Chapitre VIII. Le choix d’Aphrodite et les causes de la guerre
p. 177-202
Texte intégral
1. Monothéisme versus polythéisme : la question de la guerre
1Dans un contexte historique et politique qui voit des fanatiques religieux trancher des têtes au nom de Dieu, les historiens contemporains ont raison, reprenant au passage et indirectement la vertigineuse question des causes de la guerre, de remonter les siècles pour rappeler que, dans les sociétés polythéistes antiques, en Grèce et à Rome, en Chine aussi, les guerres et la violence étaient dues, certes, à des enjeux de pouvoir, d’économie, d’occupation des territoires, mais qu’il ne s’agissait jamais de conflits interreligieux. Après Marc Augé et Jan Assmann, Maurizio Bettini le rappelle à son tour : « On ne peut qu’être frappé par le constat que les Anciens n’ont jamais mené la guerre pour faire primer une religion sur une autre, contrairement à ce qu’ont fait, au cours des siècles suivants, les chrétiens et les musulmans1. » Même constat indéniable chez les sinologues2 :
On pourrait peut-être soutenir que le polythéisme intègre plus facilement les croyances des autres peuples que le monothéisme. Le précepte biblique « tu n’auras pas d’autres dieux face à moi » (Exode 20 : 3) pourrait être à l’origine du fanatisme religieux, dans la mesure où le « dieu jaloux » interdit au peuple élu de vénérer tout autre dieu que lui. Alors que la croyance en un seul dieu implique une vérité unique, le polythéisme en admet plusieurs. Contrairement au monothéisme, qui par définition exclut les cultes des autres, les religions polythéistes sont plus facilement portées à intégrer les unes les autres leurs différents dieux. Ce fut le cas en Chine, où des divinités ont été réciproquement échangées par le Bouddhisme, le Taoïsme et les religions populaires.
2Il faut dénoncer ces dieux monothéistes (qui n’en sont pas moins nombreux à vouloir être uniques), dieux jaloux de leur pouvoir et exclusifs dans leur prétention de vérité. Faut-il cependant, s’agissant de la guerre, opposer à cette critique un éloge du polythéisme ? Considérant la fréquence des guerres dans le monde antique, fréquence qui n’impliquait pas pour autant leur banalisation3, je ferai mienne ici une autre question : et si l’absence de guerres de religion en Grèce ancienne n’était que l’envers d’un système qui avait, dès le début, divinisé la guerre : Polémos, non pas comme une allégorie de la guerre mais bien comme une divinité à part entière ? Dans le récit théogonique hésiodique, Mêlées, Combats, Meurtres, Tueries, Querelles sont pensés comme des puissances divines. Enfants de Nuit, ils possèdent, dans cette théogonie qui décline l’histoire des dieux, leur place bien assignée, entités intégrantes et nécessaires d’un système dans lequel chaque dieu implique les autres4. Dans l’Iliade, sur le champ de bataille, les dieux guerriers peuvent être dans un camp ou l’autre, ils n’en sont pas moins complémentaires : Arès marche avec une armée, Athéna conduit les rangs ennemis, accompagnée par Crainte (Deimos), Terreur (Phobos) et Querelle (Eris), la sœur d’Arès, « petite d’abord, sa tête va bientôt toucher le ciel » (IV, 442-443). Arès et Éris sont chacun dans un camp, frère et sœur cependant, unis par la guerre qu’ils signifient. Et si la présence, dans les religions polythéistes, de dieux incarnant la guerre ou excitant les hommes à la tuerie suffisait à expliquer l’absence, dans ces sociétés, des guerres de religion ? Ce n’est pas parce que les Anciens ignoraient les conflits interreligieux qu’ils n’associaient pas les dieux à des massacres et des carnages5. Pour être parfaitement clairs, précisons — avant d’y revenir — que nous écartons d’emblée toute forme d’interprétation qui réduirait les dieux de l’Iliade à une dimension uniquement littéraire : s’il y a « une machinerie théologique » dans la poésie homérique, son but ne doit pas être seulement de « soutenir l’édifice fictionnel »6.
3Dénonçons les guerres de religion ! Mais que penser de ces religions qui ont conçu la guerre comme une divinité et certaines divinités comme des guerrières nées ? Écoutons la prière de Diomède sur le champ de bataille : « Sois mon amie, Athéna ! Donne-moi de tuer cet homme ! » (V, 117-118). Dans l’Iliade, un héros peut légitimement prier un dieu de l’assister dans le meurtre d’un ennemi et la divinité peut l’encourager à tuer. Ceci n’a rien à voir avec une quelconque morale. Il s’agit d’un mode de compréhension de l’action guerrière. Au chant V de l’Iliade, Diomède sait qu’Athéna est à ses côtés et qu’elle le soutient dans son carnage des Troyens ; la déesse lui a donné « force et courage pour qu’il se distingue entre tous les Argiens et remporte une noble gloire » (V, 1-3)7. Le premier guerrier qu’il tue est alors le fils d’un prêtre d’Héphaïstos. Pourquoi le fils d’un prêtre doit-il être la première victime d’une aristie8 ? Diomède aurait encore tué son frère si le dieu boiteux n’était intervenu lui-même pour le sauver. La bataille des hommes concerne les dieux, tenus de protéger leurs champions. Blessé par une flèche de Pandare, mais aussitôt soutenu par Athéna, Diomède poursuit la bataille de plus belle, tue les guerriers par paire : les deux fils d’Eurydamas, les deux fils de Phénops, deux fils encore de Priam (V, 144-165). Athéna est là pour l’aider. Les commentateurs anciens désignaient le chant V de l’Iliade comme l’Aristie (aristeia) de Diomède ; ils parlaient aussi de l’aristie d’Agamemnon au chant XI et de celle de Ménélas au chant XVII. Le terme aristie — qui indique ici un moment d’excellence — n’apparaît pourtant jamais dans la poésie homérique. L’Iliade pose la question de savoir « quel est le meilleur (aristos) des Achéens »9 ; elle emploie le verbe aristeuō pour décrire le héros qui se distingue, qui « excelle » sur le champ de bataille, mais c’est la tradition postérieure qui a choisi de désigner comme aristie des épisodes de bravoure guerrière répondant à un schéma canonique incluant des séries de mises à mort10. L’euphémisme est pratique puisqu’il permet d’appeler moment d’excellence une réalité guerrière qu’on aurait aussi pu appeler scène de tueries ou carnage. Quand Énée aperçoit Diomède en train de « saccager les rangs guerriers » (V, 166), il appelle Pandare et lui demande deux choses : viser l’ennemi et invoquer Zeus pour que le coup porte ; mais le héros répond que sa première flèche a été vaine, que l’ennemi aussi connaît un dieu qui l’assiste : « Ce n’est pas sans l’aide d’un dieu que Diomède montre telle fureur ; l’un des immortels se tient près de lui, les épaules vêtues d’un nuage, un dieu qui a détourné mon trait rapide quand il allait le toucher » (V, 185- 188). Sur le champ de bataille, les héros perçoivent sans cesse la présence des dieux ; ils peuvent même les atteindre physiquement. Avec le soutien d’Athéna, Diomède finit par attaquer les dieux eux-mêmes, Aphrodite et Arès dont il fait couler le sang divin. La guerre des hommes fait aussi couler le sang des dieux. Mais on n’en saura pas plus sur le corps des dieux11.
4La guerre de l’Iliade n’est pas une guerre sainte, ni une guerre de religion, mais elle est, à sa façon, pour les héros l’occasion de vérifier la présence des dieux dans leur corps. Ce sont les dieux qui les remplissent de courage et de force pour qu’ils combattent. Athéna « insuffle » (empneuse) son ardeur à Diomède et Arès « entre » dans le guerrier qui va se battre12. La guerre met en contact les hommes et les dieux13. Diomède ne se bat pas pour imposer la suprématie ou le règne d’Athéna, mais il n’en est pas moins le champion d’une déesse qui est aussi sa complice. Il prie pour qu’elle l’aide à tuer et la déesse l’utilise pour humilier ses rivaux divins. On ne peut pas parler ici d’une guerre entre deux religions, mais d’une guerre dont la dimension religieuse est inhérente à sa définition même. En Grèce ancienne, la guerre est partie constitutive du domaine religieux. La religion grecque se pense avec la guerre et réciproquement. La présence de divinités comme Arès ou Éris fait du polythéisme un système qui admet le conflit comme l’un de ses principes. Dans l’Iliade, les dieux sont incapables de ne pas intervenir sur le champ de bataille ; ils participent aux combats parce que la guerre des héros les implique directement, que la bataille est, sans eux et hors d’eux, inutile, illégitime, voire impensable. Et pourtant, le conflit de l’Iliade, impossible sans les dieux, n’a rien à voir avec un conflit religieux. Le héros homérique ne croit pas à une guerre qui veut le triomphe d’une religion ou d’une divinité particulière, mais il croit à des dieux, proches de lui, parfois parents, qui l’incitent et le poussent à combattre d’autres hommes et d’autres dieux. La guerre homérique implique les dieux, mais elle ne demande pas la victoire d’une religion.
5Entre la guerre de Troie et une guerre de religion, la différence est radicale, mais le point commun est aussi flagrant : dans les deux cas, des hommes s’entretuent en invoquant des dieux. Dans les deux cas, il y a corrélation entre guerre et religion, mais l’implication se fait en sens inverse. Deux logiques s’opposent : postuler la supériorité d’une religion pour faire la guerre aux autres ne revient pas à admettre la guerre comme partie constituante et nécessaire d’un système religieux. Les croisés se battaient et mouraient pour imposer un dieu unique ; les héros de l’Iliade meurent parce que les nombreux dieux qui leur sont communs ne s’entendent pas entre eux, parce qu’Éris est une divinité incontournable. Dans le premier cas, les hommes utilisent la guerre pour imposer la seule vraie religion, dans l’autre les données religieuses servent à expliquer le pourquoi d’une guerre qu’on voudrait toutefois éviter.
6Dans cette logique d’explications réciproques où guerre et religion s’impliquent l’une l’autre, la confusion, comme le relève Scott Atran, est d’autant plus facile que justification religieuse et guerrière peuvent facilement se recouvrir14. S’il faut dénoncer de la façon la plus définitive la bêtise des guerres saintes, il importe aussi de revenir sur une logique plus perverse qui, bien avant les folies monothéistes ou parallèlement à elles, a contribué, dans la tradition occidentale au moins, à banaliser la guerre en postulant son évidence naturelle ou sa nécessité cosmique, tout en admettant ses conséquences. Vouloir distinguer entre guerres religieuses et non religieuses, compter que seulement 123 des 1763 guerres majeures ayant eu lieu depuis 3500 ans dans le monde sont dues à des motifs religieux explicites n’apprend pas grand-chose15, si l’on ne s’interroge pas sur l’histoire plus générale des différentes formes de légitimations idéologiques de la guerre, si l’on ne réfléchit pas mieux au fait qu’à son origine grecque la guerre occidentale a été pensée comme une entité divine : la guerre, dans son pourquoi, n’est alors ni plus irrationnelle, ni moins rationnelle que la religion. On pourrait aussi se demander pourquoi nous n’avons pas encore été capables d’inventer une société sans guerre ni religion. Faut-il accuser les Anciens de nous avoir inculqué cette idée d’une double évidence de la guerre et de la religion ? Sans aller si loin dans l’enquête, regardons comment l’Iliade a pu, le cas échéant, poser la question.
2. Momigliano et la thèse de la guerre comme fait naturel
7On a souvent admis que les Anciens faisaient d’autant plus facilement la guerre qu’ils la considéraient comme une évidence naturelle16. Il faut surtout se demander, avec Pascal Payen17, pourquoi les penseurs occidentaux se sont si facilement convaincus de la normalité de la guerre comme phénomène humain. En 1958, dans une contribution aussi brillante que provocatrice, Arnaldo Momigliano postulait, pour mieux la dénoncer, la facilité avec laquelle les Anciens avaient accepté la réalité de la guerre, sans ouvrir de véritable réflexion sur le pourquoi de la guerre en général. Phénomène endémique, marquant les divers niveaux de la vie sociale, la guerre était si normale aux yeux des Anciens qu’ils auraient échoué, explique Momigliano, à en faire un sujet philosophique. Hérodote a certes ouvert son enquête à une réflexion sur plusieurs types de causalité combinant des facteurs géographiques, historiques, ethnographiques, sociaux, politiques et religieux ; il a posé la question d’un ordre divin et régulateur ; Thucydide a pu s’interroger sur les conséquences des mécanismes d’expansion et d’accroissement d’une puissance ; Polybe a, de son côté, distingué entre causes lointaines et plus immédiates d’un conflit. Mais — et cette fois le constat de Momigliano est partagé par Yvon Garlan — « force est d’avouer qu’aucun d’entre eux [penseurs grecs] n’a témoigné à ce sujet d’une capacité d’analyse comparable à celle dont ils ont par ailleurs fait preuve en matière constitutionnelle, quand il s’agissait d’interpréter les changements internes des États »18. À tous les dialogues et traités des philosophes débattant de la meilleure forme de constitution politique ne répond aucune réflexion poussée sur une société sans guerre. C’est un paradoxe ! Pourquoi les Anciens qui ont vécu tant de conflits, qui ont parfaitement savouré et célébré les douceurs de la paix19, ont-ils omis de consacrer ne serait-ce qu’un traité aux raisons qui les poussaient à faire la guerre si facilement ? Comme réponse, Garlan se contente de reprendre l’explication déjà proposée en 1958 par Momigliano : « La raison, je crois, est que les Grecs en vinrent à accepter la guerre comme un fait naturel au même titre que la naissance et la mort, auxquelles on ne pouvait rien. Ils s’intéressent aux causes des guerres, non aux causes de la guerre en tant que telle […]. Dans la vie ordinaire, vous pouviez différer une guerre, mais vous ne pouviez éviter la guerre20. »
8Accepter la guerre comme un fait naturel ? Momigliano, dont les parents périrent en déportation, avait les meilleures raisons de s’attaquer à tous ceux qui avaient pu contribuer à banaliser la guerre. Dans son essai, il pose le problème des œuvres qui ont pu susciter trop de passions et d’enthousiasmes guerriers et il pousse la provocation jusqu’à appeler à leur destruction21 :
Jusqu’ici aucune organisation internationale n’a pris l’initiative d’inventorier les cent livres les plus dangereux jamais écrits. Tôt ou tard, sans doute, cet inventaire se fera. Quand le classement de ces cent livres dangereux se fera, je pense qu’il faudra accorder à l’Iliade d’Homère et à la Germanie de Tacite une nette priorité. […] Qui peut nier que l’Iliade et la Germanie ont stimulé, dans l’esprit des hommes, les passions les plus terribles ?
9Et si Momigliano avait raison ? Si l’Iliade et ses divinités bellicistes avaient d’une façon ou d’une autre favorisé ces exaltations guerrières qui ont laissé des peuples entiers croire à leur supériorité pour en exterminer d’autres ? Venant d’un intellectuel qui en 1938 fut victime des lois raciales, on ne peut que reconnaître la pertinence de cette mise en cause d’une épopée fondatrice qui a influencé, dans l’histoire occidentale, toute une tradition guerrière. Toutefois s’il est juste d’envisager le procès de l’Iliade22, sa condamnation, sous la plume de Momigliano, aboutit à un discrédit plus sévère et contestable23 :
Si je dois parler des causes de la guerre dans l’historiographie antique, je ne peux pas négliger les conséquences néfastes qu’a eues cette épopée modèle qu’est l’Iliade. Non seulement, l’Iliade a créé le modèle de tous ces Achilles et Agamemnons qui ont, depuis lors, troublé le monde, mais tous les mauvais historiens ont appris d’Homère à attribuer à des guerres sérieuses des causes stupides.
10Mise en cause pour avoir favorisé des guerres, l’Iliade serait aussi — et Momigliano suggère un lien — incapable de penser sérieusement le pourquoi d’un conflit. L’historien a-t-il raison de se défaire si vite d’une poésie chantant la guerre de Troie ? Le rejet est assurément trop catégorique, car Momigliano aurait au moins pu dire en quoi consistait la stupidité de l’explication homérique. Hérodote avait été plus loquace sur cette question en explicitant le point de vue des Perses sur les causes de la guerre de Troie24. La condamnation est ici d’autant plus surprenante que l’historien prétend par ailleurs contribuer par son étude à dégager, après avoir relevé l’impasse, les possibilités d’une réflexion sur les causes de la guerre en général. Dans sa conclusion, il annonce dix thèmes de recherches dont l’un veut précisément réévaluer les causes religieuses25 :
Un autre thème est la question d’une guerre causée pour des motifs religieux : par exemple pour punir la profanation d’un sanctuaire. Il est aussi significatif que ce type de conflits ait été fréquent et important à différentes périodes. De manière plus générale, il manque une étude sur l’intervention directe des dieux, à travers des oracles, des songes, des apparitions, provoquant, conseillant, encourageant ou décourageant les guerres.
11Pourquoi écarter l’Iliade ? La seule réponse que l’on peut ici avancer est celle qui traverse tout un courant critique : les dieux de l’Iliade ne sont que des figures littéraires et poétiques, sans véritable intérêt pour une enquête sérieuse sur les causes religieuses de la guerre. Un tel postulat empêche l’historien de comprendre bien des choses !
12Momigliano a manqué ici d’ouvrir un dossier clé. En prenant les dieux homériques au sérieux, il aurait pu étayer ses raisons de condamner l’Iliade. Dans un livre récent et indispensable, Payen a parfaitement relevé que les Anciens, à commencer par Homère, n’ont jamais vraiment admis la guerre comme un fait normal et cela malgré sa fréquence26. Il vaut mieux, propose Payen, tenter de comprendre pourquoi les Grecs ont accepté la guerre alors même qu’ils en connaissaient les conséquences néfastes. On pourrait aller jusqu’à penser que les Grecs ont travaillé à légitimer la guerre dès lors qu’ils constataient leur incapacité à l’éviter. L’enquête n’est ici possible que si elle s’ouvre aux poètes qui décrivent l’imaginaire de la guerre et la part des dieux. Mon intention n’est pas ici de clore le procès inauguré par Momigliano. Au contraire, il m’importe de le poursuivre en le réorientant. C’est dans la complexité du système polythéiste, dans les rapports complémentaires et conflictuels des dieux, qu’il faut chercher un début d’explication aux questions que nous avons ouvertes. On peut sans doute s’inquiéter de la façon dont, d’Alexandre à Napoléon, tant de grands conquérants ont lu l’Iliade, mais il est impossible de dire que la poésie homérique n’a pas contribué également à dénoncer l’horreur de la guerre.
13Les héros homériques ne croyaient pas aux dieux, comme les croyants des religions monothéistes croient à leur Dieu. Ils ne se battaient pas pour défendre leur foi. Ils croyaient à des dieux qui leur permettaient de comprendre et d’expliquer un ordre des choses. Avant de postuler trop vite que les Anciens ont omis de penser la guerre en général, il faut revenir sur la façon dont le polythéisme a intégré la guerre, sur la façon dont l’existence des dieux guerriers, d’Athéna à Polémos en passant par Arès, permet de penser le pourquoi de la Guerre.
3. L’Iliade comme modèle pour penser la guerre en soi
14Pour contredire Momigliano qui discrédite l’explication poétique ab ovo, c’est sans doute à une démonstration de Nicole Loraux qu’il faut se référer pour mesurer l’écart entre deux historiens qui ont pourtant beaucoup en commun. Commençons par un rappel qui a aussi valeur de constat. L’Iliade, il est vrai, chante un épisode particulier d’une guerre particulière. Mais dans une tradition orale qui préfère perpétuer les histoires du passé plutôt que des événements plus récents, cette guerre particulière est devenue une référence privilégiée et emblématique. On peut alors suivre Loraux dans une réhabilitation de l’Iliade qui est à l’extrême opposé du rejet de Momigliano. Certes, l’historienne l’admet, l’enlèvement d’une femme ne constitue pas un motif très plausible pour expliquer une guerre de dix années. On peut ajouter, sur la base des inscriptions grecques, que l’on trouve peu d’exemples d’expéditions conduites pour libérer une prisonnière de guerre27. Motif futile que l’enlèvement d’une femme ? Assurément, « si, dans Hélène, on ne voit que la femme, toute belle soit-elle »28. Mais Hélène est bien plus qu’une très belle femme mortelle et la guerre de l’Iliade bien plus qu’une simple guerre :
Si, au début de l’histoire humaine il y a toujours en Grèce un rapt de femme, nul doute que l’enlèvement d’Hélène ne soit modèle de tous les autres, en ce qu’il prélude à la guerre de Troie, ce commencement premier de l’Histoire telle que les Grecs aiment se la conter, sur le mode légendaire de l’épopée29.
15Le témoignage poétique est ici pris au sérieux et reconnu pour sa valeur modèle, à tel point que Loraux est prête à parier que, pour comprendre la guerre du Péloponnèse, les Athéniens accordaient plus de crédit aux poètes comiques qui faisaient d’Aspasie une nouvelle Hélène qu’aux arguments de Thucydide. Comment comprendre ce besoin de comparer Aspasie à Hélène en ignorant leurs différences ? Si l’Iliade permet de penser toutes les guerres, alors « au commencement de la guerre, il y a toujours Hélène »30. Hélène devient ici figure idéale pour expliquer non pas telle guerre particulière, mais bien la guerre elle-même, à condition cependant d’assumer jusqu’où bout sa complexité : « Car Hélène est beaucoup plus qu’une femme, celle-ci fût-elle fille de Zeus, et “Hélène” beaucoup plus que le nom d’une femme31. » La réflexion de Loraux, il est vrai, ne porte pas directement sur les causes de la guerre, mais sur Hélène en tant que figure fantomatique de la sexualité. Mais alors, que signifie faire la guerre pour Hélène, figure d’une illusion ?
16Écoutons, avec Loraux, les vieillards de Troie. Au chant III de l’Iliade, alors même qu’une solution se dessine pour régler le conflit par un duel, ils contemplent Hélène. Un instant, ils semblent penser que sa beauté justifie la guerre. Mais déjà, ils se corrigent (III, 156-160) :
Non, il n’y a pas lieu de s’indigner (ou nemesis) que les Troyens et les Achéens aux bonnes jambières souffrent tant de maux pour une telle femme. Elle a terriblement l’air, quand on l’a devant soi, des déesses immortelles […] Mais malgré tout, si belle soit-elle, qu’elle s’embarque et qu’elle parte ! Qu’on ne la laisse pas ici, comme un fléau (pēma) pour nous et pour nos fils plus tard !
17Ou nemesis : la formule semble évidente ; nemesis désigne d’abord un « blâme collectif », puis l’idée de « colère », d’« indignation ». Mais les choses se compliquent quand, avec Loraux, on rappelle que, au niveau divin, Némésis est aussi une déesse, connue comme la mère d’Hélène. Jusqu’où faut-il remonter quand on raconte une guerre ? Horace, en pur poéticien, prenait l’exemple de la guerre de Troie et invitait à ne pas remonter jusqu’à l’œuf (ab ovo) d’où Hélène était née (Art poétique, 147). Mais le conseil du poéticien ne regarde pas l’historien de l’imaginaire qui doit aller au bout des choses, jusqu’à l’origine : au lieu d’être la mère d’Hélène, Léda n’aurait fait que trouver, dans une touffe d’hyacinthe, un œuf issu du viol de la déesse Némésis par Zeus. Tout aurait donc commencé par le viol d’une déesse, donc le nom dit tout à la fois le « blâme, l’indignation et la colère ».
18Quand les vieillards de Troie observent « qu’il n’y a pas lieu de s’indigner » d’une guerre dont Hélène est la cause, leur formulation (ou nemesis) est moins innocente qu’il n’y paraît et Loraux suggère qu’ils refoulent peut-être une indignation, une nemesis, plus profonde32 :
« Il n’y a pas lieu de s’indigner » : ce que les vieillards de Troie disent en le niant, c’est qu’Hélène n’est si belle que parce qu’elle est fille de l’indignation. Peut-être d’une déesse, Némésis. Peut-être d’un nom, némesis. Peut-être d’un cri : Némesis ! « Il n’y a pas lieu de s’indigner », parce que la pente serait à crier Nemesis !
19Le problème est justement que, dans la poésie homérique, les noms des divinités ou des héros sont souvent bien plus que des noms propres. Si, comme le relève Loraux, « Hélène » est « beaucoup plus que le nom d’une femme »33, le même constat vaut pour « Némésis ». Si Hélène avait été une simple femme mortelle, fille de mortels, même princes, son enlèvement n’aurait guère entraîné une guerre de dix ans. Mais si Hélène est fille de Némésis — de Némésis violée par Zeus — et s’il faut entendre dans le nom de la mère d’Hélène le cri de l’appel à la vengeance, alors il est clair que toute atteinte à Hélène, fille de Némésis, provoquera l’indignation et demandera réparation. En violant Némésis, en donnant naissance à Hélène, Zeus a permis à la déesse d’être en totale adéquation avec son nom. Il fallait que Némésis puisse crier son « Vengeance ! ». L’origine de la guerre est alors à chercher dans cette logique qui veut qu’un nom commun puisse devenir un nom de dieu et qu’un nom de dieu soit plus qu’un simple nom propre. À défaut d’expliquer la guerre, la mythologie religieuse dramatise son origine. Que l’indignation est humaine est une évidence, mais qu’advient-il quand l’Indignation est promue déesse et accueillie parmi les autres dieux ? Écoutons encore les Anciens de Troie qui reconnaissent, avec une formulation contradictoire, que la beauté d’Hélène peut justifier qu’on se batte pour elle, mais en ajoutant aussitôt que c’est bien là leur malheur : « si belle soit-elle, qu’elle reparte sur ses navires, qu’elle ne reste pas ici comme un fléau (pēma) pour nous et nos enfants à venir » (Il., III, 159-160). Un « fléau », pēma, c’est précisément ce qu’est Némésis dans la Théogonie (Hés., Théog., 223-224). Si, comme le suggère Loraux, nous assumons le double système de référentialité des noms propres, nous pouvons alors lire dans le commentaire des vieux Troyens une condamnation de la guerre, à éviter même, ou surtout, s’il s’agit de se battre pour la fille d’une divinité qui porterait trop bien son nom. Il est significatif que ce constat soit fait alors même que l’on cherche — on va le voir — une solution pour éviter la guerre.
20Concernant le polythéisme grec, on a proposé de comparer quelques-unes de ses fonctions à celles du langage, considérant que certains modèles linguistiques peuvent aider à le comprendre34. On pourrait, en développant aussi l’idée de Loraux sur ces noms propres qui seraient plus que des noms, parler du système polythéiste comme d’un métalangage en constante interaction avec le langage lui-même, du moins quand il s’agit de comprendre la religion grecque à travers un poème comme l’Iliade. On n’a pas suffisamment relevé la complexité sémiologique que le polythéisme introduit au niveau du langage poétique (et pas seulement poétique) quand il s’agit, par antonomasie, soit de désigner une puissance divine par un nom commun, soit d’utiliser le nom du dieu pour signifier un référent commun. Comment comprendre le nom d’Arès dans les cas où il désigne clairement la guerre et sa dimension monstrueuse ou douloureuse ? Au chant XIII de l’Iliade, Mérion frappe Antiloque entre le sexe et le nombril, « là où Arès est le plus douloureux » (XIII, 569)35. « Insatiable de guerre (aatos polemoio) », Arès est le dieu que les guerriers doivent « rassasier » de sang (αἵματος ἆσαι Ἄρηα) ; et, quand le poète décrit le héros qui « se jette dans la gueule de la bataille sanglante », il ne s’agit pas d’une métaphore36. De son côté, le nom d’Aphrodite peut désigner aussi bien la déesse que le rapport amoureux : dans l’Odyssée, Ulysse veut faire oublier à ses servantes « l’Aphrodite qu’elles ont eue » en s’unissant aux prétendants37. La langue poétique est ici ambiguë. Qu’en est-il, par-delà la figure rhétorique, de cet Arès qui blesse le héros à l’endroit le plus sensible de son corps ? Et cette jouissance qui se confond avec la déesse ? Et quand il s’agit de Polémos ou d’Éris ? Entre Éris, divinité nommée dans une théogonie, et le nom commun qui désigne la « querelle », le lien est-il immuable ? L’évolution du nom commun est-elle indissociable de celle de la divinité ? Faut-il procéder comme certains éditeurs en tranchant les cas où le nom sera écrit avec majuscule ou minuscule ? Dans la Théogonie d’Hésiode, Éris est sœur de Némésis, avec également Tromperie et Philotès. Évidente au niveau théogonique, la parenté de ces puissances l’est moins à un niveau conceptuel et narratif.
21Il importe, après le détour par Némésis, de rappeler un autre récit ancien auquel l’Iliade fait allusion et qui fait remonter la guerre de Troie à une vengeance d’Éris que l’on avait trop vite voulu ignorer. Lors du mariage de Thétis et Pélée, les dieux avaient oublié, volontairement ou non, d’inviter Éris (« Querelle »). La déesse indignée s’est vengée en suscitant une « querelle » (eris) entre trois déesses si incompatibles qu’elles ne sauraient toutes les trois se mettre d’accord : Héra, Athéna et Aphrodite. Zeus se refuse d’arbitrer un tel conflit et désigne comme seul juge Pâris, le fils de Priam. Devant les prix que chacune des déesses proposent pour obtenir son vote, Pâris choisit, pour le malheur des Troyens, Aphrodite qui lui offrait la beauté d’Hélène. Cette fois, c’est Georges Dumézil qui répond à Momigliano. Mieux qu’un autre, il a démontré que l’Iliade connaissait le thème du jugement de Pâris et qu’il n’y a aucune raison de supprimer les vers 26 à 30 du chant XXIV qui mentionnent directement cet épisode38. Il n’est pas nécessaire de suivre Dumézil jusque dans sa reconnaissance d’« un vieux mode traditionnel, indo-européen, de pensée qui a servi à justifier la ruine de Troie, concurremment avec d’autres motifs de colères divines »39. Le vieux rival de Momigliano est le premier à signaler l’erreur de qui voudrait retrouver dans les trois déesses, « chacune dans son ensemble et dans tous ses emplois, les héritières de conceptions indo-européennes »40. Le plus fort de sa démonstration n’est d’ailleurs pas de retrouver dans cet épisode du jugement de Pâris le ressort conceptuel d’une idéologie indo-européenne (Momigliano a signalé les limites de cette entreprise dans des pages très polémiques41), mais de montrer d’abord, au cœur de la religion archaïque, les tensions inhérentes aux rapports de trois divinités, en effet, attachées à des domaines et des fonctions complémentaires.
22Némésis, Éris, Héra, Athéna, Aphrodite, Pâris, Hélène, Ménélas, Zeus… Les protagonistes des causes de la guerre de Troie sont nombreux, les niveaux d’explication trop complexes et embrouillés pour que l’on puisse en déduire une leçon sur l’origine et le pourquoi de la guerre. Mais le problème est ailleurs. La religion grecque n’est pas celle d’un dogme et d’une vérité uniques fondant, une fois pour toutes, l’existence du monde et des choses. Le polythéisme offre comme une grammaire dont on peut combiner les éléments, une multiplication d’explications dont les possibilités sont par ailleurs inhérentes au langage lui-même. Comme le rappelle Bettini, le polythéisme n’est pas fermé ; de même que la langue peut accueillir de nouveaux mots et en oublier d’autres, le polythéisme peut s’enrichir de nouveaux dieux, en oublier d’autres dépassés ou les resémantiser42. L’extension du système n’est pas ici un problème (on peut imaginer autant de dieux qu’il peut y avoir de raisons de les créer et de noms pour les nommer). Chaque transformation affectera le système dans son ensemble, mais le problème que je veux souligner ici vient plutôt de la confusion des deux niveaux de référence, quand le nom du dieu se confond avec le nom commun et que la signification linguistique se dédouble d’une référence religieuse. Le langage mythologique paraît alors truqué à son départ. Examinons ! Si les dieux avaient invité Éris au mariage de Thétis et Pélée, la fête aurait-elle été nécessairement ruinée par la présence d’une « querelle » ? Ou peut-t-on imaginer Éris, nom propre, sans impliquer eris, le nom commun ? C’est un risque que les dieux n’ont pas voulu encourir, ils ont renoncé à inviter Querelle. Mais une fête où tous n’ont pas été invités suscite l’indignation (nemesis) des laissés-pour-compte. Les dieux étaient pris au piège. Invitée ou non, Éris a prouvé qu’elle était déesse de la querelle. Le polythéisme, dès lors qu’il divinise des noms communs, oblige à reconnaître leur existence au niveau religieux. Éris, Némésis sont donnés au départ et la guerre avec eux. Le problème n’est pas ici de comprendre les causes générales ou particulières de la guerre, mais d’envisager le sens et les conséquences de l’intégration dans le système polythéiste de divinités signifiant le conflit et la guerre. La mythologie est autant une langue qu’un mode de pensée. On ne suivra pas les exégètes d’Homère qui ont voulu distinguer entre le nom commun (la guerre) et le dieu (Arès), ni ceux qui ont introduit les concepts de l’allégorie et de la personnification pour justifier la corrélation du nom commun et du nom propre. Postulons plutôt que la mythologie permet de parler et de penser autrement.
23Momigliano expliquait que les Grecs avaient fini par accepter la guerre comme un fait naturel. Dans l’Iliade, il est vrai, la guerre est comparée à une tempête qui fait rage ; elle est même assimilée à une vilaine saison43. Mais cela ne signifie pas que la guerre était comprise comme un fait relevant de la nature. Il ne s’agit pas ici de nature ou de culture, mais d’une conception religieuse. Aussi loin que l’on peut remonter, les Grecs ont en effet assimilé la guerre à une divinité, pour la considérer comme un fait d’ordre divin (qui échappe en tant que tel à l’opposition binaire nature/culture). Remarquons que les noms communs désignant des faits naturels ne sont pas tous intégrés dans une théogonie : la naissance, le besoin de boire ou de manger, l’éclair, la foudre sont des faits naturels, mais ne sont pas nécessairement reconnus comme des divinités. Rien ne rendait, à priori, obligatoire une divinisation de l’indignation, de la querelle ou de la guerre. Mais une fois reconnues comme entités divines, Némésis, Éris, Arès ou Polémos deviennent de fait des parties intégrantes et nécessaires de l’équilibre et de la logique du système polythéiste qui les reçoit. C’est même la logique des rapports divins qui implique la présence de ces divinités.
24Nous pouvons conclure la première partie de cette réflexion avec un nouveau paradoxe. En ouvrant le procès de l’Iliade pour la condamner aussitôt mais sans prendre au sérieux le niveau d’explication divin, Momigliano a occulté un facteur essentiel. Comme l’a montré Loraux, l’Iliade est moins le poème d’une guerre particulière qu’un poème de la guerre. Par ailleurs, Payen a raison de dire que la poésie homérique refuse l’évidence de la guerre44. Le paradoxe consiste alors dans cette contradiction d’une guerre que l’on veut éviter alors même qu’on postule son caractère inéluctable au niveau religieux. Pour abolir définitivement la guerre, il aurait fallu un poème épique (epos) qui aurait chanté l’action d’un Zeus congédiant, l’une après l’autre, toutes les divinités liées à la guerre, renonçant pour toujours à son foudre, véritable arme. Mais une telle épopée n’a pas existé en Grèce ancienne45. En revanche, un chant entier de l’Iliade imagine une manière économique d’éviter la guerre. Il est temps de tourner notre attention vers le chant III pour vérifier comment les héros ont pu penser à une solution pour éviter le conflit qui les décimait, pour vérifier surtout pourquoi une telle solution ne pouvait qu’échouer.
4. Éviter la guerre en oubliant les dieux
25Il n’y a décidemment aucune raison de vouloir éliminer de l’Iliade le chant III comme le suggérait Mazon, qui le reconnaissait comme le chant « le plus spirituel du poème », « œuvre d’un conteur de premier ordre », mais finalement trop différent du reste de l’épopée46. Comment supprimer le chant qui réfléchit le mieux au pourquoi de la guerre ?
26Au début du chant III, alors que les deux armées marchent l’une contre l’autre, Pâris, pareil aux dieux (theoeidēs), s’est porté en première ligne. Vêtu d’une peau de panthère, arc, épée et lances en main, il parade et défie, à lui seul, tous les Argiens. Mais quand Ménélas, « cher à Arès », se précipite vers lui pour en découdre, un frisson le saisit et il bat en retraite. Sa beauté ne lui sert à rien. Hector saisit l’occasion pour le provoquer et s’opposer radicalement à lui (III, 39, 52-55) :
Malheureux Pâris ! Excellent par la beauté ! Toi qui ne montres ta fureur qu’avec les femmes ! […] Tu ne veux donc pas affronter Ménélas cher à Arès (arēiphilos) ? Tu saurais ce qu’il vaut l’homme dont tu as pris la resplendissante épouse. À quoi bon ta cithare et les dons d’Aphrodite : ta chevelure et ta beauté, quand tu tomberas dans la poussière47 ?
27À quoi servent, à la guerre, les atouts qui permettent de séduire les femmes ? Jusqu’où diffèrent la beauté du séducteur et celle du guerrier ? Hector a provoqué son jeune frère. Mais Pâris assume « les dons charmants qu’il a reçus de l’Aphrodite d’or. Il ne faut pas — ajoute-t-il — mépriser les dons glorieux des dieux ; ce qu’ils donnent, personne ne le choisit volontairement » (III, 64-65). Il n’y a pas lieu d’ouvrir ici une réflexion sur la complémentarité entre guerre et sexualité48.
28Concentrons-nous plutôt sur la surprenante proposition de Pâris. Pourquoi Pâris propose-t-il d’affronter un héros devant lequel il vient de reculer ? Pourquoi Aphrodite, qui le soutient, n’intervient-elle pas tout de suite pour l’en dissuader ? Mais prêtons attention à la façon dont le héros troyen, ravisseur d’Hélène, a formulé sa proposition (III, 68-75) :
Mais si tu veux maintenant que je lutte et combatte, fais asseoir les autres Troyens et tous les Achéens et laissez-nous, pour Hélène et tous les biens, nous affronter, au milieu de la lice, Ménélas cher à Arès et moi. Celui des deux qui remportera la victoire et sera le plus fort, qu’il prenne tous les biens et qu’il emmène la femme dans sa maison (γυναῖκά τε οἴκαδ᾽ ἀγέσθω). Et vous autres, après avoir conclu une philotēs et un engagement par serment (οἳ δ᾽ ἄλλοι φιλότητα καὶ ὅρκια πιστὰ ταμόντες), continuez d’habiter (naioite) la Troade fertile et qu’eux retrouvent Argos nourricière de cavales et l’Achaïe riche en femmes.
29Pourquoi ce « vous » (cf. naioite) de Pâris qui oublie de s’inclure parmi les autres Troyens et semble supposer sa mort quand il souhaite aux autres de continuer à habiter la Troade après le duel ? Zénodote proposait de lire un « nous », mais les scholiastes soulignaient l’incertitude du duel et le souci de Pâris d’éviter une formulation susceptible de provoquer la vengeance des dieux49. Acceptons ces hypothèses, en rappelant la question qui nous occupe au premier plan : pourquoi Pâris propose-t-il un duel qu’il risque fort de perdre ? On retrouve ici le même paradoxe que dans l’épisode du jugement et du prix de beauté : le choix d’une récompense finalement désavantageuse pour les Troyens, comme le relève si bien le personnage d’Hélène, dans les Troyennes d’Euripide (924-937). À moins que l’on ne prête attention à un terme dont l’importance dans ce chant III n’a pas été suffisamment relevée. Quelle que soit l’issue du duel, Pâris invite les deux partis à sceller un pacte de philotēs. Le moment est essentiel puisqu’il envisage, au cœur même d’un conflit, la possibilité d’un arrêt des hostilités et d’une alliance. Relevons que la solution est économique et pourrait valoir pour tout conflit : substituer à la guerre un duel régi par des conditions reconnues et prévoyant l’alliance du vainqueur et du vaincu, leur philotēs. Pâris est-il prêt à se sacrifier ou compte-t-il sur Aphrodite pour s’imposer ? La philotēs ressort du domaine de la déesse.
30La valeur et le sens du terme philotēs ont été discutés par des linguistes comme Émile Benveniste et Jean Taillardat50. Étudiant les occurrences de l’adjectif philos, Benveniste établit qu’il désigne l’individu impliqué dans une relation contractuelle et réciproque, un lien d’hospitalité ou un pacte engageant chaque parti51. Il observe ainsi en s’intéressant précisément à la proposition de Pâris : « la philotēs est susceptible de se réaliser dans des circonstances exceptionnelles, et même entre combattants, comme une convention solennelle à laquelle le sentiment d’“amitié”, au sens banal, n’a aucune part52. » La philotēs, relève Benveniste, est ici mise sur le même plan que les serments solennels, horkia pista, que vont sceller le sacrifice : elle est « une “amitié” de type bien défini, qui lie et qui comporte des engagements réciproques, avec serments et sacrifices »53. L’amitié est vue comme une conséquence de l’accord contractuel réciproque. Certes, mais on ne peut ignorer le contexte de l’Iliade. Pâris n’est pas un juriste, mais un héros, champion d’Aphrodite, qui a ses raisons de formuler le pacte de philotēs comme il le fait. Après Benveniste, Jean Taillardat est revenu sur ce dossier en établissant un lien intéressant entre les termes de la famille de philos, philotēs et la racine *bh(e) idh- qui exprime les notions de confiance (foi donnée et reçue)54. Philotēs serait ainsi construit sur la même racine que le latin fœdus, défini « comme un acte engageant la foi ». Mais surtout, Taillardat a prêté plus d’attention à la valeur érotique de la philotēs ; l’acte érotique est lui-même un pacte réciproque : « par une métonymie toute naturelle, la philotēs, qu’elle soit légitime ou non, union d’époux ou d’amants, a fini par désigner la consommation physique de cette union55. » Entre deux clans ou deux partis, le mariage, marqué par la philotēs (union physique) des deux conjoints, garantit l’alliance des deux familles unies à travers et par le couple. En Grèce archaïque, le mariage est moins perçu comme l’union d’un homme et d’une femme que comme un accord conclu entre deux clans ; le rôle de la mariée est purement passif : elle est d’abord entre les familles le gage de l’alliance, d’une philotēs que le mariage signifie et que sa fidélité confirmera dans le temps.
31Benveniste et Taillardat ne l’ont pas relevé, mais le pacte proposé par Pâris pour conclure la guerre prend aussi la forme d’un contrat de mariage. On ne s’y trompera pas, la formule, employée par Pâris pour signifier le droit du vainqueur, « conduire Hélène en tant que femme dans sa maison » (γυναῖκά τε οἴκαδ᾽ ἄγειν = Il., III, 72), est une formule qui consacre le mariage56. Dans son traité sur La Politique, Aristote observe que la langue grecque ne connaît pas de nom spécifique pour désigner l’union de l’homme et de la femme57. Subordonnée à son époux comme elle l’était à son père, la jeune femme passe simplement d’une forme de tutelle à une autre. Ce sont alors les idées de « donner » (didōmi )58, et de « conduire » (agō )59, qui définissent le mieux le déroulement de cette pratique : le père (ou à défaut le frère) donne sa fille à son futur gendre pour qu’il la conduise à sa nouvelle demeure (γυναῖκά τε οἴκαδ᾽ ἄγειν). Que le contrat proposé par Pâris renvoie bien à une proposition de mariage, Iris en donne la preuve, peu après, quand elle vient chercher Hélène, occupée à tisser, pour lui demander d’assister au duel : déjà elle désigne Hélène comme « la chère épouse (philē akoitis) de celui qui aura vaincu » (III, 136-138). La proposition de Pâris place ainsi les deux clans sur un même pied d’égalité. Hélène occupe une position neutre. Elle n’est plus ni l’épouse de Ménélas, ni la femme mariée ravie par Pâris, mais elle est comme une jeune fille, encore vierge, qu’une famille veut offrir à une autre pour conclure un pacte d’alliance. Hector n’a rien à redire à la proposition de son frère. S’avançant entre les camps, il reprend ses mots — omettant seulement la prière finale — pour proposer aux Achéens de substituer un duel à la guerre : « Celui des deux qui remportera la victoire et sera le plus fort, qu’il prenne tous les biens et qu’il conduise la femme dans sa maison. Et nous autres concluons une alliance (philotēs) et un engagement réciproque par serment » (III, 92-94).
32Tout pourrait être ici réglé : la philotēs des deux peuples serait validée par un mariage. L’idée du duel guerrier pour conclure une guerre est excellente (que n’y recourt-on quelquefois ?) et Zeus pourrait l’accepter ; dans l’Odyssée, il prend, avec Athéna, les mesures qu’il faut pour éviter une guerre civile entre les habitants d’Ithaque et il les invite à conclure, dans des conditions difficiles, un pacte d’alliance (philotēs) qui repose sur des bases bien plus fragiles (Od., XXIV, 473-486). Toutefois, la proposition de Pâris est viciée à divers niveaux. Pour les Achéens, elle est aussi singulière qu’inacceptable, à moins de la reformuler. De fait en entendant Hector rapporter les paroles de Pâris, ils restent d’abord sans voix. Et quand Ménélas répond, il omet significativement de reprendre certains termes de la proposition qui vient d’être faite. Les critiques ne l’ont pas assez relevé. Si Ménélas accepte volontiers l’idée du duel qui conclurait la guerre, il ne parle aucunement d’une philotēs à conclure avec les Troyens. Son propos est très différent et révèle clairement sa méfiance. Ménélas admet que la guerre a trop duré, que chaque camp a souffert trop de maux pour la querelle personnelle qui l’oppose à Pâris, querelle, précise-t-il, que celui-ci « a commencée » (Il., III, 100). Par ailleurs, alors que Pâris parlait de l’issue du duel en pensant au droit du vainqueur et sans préciser les modalités de la victoire, Ménélas renverse le point de vue pour évoquer la mort attendue du perdant : « Quel que soit celui de nous à qui sont préparés la mort et le destin, qu’il meure ! Mais que vous soyez départagés au plus tôt » (III, 101-102). Mais surtout, Ménélas redéfinit le pacte en ordonnant d’apporter trois agneaux pour un double sacrifice à Terre, au Soleil et à Zeus, alors que Pâris n’avait invoqué aucun dieu.
33Il n’est pas difficile de comprendre les raisons de la réticence de Ménélas. Tel qu’il est formulé par Pâris et repris par Hector, le pacte et la proposition de philotēs sont inacceptables : cause de la querelle, Hélène ne peut jouer le rôle d’une jeune fille offerte en mariage, gage et garantie d’un accord censé réunir deux clans. Hélène n’est plus du tout cette jeune fille vierge qu’une famille royale de Troie pourrait offrir en mariage ; elle est déjà deux fois épouse : de Ménélas d’abord et de Pâris ensuite qui l’a conduite chez lui à Troie. Entre les deux camps, elle est objet de discorde ; elle les unit paradoxalement dans le conflit ; et si elle-même compte des philoi autant du côté achéen que du côté troyen, elle ne peut être, entre les deux peuples, autre chose qu’un motif de division. Comme Horkos pour le parjure60, comme Némésis, sœur de Philotès et d’Éris dans le catalogue des enfants de Nuit, Hélène est un fléau (pēma) pour les mortels ; sa beauté sert autant à unir qu’à diviser, pour ne pas dire détruire. Gage de réconciliation ou fléau, Hélène contredit la possibilité même d’un pacte fiable ; ou plutôt, fille de Némésis, elle sait la conséquence d’un accord violé ; mieux que nulle autre, elle peut incarner cette ambiguïté que la poésie hésiodique a reconnu à la philotēs et au pouvoir d’Aphrodite61. Car Aphrodite ne va pas tarder à intervenir.
34Au chant III de l’Iliade, les Achéens ne s’y trompent pas ; ils consentent au duel mais après avoir entièrement redéfini ses conditions. Il y a vice de forme dans les termes qui assimilent à une proposition de mariage une procédure qui devrait être celle de la réparation d’un tort. Significativement aucun Achéen ne reprend la proposition de Pâris et d’Hector dans sa formulation première. Même Priam, que Ménélas convoque comme garant, ne le fait pas. C’est à Agamemnon qu’il revient alors de présider la cérémonie qui ouvre le duel.
35Parlant au nom de tous, mains tendues, il invoque des divinités que Ménélas avait indiquées et Pâris ignorées. Il s’adresse, dans sa prière, à Zeus père, au Soleil qui voit et entend tout, aux Fleuves, à Terre et « aux puissances qui, sous terre, châtient les parjures » : autant de puissances qui sont invitées à être témoins et à garder le pacte réciproque (horkia pista) (III, 280). Agamemnon le reformule alors complètement et le place sur un plan juridique (III, 281-291) :
Si c’est Alexandre qui tue Ménélas, qu’il garde lui-même Hélène et tous les trésors ; nous nous en irons sur nos nefs marines. Mais, si c’est au contraire le blond Ménélas qui tue Alexandre, aux Troyens alors de nous rendre (apodounai) Hélène et tous les trésors, et de payer (apotinemen) aux Argiens une récompense (timēn) décente qui profite aux générations à venir. Et si Priam et les fils de Priam se refusent à nous la verser, Alexandre une fois tombé, alors c’est moi qui combattrai pour obtenir satisfaction (poinēs) et ne quitterai pas la place avant d’avoir mené la guerre jusqu’au bout.
36Agamemnon ne fait allusion ni à une proposition de mariage, ni à la philotēs. Il assimile le duel à une procédure d’ordalie et invoque des dieux témoins et garants du pacte. Si Pâris tue Ménélas, il pourra « garder » (echeto) Hélène et les trésors. Le verbe « garder », qui s’oppose ici au verbe « conduire » entérine, avec sa forme impérative, un état de fait et implique que les dieux ont accepté l’enlèvement d’Hélène. Si Ménélas l’emporte, les Troyens devront alors « rendre » (apodounai) Hélène et les trésors et « payer une timē » qui est à comprendre comme une réparation juridique de l’honneur outragé et un rétablissement de la situation initiale. Faute de quoi, Agamemnon « sera fondé à combattre pour obtenir une poinē », à savoir « le châtiment et la réparation dus pour la violation du serment »62. Tandis que Pâris concevait un duel désignant un vainqueur « plus fort » que le vaincu et cela sans penser à une mise à mort, tandis qu’il concevait un serment engageant la confiance réciproque et la réconciliation des deux camps, Agamemnon, en revanche, demande un duel jusqu’à la mort et une compensation au nom de l’honneur ; en aucun cas il n’envisage cette forme d’alliance que suppose la philotēs. L’écart est ici total et révèle deux lectures des causes de la guerre. Pour Pâris, ni les Troyens ni les Achéens ne seraient responsables du conflit. C’est aussi la version de Priam : les dieux sont responsables de tout (III, 164-165). Pour Ménélas et Agamemnon, Pâris a transgressé les lois de l’hospitalité et il doit être châtié par Zeus : la guerre est juridiquement justifiée ; les Troyens sont responsables. Deux versions de la guerre !
37Toutefois, l’idée d’un accord de philotēs revient dans une prière formulée par chacun, Achéens et Troyens. Une première prière est prononcée par les hommes de chaque camp, après le sacrifice, pour appeler à la malédiction de qui romprait le pacte (III, 298-301) :
Zeus très glorieux, très grand, et vous tous dieux immortels ! Ceux qui violeront le pacte les premiers, que leur cervelle et celle de leurs enfants se déversent sur la terre, tout comme ce vin que l’on répand, tandis que leurs femmes seront la proie d’autres maîtres.
38La prière fait-elle partie du rituel ou reste-t-elle un souhait partagé ? Quoi qu’il en soit, juste avant le duel, chacun parmi les Achéens et les Troyens renouvelle la prière, mais dans une formulation un peu différente et pour maudire cette fois le responsable de la guerre (III, 320-324)63 :
Zeus Père, maître de l’Ida, très glorieux, très grand ! Que celui des deux qui a porté à nos deux camps cette guerre, fais qu’il périsse et rejoigne les demeures d’Hadès ; et permets-nous de conclure une alliance (philotēta) et un pacte réciproque (horkia pista).
39Les deux armées aspirent à un accord de philotēs ; mais cette fois la garantie n’est pas le lien du vainqueur avec Hélène, mais la mort d’un fautif désigné comme tel, un coupable dont la faute a causé la guerre de Troie. Pâris ayant ravi Hélène, il est visé plus que Ménélas, sa mort devenant la condition de la réconciliation des deux camps. De manière significative, ni les Achéens, ni les Troyens ne font ici remonter la faute jusqu’aux dieux. D’une formulation à l’autre, les conditions du pacte ont été entièrement revues et admises par les deux armées. Mais ni le plan de Pâris tel qu’il était d’abord pensé, ni le pacte tel qu’il est revu et concrétisé par un sacrifice ne correspondent au plan de Zeus qui refuse les prières. Sur le plan humain, tout a été fait pour conclure le conflit. Mais « le fils de Cronos n’était pas prêt à accomplir leurs vœux »64. La paix n’aura pas lieu, car Zeus ne la veut pas. On pourrait discuter de ses raisons, à commencer par la promesse faite à Thétis. Il n’empêche que les hommes ont tenté un scénario pour éviter la guerre.
40Zeus n’agit pas immédiatement65 et laisse le duel commencer : Pâris est le premier à lancer sa javeline, en vain ; Ménélas renouvelle une prière à Zeus, sa lance échoue pourtant à atteindre son rival. Il brandit alors son épée, frappe, atteint le casque, mais l’épée se brise en plusieurs morceaux ; le héros s’en prend à Zeus : « il n’est pas de dieu plus exécrable que toi… » (III, 365). Mais Ménélas déjà étrangle « le cou délicat » de Pâris avec la courroie de son casque. C’est alors Aphrodite qui prend l’initiative d’intervenir. Zeus laisse faire. L’issue du duel et de la guerre relève maintenant d’elle.
5. L’honneur et la solution d’Aphrodite
41Fidèle à son champion, la déesse défend aussi sa propre cause. Il ne faut pas oublier que, en tant qu’instigatrice de l’enlèvement d’Hélène, elle est aussi la première responsable de la guerre de Troie. Éris a certes déclenché la querelle des trois déesses, mais c’est Aphrodite seule qui a songé, pour obtenir le vote de Pâris, à lui offrir une femme déjà mariée et prise à un autre peuple. Quand il enfreint la loi de l’hospitalité chez Ménélas, Pâris ne fait que prendre une femme que la déesse lui a donnée. C’est ce cadeau qui rend la guerre inévitable. Aussi loin que l’on remonte pour trouver l’origine du plan de Zeus, l’histoire se trouve compliquée par le projet d’Aphrodite.
42Au chant III de l’Iliade, la déesse, dont le poète rappelle qu’elle est fille de Zeus, ne veut plus seulement convaincre qu’elle est la plus belle des trois déesses, mais elle doit rappeler que sa victoire était légitime. Aphrodite qui compte la philotēs parmi ses prérogatives66 ne se contente pas de soustraire son champion à la mort, elle le ramène dans sa chambre et appelle Hélène pour qu’elle le rejoigne. L’ancienne épouse de Ménélas a beau protester, la déesse révèle sa face inquiétante et la menace (III, 416- 417) :
Prends garde que je ne me fâche […] Je t’aurai alors en haine autant qu’aujourd’hui je t’ai en prodigieuse affection (ephilēsa). Je te susciterai des haines sinistres (echtea lygra) parmi les deux peuples, Troyens et Danaens, et tu périras d’une mort cruelle.
43La déesse règne autant sur la concorde que sur la haine. Pour que les amants se retrouvent, elle place elle-même le fauteuil qui permettra à Hélène de s’asseoir face à Pâris. Aidé par Aphrodite, le héros a vite fait d’apaiser l’amertume et la colère d’Hélène (III, 438-446) :
Ne poursuis pas mon cœur, femme, de durs outrages. Si aujourd’hui Ménélas a vaincu, c’est grâce à Athéna ; une autre fois, j’aurai mon tour : nous aussi, nous avons des dieux pour nous. Allons ! couchons-nous et adonnons-nous à la philotēs. Jamais encore, le désir n’a à ce point enveloppé mon âme, pas même le jour où, pour t’enlever de l’aimable Lacédémone, je pris le large avec mes nefs marines et, dans l’îlot de Cranaé, je m’unis à toi, nous livrant à la philotēs sur ton lit ; non, non, jamais autant que je t’aime à cette heure et que me tient le doux désir.
44Pâris a beau jeu de prétendre que Ménélas doit sa victoire à Athéna (totalement absente durant le duel). Dans son désir d’Hélène, il oublie tout de son pacte. Au duel avec Ménélas, au souci de régler le conflit, il préfère maintenant un moment d’amour avec Hélène qu’Aphrodite — et non les Achéens — vient de lui rendre. Au pacte qui pouvait sceller la philotēs des Achéens et des Troyens est substituée — ironiquement — l’union intime (philotēs) des deux amants protégés par Aphrodite. Pâris avait pensé à un mariage qui pourrait garantir la réconciliation (philotēs) des Achéens et des Troyens. Aphrodite en a décidé autrement : elle n’a pas seulement sauvé Pâris, elle oblige Hélène, malgré toute sa réticence, à faire l’amour avec lui, elle qui, en regardant le duel, avait conclu à la victoire de Ménélas. Aphrodite a sa façon de raconter l’Iliade ; pour l’heure, c’est elle qui met l’action en scène.
45Sur le champ de bataille, Ménélas cherche son rival. L’intervention d’Aphrodite lui est restée invisible. Personne d’ailleurs ne peut l’aider ; l’absence de son rival implique sa victoire. Le poète précise que, si quelqu’un parmi les Troyens ou leurs alliés avait pu l’aider, il l’aurait fait : « par philotēs (lien d’amitié), il ne l’aurait pas caché s’il l’avait vu » (III, 453). Frustrés par l’interruption d’un duel qui devait sceller la fin de la guerre, les Troyens sont maintenant solidaires de Ménélas et, si aucun pacte n’a été conclu, ils n’en éprouvent pas moins un sentiment de solidarité avec le champion ennemi, sentiment que la philotēs exprime. Paradoxalement, le rapprochement des Troyens et des Achéens trouve son fondement dans leur réprobation commune du comportement de Pâris, tel que l’a dicté Aphrodite. Au lieu d’être la garantie et le gage d’un pacte de réconciliation entre les deux camps, l’union intime des conjoints n’est plus ici qu’un acte privé qui isole les amants. Pâris avait imaginé, en cas de victoire, que son union avec Hélène pourrait signifier l’alliance des camps ; c’est le contraire qui arrive. Entre Troyens et Achéens, la seule philotēs possible est, à la fin du chant III, celle qui les unit dans la réprobation de Pâris et de l’intervention d’Aphrodite. Mais le paradoxe n’est qu’apparent et depuis le début il importe de comprendre que le pouvoir d’Aphrodite est tout à fait ambigu. Car si le récit est plaisant qui substitue à un duel guerrier une scène d’amour, il apparaît que la réflexion sur la guerre et ses causes n’a jamais cessé. À la fin du chant III, nul doute qu’Aphrodite a marqué son avantage : Pâris a retrouvé Hélène pour l’aimer et, sur le champ de bataille, la guerre s’est, provisoirement, arrêtée, tandis que les Troyens ne désapprouvent pas Ménélas qui cherche son ennemi. Ni Athéna, ni Héra ne se sont interposées. Zeus, opposé à l’idée de ce pacte, est finalement resté en retrait. Pourquoi Aphrodite, qui a gagné de sauver Pâris, a-t-elle obligé Hélène à le retrouver dans son lit pour une scène d’amour ? Hélène connaît la déesse et on l’écoutera quand elle l’accuse de méditer quelque ruse : « te voilà encore à mes côtés méditant quelque plan rusé (dolophroneousa) » (III, 405). La conclusion du chant III rappelle l’origine du conflit : à nouveau, Aphrodite offre Hélène à Pâris qui l’accepte ; à nouveau, Ménélas est trahi ; et, à nouveau, la guerre apparaît inévitable. Aphrodite a rejoué la scène qui amorce un conflit ; elle aurait pu sauver Pâris sans obliger Hélène à le rejoindre. Mais tout se passe comme si la déesse tenait autant à l’union des deux amants qu’à la guerre entrainée par cette union. Si Pâris pensait, de façon illusoire, à un duel récompensé par un mariage avec Hélène et susceptible de marquer l’union (philotēs) des deux peuples, Aphrodite, qui le voit perdant, substitue au duel une réunion amoureuse (philotēs) qui ne peut que ranimer le conflit. Zeus n’a pas eu tort de rester en retrait : il était facile de deviner que Pâris allait perdre le duel insensé qu’il proposait. Était-il aussi facile de prévoir qu’Aphrodite agirait de façon à relancer la guerre ? Elle aurait pu, Pâris sauvé, le pousser à admettre sa défaite pour conclure la réconciliation des deux armées. À moins d’admettre qu’Aphrodite invite à la guerre. Au commencement de la guerre, « il y aurait toujours Hélène »67, à condition de reconnaître Aphrodite derrière Hélène.
6. La colère d’Héra
46Au début du chant IV, s’étonnant de l’inaction d’Héra et d’Athéna, protectrices de Ménélas (IV, 7-8), les dieux sont réunis et Zeus argumente en deux temps. D’abord pour constater qu’Aphrodite a sauvé Pâris, mais que « la victoire en tout cas appartient à Ménélas chéri d’Arès » (IV, 12-13). Il invite alors les dieux à trancher entre la guerre et la réconciliation (philotēs) : « Allons-nous réveiller à nouveau la guerre cruelle, l’atroce mêlée ? Ou établir entre les deux peuples une mutuelle union (philotēs) ? Si cet avis pouvait être cher et agréable à tous, la ville du roi Priam conserverait ses habitants, tandis que Ménélas ramènerait Hélène l’Argienne » (IV, 15-19). Alors qu’il refusait l’idée du pacte, Zeus envisage ici une alternative qui n’exclut plus rien. Il est prêt, dit-il, à accepter la solution proposée par Pâris : la restitution d’Hélène au vainqueur du duel et la conclusion d’une philotēs entre les deux camps, autrement dit la paix. En aucun cas, il n’envisage de sanctionner Aphrodite. On pourrait s’étonner de ce revirement qui oublie autant la promesse faite à Thétis au début du poème que la faute de Pâris. Zeus va jusqu’à dire sa sympathie pour Troie (IV, 18, 44-49). Faut-il parler de l’incohérence de Zeus68 ou imaginer le discours double d’un dieu qui connaît à l’avance les réactions de ses interlocuteurs ? Quoi qu’il en soit, Zeus sait utiliser les autres. Le dieu sait, pour les avoir provoquées, qu’Héra et Athéna brûlent d’intervenir et de relancer la bataille qui sera fatale aux Troyens. Il sait qu’elles vont parler et qu’il pourra reporter sur autrui la responsabilité de la chute de Troie. Le plan initial de Zeus (qui restait son initiative personnelle) gagnera d’être confirmé par une décision collective69.
47Théoriquement, Héra et Athéna auraient pu parfaitement consentir à la conclusion de la philotēs : leur champion, Ménélas, n’y perdait rien ; reconnu comme le vainqueur du duel, il serait reparti avec Hélène et les trésors. Mais l’honneur de Ménélas n’est plus ici qu’une donnée secondaire. Tandis qu’Athéna choisit de rester silencieuse, Héra ne peut s’empêcher de crier sa colère devant une proposition qui veut ruiner tout l’effort qu’elle a mis à préparer la ruine de Troie (IV, 25-29). Rage terrible que celle d’Héra. Zeus pose la question qui s’impose : « Pauvre folle ! en quoi donc Priam et les fils de Priam te font-ils tant de mal, que tu t’obstines avec fureur à détruire la belle cité d’Ilion ? » Et d’ajouter (IV, 31-36) : « Faut-il que, franchissant les portes et les hauts murs, tu dévores crus Priam, ses enfants et les autres Troyens pour apaiser ta colère ? »
48Difficile de concevoir pire image qu’une déesse dévorant la chaire crue d’un vieillard et de ses enfants ! Jusqu’où peut aller la haine d’un dieu ? Zeus cède devant la détermination de son épouse qui lui offre, en échange de la ruine de Troie, une compensation conséquente ; il sait aussi qu’elle a tout l’appui d’Athéna. Le plan d’Héra est simple : Athéna va retourner sur le champ de bataille et inciter un Troyen, Pandare, à violer la trêve, en décochant une flèche sur un Ménélas qui ne s’y attend pas. La trêve est rompue et Agamemnon peut accuser les Troyens en rappelant à ses troupes la malédiction qui pèse désormais sur leurs ennemis : Zeus n’assiste pas les parjures et les vautours pourront dévorer leur corps (IV, 234-239). Plus loin dans l’Iliade, le sage Anténor conseillera à Hector de capituler et de rendre Hélène, puisque « le pacte a été violé » et que rien de bon ne peut donc arriver aux Troyens70.
49Les chants III et IV de l’Iliade racontent et repensent les causes de la guerre de Troie. Peu importe de savoir ou de confirmer que le poète connaissait ou non l’épisode du jugement de Pâris ; il suffit de relever combien a été illusoire cette chance de philotēs et de réconciliation que Pâris avait imaginée et que les dieux ont abolie. Les hommes étaient d’accord, mais, au niveau divin, les relations et les tensions sont si complexes que leur consensus ne devient possible qu’au prix de la guerre chez les hommes. C’est un aspect inquiétant du polythéisme mais une explication de la guerre chez les mortels.
50Comprendre les causes de la guerre de Troie, c’est alors comprendre le nécessaire conflit de trois divinités qui représentent des puissances inconciliables. Dumézil l’avait dit à sa façon en expliquant les fonctions des trois déesses comme la survivance d’un système trifonctionnel. C’est possible, mais on peut regarder les choses sont un autre angle. Les dieux d’Homère ne sont pas quelque part entre littérature, mythologie et religion. Ils sont dans la pensée grecque le moyen de croire et de comprendre des réalités que les Grecs anciens avaient choisi de formuler ainsi. On peut bien sûr raconter une version de la guerre de Troie sans parler des dieux, mais ce serait alors une guerre autre71, voire une guerre parmi d’autres.
51Si la guerre de Troie, telle que la chante l’Iliade, est guerre générique, résumant toutes les autres et permettant de les comprendre dans leur essence même, c’est qu’elle explique la guerre comme la résultante de contradictions fondatrices, en Grèce archaïque, d’un équilibre socio-religieux. C’est pour cela qu’on ne saurait réduire les dieux homériques à de simples figures poétiques ou littéraires. Pour les auditeurs de l’époque archaïque, les récits de la guerre de Troie racontaient une histoire conforme à leurs conceptions du passé héroïque. Pourquoi la mémoire épique a-t-elle concentré son attention sur des événements choisis (la guerre de Troie, celle de Thèbes) au détriment de tant d’autres ? Il est revenu à la tradition qui perpétuait ces récits de les imposer en leur accordant une dimension exemplaire et générique. Il existe des variantes de la guerre de Troie. Stésichore a chanté qu’Hélène n’était jamais arrivée à Troie et que la guerre aurait eu lieu pour son fantôme. Les variantes conduiront l’historien à douter de la véracité du récit. Mais d’une variante à l’autre, c’est bien d’une façon de penser la guerre qu’il s’agit.
52À la question de Momigliano sur le pourquoi de la guerre, l’Iliade répond en décrivant l’échec d’une solution humaine pour l’éviter. Pour cette guerre en particulier, Zeus pouvait compter sur l’acharnement d’Héra à vouloir détruire Troie, elle dont l’appétit anthropophage n’est pas sans rappeler Arès assoiffé de sang humain. Rien ici qui renvoie à la guerre comme phénomène naturel. Faut-il invoquer cette autre explication qui affleure dans l’Iliade d’un plan de Zeus pour anéantir la race des héros72 ? Aux nombreuses questions posées, on peut en ajouter d’autres. Choisissons, ici, pour conclure de revenir sur cette question plus particulière : pourquoi, après avoir sauvé Pâris, Aphrodite invite-t-elle Hélène pour qu’elle s’unisse au héros ? L’union intime relève bien sûr de ses prérogatives. Mais pourquoi assume-t-elle le risque de favoriser une relation sexuelle (philotēs) qui va relancer la guerre et offrir à ses deux rivales l’occasion de s’imposer ?
53La complicité d’Aphrodite avec Arès et ses affinités avec la guerre ont été récemment rappelées et explicitées par Gabriella Pironti73. S’il est vrai que, dans l’Iliade, Zeus ordonne à Aphrodite de rester éloignée des « travaux de la guerre » (polemēia erga) et de s’en tenir « aux travaux plus séduisants de l’amour » (ἱμερόεντα […] ἔργα γάμοιο) (VI, 428-430), le maître des dieux ne se fait aucune illusion sur l’obéissance de sa fille. Il sait qu’elle est l’amante d’Arès et qu’elle ne pourra rester longtemps éloignée de cette guerre qui l’attire. Encore une fois, il faut tenir compte du double pouvoir référentiel de ces noms qui se confondent avec des dieux. Arès est tout à la fois un dieu et la guerre. Et si Aphrodite, d’après Hésiode, compte parmi ses prérogatives, « le doux plaisir, la philotēs et la tendresse » (τέρψίν τε γλυκερὴν φιλότητά τε μειλιχίην τε) (Hés., Théog., 206), Éris, inévitable sœur d’Arès, a cette compétence, dans l’Iliade, de rendre la guerre plus douce (polemos glykiōn)74. Quand Éris a lancé la pomme de discorde pour se venger de n’avoir pas été invitée à la fête des dieux, elle savait qu’Aphrodite serait retenue comme la plus belle et qu’elle aurait été, ensuite, la plus désignée pour la réhabiliter. Les données religieuses obligent ici à penser à la connivence entre Aphrodite et Éris, sœur d’Arès. En offrant à Pâris, au moment du jugement, la conquête d’Hélène, ou en l’incitant à aimer Hélène après le duel, Aphrodite joue le même jeu qui condamne les hommes à la guerre.
54Zeus sait bien qu’Aphrodite aime autant Arès que la guerre et Éris. Quand il qualifie Arès de dieu le plus odieux « parce que toujours querelle (eris), guerres (polemoi) et batailles (machai) lui sont chères » (Il., V, 891)75, il sait aussi qu’il ne pourra jamais le chasser de la famille des dieux. Et comme le relève Pironti, c’est Zeus lui-même qui donne l’ordre de soigner Arès que Diomède a blessé. Guéri de sa blessure, le dieu revient fièrement s’asseoir aux côtés de Zeus (V, 906). Les hommes, bien sûr, préfèrent toujours la paix à la guerre. Mais comment ne pas relever que, dans l’Iliade comme dans la Théogonie, le nom qui signifie l’alliance et l’union, philotēs, se révèle pour le moins ambigu. N’oublions pas que, dans la Théogonie, la philotēs est autant un attribut d’Aphrodite (en même temps que bavardages juvéniles, sourires, séductions, doux plaisir et tendresse) qu’une fille de Nuit, sœur en tant que telle de Némésis, Tromperie et Éris (Théog., 206, 223-225). Dans la pensée grecque — pour autant que l’on puisse le déduire des rapports entre les dieux — la philotēs, trop proche de la séduction, invite à une forme de prudence. Les héros de l’Iliade aspirent à la paix, mais ils savent que les liens de l’union sont souvent semblables à ceux de la division76. La guerre de l’Iliade n’est pas une guerre de religion, mais la conséquence d’un système qui ne peut fonctionner sans intégrer Éris au banquet ou Arès aux côtés de Zeus. Significativement, c’est Aphrodite, que Zeus voulait cantonner à ses travaux pacificateurs et érotiques, qui choisit sans cesse le risque de la guerre.
55Mais avons-nous tout dit sur l’inéluctabilité de la guerre dans l’Iliade ? Revenons à ce moment du chant III quand Pâris invitait Hélène à coucher avec lui (III, 446). Comment s’est passé leur union (philotēs) ? Durant les chants IV et V, on n’entend plus parler des deux amants. La guerre a repris et sur le champ de bataille le fait marquant a été l’aristie de Diomède attaquant et blessant Aphrodite et Arès. Au chant VI, Hector est fâché de ne pas savoir son frère à la bataille (VI, 280). De retour à Troie, où il cherche d’abord Hécube pour ordonner des offrandes à Athéna, il se rend ensuite à la demeure de Pâris et le trouve dans le thalamos en train de manipuler ses armes, tandis qu’Hélène dirige les travaux féminins. La scène d’amour est donc finie. Et comme Hector sermonne son frère, Pâris répond qu’Hélène, avec des mots tendres (malakois epeessin), l’a pressé à retourner « à la guerre » (VI, 337-338). Hélène, cause indirecte de la guerre, a donc profité de la scène d’amour pour convaincre, « avec des mots tendres », Pâris de reprendre le combat : faire la guerre après avoir fait l’amour. Parmi les héros, Hélène est aussi l’une des rares, et même la seule femme, à penser explicitement au sens de son destin : s’adressant à Hector, elle ne s’arrête pas à blâmer Pâris et à se lamenter sur son sort, mais elle explique : « Nous, à qui Zeus a imposé un dur destin pour que nous soyons, demain, les héros des hommes à venir » (VI, 357-358). Ce motif de consolation ne justifie pas la guerre, mais il aide à la comprendre. Hélène veut aller au bout de son histoire. Ses mots doux, pendant ou après l’union amoureuse (philotēs), auraient pu aspirer à quelque rêve de paix, ils ont préféré exhorter Pâris à reprendre la guerre, pour prouver sa valeur ailleurs que dans l’union amoureuse.
Notes de bas de page
1 Bettini (2016), p. 63. Voir aussi, cités par Bettini, Augé (2008), p. 116 et Assmann (2007), p. 32.
2 Shahar (2013), p. 187. J’ai traduit les citations tirées d’articles ou d’ouvrages en anglais ou en italien, ainsi que, sauf indication, celles des œuvres antiques.
3 Payen (2012), p. 9.
4 Voir, par exemple, Pindare, fr. 78, 1 Maehler ; Aristophane, Paix, 203 ; Hésiode, Théog., 228-229. Même constat ici encore pour la Chine, voir Shahar (2013), p. 190.
5 Voir Il., V, 291.
6 Je reprends ici deux expressions de Pucci (2001), p. 261. Pour un débat sur cette question, voir les réponses que Redfield (1994), p. 225-247, a données à Griffin (1980), p. 150-153.
7 Voir Di Donato (2006), p. 50-52.
8 Remarquons que les événements de l’Iliade trouvent un point de départ dans l’offense faite par Agamemnon à un prêtre d’Apollon. Voir Redfield (1994), p. 236.
9 Il., II, 761 et Nagy (1979).
10 Pour un premier emploi du terme, Hérodote, II, 116. Pour une étude des termes aristos et aristeuein, voir Di Donato (2006), p. 46-52, et Nagy (1979), p. 26-42.
11 Loraux (1986).
12 Il., X, 482 et XVII, 210 ; Nagy (1979), p. 294
13 Payen (2012), p. 6.
14 Atran (2018), p. 828.
15 Ibidem, p. 896.
16 Momigliano (1987), p. 47-62, qui reprend Momigliano (1958), p. 199-211, et Garlan (1999a), p. 4.
Sur cette problématique évidence de la guerre en Grèce ancienne, voir aussi Bouvier (2004-2005).
17 Payen (2012).
18 Garlan (1999b), p. 22.
19 Ibidem, p. 7-9.
20 Momigliano (1987), p. 56. Voir, pour un point de vue analogue, Finley (1981), p. 131-133, et Garlan (1999a), p. 4 ; (1999b), p. 23.
21 Momigliano (1987), p. 48.
22 Bouvier (2012).
23 Momigliano (1987), p. 48.
24 Hérodote, I, 4-5 : « Enlever des femmes, c’est, pensent les Perses, une injustice, mais vouloir à tout prix tirer vengeance de pareils enlèvements est une sottise, la sagesse est de n’accorder aucune importance aux femmes enlevées : car il est bien certain qu’elles n’auraient pas été enlevées si elles n’avaient pas voulu l’être. […] Les Grecs, pour une Lacédémonienne, avaient réuni toute une expédition, et ils étaient ensuite venus en Asie détruire la puissance de Priam. Depuis ce moment ils avaient toujours considéré le monde grec comme leur ennemi. […] Voilà ce qui s’est passé d’après les Perses, et c’est à la prise d’Ilion qu’ils font remonter leur haine des Grecs. » (traduction A. Barguet).
25 Momigliano (1987), p. 61.
26 Payen (2012), p. 9-24 ; voir aussi Bouvier (2004-2005).
27 Bielman (1994), p. 324.
28 Loraux (1989), p. 234.
29 Ibidem, p. 233.
30 Ibidem.
31 Ibidem.
32 Loraux (1989), p. 245.
33 Ibidem, p. 233.
34 Bettini (2016), p. 121-130.
35 Voir aussi Il., II, 381 : « Maintenant allez au repas, afin qu’ensuite nous puissions rejoindre la bataille (arēa). »
36 Pour les citations, dans l’ordre : Il., V, 388, 863 ; VI, 203 ; V, 289 ; XX, 78 ; XIX, 319 ; XX, 359. Voir Bouvier (2015) et, sur Arès en particulier, la thèse de Mezzadri (1996).
37 Od., XXII, 444, et Burkert (2011), p. 213.
38 Dumézil (1981), p. 580-586, et (1985), p. 15-30.
39 Dumézil (1981), p. 585.
40 Ibidem.
41 Pages auxquelles Dumézil n’a pas manqué de répondre, voir Dumézil (1985), p. 199-318, qui donne la bibliographie de cette polémique.
42 Bettini (2016), p. 121-130.
43 Voir Il., X, 5-8 ; XVII, 547-550 ; et Bouvier (1986), p. 237-257.
44 Payen (2012), p. 9, 336.
45 Pour une telle scène, on peut renvoyer au tableau de Dosso Dossi, « Jupiter peintre de papillons » (vers 1524), Cracovie, Château Royal du Wawel.
46 Mazon (1943), p. 157-159. Contra voir, outre Dumézil, les remarques et la bibliographie indiquées par Zambarbieri (1988), p. 177-179.
47 Pour la description de Pâris et son rapport à la guerre, voir Pironti (2007), p. 212-215, et Gartziou-Tatti (1992).
48 Voir ici les observations de Pironti (2007), p. 228-230, d’où l’on pourrait partir pour étudier plus précisément les analogies entre ce duel et une rencontre amoureuse. Dans l’Iliade, un même terme, comme oaristys, peut désigner les deux types de rencontres. Face à l’autre, il s’agit de ne pas perdre un courage ou une ardeur (androtēs) qui se confond avec la virilité (Il., XVI, 857 ; XXII, 363 ; XXIV, 6). Dans tout cet épisode, depuis le début du chant III jusqu’au vers 150 du chant IV, l’adjectif arēiphilos revient 15 fois pour désigner Ménélas (III, 21, 52, 69, 90, 136, 206, 232, 253, 307, 430, 432, 452, 457 ; IV, 13 et 150 ; liste à laquelle il faut ajouter une occurrence d’arēios en III, 339). Cette insistance à rapprocher Ménélas d’Arès est tout à fait exceptionnelle et voulue. Dans tout le reste du poème, l’adjectif ne revient que 5 autres fois pour désigner Ménélas (V, 561 ; XI, 463 ; XVII, 1, 11, 138). Dans l’Odyssée, l’adjectif n’apparaît qu’une seule fois pour qualifier Ménélas (XV, 169). Il faut donner tout son sens à cette connotation d’un Ménélas qui n’a jamais été aussi « cher à Arès » que devant le favori d’Aphrodite.
49 Schol. bT à Il., III, 74.
50 Sur le sens et la valeur du terme philotēs au chant III et sur l’analyse de Benveniste, voir Bouvier (à paraître) que je reprends en partie ici.
51 Benveniste (1969), I, p. 342-343. C’est l’idée de « lien d’hospitalité » qui signifie le « fondement institutionnel » de la notion de philos dans la société.
52 Benveniste (1969), I, p. 342.
53 Ibidem, p. 343.
54 Taillardat (1982), p. 10, qui précise que philos pourrait être construit sur « un très archaïque *bhi-l-, antérieur à sa thématisation en *bhi-l-o- ».
55 Ibidem, p. 12.
56 Krieter-Spiro (2009), p. 40.
57 Cf. Aristote, Politique, 1253b 10. Voir aussi Benveniste (1969), I, p. 239, et Bouvier (2002), p. 288- 290. Une jeune fille ne se marie pas, elle « est mariée » ; l’action est du côté des hommes ; le contrat se fait entre le père de la jeune fille (ou son représentant légal) et le prétendant au mariage ; cf. Benveniste (1969), I, p. 241. Par exemple le verbe gameō employé à l’actif pour dire que l’homme « prend femme » et employé au passif pour dire que la femme « est mariée à un homme ». Les inversions sont possibles et en général significatives : voir Euripide, Médée, 606, ou Eschyle, fr. 11 Nauck.
58 Il., VI, 192 ; XI, 226 ; XIII, 369, 378 ; XIV, 268, 275 ; XIX, 291 ; Od., I, 292 ; II, 54, 223 ; IV, 7 ; XI, 289 ; XV, 367.
59 Il., III, 404 ; IX, 146 ; XVI, 190 ; Od., VI, 159 ; XXI, 316 ainsi qu’Il., XVIII, 87 ; XXII, 47 ; Od., XIV, 211 ; XXI, 322.
60 Le verbe pēmainō indique l’action d’Horkos au vers 232 de la Théogonie. Pour cette dimension d’Hélène, voir Loraux (1989).
61 Voir aussi l’excellente analyse de Pironti (2007), p. 41-53.
62 Selon la formulation de Benveniste (1969), II, p. 55, qui examine encore ce passage dans une analyse sur l’honneur.
63 Sur ces prières, voir Aubriot (1992), p. 312.
64 Il., III, 302 ; sur les deux façons de comprendre le vers (« n’est pas du tout prêt » ou « n’est pas encore prêt »), voir Krieter-Spiro (2009), p. 112.
65 Rien de plus non plus dans le P. Hibeh 19 (signalé par Kirk, 1985, ad loc.) qui contient pourtant une version plus longue de quatre hexamètres : 302a-302d.
66 Voir Hés., Théog., 206 ; Pironti (2007), p. 38-41, et Bouvier (à paraître).
67 Loraux (1989), p. 233.
68 Incohérence dont Zambarbieri (1988), p. 222, voit bien qu’elle n’est qu’apparente.
69 Voir Chapitre iv (C. Bonnet). Sur la relation de Zeus et Héra, voir maintenant Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 55-57.
70 Il., VII, 351-352 ; Hector, en revanche, semble oublier la violation du pacte (VII, 69-71). Voir sur ce point Redfield (1994), p. 288.
71 Cesca (2016).
72 Voir Rousseau (1995) et (2001), Kullmann (1960) et Pucci (2001), p. 267, qui observe que les dieux « travaillent, en la personne de Zeus, à la destruction des héros qu’ils ont parfois engendrés ».
73 Pironti (2007), p. 230, fait cette observation importante que, dans la poésie homérique, le verbe eramai (« j’aime ») n’est employé que pour signifier le désir d’une personne ou de la guerre.
74 Il., XI, 10-14 ; voir aussi Pironti (2007), p. 225.
75 Cf. Hés., Théog., 227-228, où Éris enfante, entre autres, Mêlées (hysminas), Batailles (machai), Meurtres (phonous), Tueries (androktasias), Conflits (neikea) ; mais la liste mériterait d’être déroulée et étudiée en entier.
76 Pour reprendre une formule de Loraux (1987).
Auteur
-
David Bouvier
david.bouvier@unil.ch
Université de Lausanne
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
Robin Hägg (dir.)
1992
Entre Asclépios et Hippocrate
Étude des cultes guérisseurs et des médecins en Carie
Cécile Nissen
2009
The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period
Gunnel Ekroth
2002
Opera inedita
Essai sur la religion grecque & Recherches sur les Hymnes orphiques
Jean Rudhardt
2008
La norme en matière religieuse en Grèce ancienne
Actes du XIIe colloque international du CIERGA (Rennes, septembre 2007)
Pierre Brulé (dir.)
2009
Le donateur, l’offrande et la déesse
Systèmes votifs des sanctuaires de déesses dans le monde grec
Clarisse Prêtre (dir.)
2009
Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs
Actes du colloque organisé à l’Université de Valladolid, du 26 au 29 mai 1999
Vinciane Pirenne-Delforge et Emilio Suárez de la Torre (dir.)
2000
Le Bestiaire d’Héraclès
IIIe Rencontre héracléenne
Corinne Bonnet, Colette Jourdain-Annequin et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)
1998
