supplication quelque peu étrange au berger26 qu’il rencontre en arrivant à Ithaque (Od., XIII, 230-231) : « sauve-moi ces biens et me sauve moi-même (saō… saō) ! Comme un dieu, je t’implore et je suis à tes genoux ». Sans le savoir, Ulysse a raison de formuler cette supplication, puisque le berger n’est autre qu’Athéna. De plus, même s’il demande à un homme mortel de le sauver, il reconnaît qu’une telle requête c’est aux dieux qu’il faut l’adresser. Ces passages révèlent que l’on peut, en principe, concevoir qu’un mortel soit sauveur, mais qu’en fin des comptes, c’est toujours un dieu qui sauve27.

19Cette exclusivité divine des actions salvatrices est fortement revendiquée par les dieux dans le bref résumé de la mort d’Ajax que Protée fait à Ménélas (Od. IV, 499- 511) : Poséidon a sauvé le héros de la mer (501 : exesaōse thalassēs) après avoir causé une tempête pour le perdre ; mais l’imprudent Ajax ne reconnaît pas l’intervention divine et il croit s’être sauvé par lui-même « contre les dieux » (504). En noyant immédiatement le héros dans la mer, Poséidon défend non seulement son honneur, puisqu’il n’a pas été reconnu comme sauveur, mais aussi celui de tous les dieux. Protée insiste sur ce point quand il enchaîne sur un autre récit : si Agamemnon n’a pas péri en mer, c’est parce qu’Héra l’a sauvé (513 : saōse). Pas pour longtemps, comme on le sait, mais il est clair que, sans la déesse, il serait mort en mer avant d’être tué par Égisthe.

20Une véritable action salvatrice, dès lors, ne peut venir que d’un dieu chez Homère. Même le moins puissant des dieux, comme Eidothéa ou le fleuve de Schéria, peut sauver en tant que divinité : c’est un facteur clair de distinction entre les mortels et les immortels. Dans l’Iliade, l’Achéen Thoas le perçoit clairement quand il voit qu’Hector, gravement blessé par Ajax peu auparavant, a été « secouru et sauvé (ἐρρύσατο καὶ ἐσάωσεν) par quelque dieu » (XV, 290). Cette intervention divine est qualifiée par Thoas lui-même comme un mega thauma dû à l’action de quelque dieu. L’action salutaire est à tel point surnaturelle que la demande « naturelle » n’est pas si un dieu l’a sauvé, mais « qui parmi les dieux ? » l’a fait, et c’est précisément ce que Protée demande à Ménélas quand il se voit capturé par lui (Od., IV, 462), devinant que quelque dieu l’a secouru.

21La question « quel dieu ? » est très logique. Par exemple, dans une situation équivalente, parlant de deux chefs Achéens sauvés du naufrage, Homère mentionne au même paragraphe deux dieux différents, Héra et Poséidon. Certes, chaque dieu a sa sphère de compétences, et c’est à l’intérieur de celle-ci qu’il agit de préférence, mais la séparation entre les domaines divins est loin d’être absolue. En outre, les sympathies et les antipathies traditionnelles des dieux ne sont pas mécaniques. En général, les préférences des dieux pour tel ou tel homme, ou à l’inverse leur haine sont constantes dans les poèmes, mais elles peuvent aussi changer face à des situations concrètes : Apollon, par exemple, dieu philo-troyen, frappe les Grecs de la peste au début de l’Iliade, mais c’est lui qui les délivre du fléau dès lors que son prêtre Chrysès lui demande de le faire ; comme on vient de le voir, Poséidon à la fois sauve et condamne Ajax dans l’Odyssée et, dans l’Iliade, Poséidon sauve toujours Énée en dépit du fait que le dieu soutient les Achéens contre les Troyens. En même temps, chaque dieu doit tenir compte des préférences et des sphères d’action des autres dieux, et de Zeus en particulier, comme on va le voir. Mais signalons d’abord un fait curieux : ce sont les dieux mineurs, les plus spécialisés, qui peuvent sauver sans demander l’avis ni la permission des autres dieux. Ino-Leucothéa sauve Ulysse du naufrage en lui donnant son voile, comme le fleuve de Schéria sauve le héros en lui permettant d’arriver jusqu’à son embouchure (Od., V, 451-452 : esaōsen). À bien y regarder, la supplication d’Ulysse porte la déesse à agir dans sa sphère limitée de compétences, en pleine autonomie. Eidothéa fera de même avec Ménélas en lui révélant comment sortir de Pharos (Od., IV, 364-424). Leurs actions salvatrices semblent faire partie d’un grand plan cosmique, mais c’est comme si le fait même qu’elles aient la possibilité d’agir pour sauver un héros impliquait pour ces divinités mineures, ou mieux pour le public du poète, une intervention légitimée par le consentement des dieux supérieurs. Le poète leur concède cette faculté en les insérant comme personnages dans son récit, à des moments où il serait inapproprié d’y introduire des divinités plus importantes : celle d’Homère est, souvenons-nous, une théologie narrative, qui n’a rien de systématique.

22Ce sont les divinités plus globales, comme Poséidon, Athéna, Héra, Apollon ou Zeus, qui sont obligées d’agencer leur volonté individuelle de sauver ou d’anéantir un homme à celle de la communauté des dieux. Voilà pourquoi la gnōmē, après le grandiose rheia theos, ajoute la restriction : g’ethelōn.

5. Ethelōn : la formation de la volonté salvatrice

23La formation de la volonté divine n’est pas un acte simple. Comme on l’a vu, il faut qu’un dieu soit bienveillant (prophrōn), et non pas seulement qu’il soit enclin à sauver ou qu’il joue avec la pensée de sauver. Mais comment un dieu arrive-t-il à être prophrōn, c’est-à-dire, décidé et prêt à l’action ? Tout d’abord, il faut une motivation émotionnelle. De la même façon que la volonté de détruire part d’une émotion, comme la colère ou la vengeance (e.g. Poséidon contre Ulysse, Athéna et Héra contre les Troyens), la volonté divine de sauver un homme part aussi, généralement, d’une émotion primaire, comme philein (« aimer ») ou eleein / eleairein (« avoir pitié »). La pitié (eleos) divine est étroitement liée au salut : le « jour de la mort », que le salut peut renvoyer, mais pas éviter, est appelé, entre autres formulations, le « jour sans piété » (nēlees ēmar, tanēlegēs dans le dernier vers de la gnōmē d’Athéna), qu’on pourrait traduire plus exactement par « le jour où la piété des dieux n’agit pas »28. Il y a au moins un cas où les manuscrits transmettent comme variantes, ayant une valeur similaire, « avoir pitié » (eleēse) et « sauver » (esaōse), et c’est précisément quand Ménélas raconte la manière dont Eidothéa l’a aidé29. Jinyo Kim, qui est l’auteure de l’étude la plus détaillée sur la pitié homérique, soutient qu’il s’agit de synonymes, mais cette affirmation semble excessive ; il serait plus correct de dire que la pitié est la motivation primaire de l’action salvatrice, sans laquelle il n’est même pas envisageable de commencer à élaborer une pensée de salut30.

24La pitié se révèle une condition nécessaire même dans le cas d’un sauvetage obéissant à des raisons d’obligation « cosmique », comme celui d’Énée par Poséidon (Il., XX, 300-339). Poséidon sauve Énée parce que le héros est destiné à prolonger le lignage de Dardanos, un destin que le duel avec Achille risque de contrecarrer. Il y a sans doute aussi des raisons méta-poétiques, liées au respect de la tradition, pour sauver Énée, si bien que quelqu’un doit s’en charger, puisque le voir mourir dans le duel avec Achille introduirait dans le récit troyen une rupture anormale par rapport à la tradition partagée par le poète et son public31. Héra et Athéna allèguent qu’elles ne peuvent intervenir parce qu’elles se sont engagées par un serment à « ne jamais sauver un Troyen du jour funeste » (Il., XX, 315 : ἀλεξήσειν κακὸν ἦμαρ). Le poète choisit un dieu philo-achéen pour sauver Énée, ce qu’il fait peut-être pour souligner qu’une nécessité méta-poétique, plus forte que la logique du récit, préside à cette action. Cependant, il justifie l’action de sauvetage accomplie par Poséidon par l’élément originel, à savoir un sentiment de pitié individualisée. En effet, Poséidon commence à expliquer l’exceptionnalité de sa conduite à l’égard d’Énée par une expression d’affection envers le héros32, et il continue en élaborant un raisonnement, par lequel il justifie son affection : « pourquoi faut-il que cet innocent souffre de pareils maux, ici, sans raison, pour les chagrins d’autrui, lui qui offre toujours d’agréables présents aux dieux maîtres du vaste ciel ? » (297-299). La pietas d’un mortel, qui lui procure l’affection des dieux, ne suffit cependant pas, comme on le sait pour Hector et tant d’autres héros, à sauver un homme de la mort, et Poséidon aidera Énée, au bout du compte, principalement parce que son destin est d’être sauvé (302 : μόριμον δέ οἵ ἐστ᾽ ἀλέασθαι).

25Le comportement pieux d’un mortel semble être, malgré tout, un élément d’une certaine importance pour qu’un dieu se décide à initier l’action salvatrice. En effet, puisque l’émotion positive d’un dieu à l’égard des hommes est indispensable pour obtenir une action salvatrice, il est logique que les hommes cherchent à la susciter, en recourant par exemple à des pratiques habituelles telles que sacrifices, prières et supplications vouées à rendre le dieu prophrōn à leur égard. Après tout, les offrandes et les prières sont le seul moyen dont disposent les hommes pour se concilier la volonté des dieux ; de fait, parfois, cela marche, du moins en partie33 : certes, la piété d’Hector n’a pas été suffisante pour que Zeus le sauve, et les dieux le font « abattre, aussi brave soit-il » par son adversaire (Il., XXII, 175 : δαμάσσομεν ἐσθλὸν ἐόντα). Apollon évoquera précisément cette piété, par la suite, quand il reprochera aux dieux de ne pas se décider à sauver le cadavre d’Hector (Il. XXIV, 35 : νέκυν περ ἐόντα σαῶσαι). Par ailleurs, si les prières et les offrandes débouchent sur une issue positive, il faut ensuite honorer le dieu avec d’autres rites pour le remercier : si c’est un salut collectif, par un péan comme celui que les Grecs chantent une fois que la colère d’Apollon s’est apaisée (Il., I, 480) ; par une prière, si c’est un salut individuel, comme Achille suppose qu’Hector fera après avoir été sauvé par Apollon (Il., XXI, 451). Par contre, quand la colère d’un dieu est réveillée, les offrandes et les prières peuvent s’avérer inutiles et la piété individuelle d’un homme ne sert à rien : Agamemnon fait des offrandes à Athéna pour la persuader de garantir aux Achéens le nostos (Od., III, 145), mais ces sacrifices sont vains, autant que l’offrande du péplos à la même déesse par Théanô et les Troyennes (Il., VI, 297-312) ; les prétendants d’Ithaque sont condamnés par Athéna même si elle est consciente que, parmi eux, on peut « connaître les gens de cœur et les impies ; mais aucun ne devait échapper à la mort (apalexēsein kakotētos) » (Od., XVII, 363-364).

26Même quand le dieu n’est pas en colère, les pratiques de piété habituelles peuvent ne pas être suffisantes. Tout d’abord, un dieu peut avoir des raisons de ne pas être bienveillant, comme c’est le cas de Zeus qui est forcé par son propre plan à ne pas sauver Patrocle (Il., XVI, 252 : ἀνένευσε μάχης ἐξαπονέεσθαι), même si Achille avait supplié le dieu de le protéger (247). En outre, il arrive parfois que, même si un dieu éprouve de la pitié, il ne peut passer à l’action, comme dans le cas de Zeus avec Sarpédon, ou d’Héra qui ressent de la pitié pour les Achéens vaincus (Il., VIII, 351 : eleēse) et se dispose alors à leur venir en aide avec Athéna, sauf que les deux déesses sont finalement arrêtées par Zeus dans leur élan.

27Les dieux, donc, sont hostiles, indifférents ou bienveillants envers les hommes et, à partir de ces états, ils décident de sauver ou de ne pas sauver. Pour que les dieux passent d’un état à l’autre, les prières humaines ne suffisent pas, quoiqu’elles puissent y contribuer, dans la mesure où « la pensée des dieux ne change pas rapidement » (Od., III, 147). La décision de sauver dépend surtout des anciennes préférences ou inimitiés divines, ou encore du jeu de négociations ad hoc entre les dieux : Héra se déclare disposée à sacrifier l’une des trois cités qu’elle protège en échange de Troie (Il., IV, 52), et Athéna, si elle avait pu prévoir que Zeus se serait rangé du côté des Troyens, aurait laissé, dit-elle, Héraclès périr lors de sa visite de l’Hadès (Il., VIII, 362-370).

28On peut évidemment se demander dans quelle mesure ces menaces sont vraies ou du moins réalistes, ou si elles ne seraient pas plutôt à envisager comme le fruit de l’exagération du moment, avec laquelle le poète et son public s’amusent, en jouant avec la caractérisation des déesses. En tout cas, ces discussions montrent que la volonté salvatrice d’un dieu peut se trouver en opposition avec la volonté d’un autre dieu. Le résultat dépend alors des équilibres de la « politique olympienne », de la puissance et des compétences respectives que chacun est en mesure de déployer pour sauver un mortel ou faire triompher l’ennemi de celui-ci. Comme exemple d’une telle négociation, souvenons-nous de l’épisode au cours duquel le fleuve Scamandre est en train de noyer Achille ; ce dernier se plaint à Zeus du fait qu’aucun dieu ne vient le sauver (Il., XXI, 274-275 : ἐκ ποταμοῖο σαῶσαι). Poséidon et Athéna alors viennent en aide au héros en le rendant momentanément plus fort que le fleuve qui est aussi attaqué par Héphaïstos. Inversement (et peut-être dans une sorte de jeu entre les deux poèmes ?), Ulysse supplie le fleuve de Schéria de le sauver de la colère de Poséidon et celui-ci le fait, en lui permettant d’accéder à l’île par son embouchure (Od., V, 452 : esaōsen). Certes, le fleuve est une divinité de rang inferieur par rapport à Poséidon, mais à ce moment précis du récit, il agit dans sa compétence, qui touche le monde terrestre auquel Ulysse arrive en s’échappant de la sphère maritime.

29Le problème se pose, alors, quand des dieux avec des volontés opposées sont de rang égal et agissent dans un même champ d’action. Dans ce cas, on devra se soumettre à l’arbitre supérieur. C’est ce qui se passe lorsque Zeus procède à la pesée des âmes (la psychostasia) à l’occasion du duel final entre Hector et Achille ; Apollon cesse de soutenir le héros troyen (Il., XXII, 210) quand son destin de mort s’accomplit, et Athéna arrive alors pour aider Achille qui va obtenir un mega kydos (Il., XXII, 217). Entre eux, les dieux respectent le tour de chacun : l’Athéna de l’Odyssée paraît plus expérimentée et sage que celle de l’Iliade, quand elle avoue avoir voulu respecter la sphère de Poséidon en aidant Ulysse seulement une fois qu’il ait atteint Schéria et ensuite Ithaque34.

30À l’opposé des dieux mineurs, si spécialisés qu’ils peuvent être relativement autonomes dans les limites de leurs compétences, on trouve un autre dieu en position spéciale dans cette hiérarchie : Zeus, dont la marge d’autonomie dérive de sa supériorité. En effet, Zeus est celui qui a le dernier mot sur tout acte de salut individuel ou collectif, et sa décision peut être vue comme l’expression du consensus de tous les dieux, de l’accomplissement de l’epainos nécessaire pour que cette décision soit en accord avec le destin et l’ordre cosmique35. Quand Poséidon et Athéna sauvent Achille du fleuve, ils déclarent agir avec l’epainos de Zeus (Il., XXI, 289-290 : « songe quels dieux tu as là pour te prêter aide [epitarrothō], Pallas Athéna et moi, et cela de l’aveu de Zeus [epainesantos] »). Mais Zeus lui-même doit se soumettre, au prix d’un effort et de souffrances, à la nécessité de l’epainos consensuel : ainsi il concède à Héra la continuation de la guerre « voulant contre sa volonté » (Il., IV, 43 : ἑκὼν ἀέκοντί γε θυμῷ). Quand il accepte la mort de son fils Sarpédon, il sanglote, tandis que, lorsqu’Hector doit mourir, il accepte le destin du héros avec plus de résignation. Zeus aussi, dans l’Odyssée, semble plus « mûr », comme si (avec le poète et le public) il savait déjà que la seule volonté qui compte vraiment est celle qui se réalise.

31Ainsi, concernant la gnōmē d’Athéna, on peut dire que la volonté divine de sauver, la vraie volonté d’un dieu prophrōn qui se décide à agir, s’identifie, en fin de compte, avec la volonté de l’ensemble des dieux, sans que la distinction numérique theos / theoi soit un élément pertinent ; c’est plutôt une forme de généralisation dans un cas comme dans l’autre36. En définitive, la volonté d’un theos, quand elle s’accomplit, exprime toujours celle des theoi, même s’il n’est pas facile d’aboutir à ce consensus (il n’est pas rheion, contrairement à la réalisation concrète d’une telle volonté) pour aucun d’eux, Zeus inclus.

6. Kai tēlothen : les formes de l’action salvatrice

32Au-delà du contexte immédiat, à savoir la réponse de la déesse à Télémaque et à Nestor, l’allitération θεός ἐθέλων καὶ τηλόθεν attribue une valeur gnomique absolue aux paroles d’Athéna/Mentor qui théorise la possibilité d’être sauvé par un dieu aussi bienveillant qu’« invisible ».

33En effet, le scénario le plus caractéristique, quand un dieu vient en aide aux hommes dans des situations critiques, comporte d’abord une épiphanie, ensuite un rapprochement physique, accompagné souvent de paroles qui expliquent l’action et qui ont en même temps un effet immédiat en tant que speech acts. Le verbe typique de l’accompagnement divin, paristēmi, exprime la présence d’un dieu dont l’aide permet à un guerrier de reprendre des forces. Athéna accompagne Ulysse constamment mais elle ne se rend pas toujours visible à lui. De même, Apollon soutient Hector de manière constante37 et, quand il cesse de le soutenir, alors il « le quitte » (XXII, 213 : lipen). L’appui d’Apollon à Hector et à Troie est constant, mais ce n’est qu’à l’occasion de l’épiphanie du chant XV que le dieu se rend momentanément visible à son protégé. Par contre, quand il s’agit d’une action prolongée de sauvetage une présence physique continue se rend alors nécessaire, comme c’est le cas d’Hermès avec Priam au dernier chant de l’Iliade et avec Ulysse dans l’épisode de Circé au chant X de l’Odyssée, ou d’Athéna avec Télémaque ; dans ces cas, le scénario le plus typique est qu’un dieu prenne l’apparence d’un assistant humain38.

34S’il s’agit de délivrer quelqu’un d’un danger immédiat, le geste typique, qui comporte un contact physique, est différent : le dieu serre la main et relève par ce geste le mortel qui ne tient plus debout, signe reconnu d’une perte de force vitale39. Quand Achille se voit succomber dans les eaux du fleuve Scamandre, Poséidon et Athéna « viennent véloces… et lui serrent la main » (Il., XXI, 284-286). C’est aussi par ce même geste qu’Hermès et Achille rassurent le vieux Priam quand le roi se sent en danger de mort (Il., XXIV, 360-361, 671-672). C’est aussi celui d’Hermès quand le dieu guide Ulysse dans l’île de Circé (Od., X, 280). Leucothéa, par contre, dans un contexte marin où la main serait inutile, sauve Ulysse en lui donnant son voile (Od., V, 351). Dans un contexte de duel guerrier, l’action d’Aphrodite en faveur de Pâris, de Poséidon en faveur d’Énée, et d’Apollon pour Hector est un enlèvement. Dans un contexte de persécution, par contre, le salut consiste à protéger en cachant (cf. Il., XVIII, 395)40. Les actions salvatrices sont donc fort variées et elles ne peuvent être réduites à des catégories stables. Elles peuvent prendre de multiples formes en fonction des divers contextes : la guerre, la maladie, le naufrage, la prison, etc. Chaque dieu est spécialisé dans des formes particulières de salut : Athéna pour le secours guerrier, Apollon pour la guérison, Leucothéa pour sauver du naufrage, des déesses comme Thétis ou Nyx comme « refuge où l’on se cache », etc. Mais chez Homère cette spécialisation n’est pas rigide, la flexibilité théologique étant source de grandes surprises poétiques (il suffit de penser au sauvetage de Pâris par Aphrodite qui, après l’échec du Troyen sur le champ de bataille, le rend victorieux au lit).

35Par ailleurs, comme Athéna le rappelle dans sa gnōmē, les dieux peuvent aussi sauver de loin, sans se rendre visibles. Comme le montre le kai intensif du vers concerné, ce sont toutefois des cas exceptionnels. La même Athéna « travaille » pour Ulysse, mais à distance, dans la première partie de l’Odyssée, en préparant le fils pour l’arrivée du père, d’une part, et en persuadant Zeus d’aider Ulysse, de l’autre, comme elle l’a annoncé au chant I. La deuxième partie de son action est particulièrement révélatrice, puisque persuader Zeus est la manière la plus efficace de secourir un homme : comme on l’a vu, Zeus a le dernier mot dans les cas de vie et de mort, et c’est par lui que la volonté divine de sauver un homme se fait réalité. Quelque fois, et même exceptionnellement, c’est lui qui est personnellement concerné par le sauvetage d’un mortel. Mais en tout cas, le respect de la convention qui exige une présence divine proche, et qui situe Zeus au sommet de l’Olympe, lui fera déléguer de préférence la matérialisation de l’action à un autre dieu, normalement à l’un de ses enfants : tout comme il envoyait souvent depuis le ciel Athéna sauver Héraclès41, il envoie Apollon sauver Hector au chant XV. Quand il a voulu sauver « personnellement » les chevaux d’Achille, il leur a insufflé la force, en leur enjoignant de sauver Laomédon (Il., XVII, 451). Toujours de loin : quand il sauve, Zeus ne se caractérise pas par des épiphanies anthropomorphiques (contrairement à ce qui advient dans d’autres situations, comme quand il veut conquérir une femme) et il ne se situe pas « physiquement » aux côtés de ses protégés. Il sauve plutôt par intermédiation, tout comme il envoie des messages aux hommes par le truchement d’Iris ou d’Hermès au lieu de leur parler directement42. Le désaccord des autres dieux face à l’éventualité de sauver Sarpédon ou Hector suggère que, si Zeus voulait quand même le faire, l’accomplissement de cette action serait étrange et contre nature, et c’est pour cette raison qu’Héra et Athéna lui disent que « tous les autres dieux ne donneraient pas leur approbation (epainos) ». Un Zeus qui sauve directement, sans médiation, serait aussi bizarre qu’un seigneur faisant le travail que ses subordonnés refusent de faire.

36Cela ne veut pas dire, cependant, que les hommes ne remarquent pas, dans quelques cas, une intervention plus directe de sa part : Zeus protège Hector dans son moment de gloire le plus rayonnant, juste après que le héros a été réveillé grâce à Apollon (Il., XV, 610-612 : « Zeus du haut de l’éther vient lui-même à son aide (οἱ ἀπ᾽ αἰθέρος ἦεν ἀμύντωρ), Zeus qui l’honore et qui le glorifie (τίμα καὶ κύδαινε). » À travers l’expression ap’aitheros, Homère souligne l’exceptionnalité de ce qui se passe, avec Zeus qui prête directement aide à un homme ; elle montre en même temps que cette aide divine arrive de loin, car elle est invisible quoique perceptible dans ses résultats : l’honneur (timē) et la gloire (kydos). Cette intervention directe de Zeus n’a pas comme seule conséquence le salut, mais elle confère du kydos — et c’est en cela qu’elle est une action digne du roi des dieux.

37Il y a un autre cas où Zeus lui-même avoue avoir sauvé tout seul un mortel, à savoir son propre fils Héraclès, qu’Héra avait poussé vers l’île de Cos : « je le tirai de là, moi, et le ramenai (ἐγὼν ἔνθεν ῥυσάμην καὶ ἀνήγαγον) à Argos » (Il., XV, 29-30). Cette déclaration doit être comprise dans son contexte d’énonciation, puisqu’elle est faite quand Zeus se réveille après la Dios apatē43. Il déclare qu’il va s’occuper personnellement de la situation d’Hector, tout comme il l’a fait à une époque avec Héraclès. Aussi, le fait qu’il rappelle l’aide apportée à Héraclès doit être mis en relation avec l’allusion méprisante au héros qu’Athéna avait faite auparavant, quand elle protestait contre le fait que le héros ne faisait que l’appeler à l’aide pour être sauvé44. Le fait que les dieux homériques sauvent, de près ou de loin, en public ou en secret, dépend alors de la situation, et Homère aime bien transgresser les tendances générales qu’il a lui-même établies. Il y a encore une importante différence entre Hector et Héraclès : Zeus rappelle son action personnelle en faveur de son fils, alors que l’aide apportée à Hector ne sera pas si directe. Comme on va le voir, tous les hommes ne sont pas égaux en tant que salvandi.

7. Andra : salut individuel et collectif

38On a vu qu’Athéna/Mentor, en dialoguant avec Télémaque, répond sans ambages à une phrase dont le sujet était au pluriel, theoi, par un singulier généralisant et équivalent, theos. Mais l’objet de la phrase, andra, est un singulier qui n’est pas simplement une expression généralisante pour désigner « les hommes ». D’une part, andra se réfère implicitement à Ulysse, dont Nestor parlait quelques lignes auparavant. De l’autre, le salut dont parle Athéna/Mentor semble être orienté moins vers les hommes en général que vers un homme en particulier : on l’aperçoit dans les vers conclusifs de la gnōmē (Od., III, 236-238) qui évoquent la limite de la mort et où le singulier (andri) est encore plus marqué, puisqu’il contraste avec le pluriel theoi, d’autant qu’il est question d’un homme philos. Ce point soulève une question qui est clairement un facteur de préoccupation pour les auteurs grecs d’époque archaïque et classique : le salut, la délivrance du danger qu’offrent les dieux est-il individuel, collectif, ou les deux à la fois ?

39Pour les hommes, ce problème n’en est pas un. Ils imaginent tout à fait que le salut puisse être collectif, comme le montre la prière de Théanô au chant VI de l’Iliade ou l’exhortation d’Hector annonçant le thème de l’individu qui se sacrifie pour la patrie et la famille (Il., XV, 497-500) : « Il n’y a pas de honte pour qui meurt en défendant son pays. Sa femme et ses enfants restent saufs (soē) pour l’avenir ; sa maison, son patrimoine sont intacts (akēratos), du jour où les Achéens sont partis avec leurs nefs pour les rives de leur patrie. » En fait, une prière ou une exhortation concernant le salut d’un ensemble d’individus sont le signe d’un collectif bien organisé. A contrario, la panique des Grecs devant l’invincible attaque des Troyens se manifeste dans le désordre de leur prière, individualisée et désorientée : « tendant les mains vers tous les dieux, et adressant chacun de ferventes prières »45. Paradoxalement, c’est par compassion plutôt que pour avoir écouté cette prière qu’Héra, en voyant leur panique désordonnée, ressent de la pitié pour les Grecs (Il., VIII, 350 : idous’ eleēse) et veut les aider, ce qui prouve que les dieux aussi peuvent envisager un salut collectif. De même, Apollon sauve l’ensemble de l’armée troyenne quand il se fait poursuivre hors de la bataille par Achille, persuadé qu’il est Agénor, le dieu leur permettant ainsi de fuir vers la cité (Il., XXII, 18-19). Cependant, dans les poèmes homériques en tant qu’exemples paradigmatiques de poésie épique héroïque, ce type d’action salvatrice collective est une exception. Les dieux d’Homère sauvent surtout les héros avec lesquels ils entretiennent une relation personnelle qui en fait des philoi : Hector, Ulysse, Achille, Héraclès, etc.

40En vérité, on peut observer, dans le cas d’Hector, une identification avec Troie qui n’a pas d’équivalent du côté des Achéens. Apollon reconnaît cette identification quand il sauve le héros de la mort après un duel avec Ajax : « N’aie plus peur maintenant : puissant est l’allié (aossētēra) que le fils de Cronos dépêche de l’Ida, t’assister et te défendre (παρεστάμεναι καὶ ἀμύνειν). C’est Phoibos Apollon, le dieu à l’épée d’or, c’est moi, qui depuis longtemps te protège (se rhyomai), toi et ta haute cité (ὁμῶς αὐτόν τε καὶ αἰπεινὸν πτολίεθρον) » (Iliade, XV, 254-257). Il n’y a pas, en revanche, ce type d’identification entre un héros et l’ensemble des Achéens : les héros grecs sont, chez Homère, philoi des dieux pour eux-mêmes, et non pas en tant que représentants de leur peuple. Le destin très différent d’Ulysse et de ses compagnons le montre.

41Dans le déploiement de la protection qui conduit à sauver des héros individuels, ou bien des collectivités, il est clair que les intérêts divins peuvent entrer en conflit. C’est alors que l’on peut observer une relation inversement proportionnelle entre l’action défensive d’un dieu qui sauve son protégé, et l’action offensive qui porte un héros au triomphe : celle-ci peut également être inspirée par un dieu et elle est signifiée alors par l’obtention du kydos. Inversement, quand on sauve quelqu’un, par là-même on enlève le kydos à celui qui l’attaque ; si l’attaquant réussit à obtenir le kydos, alors il n’y a aucun salut possible pour celui qui est attaqué46. Ainsi, quand Apollon réussit à détourner Achille de son attaque contre les Troyens, celui-ci lui reproche : « Moi, c’est d’un grand kydos qu’aujourd’hui tu me frustres en les sauvant (saōsas) sans risque » (Il., XXII, 18-19). L’horizon collectif est impliqué aussi, quelques vers plus tard, dans les paroles de Priam priant Hector de rentrer et de se mettre à l’abri, où le rapport inversement proportionnel entre les deux concepts apparaît clairement : « Va, rentre dans nos murs, mon enfant : tu sauveras (saōseis) ainsi Troyens et Troyennes, tu ne donneras pas une immense gloire (kydos) au fils de Pelée, tu ne perdras pas toi-même la vie » (Il., XXII, 56-58).

42Cela nous amène à une autre question que nous traiterons brièvement : est-il préférable d’être saos ou de réussir à obtenir le kydos ? Il s’agit en effet d’une variante de l’opposition traditionnelle nostos vs. kleos. Le problème de la valeur du salut, du point de vue des hommes, est traité par Sappho et Platon, entre autres, et il est implicite dans l’Iliade avec le choix d’Achille de ne pas retarder son propre « jour sans piété »47. Ce thème est présent également dans une scène paradigmatique de l’Iliade, où le poète décrit les prières qui ont lieu dans le camp achéen (II, 400-418) : pendant que les soldats, s’adressant chacun à un dieu différent, prient de « fuir la mort et la mêlée d’Arès », Agamemnon et les chefs des Achéens prient Zeus kydistos afin d’obtenir la victoire sur Hector et les Troyens. Le salut est présenté ici comme une valeur mineure, triviale, presque un indice de lâcheté, face à l’espoir de gloire qui est le propre des héros48.

43Dans l’Odyssée, le problème se pose différemment : les paroles d’Athéna/Mentor sur le destin d’Agamemnon, que le poète mentionne quand il rappelle (IV, 513) qu’il a trouvé le salut en mer pour mourir peu après, ouvrent une fenêtre sur les questions relatives au type de vie qu’on épargne et à sa durée : les actions salutaires n’ont pas toutes la même valeur. De manière générale, il y a une certaine différence entre l’Iliade et l’Odyssée à propos des choix sur ce qu’il convient de recevoir des dieux. La diversité thématique entre le poème du kleos et le poème du nostos a comme résultat le traitement différent d’une question, celle de la valeur du salut, qui a préoccupé les Grecs pendant toute l’Antiquité.

8. Saōsai : le dieu qui peut sauver n’est pas un « dieu sauveur »

44Dans la gnōmē qu’on est en train de commenter ici, saōsai est un optatif peu commun : on s’attendrait plutôt à un indicatif ou à un aoriste gnomique49. L’optatif prête au verbe un ton d’éventualité qui affaiblit l’assertion. Les lignes qui suivent expliquent la raison de ce manque d’assurance : le cas d’Agamemnon, sauvé par Héra de l’orage (Od., IV, 513) pour mourir peu après, montre qu’un dieu peut sans doute sauver, mais la véritable efficacité de ce salut ne doit pas être pensée comme acquise. Il y a, on l’a vu, de multiples facteurs (la Moire, la volonté des autres dieux, le comportement des humains, etc.) qui rendent hasardeux et relatif tout sauvetage en tant que tel. Le contraste entre Ulysse et Agamemnon, qui est repris plusieurs fois dans le poème, montre qu’un sauvetage sert à neutraliser un danger spécifique, mais qu’il n’est pas l’équivalent d’une protection permanente.

45Il y a, par contre, des passages dans les poèmes homériques où il est dit que les dieux sauvent quelqu’un de manière constante, exerçant ainsi sur un individu une protection durable, une constance qui est soulignée notamment par la présence des adverbes. Dans l’Odyssée, Athéna déclare veiller toujours sur Ulysse en tant que déesse : « ne suis-je pas déesse ? Toujours à tes côtés, je veillerai sur toi dans toutes tes épreuves » (XX, 47-48 : ἐγὼ θεός εἰμι, διαμπερὲς ἥ σε φυλάσσω | ἐν πάντεσσι πόνοις). Les autres héros le savent et le perçoivent, comme l’affirme Nestor en parlant avec Télémaque. Apollon dit à peu près la même chose au sujet des Troyens et d’Hector, en utilisant un complément adverbial pour montrer que l’action exprimée par le verbe « sauver » (eryein) est répétée plusieurs fois, et qu’il faut donc ici la comprendre dans le sens de « préserver »50. Achille, quand Hector lui est enlevé par Apollon, utilise ce même verbe, dans son commentaire, en l’accompagnant par un adverbe qui marque précisément la répétition51. Plusieurs fois dans l’Iliade, ce type de protection est considéré de façon négative. Dans la phrase d’Achille qui suit, une certaine ironie est perceptible : « Il faut que tu l’invoques (melleis euchesthai) chaque fois que tu pars pour le fracas des lances » (XX, 451). Ce léger mépris est plus évident dans un autre commentaire portant sur une protection divine présentée comme permanente ; c’est le commentaire que fait Ajax quand Ulysse l’a vaincu à la course grâce à l’aide d’Athéna : « la déesse qui, de tout temps (to paros per) est là comme une mère, à côté d’Ulysse, pour lui prêter secours » (Il., XXIII, 782-783)52. Une expression similaire apparaît dans la bouche de Zeus, quand il se moque du résultat du duel entre Ménélas et Pâris (Il., IV, 5-12) :

Le fils de Cronos tâche à piquer Héré avec des mots mordants (κερτομίοις ἐπέεσσι) ; malicieusement (παραβλήδην), il dit : « Ménélas, pour le défendre, a deux déesses, Héré d’Argos et Athéné d’Alalcomènes. Mais, loin de lui assises, elles se plaisent simplement à le contempler. L’autre a pour lui la déesse aux sourires, Aphrodite, qui toujours vole à son secours (αἰεὶ παρμέμβλωκε) et sait de lui écarter le trépas (κῆρας ἀμύνει). Une fois encore, elle l’a sauvé (καὶ νῦν ἐξεσάωσεν), à l’heure où il pensait périr. Mais, puisque la victoire en tout cas appartient à Ménélas chéri d’Arès… »

46Les paroles de Zeus sont vraiment sarcastiques, puisque l’allusion implicite au jugement de Pâris et à la victoire d’Aphrodite est évidente. Mais les adverbes et les verbes utilisés pour décrire l’action d’Aphrodite montrent comment s’articulent une protection générale et un sauvetage concret et ponctuel. Notons aussi l’opposition opérée par Zeus entre les titres cultuels solennels d’Héra d’Argos et Athéna d’Alalcomène, d’une part, et l’épithète d’Aphrodite, de l’autre, qui fait référence à la sexualité et à la joie (9 : philommeidēs)53. En même temps, on peut percevoir le mépris de Zeus, qui est aussi celui du poète et du public, envers Pâris, sauvé dans la défaite contre « Ménélas qui aime la guerre » (12 : arēiphilos), le héros dont la victoire est finalement reconnue.

47En conclusion, revenons sur une autre scène, déjà mentionnée, où il est question dans l’Iliade d’un sauvetage répété : Athéna veut secourir les Achéens, qui sont pris de panique devant l’attaque troyenne, mais Zeus lui a interdit d’intervenir. Athéna dit alors à Héra (Il., VIII, 362-370) :

Il ne se rappelle guère combien de fois je lui ai, moi, sauvé son fils, lorsqu’il était à bout de souffle, au cours des travaux d’Eurysthée. Il pleurait alors vers le ciel, et c’était moi que Zeus, du haut du ciel, envoyait à son secours. Que n’ai-je su cela en mon âme prudente, aux jours où Eurysthée l’expédiait chez Hadès aux portes bien closes, pour lui ramener de l’Érèbe le chien du cruel Hadès ! Il n’eût point échappé au cours profond du Styx. Et maintenant, tandis qu’il m’a en haine, il a réalisé les plans de Thétis.
Il ne se souvient plus que maintes fois (malla pollakis) j’ai sauvé (sōeskon) son fils, brisé par les travaux que lui valait Eurysthée. Héraclès pleurait (klaieske) en regardant le ciel, et Zeus alors m’envoyait du ciel (ap’ouranothen) à son secours. Si j’avais su, en mon âme prudente, ce qui allait advenir, quand Eurysthée envoyait chez Hadès aux passages bien clos, pour ramener de l’Érèbe le chien de l’exécrable Hadès, il n’aurait pas échappé aux courants escarpés de l’eau du Styx. Et maintenant il me hait, et il exécute les volontés de Thétis.

48Le regret d’Athéna d’avoir aidé Héraclès a clairement une raison contextuelle : Athéna est en colère contre son père et, de plus, elle parle avec Héra, dont l’affection pour Héraclès n’est pas particulièrement forte. Néanmoins, la forme fréquentative du verbe, sōeskon (un hapax legomenon) exprime la répétition constante que l’adverbe (mala pollakis) souligne également, d’actes ponctuels de sauvetage qu’Athéna accomplit en faveur d’Héraclès ; le héros, dans le portrait moqueur qu’en dresse la déesse, semble réclamer le secours divin à chaque fois (klaieske, avec le même suffixe fréquentatif), et Zeus en réponse la fait descendre du ciel de manière répétée pour lui venir en aide. La mise en avant du mouvement entre terre et ciel (pros ouranon / ap’ouranothen) est la caricature du motif traditionnel de la délégation de Zeus à autres dieux pour sauver ses mortels préférés54.

49Dans l’Iliade, par conséquent, la présence continue d’un dieu qui soutient constamment, comme Apollon le fait avec les Troyens, est acceptée, mais la répétition mécanique d’épisodes continus de sauvetage suscite des critiques du point de vue de l’honneur guerrier : ainsi Ajax critique Ulysse, Zeus se moque de Pâris et Athéna d’Héraclès55.

50Dans l’Odyssée, par contre, une telle critique est absente, et la présence d’Athéna aux côtés d’Ulysse, à Troie, est même explicitement admirée par Nestor au passage du chant III que nous commentons ici. Cette différence entre les deux poèmes s’explique par la fréquence du sujet du duel guerrier dans l’Iliade (ce qui n’est pas le cas dans l’Odyssée). Les paroles de Nestor sont destinées à réconforter Télémaque. En fait, il est vrai qu’Athéna aide Télémaque et Ulysse de manière continue dans l’Odyssée, tout comme elle se déclare « protectrice » (epitarrothos) de Tydée, puis de son fils Diomède dans l’Iliade (V, 808, 828). Mais en même temps, des adjectifs comme epitarrothos, epirrothos, aossetēr, amyntōr, etc., tout en s’s’appliquant dans les scènes de guerre à celui qui aide, n’impliquent pas pour autant le caractère permanent d’un dieu qui serait sauveur ou l’alliance durable avec un héros. Il s’agit plutôt d’un appui qui peut durer plus ou moins longtemps, sans toutefois être garanti comme fixe. Le cas d’Ulysse, qui est abandonné par Athéna au début de son nostos tout comme les autres Achéens, est éclairant à cet égard. Dans l’Iliade, Achille sait que, même si Hector a eu constamment Apollon comme epitarrothos (« protecteur »), le moment s’approche où c’est lui qui aura l’appui divin (Il., XX, 453), tandis qu’Hector ne l’aura plus, prophétisant de cette manière ce qui se passera au chant XXII.

51On peut dès lors conclure qu’Homère présente comme naturelle l’idée d’un dieu protecteur d’une personne (ou d’une communauté), mais il laisse aussi un espace ouvert pour critiquer la notion d’un « dieu sauveur » qui interviendrait automatiquement pour solutionner chaque crise de manière récurrente (comme le dit Athéna à propos d’Héraclès). Pour des raisons idéologiques ou esthétiques (ou plutôt les deux en même temps, puisqu’elles sont presque indissociables), Homère donne à voir que la protection divine n’est pas permanente, immuable, ou mécanique. Cette possibilité, qui est employée pour ridiculiser Pâris et Héraclès, est presque aussi indigne que la pensée contraire, à savoir qu’un dieu ne peut pas sauver (comme le dit par désespoir Télémaque, en parlant avec Nestor) ou qu’un homme peut se sauver contre les dieux (comme l’orgueilleux et naïf Ajax l’a proclamé après avoir été sauvé par Poséidon).

52Il y a peut-être encore un autre indice de cette conception homérique : dans l’Iliade et l’Odyssée, les mots sōtēr (avec le suffixe d’agent -tēr ajouté à la racine de saos) et sōtēria (composé à partir ce dernier) sont absents. Mais sōtēr apparaît bien comme épithète cultuelle dans les Hymnes homériques pour Poséidon et les Dioscures (qui ne sont même pas mentionnés dans les scènes de naufrage de l’Odyssée). On peut donc se demander si le poète de l’Iliade et de l’Odyssée ne connaît pas ce titre, ou s’il n’a pas voulu l’utiliser56.

53La deuxième option est plus probable si l’on considère l’apparition et le traitement des deux autres titres cultuels suggérant une protection permanente de la part de la divinité. L’un de ces titres est Alalcomenēis, qui signifie « déesse protectrice de la cité d’Alalcomène », mais que l’on peut évidemment entendre aussi comme « défenseur » en le faisant dériver du verbe alalkein, comme le faisait Aristarque57. Nous venons de voir que Zeus ironise précisément sur ce titre, au début du chant IV, dans la mesure où il est contredit par l’inaction de la déesse qui le porte, et que le dieu le met en contraste avec l’épithète philommeidēs (qui n’a rien à voir avec l’idée de secours) qualifiant Aphrodite, beaucoup plus active en cette occasion dans la protection de son propre philos. L’autre titre est erysiptolis « sauveur de la cité », épithète avec laquelle Athéna est invoquée par les Troyennes au chant VI de l’Iliade quand elles la supplient d’arrêter la furie guerrière de Diomède58. Homère, cependant, dit explicitement que cette invocation à la déesse erysiptolis n’aura pas de succès (Il., VI, 311 : « Elle dit ; mais à sa prière Pallas Athéné fait non »).

54Le scepticisme envers les titres cultuels qui reconnaissent aux dieux un caractère stable de « sauveurs » ne semble pas fortuit. Une telle attitude est cohérente avec la présence des adverbes temporels qui sont employés à chaque fois qu’il faut souligner la répétition ou la permanence de la protection, parce qu’elle ne va pas de soi59. Un dieu, pour Homère, est « sauveur » seulement au moment précis où il sauve effectivement, et non de manière permanente. De la sorte, du point de vue littéraire, la tension narrative est amplifiée, et de multiples récits de salut peuvent s’enchaîner en apportant de la dynamique dans une narration dont le dénouement final est déjà connu. Du point de vue « théologique » aussi, il y a une conséquence qui n’est pas négligeable : un dieu n’est pas sauveur, mais il peut sauver. Il peut sauver de multiples façons, et même plusieurs fois, mais pas parce qu’il est fondamentalement porté à sauver. C’est cela que veut exprimer l’optatif de la gnōmē d’Athéna.

Excursus : l’histoire du Palladion

55Reconsidérons maintenant sous cette lumière un passage déjà mentionné du chant VI de l’Iliade. Les femmes troyennes qui supplient Athéna et lui font l’offrande du peplos de toute évidence ne sont pas au courant du fait que la déesse n’a pas consenti à leurs prières60. Mais qu’en pensait le public du poème ? L’auditoire d’Homère aurait-t-il pu accepter le fait qu’Athéna réponde de manière positive aux requêtes des Troyennes, en arrêtant ainsi d’apporter son aide à Diomède ? Une telle issue était sans doute envisageable, étant donné qu’au chant I, Apollon, décidément philo-troyen dans tout le poème, écoute la deuxième prière de Chrysès en faveur des Grecs et se réjouit du péan par lequel ils célèbrent la fin de la maladie. Aussi, au chant XX, un dieu allié des Grecs comme Poséidon éprouve-t-il de la pitié pour Énée et sauve-t-il le héros troyen. Le fait qu’Athéna n’écoute pas la prière qu’on lui adresse et qu’elle refuse de prêter la moindre aide aux Troyennes ne se configure donc pas comme une obligation absolue d’un point de vue narratif, mais comme un choix conscient de la part du poète, qui souligne au vers 311 : « Pallas Athéna fit signe que non. » Pourquoi cette insistance ?

56La confiance des Troyennes en la protection offerte par la statue d’Athéna sera au centre de l’histoire du Palladion, qui nous est transmise par des sources bien postérieures : selon cette légende, tant que cette statue était abritée à Troie, la cité aurait été inexpugnable, et c’est pour cette raison que Diomède et Odyssée l’auraient volée, avec l’aide de Théanô. La version de ce récit que présente le Cycle épique doit sans doute être mise en relation à la fois avec la scène du chant VI et avec la Dolonie du chant X. D’intéressantes analogies avec des sources orientales font penser à une datation du noyau narratif à l’époque archaïque ; on ne peut donc exclure que cette ancienne tradition soit contemporaine de l’Iliade, en particulier du chant VI, qui est généralement considéré comme l’une des parties les plus récentes du poème61. Si l’on accepte l’idée que le noyau de l’histoire du Palladion avait une origine ancienne, qu’il ne dérivait pas d’Homère, mais qu’il serait plutôt contemporain de ses poèmes, on pourrait alors expliquer de cette manière l’insistance du poète à souligner le fait que la statue d’Athéna n’est pas à même de protéger la cité.

57Comme l’ont montré Barbara Graziosi et Johannes Haubold62, la scène de la supplication et de l’offrande, suivie d’un refus explicite de la part d’Athéna, a forcément dû avoir un grand impact sur le public athénien, qui écoutait cette histoire précisément à l’occasion des Panathénées, fête pendant laquelle la cité honorait sa déesse en lui faisant l’offrande du peplos. On ne peut exclure qu’un tel impact sur les Athéniens reprenne celui qu’Homère lui-même, à l’époque archaïque quand le chant VI a été composé, aurait voulu produire sur son public : il n’y a aucune trace de statue aux pouvoirs salvifiques, et il n’y a pas non plus moyen de persuader automatiquement une divinité en l’honorant dans son temple. L’histoire du Palladion semble exprimer l’idée d’une protection automatique que la statue d’Athéna serait en mesure d’offrir à la cité qui l’abrite, alors que la scène du chant VI de l’Iliade soutient l’exact contraire. Par conséquent, l’hypothèse que cette scène et, en particulier, le vers 311 du chant VI aient été composés par le poète en opposition à l’histoire du Palladion, une histoire que lui-même et son auditoire auraient déjà connue, explique mieux le sens du passage que l’hypothèse traditionnelle selon laquelle la légende du Palladion dériverait du poème homérique.

Conclusion

58Le résultat de cette analyse est, tout d’abord, de confirmer l’authenticité du vers 231 du chant III de l’Odyssée et du passage tout entier jusqu’au vers 239, malgré les doutes de Zénodote et les nombreuses critiques modernes ; non seulement le vers est en étroite relation avec le contexte immédiat, qu’il s’agisse des lignes qui précèdent ou de celles qui suivent, mais en outre il apparaît comme un résumé gnomique de ce que montrent les poèmes homériques concernant la puissance « salvatrice » des dieux. Il s’agit d’un pouvoir essentiellement divin, qui ne connaît pas de contraintes physiques mais bien des limites d’ordre cosmique, qui se met en marche après un processus complexe aboutissant à la formation de la volonté divine, pour sauver un mortel (plus rarement une collectivité) d’un danger mortel spécifique ; ce « sauvetage » peut être le signe d’une protection divine plus permanente, mais celle-ci n’est pas garantie ni mécanique.

59La gnōmē d’Athéna, en tant énoncé théorique sur le dieu qui sauve, de même que les cas concrets de sauvetage dans l’Iliade et l’Odyssée (dont les différences s’expliquent avant tout par la thématique propre à chaque poème) s’insèrent dans les réflexions élaborées en Grèce ancienne sur la puissance salvatrice des dieux, une question dont l’importance est attestée par des auteurs classiques comme les poètes tragiques et Platon, ainsi que des textes récemment publiés comme le nouveau poème de Sappho ou les « hexamètres Getty ». L’importance de la contribution d’Homère à cette tradition de réflexion théologique et anthropologique ne doit pas être sous-estimée. En même temps, dans les poèmes homériques, on perçoit l’écho subtil d’autres conceptions du salut, qui s’y trouvent marginalisées : le salut de l’individu après la mort, ou le patronage immuable de la part d’une divinité, qui est alors considérée essentiellement comme le « sauveur » d’une communauté politique, ou encore la protection stable offerte aux individus se trouvant dans des situations critiques données (Asclépios pour la maladie, Poséidon ou les Dioscures pour la mer). La très forte présence de ces conceptions dans l’ensemble de l’histoire de la Grèce ancienne contribue à faire ressortir, une fois de plus, la spécificité littéraire et idéologique des poèmes homériques.