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Nourrir les dieux ?

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Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Francesca Prescendi

Les codes de l’adresse rituelle en Grèce : le cas des libations sans vin

Vinciane Pirenne-Delforge

Résumé

Tout processus sacrificel opère des choix dans un éventail de possibilités qui sont diversifiées sans être infinies. Ce constat a deux implications. D’une part, on peut faire l’hypothèse que ces choix font, d’une manière ou d’une autre, référence au destinataire du sacrifice et donnent des indications sur les attentes des sacrifiants. D’autre part, les limites concrètes du langage rituel laissent entendre qu’un même geste aura une portée différente selon le contexte. Identifier les énoncés non verbaux du sacrifice – ce qu’on appelle ici « l’adresse rituelle » – est une tâche délicate, dont le dossier des libations sans vin permet de montrer à la fois l’intérêt et les difficultés. Ces « offrandes sobres », que les Athéniens appelaient nèphalia ou nèphalioi thusiai ou spondai, étaient marquées négativement par l’absence de vin et positivement par la nature du liquide utilisé : de l’eau, du lait, un mélange miellé, voire de l’huile. L’étude dégage la portée du registre sémantique de la « sobriété » véhiculée par ce type de rituel et en analyse les implications dans l’identification d’un message et/ou du destinataire.

Every sacrificial process implies choices from among a large but not unlimited range of options. This entails two hypotheses. On the one hand, gestures and specific actions chosen within complex sequences are a way to identify the recipient, and also messages that furnish indications concerning the expectations of the one performing the sacrifice. On the other hand, the concrete limits of any ritual language imply that a single type of manipulation can assume different significations in different contexts. Searching for the implicit statements of ritual – the “ritual address” – is an intriguing and difficult task, as shown by the evidence about wineless libations. These “sober offerings,” called by the Athenians nephalia or nephalioi thusiai or spondai, were negatively marked by the absence of wine, and positively by the nature of the ingredient used: water, milk, a mixture containing milk or oil. This study brings out the semantic implications of the “sobriety” conveyed by such rituals and their implications in delivering a specific message and identifying the addressee.

Texte intégral

Cette étude a profité des discussions intervenues dans le cadre de la rencontre « Figura », et plus particulièrement des échanges avec Gunnel Ekroth. Elle a en outre bénéficié de la lecture attentive de Pierre Brulé et de Gabriella Pironti. Que tous en soient remerciés. Selon la formule consacrée, je garde l’entière responsabilité des points de vue défendus et des erreurs qui subsisteraient.

Introduction : « l’adresse rituelle »

  • 1 Ainsi, dans l’Œdipe à Colone de Sophocle, le Coryphée donne à Œdipe les instructions néces­saires p (...)
  • 2 Par exemple, à Erchia, le sacrifice d’une chèvre pour Sémélè est accompli sur l’autel de Dionysos ((...)

1Offrir un sacrifice, c’est notamment créer une communication entre le, ou les sacrifiants et un, ou des destinataires. La prière est là pour préciser à qui le rituel est destiné et cette adresse verbale est essentielle1. Elle est parfois redoublée par l’inscription que porte l’autel, mais une telle adresse écrite n’est pas dépourvue d’ambiguïté. Par exemple, il est des cas où l’offrande à un dieu se fait sur l’autel d’un autre2. Un tel glissement est aussi un message, mais il est d’une autre nature que l’écrit puisqu’il s’agit d’une manipulation concrète. Il convient dès lors d’affiner la notion « d’adresse rituelle » en y intégrant ce type d’action, qui forme un autre langage que les paroles ou les inscriptions.

  • 3 Scheid (2005), spéc. p. 275-284.

2Cette adresse particulière se construit sur les choix opérés dans l’éventail des possibilités qu’offre tout processus sacrificiel. On peut ainsi évoquer les qualités et spécificités de l’animal, la nature des offrandes complémentaires, la manipulation des parts et leur répartition, le type de structure utilisé pour la combustion – voire l’absence de structure, etc. Ces possibilités sont diversifiées, mais elles ne sont pas infinies. Ce dernier constat a deux implications. D’une part, on peut avancer l’hypothèse que les choix ainsi opérés font, d’une manière ou d’une autre, référence au destinataire du sacrifice et donnent des indications sur les attentes des sacrifiants. D’autre part, les limites dans l’éventail des possibles laissent entendre qu’un même geste pourra avoir une portée différente selon le contexte. Ce dernier doit dès lors être soigneusement étudié. En activant certains choix plutôt que d’autres, les acteurs du rituel « disent » quelque chose. Ce sont les énoncés non-verbaux que John Scheid a étudiés du côté romain3.

  • 4 Qu’on me permette de renvoyer à la synthèse de ces questions que j’ai donnée, avec la bibliographie (...)

3L’approche qui consiste à mettre en regard un type de rituel et un type de destinataire n’est pas neuve. Ainsi, c’est dans ce cadre général que s’est déployée l’opposition « olympien / chthonien » dont les effets simplificateurs ont été largement dénoncés quand l’opposition est trop mécaniquement invoquée. Il s’agit donc de continuer à penser que le rite a quelque chose à dire de son destinataire, mais en renonçant au confort paresseux d’une dichotomie peu explicite4.

  • 5 Brulé – Touzet (2008), p. 114-126.
  • 6 Sur cette question, voir Rudhardt (1970, 1981²), p. 213-215, et le commentaire de la Théogonie par (...)

4Au cours de l’interaction que le rituel met en place, le dieu est censé apprécier l’offrande qui lui est faite, mais les critères de son approbation ne sont pas nécessairement transparents. L’offrande doit être la plus parfaite possible afin de satisfaire à la perfection divine elle-même5. Quelque chose doit renvoyer au statut du destinataire, peut-être aussi à son identité particulière. Cette dernière hypothèse n’est pas gratuite. Elle se fonde sur l’importance de la notion de juste répartition des honneurs dans la représentation grecque du monde des dieux. Dans la représentation que les hommes s’en font, les dieux revendiquent chacun une timè qui lui est propre et qui prend sa pleine mesure dans le rituel. L’hommage destiné à un dieu est comme « l’activation rituelle » de sa part d’honneur et doit idéalement tenir compte des spécificités de la timè en question. On peut ainsi concevoir que cette dernière soit rituellement affirmée par le biais des signes de l’identité particulière du destinataire. Allons même un pas plus loin. La timè d’un dieu, selon Hésiode, recouvre, d’une part, l’ensemble des honneurs attendus par le dieu et, d’autre part, les compétences et prérogatives qu’il est à même d’exercer6. La représentation théogonique ne laisse aucun doute à cet égard : le délicat équilibre entre les différents partenaires du monde divin trouve sa traduction effective dans les honneurs rendus par les mortels. Cela signifie qu’en identifiant le destinataire par certains choix effectués au sein du « vocabulaire » sacrificiel, la forme de l’acte rituel peut avoir aussi quelque chose à dire, dans une mesure qui est sans doute variable, des attentes de ceux qui l’accomplissent. L’adresse rituelle peut relever à la fois de l’identification du destinataire et de la délivrance d’un message.

  • 7 Un article en anglais est en préparation sur ce thème : Getting the address right : the identificat (...)
  • 8 Ε.g. LSCG 18, A, l. 41; B, l. 19-20; Γ, l. 24-25, 52; Δ, l. 23, 45-46; E, l. 14-15, 63 (ive s. av. (...)
  • 9 Ziehen (1934), col. 2482-2486. 

5Le dossier documentaire permettant d’étayer ce point de vue n’est pas très abondant car nous avons perdu à peu près tous les écrits exégétiques grecs qui auraient pu éclairer cette thématique de façon approfondie. Je compte aborder ce dossier de façon systématique ailleurs7. Dans le cadre présent, je m’en tiendrai à l’analyse d’un rituel déjà bien étudié sous d’autres angles, à savoir le dossier des nèphalia, ou nèphalioi thusiai ou spondai, offrandes dites « sobres ». Une telle appellation est typiquement athénienne8. Hors d’Athènes, les textes souligneront explicitement, en négatif, l’absence de vin ou, en positif, la nature spécifique du liquide utilisé : de l’eau, du lait, un mélange miellé, voire de l’huile9. L’objectif de l’analyse sera, d’une part, de comprendre la portée du registre sémantique de la « sobriété » véhiculé par un tel vocabulaire rituel et, d’autre part, d’en éprouver l’implication dans l’identification d’un message et/ou de l’identité du destinataire.

1. Des libations, du vin, du miel et de l’eau

  • 10 Je laisserai de côté ici la question des choai à la tombe : Rudhardt (1992² [1958]), p. 246-248.

6Les aliments sont culturellement déterminés et leur usage s’inscrit dans les codes sociaux que se donne une communauté humaine. Il est donc impératif de circonscrire les valeurs respectivement véhiculées par le vin et le miel, après une brève approche de la notion de libation10. Quelques mots sur les effets purificateurs de l’eau refermeront ce parcours préliminaire.

  • 11 Dans la première optique : Simon (1953) et (2005). Dans la deuxième optique, Rudhardt (1992), p. 24 (...)

71.1. La libation est un acte rituel qui a reçu des explications divergentes. Les uns y voient une offrande en bonne et due forme, ou une catégorie particulière d’offrande de prémices, de nature liquide. D’autres y lisent une sorte de ponctuation ou d’interface entre des moments différents, que ce soient les libations isolées qui marquent un changement de situation ou les libations enchâssées dans les séquences de rituels complexes11.

8Comme souvent, ces deux interprétations ne sont pas forcément exclusives l’une de l’autre. Verser sur le sol quelques gouttes d’un liquide que l’on va consommer est de l’ordre de l’offrande des prémices. Faire une libation avant un départ – ainsi que l’iconographie l’atteste abondamment – marque une transition, un changement de situation, tout en faisant appel à la protection divine face à cette situation nouvelle. Faire une libation au moment d’un traité de paix souligne si bien ce fait que le nom de spondè a été attribué au traité lui-même. Le geste est à chaque fois celui de l’offrande, mais dans les cas qui ne sont pas simplement liés à une consommation régulière de liquide, la libation entend placer sous la protection divine un moment de transition – quelle que soit cette transition. C’est aussi une interpellation qui a un message à délivrer, fût-il élémentaire. L’acte s’inscrit également dans le registre de la communication.

  • 12 Jouanna (1996), p. 419-420, 425-426.
  • 13 Aristote, Politique, 1336a 8.
  • 14 Strabon, XV, 1, 45 (C706) : μηδὲ γὰρ νόσους εἶναι πολλὰς διὰ τὴν λιτότητα τῆς διαίτης καὶ τὴν ἀοινί (...)
  • 15 Plutarque, Préceptes de santé, 19 (Mor., 132b-e) (trad. J. Defradas, J. Hani, CUF).

91.2. Quant au vin, le corpus hippocratique témoigne de son caractère astringent, excitant, qui ne convient pas à toutes les natures – notamment les jeunes enfants et les femmes, surtout quand elles sont enceintes ou qu’elles allaitent –, mais qui peut avoir des vertus thérapeutiques12. Aristote, pour sa part, recommande pour les enfants une alimentation à base de lait, avec « le moins possible de vin à cause des maladies » (ἀοινοτέρα δὲ διὰ τὰ νοσήματα)13. Strabon associe également le vin et les maladies quand il loue l’excellente santé de certaines populations de l’Inde dont la diète exclut ce genre de boisson14. Dans ses préceptes de santé, Plutarque fait un éloge mesuré du vin, en soulignant toutefois que, « par sa brutalité, son âpreté, il intensifie les désordres du corps, irrite et exacerbe les parties atteintes, alors qu’elles ont besoin d’être adoucies et soulagées, ce qui par excellence est l’effet de l’eau »15.

  • 16 Schmitt Pantel (1995), p. 101.
  • 17 Le cas du cyclope Polyphème dans l’Odyssée est sans doute le plus célèbre à cet égard (IX, 371-378) (...)
  • 18 Plutarque, Propos de table IV, 6, 2 (Mor., 672b) ; Porphyre, De l’abstinence II, 20, 2.

10Au-delà de cette vision médicale, le vin, à condition d’être coupé, est intimement lié à la sociabilité civique qu’implique le banquet et aux valeurs de civilisation plus larges, quand il est consommé avec modération16. De telles valeurs s’inversent quand le vin n’est pas coupé ou que, même coupé, il est bu en excès17. Il s’agit aussi d’un produit « fabriqué » par l’homme – fût-il associé à l’intervention de Dionysos – et non d’un don spontané de la nature. À ce titre, des réflexions d’anthropologie historique émaillent la tradition grecque et associent l’usage du vin à une étape particulière de la consommation alimentaire des humains qui auraient d’abord vécu dans la méconnaissance de ce produit18.

  • 19 Plutarque, ibid.
  • 20 C’est le dossier rassemblé et analysé par Borgeaud (2004), p. 65-85 (« L’enfance au miel »), sur le (...)
  • 21 Ibid., p. 79-80.

111.3. D’après Plutarque, les Grecs « considèrent que la nature du miel est absolument opposée à celle du vin »19. Cette distinction intervient précisément quand il parle du mélange d’eau et de miel destiné aux dieux par le biais des libations « sobres ». Or, si les valeurs véhiculées par le vin ne sont pas dépourvues d’ambiguïté, celles qui s’attachent au miel sont majoritairement positives20. Sa douceur est proverbiale et dépasse son usage concret comme sucre dans l’alimentation pour servir de métaphore à l’inspiration poétique et à ses vertus d’apaisement et de séduction. Le miel peut nourrir le petit enfant et symboliser la nourriture des dieux eux-mêmes, puisqu’il serait proche de l’ambroisie. Ses vertus apaisantes sont attestées en médecine et se lisent aussi dans les mythes où il endort ou écarte les puissances infernales21.

  • 22 Schol. Soph. OC 100 : οὐ γὰρ σπένδεται οἶνος αὐταῖς ἀλλ᾽ ὕδωρ. D’autres commentateurs et lexicograp (...)
  • 23 Plutarque, Préceptes de santé, 19 (Mor., 132d-e) (trad. J. Defradas, J. Hani, CUF).
  • 24 Parker (1983), p. 226-227.
  • 25 Entre autres, Morizot (1994), p. 212-213.

121.4. L’eau fait au premier chef partie des liquides « sobres ». Les nèphalia peuvent se résumer à une libation aqueuse, sans autre adjonction22. Les vertus apaisantes de l’eau sont soulignées par Plutarque dans une comparaison avec le vin : « l’humidité de l’eau est calmante et ne provoque pas de pulsations violentes, tandis que celle du vin a beaucoup de vigueur et une puissance sans indulgence pour les affections qui viennent de nous atteindre »23. L’eau possède également une forte charge symbolique en termes de purification24 et les figurines d’hydrophores et les hydries mises au jour dans bon nombre de sanctuaires de divinités féminines pourraient faire référence à des aspersions de ce type25. Cependant, l’utilisation de l’eau pour des purifications (tel l’usage de la chernips en ouverture de l’opération sacrificielle) et l’impact d’une libation d’eau ne se recouvrent pas nécessairement. Dans le premier cas, c’est la vertu purificatrice du liquide qui est surtout mise en avant. Dans le second, c’est sa « sobriété » qui prévaut, et donc son contraste avec le vin.

  • 26 E.g. Homère, Od. III, 332. Simple mention d’un vin aux couleurs sombres en Il. I, 462 (suivi du ban (...)
  • 27 Les serments de l’Iliade prononcés sur la carcasse d’un agneau égorgé s’accompagnent de vin coupé ((...)
  • 28 Graf (1980), p. 217.

131.5. En contexte sacrificiel, le vin coupé d’eau apparaît comme la norme26, ce qui entre parfaitement en résonance avec la référence constante à l’alimentation humaine que l’opération met en scène. La commensalité à distance qu’implique l’opération sacrificielle met à la disposition des convives les aliments coutumiers du banquet : de la viande, des pâtisseries, du vin coupé éventuellement adouci de miel. À ce constat vient s’ajouter le rôle d’interface que peut jouer le geste de la libation, en marquant des transitions au cœur d’un rituel complexe. L’usage du vin pur est difficile à repérer en contexte sacrificiel – hormis quelques cas de serments27 et l’évocation des morts dont il ne sera pas question ici28. Il est toutefois quelques cas où le vin mentionné sans autre précision n’était sans doute pas coupé. L’absence de vin, quant à elle, et la présence d’autres substances dès lors qualifiées de « sobres » sont des données qui, par contraste, délivrent un message spécifique. La teneur de ce message peut être différente selon les contextes. Il faut toutefois être bien conscient que la documentation éclatée et souvent peu explicite ne permet pas toujours d’atteindre une précision satisfaisante.

  • 29 von Fritze (1893), p. 31-38.
  • 30 Wächter (1910), p. 109-115.
  • 31  Stengel (1910), p. 178-186, chapitre « Opferspenden », (1920), p. 103-105 ; (1922).
  • 32 Ziehen (1934).
  • 33  Graf (1980). Voir aussi les pages qu’il a consacrées au sujet dans Nordionische Kulte (1985), p. 2 (...)
  • 34 Simon (2004).
  • 35 Henrichs (1983), p. 87-100. Remarques complémentaires dans Henrichs (1984).
  • 36 Ekroth (2002), p. 130.
  • 37 C’est encore le cas dans le volume collectif édité par R. Hägg et Br. Alroth (2005), avec la discus (...)
  • 38 Scullion (1994), p. 115-117.
  • 39 Jameson – Jordan – Kotansky (1993) ; SEG 43, 630 ; NGSL, 27.

14Le dossier de ces offrandes sobres a été rassemblé et analysé plusieurs fois. C’est le cas de la thèse de Johannes von Fritze, publiée à Berlin à la fin du xixe s.29, de l’étude de Theodor Wächter sur les Reinheitsvorschriften auxquelles il associait de telles libations30, de différents travaux de Paul Stengel31, et de l’article nephalia de la RE publié par Ludwig Ziehen en 193432. Il faut mentionner aussi l’important article de Fritz Graf sur la libation en général33. Au-delà de discussions plus ponctuelles ou de la synthèse très descriptive d’Erika Simon dans le ThesCRA34, une étude substantielle sur les nèphalia est due à Albert Henrichs qui, en 1983, s’attaquait à l’interprétation d’un vers difficile de l’Œdipe à Colone de Sophocle35. Ce vers met en regard un Œdipe « sobre » et les Semnai theai d’Athènes qui reçoivent des « offrandes sobres ». Pour comprendre la « sobriété d’Œdipe », A. Henrichs devait affronter la question des occasions et des destinataires de ce type d’offrande. Au début des années 1980, la dichotomie entre rituels olympiens et rituels chthoniens était peu remise en cause. Dans ce grand partage, les nèphalia se situaient du côté chthonien et étaient encore associés de façon privilégiée au culte des héros et des morts. Néanmoins, A. Henrichs avait bien montré que l’association à des héros était l’exception plutôt que la règle. En 2002, Gunnel Ekroth est venue confirmer la difficulté d’opérer une stricte distinction entre rituel chthonien et rituel olympien en contexte héroïque, tout en n’abordant pas de front le dossier des libations36. Mais, contrairement à cette dernière, Albert Henrichs n’a pas renoncé à la dichotomie « olympien / chthonien »37, ce que ne fait pas non plus Scott Scullion dans son célèbre article éponyme de 1994, où le dossier des libations sans vin est minutieusement repris et rapporté aux cultes chthoniens38. Après ces différentes études a paru l’édition de la loi sacrée de Sélinonte39, où libations de vin et libations de miel se situent dans une intéressante opposition dont il faudra comprendre les ressorts.

15On abordera d’abord le dossier athénien des nèphalia, ensuite des cas attestés à Sicyone et à Olympie, pour en arriver à la loi de Sélinonte, avant de proposer quelques clés de lecture dans la perspective de « l’adresse rituelle ».

2. Les nèphalia athéniens

  • 40 Cf. Eschyle, Choéphores, 124-151 ; Euripide, Iphigénie en Tauride, 159-166. Aucun culte des Érinyes (...)
  • 41 Eschyle, Euménides, 853-857.
  • 42 Sophocle, Œdipe à Colone, 100 et 469-492.
  • 43 Euripide, Erechthée, fr. 22, v. 83-89 (éd. Jouan – Van Looy). Ce fragment atteste que deux types d’ (...)

16Textes littéraires et inscriptions se partagent les mentions d’offrandes nèphalioi à Athènes et en Attique. Dans le premier registre, la tragédie des Euménides d’Eschyle évoque des χοάς τ’ ἀοίνους, νηφάλια μειλίγματα dans le discours que l’ombre de Clytemnestre adresse aux Érinyes (v. 106-107). Il s’agit probablement de la transposition d’offrandes pour les morts ici destinées aux déesses vengeresses40. Parlant ensuite du culte rendu aux Semnai theai, version apaisée des Érinyes dans la tragédie, Eschyle ne précisera pas la nature exacte des offrandes qui leur sont réservées, pas plus qu’aux Moires qui leur sont associées41. En revanche, dans l’Œdipe à Colone de Sophocle, ce sont des offrandes sans vin que reçoivent les Semnai theai dont Œdipe a involontairement foulé l’abaton42. Un fragment de l’Érechthée d’Euripide conservé sur papyrus évoque aussi les libations composées de miel et d’eau de source qui accompagnaient le sacrifice de type sphagia offert aux filles du roi avant un combat43.

  • 44 V. De Marco, Scholia in Sophoclis Oedipum Coloneum, Rome, 1952, ad loc. Voir aussi Souda, ν 356, s. (...)
  • 45 Respectivement : Polémon, fr. 42 (éd. Preller) ; Philochore, 328 F 12 (éd. Jacoby) ; Euripide, Erec (...)

17Viennent ensuite des fragments d’œuvres perdues qui ont été transmis par une scholie au vers 100 de l’Œdipe à Colone de Sophocle44. Le scholiaste définit tout d’abord les nèphalia comme des libations où l’on n’offre pas de vin mais de l’eau. Ensuite, il assortit son commentaire d’une série de textes exégétiques, périégétiques et tragiques antérieurs évoquant les destinataires de telles offrandes. Polémon d’Ilion aurait ainsi associé les nèphalia hiera des Athéniens à Mnémosyne, aux Muses, à Éos, Hélios, Sélénè, aux Nymphes et à Aphrodite Ourania. Philochore aurait évoqué Dionysos et les filles d’Érechthée à qui l’on offre des nèphalioi thusiai en utilisant aussi un bois qui n’est pas celui de la vigne45.

  • 46 Les scholiastes et autres lexicographes parlent tantôt d’eau, comme le scholiaste de Sophocle, tant (...)
  • 47 Philochore (n. 45), cité par le scholiaste de Sophocle, en fait une généralité (… ταῖς Ἐρεχθέως θυγ (...)
  • 48 Schmitt-Pantel (1995), p. 98-102.
  • 49 Un intéressant parallèle est offert par le culte d’Aphrodite à Sicyone. Les deux desservantes sont (...)

18Certains des sacrifices nèphalioi ici évoqués sont manifestement des sacrifices sanglants sans vin. D’autres substances comme l’eau, le lait ou le miel étaient sans doute utilisées46. C’est évident pour Dionysos et les filles d’Érechthée. Toutefois, si l’on peut faire l’hypothèse que les jeunes héroïnes mortes avant l’heure recevaient toujours des nèphalia47, ce n’est pas le cas de Dionysos. On sait que le vin faisait partie intégrante de certains de ses cultes, y compris dans le cadre d’une consommation ritualisée48. Le caractère allusif de ce passage invite à ne pas généraliser outre mesure ce type de prescription. Le contexte rituel, qui nous échappe, devait être déterminant pour comprendre la portée d’un tel choix49.

  • 50 LSCG 26 : [ἀρεστῆ]ρα [καὶ] κηρία.
  • 51 IG II² 4962 = LSCG 21 B : Ἡλίωι | ἀρεστῆρ[α] | κηρίον | Μνημο|σύνηι | ἀρεσ[τῆ]|ρα | κηρίον | νηφάλ[ (...)
  • 52 Voir aussi Phylarque, 81 F 25 (éd. Jacoby = Athénée, XV, 693e), avec le commentaire Wächter (1910), (...)
  • 53 Plutarque, Banquet des Sept Sages, 13 (Mor., 156d) : c’est le logos placé au milieu des convives pa (...)
  • 54 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, 17 (Mor., 402c-d). Cf. déjà Empédocle, fr. 31 B 3, l. 1-4 (...)
  • 55 Mais le vin peut être de mise : voir von Fritze (1893), p. 35.

19La série de dieux qu’ouvre Mnémosyne dans la liste donnée par Polémon est associée à des sacrifices d’offrandes sobres (νηφάλια μὲν ἱερὰ θύουσι), sans que l’on puisse affirmer à coup sûr qu’il s’agissait de sacrifices d’animaux. Une inscription attique du ive siècle avant J.-C. sur un autel de Mnémosyne impose l’offrande d’un gâteau et d’un rayon de miel50. Une autre, plus tardive, enjoint d’offrir ce type d’aliment à Mnémosyne et à Hélios, avec l’indication que les autels sont « sobres »51. Éos et Sélénè, pour lesquelles on ne dispose d’aucun parallèle, font sens dans le voisinage d’Hélios et on peut supposer que Mnémosyne trouve également place dans cette série de puissances primordiales52. Les Muses qui suivent sont les filles de Mnémosyne, mais le détail des cultes qui leur sont rendus reste inconnu. Les seuls élements tangibles proviennent de dialogues de Plutarque. Dans l’un, il évoque le « cratère sans vin » avec lequel on honore les Muses53. Ailleurs, il associe la source qui coulait dans un sanctuaire delphique des déesses à l’inspiration oraculaire en vers54. L’eau d’une source pure et le miel sont bien attestés dans les représentations de l’inspiration poétique et il pourrait s’agir d’une autre amorce d’explication pour les nèphalia qui sont réservés aux déesses inspiratrices par excellence55.

  • 56 Une mise en scène d’Alciphron censée se dérouler dans la campagne attique, avec sacrifice d’un coq (...)
  • 57 LSCG 18, A l. 14 et E l. 44. Cf. Scullion (1994), p. 81-82 ; Van Straten (1995), p. 91-92.
  • 58 Chantraine (1968), p. 758-759. Cf. Calame (1996), p. 140-145.
  • 59 E.g. HhAphrodite, 256-273.
  • 60 Larson (2001) ; Sourvinou-Inwood (2005), p. 103-116.

20Quant aux Nymphes, on dispose de quelques textes qui associent un sacrifice en leur honneur à des libations miellées56. Mais dans ce cas aussi, les généralisations doivent être évitées. Ainsi, en Attique même, à Erchia, des Nymphes locales n’entrent pas dans la série des sept destinataires d’un sacrifice nèphalios dans ce dème, sacrifices que l’on abordera ci-après57. Les Nymphes forment un ensemble pluriel, dont les prérogatives ne sont pas nécessairement identiques en chacun de leurs cultes. Cependant, leur nom même en fait des figures à la transition entre le statut de jeune fille et celui de femme. La numphè grecque est à la fois la jeune fille nubile prête au mariage et la jeune mariée avant son premier enfant58. De la même manière, quelques mythes associent étroitement certaines d’entre elles à des éléments végétaux dont elles partagent la durée de vie59. Elles se placent hors des normes de la mortalité humaine, tout en n’accédant pas à l’immortalité pleine et entière. Ces figures « charnières » ont notamment comme prérogative la courotrophie des jeunes enfants60.

  • 61  Pirenne-Delforge (2005).
  • 62 Respectivement Pausanias, I, 14, 7 et I, 19, 2. Voir Pirenne-Delforge (1994), p. 16-21 et 70-71.

21C’est sur Aphrodite Ourania que se referme l’énumération attribuée à Polémon. Des sacrifices sanglants sont attestés pour cette déesse à Athènes et aucun interdit touchant au vin n’apparaît ailleurs dans la documentation61. À ce stade de la réflexion, deux éléments associés au culte de l’Ourania athénienne sont à souligner. D’une part, le mythe de fondation rapporté par Pausanias fait explicitement de la colère de la déesse la cause de la stérilité du roi local Égée. D’autre part, une inscription lue par Pausanias dans le sanctuaire d’Aphrodite Ourania près de l’Ilissos en fait « la plus âgée de celles que l’on appelle les Moires »62.

22Ces différents éléments prendront leur pleine mesure dans l’analyse conclusive (infra, § 6). Pour l’instant, constatons simplement que l’énumération de Polémon n’intègre ni les Semnai theai ni les Moires et que ce constat impose la prudence à l’égard de ce fragment dont le contexte fait cruellement défaut.

  • 63 Voir supra, n. 51. Une relecture récente du calendrier IG I³ 234 A = LSCG 1 A (Athènes, mi-ve s. av (...)
  • 64 Daux (1963) = SEG 21, 541 = LSCG 18. Cf. Dow (1965) ; Ekroth (2002), p. 155-157, 347-351.
  • 65 LSCG 18, B l. 19-20; Γ l. 24-25; Δ l. 23; E l. 14-15.
  • 66 Sur l’anomalie apparente de ces deux sacrifices d’un même animal le même jour au même héros, voir D (...)
  • 67 LSCG 18, Γ l. 52 ; Δ l. 45-46 ; Ε l. 63.
  • 68 LSCG 18, A l. 41-43.
  • 69 Daux (1963), p. 629 ; Jameson (1965), p. 159-162 ; Scullion (1994), p. 79-81.
  • 70 Ekroth (2002), p. 217-242 ; Pirenne-Delforge (à paraître).
  • 71 LSCG 18, A l. 5, 10-11, 21, 51; B l. 44, 59; Γ l. 6-7, 10, 17-18, 64; Δ l. 6-7, 10-11, 38, 55; E l. (...)

23Les inscriptions attiques utilisent également le terme de nèphalios. On l’a vu pour les autels d’Hélios et de Mnémosyne63. Deux autres inscriptions utilisent ce terme de manière récurrente, mais à des siècles de distance. Il s’agit tout d’abord de l’inscription d’Erchia qui date de la première moitié du ive siècle et reprend en cinq colonnes un ensemble de sacrifices du dème sur une année64. Parmi les précisions rituelles mentionnées, huit sacrifices sont qualifiés de nèphalios. Quatre sont des holocaustes65 (une agnelle blanche pour l’héroïne Basilè, un porcelet pour Zeus Epopetès, deux fois un porcelet pour le héros Épops66). Trois sont accompagnés de la mention ou phora (« ne pas emporter » : un mouton pour le héros Leukaspis, un mouton pour les Tritopatreis, un agneau pour Zeus Epakrios)67. Le sacrifice d’un mouton à Zeus Meilichios lors de la fête athénienne des Diasia est nèphalios « jusqu’aux viscères »68, ce qui doit signifier qu’une fois la part divine consumée et les viscères consommées, le vin peut entrer en ligne de compte69. Trois versions de Zeus et des figures héroïques sont ainsi associées à l’absence de vin. De tels rituels sont « marqués » de diverses manières et imposent des décalages signifiant par rapport à une « norme » qui, dans cette inscription comme dans bien d’autres, relève du non-dit. Sans entrer dans le détail de la discussion sur les holocaustes70, il est clair qu’ils sont tous nèphalioi dans cette inscription, ce qui laisse entendre que les deux gestes rituels sont liés. En revanche, l’injonction de « ne pas emporter » les parts qui affecte trois des sacrifices nèphalioi se retrouve dans d’autres cas où la « sobriété » n’est pas de mise71. Dès lors, dans ces cas précis, c’est le profil des destinataires qu’il convient de déterminer pour comprendre cette « sobriété », davantage qu’une quelconque « logique rituelle ».

  • 72 Voir les analyses fouillées de Ekroth (2002), p. 259-261.
  • 73 Voir infra, p. 134-136, 144.
  • 74 Pausanias, I, 32, 2. Daux (1963), p. 621-622 et surtout Scullion (1994), p. 111, qui place Zeus Epo (...)
  • 75 Sur Zeus Ktèsios et l’offrande d’installation qui lui est faite, voir Pirenne-Delforge (2008b), p.  (...)
  • 76 Sur les relations entre le Meilichios et le Ktèsios, voir Parker (2005b), p. 424-425 ; Lalonde (200 (...)
  • 77 Pausanias, II, 20, 1-2. Voir Cusumano (2006), p. 172.
  • 78 Eschyle, Euménides, 858-863.

24Le héros Leukaspis, attesté en Sicile, reste difficile à interpréter dans le cadre de ce dème attique72 et les Tritopatreis seront abordés plus loin73. Zeus Epakrios est un Zeus des hauteurs de l’Hymette que les gens d’Erchia honorent explicitement en ce lieu. Il s’identifie probablement au Zeus Hymettios évoqué par Pausanias dans l’énumération très suggestive des Zeus des sommets attiques liés aux questions météorologiques et au détournement des fléaux74. Quant à Zeus Meilichios, célébré à Agrai lors des Diasia, il est proche de Zeus Ktèsios, lui aussi associé au serpent et à des liquides « sobres » à Athènes75. Le culte du Meilichios, très répandu dans le monde grec, était notamment associé à des rituels de purification et à la protection des personnes et des groupes contre les impuretés potentielles qui pouvaient les atteindre76. Une telle souillure pouvait aussi émaner de la stasis, le fléau de la guerre civile, qui venait à s’emparer d’une communauté. Pausanias a conservé le souvenir d’un culte de Zeus Meilichios fondé par les Argiens après que le dieu eut purifié toute la cité du sang versé (ἐπὶ αἵματι ἐμφυλίῳ)77. C’est la menace que les Érinyes en colère faisaient également peser sur la cité d’Athènes dans la tragédie d’Eschyle78.

  • 79 IG II² 1367 = LSCG 52. Sur cette inscription, voir D. Guarisco, Simblos 3 (2001), p. 157-161, que j (...)
  • 80 E. Kearns évoque un thiase et fait l’intéressante hypothèse que la récurrence de l’offrande de gâte (...)
  • 81 Il s’agit probablement de Déméter et Korè : Brumfield (1997), p. 150, n. 15.

25L’autre inscription athénienne qui mentionne à plusieurs reprises des nèphalia date du ier ou du iie siècle de notre ère79. Le groupe dont elle émane n’est pas clairement déterminé, mais ce ne doit pas être une instance officielle du même ordre que celle d’Erchia80. Il s’agit d’un calendrier liturgique qui reprend des sacrifices sur neuf mois. Les offrandes de Métageitnion s’adressent à des déesses dont l’identité exacte disparaît dans une lacune81 et une galette à [douze] bosses d’une chénice à offrir est dite nèphalion (l. 3). En Boédromion, trois sacrifices sont prévus : un coq entièrement consumé (καρπώσεις) à l’aube du 3e jour à Nephthys et à Osiris, « en semant des grains de blé et d’orge, en versant un mélange miellé » (l. 6 : σπένδων μελίκρατον) ; à l’aube du 7e jour, un cochon à Déméter et à Korè, et à l’aube du 8e jour, des « grains » à Dionysos et aux autres dieux ἀνυπερθέτως. En Pyanopsiôn, le 7e jour, qui est leur date anniversaire et le jour des Pyanopsia athéniens, Apollon et Artémis reçoivent une galette d’une chénice à bosse saillante et à douze bosses aplaties. Le 20 Maimaktèrion, Zeus Georgos, « Cultivateur », reçoit une galette d’une chénice à douze bosses saillantes, un gâteau au fromage moulé d’une chénice, un gâteau aux fruits, le tout ponctué de la mention « νηφάλιον » (l. 15). La même mention apparaît pour l’offrande d’une galette d’une chénice à douze bosses aplaties à Poséidon Chamaizèlos, « Proche du sol », le 8 Posidéôn (l. 18) et le 9 du même mois pour une galette d’une chénice à douze bosses saillantes offerte aux Vents (l. 20). En Gamèliôn et en Anthestériôn, des rites sont évoqués mais pas d’offrandes. Le 10 Élaphèboliôn, à l’aube, on doit offrir à Kronos une galette à douze bosses aplaties, et former un « bœuf » d’une chénice ἀνυπερθέτως. Le 2 Mounichiôn, le soir, deux coqs doivent être offerts à Héraclès et « au Divin », ainsi que des galettes d’une chénice à douze bosses saillantes ἀνυπερθέτως.

  • 82 E.g. Kearns (1994); Brumfield (1997).
  • 83 Ziehen (1934), col. 2484, 2487, 2488.
  • 84 IvPerg II, 475 ; I.Ephesos 27, l. 304, 406 ; ZPE 43 (1981), p. 320-322, n° 4, l. 3 (Aphrodisias).

26Ce sont surtout les différentes galettes et pâtisseries mentionnées dans ce calendrier qui ont retenu l’attention82 et les nèphalia sont en général mentionnés en référence aux dieux qui les reçoivent, sans que le contexte ne soit restitué83. Or, que constate-t-on ? Tout d’abord, une différence apparaît entre la libation d’un mélange miellé (l. 6) et la qualification de nèphalion qui indique simplement que la libation doit être « sobre ». Ensuite, hormis l’offrande de galettes à Apollon et Artémis en Pyanopsiôn qui n’est pas qualifiée, toutes les offrandes de ce type sont assorties soit de la mention νηφάλιον, soit de l’adverbe ἀνυπερθέτως, qui peut signifier « sans délai » ou « d’une façon insurpassable ». Cette dernière traduction s’inscrit davantage que l’autre dans l’esprit des parallèles épigraphiques contemporains84. Enfin, les sacrifices sanglants ne sont jamais nèphalioi dans cette inscription, ni même la mention d’un gâteau en forme de bœuf offert à Kronos, qui est à offrir « d’une façon insurpassable ».

  • 85 Voir infra, p. 142.

27Une stricte logique rituelle à l’œuvre derrière ces prescriptions est impossible à reconstituer avec certitude. Ainsi, l’alternance entre νηφάλιον et ἀνυπερθέτως semble faire sens, mais si c’est bien le cas, le sens dont il est question nous échappe. Il est probablement significatif que le seul holocauste de l’inscription soit accompagné d’une libation miellée venant s’ajouter à l’aspersion de grains. Ce choix trouve un parallèle dans les holocaustes « sobres » du calendrier d’Erchia. Toutefois, l’application du vocabulaire des nèphalia n’est pas de mise dans ce cas précis et se concentre sur les offrandes de galettes et gâteaux aux déesses anonymes du début de l’inscription, au Zeus « Cultivateur », à Poséidon « Proche du sol » et aux Vents. Apollon et Artémis, en revanche, reçoivent ce même type d’aliment mais sans aucune qualification, ni νηφάλιον ni ἀνυπερθέτως. L’analyse finale tentera de rendre compte de ces choix85.

  • 86 IG II² 4997 = LSS 16 = Gill (1991), p. 62-64, n° 39. Cf. W. Peek, MDAI(A) 77 (1942), p. 73-75.

28Une dernière inscription, contemporaine du calendrier de ce thiase, est associée à une table à offrande en marbre, portant un serpent86. Il s’agit de la mise par écrit, probablement partielle, d’une injonction oraculaire d’Hygie et d’Asclépios. La pierre est abîmée sur la droite, ce qui n’en facilite pas la lecture :

  • 87 Fr. Sokolowski propose de suppléer φρουρεῖν (LSS, p. 43).

ἐκ χρησμοῦ Ὑγίης καὶ Ἀσκληπ[ιοῦ].
οὐράνιός τε δράκων θεῶν τάδ’ ἀγά[λματα ... 7 ....]87,
ᾧ καὶ χρὴ θύειν νηφαλίους θυσί[ας]
πέμπτῃ καὶ δεκάτῃ σεληναίης περ[ὶ μέσσ]ον·
τοῖς ἀγαθοῖς ἀγαθὴν γ̣ε̣[ῦ]σ̣ιν πέμ[πε θεοῖς].

Selon la prescription oraculaire d’Hygie et d’Asclép[ios].
Céleste et serpent […] ces sta[tues] des dieux,
c’est à lui aussi qu’il faut offrir des sacrifi[ces] sobres
vers le milieu du cinquième et du dixième mois lunaire ;
aux dieux bienfaisants envoie une [nourriture] bienfaisante.

  • 88 Gill (1991), p. 64.

29W. Peek restituait Ἀσκληπ[ιοῦ χθόνιός τε] à la première ligne, tandis que F. Sokolowski dissociait la première ligne, écrite en plus grands caractères, des quatre lignes qui suivent et refusait toute restitution. C’est également le choix de D. Gill88, que l’on adopte ici. Le τε de la deuxième ligne pose alors problème et Sokolowski en faisait l’équivalent de καί. L’absence du verbe qui devait se trouver à la fin de la ligne rend la compréhension du texte difficile. En outre, une transcription de l’oracle, partielle et hors contexte, pourrait avoir abouti à des ruptures dans la construction du texte.

  • 89 Voir supra, p. 128.

30Deux remarques s’imposent à ce stade. Tout d’abord le serpent, généralement considéré comme l’animal « chthonien » par excellence est ici qualifié d’ouranien, de « céleste ». Ensuite, les offrandes sobres sont recommandées pour cette figure ophidienne, à l’instar de ce que l’on connaît pour des représentations du même type dans les cultes de Zeus89. Enfin, l’expression utilisée à la dernière ligne de l’inscription, en dépit de son caractère lacunaire, laisse entendre que l’oracle opère une équivalence entre le type d’offrande « bonne » et les dieux « bons » auxquels elle s’adresse. Une telle adéquation vient pleinement légitimer la notion même d’adresse rituelle qui se trouve en ligne de mire de notre réflexion.

3. Les Euménides et les Moires à Sicyone

  • 90 Pausanias, II, 11, 4 : κατὰ δὲ ἔτος ἕκαστον ἑορτὴν ἡμέρᾳ μιᾷ σφισιν ἄγουσι θύοντες πρόβατα ἐγκύμονα (...)

31Visitant le bois sacré des Euménides de Sicyone, dans lesquelles il voit les déesses que les Athéniens appellent Semnai theai, Pausanias écrit : « Chaque année, on leur célèbre une fête d’une journée, en leur sacrifiant une bête pleine, et la coutume veut qu’on use d’une libation d’un mélange miellé et de fleurs à la place de couronnes. » Et il conclut : « Ils accomplissent la même chose sur l’autel des Moires, qui se situe dans la partie en plein air du bois sacré »90.

  • 91 Le dossier a été rassemblé en dernier lieu par Bremmer (2005), spéc. note 6 concernant une prétendu (...)
  • 92 Georgoudi (1994). Voir aussi Bremmer (2005), p. 156-157.
  • 93 Eschyle, Euménides, 937-948, 956-967.
  • 94  Cf. IG II² 4971 = LSCG 22 (Athènes, Pirée, ive s. av. J.-C.). Voir aussi Proclus, in Rep. II, 246, (...)
  • 95 Pirenne-Delforge – Pironti (à paraître).

32Les bêtes pleines qui sont ici offertes s’inscrivent dans une série de sacrifices, certes limitée mais cohérente par le genre des divinités destinataires : ce sont systématiquement des déesses91. Stella Georgoudi a bien montré à quel point ce sacrifice rare renvoyait aux préoccupations vitales d’une communauté : la protection de la semence humaine, animale et végétale92. C’est explicitement l’exégèse qu’Eschyle donne des offrandes aux Semnai theai et aux Moires dans la tragédie des Euménides93. Dans cette tragédie, la nature des offrandes en question n’est pas spécifiée, mais on sait que ces déesses recevaient des offrandes « sobres ». On peut faire l’hypothèse que les Moires recevaient aussi ce type de libation à Athènes94, dans un jeu de miroir similaire à celui qu’offre le sacrifice de Sicyone entre les deux groupes de déesses. Les Moires, divinités de la « part divine », réglementaient la juste alternance des biens et des maux dans la vie des individus, mais aussi au cœur de la polis tout entière. S’il s’agit bien du juste équilibre entre les naissances et les décès en son sein, comme on en a fait l’hypothèse ailleurs95, la survie de la communauté était clairement en jeu.

  • 96 Le parallèle discutable qui est invoqué pour soutenir cette argumentation est celui du culte des Ch (...)
  • 97 Blech (1982), p. 81-108.
  • 98 Exubérance qui fait également sens, dans le registre humain, par la parure fleurie de la première f (...)
  • 99 LSAM 41, l. 6. Cf. Bremmer (2005), p. 160-161, qui continue d’opérer une distinction entre un tel s (...)
  • 100 Se fonder sur Eschyle, Euménides, 106-108 pour reconstituer un tel rituel est problématique (ainsi (...)

33Selon Pausanias, au cours du rituel, les gens de Sicyone utilisaient des fleurs à la place de couronnes. L’interprétation courante met l’accent sur l’absence de couronnes et y reconnaît un signe de deuil ou de tristesse, ce qui conforterait la dimension « chthonienne » de l’ensemble96. Toutefois, outre le fait que les couronnes sont aussi utilisées en contexte funéraire97, l’expression très allusive du Périégète peut tout aussi bien signifier que les fleurs remplaçaient en la circonstance les rameaux de feuillage habituellement utilisés. Les fleurs viendraient alors surdéterminer la dimension « féconde » de la bête sacrifiée, par l’exaltation de ce moment de l’année où la nature manifeste son exubérance98. Une telle interprétation est confortée par une inscription milésienne classique99, malheureusement très allusive, qui mentionne le sacrifice d’une bête pleine pour une Héra Antheia, « Fleurie ». Soulignons en outre que c’est bien une journée entière qui est vouée à cette fête des Euménides, les « Bienveillantes », et aux Moires. Pausanias ne parle ni de nuit ni de silence, des caractéristiques parfois associées au culte athénien des Euménides100.

  • 101 LSS 79 ( = Graf [1985], I.Ch. 2) : Οἶνον| μὴ προσφέρε[ν]·| Μοιρέων| καὶ Ζανὸς| Μοιρηγέτεω.
  • 102 IG I³ 7, 12 (= LSCG 15).

34Le dernier élément particulier souligné par Pausanias à Sicyone est la libation miellée, comme ce que nous avons déjà vu pour les Semnai theai à Athènes et supposé pour les Moires en ce même lieu. Un intéressant parallèle est offert par une inscription classique de Chios. Elle réglemente le culte de Zeus Moiragète et des Moires en interdisant explicitement le vin101. Soulignons encore que le règlement athénien dit « des Praxiergides » associe étroitement Zeus Moiragète, les Moires et Gê102. La teneur de l’offrande n’est pas connue.

4. Ilithyie et Sosipolis à Olympie

  • 103 Pausanias, VI, 20, 2-6.
  • 104 LSAM 32 (197/6 av. J.-C.).
  • 105 Pausanias, VI, 20, 5 : σὺν δὲ αὐτῷ σέβεσθαι καὶ τὴν Εἰλείθυιαν ἐνόμισαν, ὅτι τὸν παῖδά σφισιν ἠ θεὸ (...)

35Tout comme pour Sicyone, c’est par Pausanias que nous connaissons le rituel qui était accompli à Olympie pour une Ilithyie dont l’épiclèse était Olympia. À la faveur de sa visite des lieux, le Périégète décrit un sanctuaire de la déesse préposée aux naissances, au sein duquel Sosipolis, un ἐπιχώριος δαίμων, reçoit des honneurs103. Le culte de ce « génie du lieu » requiert maintes précautions rituelles. La vieille femme qui en est chargée observe les règles de pureté (ἁγιστεύει) prescrites par les Éléens. Elle apporte au dieu l’eau du bain et dépose pour lui des galettes au miel. Elle est seule à pouvoir accéder à la partie du temple qui lui est consacrée, tête et visage voilés de blanc. Sur l’autel d’Ilithyie, qui est dans la partie du temple accessible à tous, des jeunes filles et des femmes chantent un hymne tandis que les offrandes sont faites à Sosipolis dans la partie intérieure interdite. Des fumigations de toutes sortes lui sont destinées (θυμιάματα παντοῖα αὐτῷ), « mais ce n’est pas l’usage de lui faire des libations de vin » (ἐπισπένδειν <δ’> οὐ νομίζουσιν οἶνον). Il existe en outre un serment qui est prêté auprès de lui « dans des circonstances très importantes » (ἐπὶ μεγίστοις). Ce « sauveur de la cité », dont le nom rappelle l’épiclèse de Zeus à Magnésie du Méandre104, est honoré à la suite de l’issue favorable d’un conflit entre Éléens et Arcadiens à laquelle il contribua par une surprenante métamorphose. En effet, une femme avait reçu en rêve l’injonction d’amener son nouveau-né auprès des généraux « pour qu’il combatte aux côtés des Éléens » (συμμαχήσοντα Ἠλείοις). Le bébé fut placé tout nu entre les deux armées et se transforma en un serpent qui sema la panique dans les rangs arcadiens. Là où la bête avait paru s’enfoncer dans le sol après la bataille, le sanctuaire fut construit. Et si Ilithyie fut associée au culte de Sosipolis, c’est parce que « la déesse elle-même avait mené l’enfant parmi les hommes, à leur avantage à eux »105. Le visiteur soutient l’étiologie par la mention du tombeau des Arcadiens morts au combat. Et « près d’Ilithyie » se trouvent les ruines d’un sanctuaire d’Aphrodite Ourania dont l’autel reçoit toujours des sacrifices.

  • 106 Pritchett (1979), p. 19-20, place l’épiphanie dans un passé fondateur indéterminé (cité par Anne Ja (...)

36La configuration cultuelle dont Pausanias a conservé le souvenir n’est pas datée106, mais elle est riche de significations pour notre propos. Le vin est interdit dans le cadre de ce culte qui mêle étroitement les thèmes de la sauvegarde de la communauté et de la naissance, le tout associé à des exigences de pureté rituelle maximale. Ce surcroît de précautions se double d’une capacité particulière du dieu à sanctionner les serments dans des contextes que Pausanias ne décrit pas, mais qui doivent s’inscrire dans la lignée des circonstances d’urgence qui ont vu naître le culte. La transformation du nourrisson en serpent justifie sans doute pour partie l’identité d’ἐπιχώριος δαίμων que Pausanias confère à celui qu’il nomme θεός peu après. Le lien étroit qui se noue entre le bébé, le serpent, la terre locale et le salut du groupe vient enrichir l’arrière-plan sémantique de l’iconographie ophidienne des Zeus destinataires de nèphalia à Athènes. Le Meilichios ou le Ktèsios, on l’a vu, sont étroitement associés à la protection contre les souillures et à la prospérité des familles ou des groupes de sociabilité locale. Par un effet de retour, le Sosipolis d’Olympie, ancré au cœur de l’Altis de Zeus « Olympien », apparaît comme la variation locale d’un Meilichios, préposé à la protection contre les souillures. Néanmoins, dans le « codage polythéiste » que construit son association avec Ilithyie, la prospérité sollicitée auprès de cette forme enfantine et ophidienne du Zeus d’Olympie est orientée vers la protection des naissances au sein de la communauté.

  • 107 Une critique fondée que m’avait adressée Pierre Brulé dans le compte rendu de mon livre sur L’Aphro (...)
  • 108 Sur les controverses à propos de la localisation de ces sanctuaires, voir le commentaire de Jacquem (...)

37Même si la proximité topographique de deux cultes n’est pas forcément synonyme de parenté fonctionnelle, le voisinage d’Aphrodite Ourania n’est peut-être pas dû au simple hasard de l’implantation des cultes ni un effet fortuit de la narration de Pausanias107. Le réseau de signification qui se déploie dans cette zone de l’Altis au pied du mont Kronion108 oriente la pratique vers les questions de continuité de la communauté engagée dans ces différents cultes. Que ne connaît-on la nature des libations réservées à l’Ourania en ce lieu !

5. La lex sacra de Sélinonte109

  • 109 Supra, n. 39.
  • 110 Les éditeurs parlent d’un édifice qui leur est consacré (Jameson – Jordan – Kotansky [1993], p. 71) (...)
  • 111 Jameson – Jordan – Kotansky (1993), A l. 9-17.

38Parmi les prescriptions sacrificielles de la face A de l’inscription de Sélinonte sont décrits les gestes distincts à poser à l’égard des Tritopatreis « impurs » et des Tritopatreis « purs ». Aux premiers, il est enjoint de sacrifier « comme aux héros », de verser (ὑπολείβειν) du vin par le toit (d’un édifice dont on ignore l’identité110) et de brûler entièrement une des neuf parts, le tout accompli par « ceux à qui c’est permis » (l. 9-12) ; après des aspersions, il convient de sacrifier aux seconds un animal adulte, de verser (ὑπολείβειν) un mélange miellé (μελίκρατα) et de préparer une théoxénie avec différents éléments qui semblent bien se référer à la pureté des destinataires : un tissu propre, des couronnes d’olivier, de la vaisselle neuve dans laquelle un liquide miellé est à nouveau mentionné (l. 12-16)111. Cette seconde séquence se referme sur l’affirmation : « qu’ils sacrifient les πατρõια comme pour les dieux » (l. 17).

  • 112  Georgoudi (2001), p. 162. Cf. Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 64 : « Sacrifice in the ances (...)
  • 113 Cf. Ekroth (2002), p. 236, et la note 103.

39La plupart des interprètes opposent les deux affirmations « comme pour les héros » et « comme pour les dieux » en tant qu’elles doivent s’appliquer respectivement aux deux types de destinataires. Seule Stella Georgoudi112 voit dans l’affirmation finale de la ligne 17 une sorte d’injonction globale qui concerne les deux sacrifices, dans la mesure où l’on ne comprendrait pas pourquoi l’un serait associé aux πατρõια (ἱερά) et l’autre pas. Dans cette perspective, la précision « comme pour les héros » ne définirait pas l’ensemble de la procédure pour les Tritopatreis « impurs », mais seulement les gestes spécifiques de la libation de vin et de la combustion de la neuvième part113.

  • 114 C’était l’hypothèse des éditeurs : Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 29-30, 53 ; Jameson (1994 (...)
  • 115 Henrichs (2005), p. 55.
  • 116 Déjà bien vu par les éditeurs : Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 73.
  • 117 Ibid., p. 72, n. 6.
  • 118 Voir infra, p. 139, 144.

40Quelle que soit la manière de comprendre leur formulation, les distinctions rituelles sont étroitement liées à la différence de statut des destinataires : les uns sont « impurs », les autres sont « purs ». Il est aujourd’hui acquis que le rituel ne vise pas à purifier les Tritopatreis « impurs » qui changeraient ainsi de statut114. Plus simplement, dans le groupe des figures ancestrales reprises sous le titre de Tritopatreis, les Sélinontins considéraient que certains étaient impurs et d’autres pas. Le lieu de l’accomplissement de la libation de vin et de celle de miel était sans doute le même à chaque fois, dans la mesure où le verbe utilisé est ὑπολείβειν pour les deux gestes. Les aspersions prévues entre les deux rituels et probablement accomplies aussi par « ceux à qui c’est permis » formaient la transition entre les gestes posés envers l’un et l’autre groupe, sur un autel probablement unique lui aussi. Doit-on pour autant considérer que le rituel pour les destinataires « purs » était conçu pour « neutraliser la souillure potentielle associée aux impurs »115 ? Il s’agit davantage de ne pas se tromper de destinataire : la libation miellée, le tissu propre, l’olivier, la vaisselle neuve sont autant d’échos de la « pureté » des Tritopatreis auxquels sont destinés la théoxénie et le sacrifice qui l’accompagne116. Pour les Tritopatreis « impurs », le miel et la théoxénie sont absents. La libation de vin – sans doute non coupé117 – et la combustion de la neuvième part de l’animal qui leur sont destinées relèvent dès lors d’un codage qui doit jouer sur l’opposition entre les groupes118.

  • 119 Sur les différents types de Tritopatreis, voir Georgoudi (2001), p. 154-155.
  • 120 Demon, 327 F 2 Jacoby; Philochore 328 F 12 Jacoby; Panodemos, 325 F 6 Jacoby; Orph. fr. 318 Kern. C (...)
  • 121  Proclus, ad Tim. 40e (Diehl III, p. 176).
  • 122 Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 110, 112; Georgoudi (2001), p. 160-162.

41À ce stade, rappelons que les Tritopatreis étaient des figures ancestrales attestées aussi à Athènes, sans qu’il y soit pour autant question de la distinction « purs/impurs »119. Ils apparaissent notamment dans l’inscription du dème d’Erchia pour le sacrifice d’un mouton nèphalios que l’on ne peut emporter. Or, Démon l’Athénien souligne que les Tritopatreis étaient assimilés aux Vents nés d’Ouranos et de Gaia120 et, si l’on en croit Proclus, les lois athéniennes imposaient des rites prénuptiaux en l’honneur d’Ouranos et de Gaia conçus comme le premier modèle des mariages humains121. On se trouve donc à nouveau dans un registre où la continuité de la communauté est centrale. Ce devait probablement être le cas à Sélinonte aussi122, mais dans une perspective plus dramatisée encore par une mise en scène contrastée dont il faudra comprendre le ressort.

6. À la recherche du sens perdu… Des lignes de force

42Une explication univoque ne pourra jamais rendre compte de la complexité de rituels dont une large part du détail reste définitivement inconnaissable. Néanmoins, des lignes de force se dégagent du dossier des offrandes « sobres » ici rassemblé. Ces lignes de force ne sont pas exclusives les unes des autres et dessinent un réseau de signification dont certains axes étaient privilégiés par les Anciens en fonction de contextes spécifiques. C’est à reconstituer ce réseau et, dans la mesure du possible, les contextes rituels, que l’on va à présent s’attacher en tentant de répondre à une question qui traverse l’ensemble de cette étude : quel message une offrande dite « sobre » délivrait-elle sur le destinataire ou au destinataire à qui elle était réservée ?

6.1. La profondeur du temps

  • 123 Porphyre, De l’abstinence II, 20 : les humains auraient d’abord offert des nèphalia, c’est-à-dire d (...)
  • 124 Paus., VIII, 2, 3.
  • 125  Paus., I, 18, 7 : … ἐσβάλλουσί τε ἐς αὐτὸ ἀνὰ πᾶν ἔτος ἄλφιτα πυρῶν μέλιτι μίξαντες. Voir Parker ( (...)

43Ne pas utiliser de vin peut signifier qu’on place la timè du dieu que l’on honore de cette manière dans un temps primordial. Ce message est tout particulièrement évident lorsque les libations sans vin accompagnent des offrandes non sanglantes ; il ne s’agit pas d’en revenir à d’anciennes interprétations primitivistes, mais de prendre au sérieux la vision des Grecs eux-mêmes, quelle que soit l’historicité d’une telle représentation123. Une chronologie implicite peut être à l’œuvre dans ce type d’offrande, et c’est probablement ce qui l’associe à des entités naturelles comme Hélios, Éos ou Sélénè. C’est également l’interprétation que Pausanias donne des sacrifices au Zeus Hypatos de l’acropole d’Athènes : cette antique procédure, consistant à offrir des gâteaux et à ne pas utiliser de vin, remonterait à Kékrops l’Athénien124. Un rituel annuel accompli par les Athéniens dans le sanctuaire de Gê Olympia pourrait relever d’un même type de représentation : on y jetait un mélange de farine et de miel dans la béance ouverte par le retrait des eaux du déluge125.

  • 126  Paus., V, 15, 10.
  • 127 Despoina est la fille anonyme de Déméter à Lykosoura en Arcadie : Pausanias, VIII, 37, 9. Dès sa vi (...)
  • 128 Depuis l’affirmation de l’Hymne homérique à Déméter, 206-212, où la déesse décline le vin que lui o (...)
  • 129 Une série d’exceptions chez Farnell III (1907), p. 102 et infra, n. .

44Il est toutefois des cas où le vin lui-même est inséré dans une procédure réputée ancienne. Ainsi, dans un célèbre passage de Pausanias sur les autels d’Olympie, le visiteur souligne que les sacrifices qu’on y accomplit sont mensuels et effectués sur un mode antique : on fait brûler de l’encens avec des grains mêlés à du miel, des rameaux d’olivier sont déposés et l’on verse une libation de vin, sauf sur l’autel des Nymphes, des Despoinai et sur celui de tous les dieux126. L’ancienneté est ici associée à l’offrande végétale et à l’utilisation de vin, le tout s’inscrivant implicitement en amont du sacrifice sanglant. Mais les exceptions à l’usage du vin peuvent difficilement être interprétées en référence à une ancienneté qui serait encore plus lointaine : en quoi les Nymphes, les Despoinai et, surtout, « tous les dieux » s’inscriraient-ils dans une telle chronologie rituelle ? C’est donc le profil spécifique des destinataires qui doit justifier une telle abstention. Le culte des Nymphes, on l’a vu, peut être associé aux offrandes sans vin. L’autel de « tous les dieux » pourrait en être dépourvu du fait qu’il intègre forcément des dieux qui ne reçoivent pas ce type de libation. Quant aux Despoinai, le générique qui les désigne ne permet guère de se prononcer, sauf à y voir une référence au couple que Déméter forme avec sa fille127, pour lesquelles des libations sans vin sont bien attestées128, sans être pour autant exclusives129.

  • 130 LSCG 18 E, l. 16-21.

45Une telle chronologie de l’hommage aux dieux, si elle entre en résonance avec des réflexions anthropologiques natives sur le sacrifice, n’est toutefois qu’une possibilité d’interprétation parmi d’autres. En effet, la règle n’est pas généralisable à l’intérieur même du corpus ici rassemblé. Ainsi, dans le calendrier d’Erchia, Gê reçoit une brebis pleine dont on ne peut emporter les parts, mais le sacrifice n’est pas qualifié de nèphalios130. Dans le calendrier du thiase athénien anonyme de la période romaine, Kronos reçoit un gâteau en forme de bœuf « d’une façon insurpassable », mais l’offrande n’est pas nèphalios. Quant au culte athénien de Zeus Hypatos, « d’en haut », Pausanias associe son culte à Kékrops, ce qui renvoie la procédure « sobre » aux premiers temps de la cité, mais on verra qu’une autre voie explicative pourra se dégager de la comparaison avec d’autres cultes de Zeus.

6.2. Le vin : sociabilité et démesure

  • 131 C’est tout l’enjeu des anciennes modalités de l’interprétation « chthonienne » : un bel exemple de (...)
  • 132 Rudhardt (1992 [1958²]), p. 247.
  • 133 C’est particulièrement clair dans l’inscription de Chios citée à la note .
  • 134 La toison d’un jeune animal est bien présente dans les rituels de purification, notamment le Διὸς κ (...)
  • 135 Parker (1983), p. 10. Cf. Apollonios de Rhodes, IV, 712 : l’expulsion de la souillure du meurtre es (...)
  • 136 Soph., OC, 490-493 : « … La chose une fois faite, je pourrai t’assister sans crainte. Sinon, j’aura (...)

46Une explication généralement avancée par les modernes pour justifier l’usage de libations sans vin est la nécessité d’apaiser un destinataire proche du monde des morts, et donc dangereux, par une substance douce131. La dimension purificatrice de ce type d’offrande a également pu être soulignée132. De telles justifications se fondent sur les valeurs de l’eau et du miel évoquées plus haut. Toutefois, dans les offrandes « sobres », c’est l’absence de vin qui marque le geste133. Un passage de l’Œdipe à Colone est significatif de ce point de vue. Quand le roi errant a foulé l’abaton des Semnai theai, il reçoit du coryphée le conseil d’offrir un katharmos aux déesses (v. 466). La procédure rituelle est décrite par le menu. Des libations prises à l’eau vive d’une source ouvrent le rite (v. 469 : ἱρὰς … χος). Puis il convient de couronner des cratères de la toison d’une jeune brebis134 et de répandre trois libations par vase (v. 479). Le dernier sera à renverser d’un seul coup et, à Œdipe qui s’interroge sur son contenu, le coryphée répond : « de l’eau, du miel ; ne pas apporter l’ivresse » (v. 481 : δατος, μελίσσης· μηδὲ προσφέρειν μέθυ). Des rameaux d’oliviers étalés sur le sol referment le rite. Apaisement et purification sont étroitement liés135 et, dans le vocabulaire tragique, ces libations relèvent du champ sémantique des choai que l’on n’a pas pris en compte ici. Il n’en reste pas moins que l’expression du coryphée est pleine d’enseignement ; dans ce contexte d’apaisement, les vertus de lien social que véhicule le vin sont absentes et ont laissé la place aux excès dont il est porteur : c’est l’ivresse qui le désigne. Verser aux Semnai theai de l’eau, voire du miel, les désigne comme puissances tempérantes, bienveillantes. Le vin viendrait brouiller ce message en « codant » par un signe de démesure et d’excès un rituel dont le coryphée souligne l’urgence136.

  • 137 Sur ces questions, voir Ekroth (2002), p. 325-330.

47Les destinataires de telles offrandes seraient-ils plus sensibles que d’autres à cette potentielle démesure dont le sacrifiant devrait se prémunir ? La question n’est pas que formelle dans la mesure où l’ambivalence est la marque de la puissance divine. Tous les dieux grecs sont potentiellement dangereux et les humains peuvent toujours encourir leur colère. Néanmoins, toutes les circonstances rituelles et tous les messages que l’on adresse au monde supra-humain n’ont pas la même intensité ou la même urgence137. Dans le rituel routinier, la face positive de la timè des dieux est activée par les codes de la commensalité à distance, qui fait intervenir les nourritures et leur partage. Le vin fait partie de ce discours alimentaire et « symposiaque ». Mais il est des cas, comme pour les Semnai theai, où le codage s’inverse. C’est le cas aussi dans l’inscription de Sélinonte, à laquelle il faut revenir un instant.

48Le liquide miellé pour les Tritopatreis n’est pas une curiosité sicilienne, puisque le calendrier d’Erchia en fait également état. Mais l’originalité sicilienne tient à la différence de statut qui divise la communauté des ancêtres. Certains Tritopatreis sont souillés de quelque faute et reçoivent des honneurs explicitement qualifiés d’héroïques, dont l’offrande de vin pur et la combustion de parts supplémentaires font partie intégrante. Le vin n’est pas ici conçu comme l’indice de la civilité et de la commensalité, mais bien comme un indicateur de perturbation et de mise à distance. Le rituel opère une analogie entre le statut des destinataires et le produit qui leur est destiné. C’est ce que dit aussi le rituel qu’Œdipe doit accomplir pour les Semnai theai.

49L’interprétation en termes d’adresse rituelle trouve sa pleine mesure dans de tels cas où le brouillage du message serait désastreux pour l’individu ou la communauté engagés dans le processus. Quand le risque de brouillage existe, le vin devient un ingrédient problématique car il porte des valeurs contrastées. Que ce soit dans le cas des Semnai theai de l’Œdipe à Colone ou dans celui des Tritopatreis de Sélinonte, il ne s’agit nullement de « purifier » les destinataires de l’offrande, mais d’identifier leur statut et le bénéfice escompté de l’opération.

  • 138 Voir supra, p. 127.
  • 139 LSS 62 : Βωμὸς Διὸς [λαστέ]|ρο τῶν ἀπὸ Μ[αν]δρο|θέμιος. μέλιτι| σπένδεται.
  • 140 Jameson – Jordan – Kotansky (1993), A 8-9, 17-21.
  • 141 À Athènes, la prêtresse d’Athéna Polias nourrissait de la même manière le serpent gardien de l’Acro (...)
  • 142 Voir supra, p. 130.

50Le registre de la purification ou de la prévention des agressions « miasmatiques » sous-tend les rituels miellés que l’on vient d’envisager. C’est dans ce même registre que l’on voit se déployer le culte de Zeus Meilichios, ainsi que l’atteste le sacrifice qu’il reçoit à Erchia138. Un même contexte doit probablement être restitué pour un Zeus E[lasteros] de Paros, dont l’autel familial, contemporain de l’inscription de Sélinonte, reçoit explicitement des libations de miel139. Remarquons toutefois que rien n’est dit à ce propos dans le rituel détaillé qui concerne Zeus Meilichios dans l’inscription de Sélinonte : on ne parle que de l’animal qu’il reçoit et des parts à brûler et à répartir140. Dans la même inscription, il n’en est pas dit davantage sur ce point dans les prescriptions sacrificielles pour Zeus Eumenes et les Euménides. C’est le point limite de notre capacité à rendre compte d’un « système rituel ». C’est aussi le cas dans le dossier d’Olympie autour de Sosipolis. Seul Pausanias en parle. Toutefois, le surcroît de précautions prises autour d’un enfant-serpent et l’interdit du vin dans son culte permettent d’inscrire ce culte dans un registre similaire à ceux que l’on vient d’évoquer et à ceux que le paragraphe suivant va remettre en évidence également. Enfin, soulignons que le miel systématiquement offert à des destinataires ophidiens141 laisse entendre que le rapport entre ce type d’offrande et ce type de destinataire est stable. L’oracle concernant le serpent gardien des statues du sanctuaire d’Asclépios et d’Hygie au Pirée l’affirme encore sur le mode poétique à la période romaine142.

6.3. Des préoccupations vitales

51La survie d’une communauté passe par différentes voies et tous les dieux peuvent participer à l’effort de survie. Il est toutefois des secteurs plus vitaux que d’autres : la conservation de la communauté passe par l’autonomie alimentaire, la fécondité de ses femmes et la cohésion entre ses membres. Ces impératifs pouvaient rapidement acquérir un caractère d’urgence dans des sociétés soumises à une économie de subsistance, à une mortalité infantile dramatique et à un état de guerre endémique, dont la stasis au sein de la cité n’était pas la moindre des manifestations. Les Euménides d’Eschyle offrent un tableau particulièrement évocateur de cette situation. Les Érinyes en colère menacent de détruire toute semence et tout espoir de vie sur la terre attique, qu’il s’agisse des moissons, de troupeaux ou des familles des Athéniens. Elles menacent aussi de faucher la fine fleur de la jeunesse de la cité dans une guerre civile destructrice. Grâce à l’intervention d’Athéna, qui les invite à s’installer dans le pays et leur assure d’importants honneurs cultuels, surtout à l’occasion des mariages et de la naissance d’enfants, les Érinyes finissent par changer d’avis. Elles se préparent ainsi à devenir les Semnai theai, ces « Vénérables Déesses » auxquelles Œdipe a eu affaire. À la fin de la pièce, les Euménides s’associent aux Moires justicières pour protéger la semence d’Attique et assurer la survie de la jeunesse. Le culte du Sosipolis d’Olympie partage probablement des vertus analogues, culte dont l’étiologie met en exergue l’aspect guerrier de la menace qui dans ce cas, toutefois, fait intervenir un ennemi extérieur.

  • 143 Ce sera également le cas d’Aphrodite chez Empédocle, en un fragment conservé par Porphyre : Empédoc (...)

52La fertilité des terres, la fécondité des femmes et des troupeaux, la vie en paix sont les attentes formulées par la communauté que traduisent à leur manière les rituels réservés à ces divinités. La dimension vitale des cultes qui leur sont rendus ressort particulièrement bien de la tragédie athénienne et des honneurs cultuels dont témoigne Pausanias à Sicyone. Les libations miellées pourraient contribuer à identifier des divinités dont la bienveillance relève de l’urgence pour la survie d’une communauté, qu’elle soit familiale ou civique. De plus, dans la représentation du passé que délivrent les mythes, certaines de ces divinités ont pour elles la profondeur du temps d’avant les sacrifices sanglants arrosés de vin coupé : ce sont le Soleil, la Lune, l’Aurore, les Vents, les Érinyes devenues Euménides, les Moires filles de la Nuit ou certaines Nymphes des espaces naturels143.

6.3.1. Les cycles naturels

  • 144 Hélios et les Hôrai étaient associés lors des Thargélies en tout cas, mais on ignore le sacrifice q (...)

53Cette dimension chronologique peut laisser la place à d’autres préoccupations. Les puissances primordiales, comme le Soleil, sont aussi partie prenante dans les cycles et phénomènes naturels dont les rythmes réguliers conditionnent la fertilité des terres144. À ce réseau de significations appartiennent également les différents Zeus « météorologiques » dont font partie le Zeus Epakrios de l’Hymette honoré d’un agneau nèphalios par les gens d’Erchia qui ne peuvent en emporter les parts ou encore le Zeus Hypatos de l’acropole d’Athènes dont le rituel « sobre » est documenté par Pausanias.

  • 145 Plutarque, Du contrôle de la colère, 9 (Mor., 458b) ; Hésychios, s.v. Μαιμάκτης· Μειλίχιος καὶ Καθά (...)
  • 146 Parker (1983), p. 28-29, opère avec raison une distinction entre purification et « magie agraire », (...)

54À plusieurs siècles de distance, le thiase anonyme d’Athènes dont on a analysé le calendrier atteste encore la vitalité d’une telle procédure puisque des pâtisseries « sobres » y sont associées à un Zeus qui est qualifié de « Cultivateur » (Γεωργός), en ce mois de Maimaktèrion dont le nom renvoie à une fête mal connue de Zeus Μαιμάκτης, l’« impétueux ». Or, Plutarque en fait un équivalent du Meilichios à Athènes, ce que confirme Hésychios qui glose μαιμάκτης par μειλίχιος καὶ καθάρσιος145. C’est un Zeus agraire sans doute propre au thiase qui apparaît clairement dans ce calendrier, mais l’arrière-plan athénien du mois dans lequel il s’inscrit invite à le rapprocher de ces autres Zeus associés aux purifications de Maimaktèrion146.

55En Posidéôn, lui aussi mois hivernal, ce type d’offrande s’adresse à un Poséidon « Proche du sol » (Χαμαίζηλος) et aux Vents. En Metageitnion, des déesses dont l’identité se perd dans une lacune avaient également reçu une galette nèphalios, mais la portée de la prescription est inaccessible en raison même de cette lacune. Quoi qu’il en soit, la dimension agraire des divinités porteuses d’une épiclèse est transparente. En outre, les mois de novembre et décembre (Maimaktèrion et Posidéôn) sont ceux qui imposent, notamment, d’anticiper sur l’avenir des récoltes et ses incertitudes.

  • 147 Plutarque, Thésée, 22, 6-7. Sur la fête, voir en dernier lieu Parker (2005b), p. 203-206, avec la b (...)

56Comment comprendre en revanche la différence de traitement pour Apollon et Artémis, sans épiclèses, qui reçoivent des galettes un mois plus tôt, en Pyanopsiôn ? Les Pyanopsies sont une fête d’Apollon qu’une étiologie rattache à la fin d’une famine et à la célébration de l’abondance retrouvée. L’eiresiônè dédiée à cette occasion était une branche d’olivier chargée de laine et de divers fruits de la terre. Plutarque, entre autres, rapporte que les porteurs d’eiresiônè chantaient un petit poème associant à ce branchage des fruits, du miel dans une coupe, de l’huile d’olive pour s’oindre et un bol de vin pur, afin de s’endormir ivre147. Si le calendrier du thiase associait bien l’offrande d’une galette à Apollon et à Artémis aux Pyanopsies, officiellement célébrées ce mois-là, ce serait alors l’aboutissement positif de l’année agricole qui était fêté. Une telle association pourrait expliquer que l’impératif de sobriété soit absent de la prescription pour les jumeaux divins, les nèphalia étant davantage associés aux incertitudes de l’avenir.

6.3.2. La fécondité des humains

  • 148 Schol. Pindare, Pyth. IV, 106a (éd. Drachmann).
  • 149 Cf. aussi, dans une autre perpective, Porphyre, De l’antre des Nymphes, 19 : ὅθεν καὶ νηφάλιοι σπον (...)

57Les Nymphes apparaissent dans la liste des destinataires de nèphalia telle que Polémon l’a dressée pour Athènes. Des cultes qui leur étaient réservés attestent l’usage de libations miellées. Une scholie à la IVePythique de Pindare permet d’étoffer l’analyse de ces figures plurielles et souvent évanescentes148. Selon ce scholiaste, les Nymphes seraient les premières instigatrices du respect de la piété et de la conformité à la loi divine (ὅτι τε εὐσεβείας καὶ ὁσιότητος ἀρχηγοὶ ἐγένοντο) parce que certaines d’entre elles, nommées « Abeilles », auraient appris aux hommes à manger du miel et à boire de l’eau plutôt que de dévorer des cadavres. On les honore dès lors toujours lors des mariages (οὔτε γάμος οὐδεὶς ἄνευ Νυμφῶν συντελεῖται). Le réseau sémantique que ce texte dessine entre l’humanité primordiale, le miel, l’eau, les Nymphes et le mariage comme instance de civilisation pourrait constituer une glose supplémentaire des nèphalia qui leur sont réservés149.

  • 150 Voir supra, n. 62.
  • 151 La chaîne mythique est bien connue : une faute qui génère une souillure, la stérilité qui s’abat su (...)
  • 152 Pausanias, I, 14, 7.
  • 153 C’est plus particulièrement la semence masculine qui est visée dans l’étiologie puisque c’est de la (...)
  • 154 Pour le détail du lien d’Ourania au mariage et aux naissances, voir Pirenne-Delforge (2005). Sur le (...)

58Le même Polémon associait Aphrodite Ourania aux nèphalia. Il est temps d’y revenir. On a rappelé qu’à Athènes, le mythe de fondation du culte associait la stérilité du roi Égée à la colère de la déesse et qu’une inscription faisait d’elle « la plus âgée de celles que l’on appelle les Moires »150. Menace de stérilité, d’une part, association aux Moires, d’autre part, sont autant d’éléments qui permettent de comprendre la place d’Ourania dans la liste de Polémon. En effet, l’étiologie met en exergue la colère qui suscite la stérilité, un des leitmotive des mythes de courroux divin151. En outre, la raison de la colère en question était le meurtre du neveu d’Égée par ses deux sœurs, Procné et Philomèle, qui avaient donné l’enfant à manger à Térée, le père du petit garçon152. Le registre de l’impureté que l’on a vu se dessiner autour des Tritopatreis de Sélinonte et du Zeus Meilichios se trouve pleinement activé par ce comportement déviant qui bafoue les liens familiaux et fait couler le sang. Dès lors, offrir de sobres libations à Ourania anticipe sur les miasmes qui pourraient rendre un couple stérile153, mais peut être aussi une manière d’affirmer que l’on souhaite « activer », dans le cadre matrimonial qu’elle patronne, la fonction de promotrices des naissances qui incombe aux Moires. Les mécanismes précis de cette association étroite, qui pointe même vers une identification des entités divines, nous échappent totalement, mais Polémon a conservé une indication précieuse. Cela n’implique pas que toutes les libations à l’Ourania d’Athènes étaient de cette nature. En revanche, on saisit qu’un tel choix a un sens précis : le message lancé identifie un aspect de la figure d’Ourania et dit quelque chose de l’attente de l’acteur du culte154. Dans la configuration panthéonique d’Olympie, on ignore si Ourania recevait des libations miellées, mais c’était bien le cas pour son voisin immédiat, Sosipolis, associé à une Ilithyie protectrice des naissances.

59Les mystérieux ancêtres Tritopatreis que les Athéniens ont associés aux Vents fils d’Ouranos et de Gaia, et à qui ils rapportaient les enfantements font partie de ce même réseau sémantique. Les Tritopatreis « purs » de Sélinonte sont, eux, dépourvus de tout arrière-plan mythique de ce type, mais les gens du lieu ont manifestement eu à régler un certain nombre de problèmes internes, qui ont mobilisé des gestes rituels spécifiques. Ce sont les ancêtres « purs » qui peuvent contribuer à promouvoir la continuité des générations et il convient de ne pas confondre les entités.

7. Conclusion : des rituels « sobres » et leur(s) message(s)

60Reprenons la question centrale de notre réflexion : quel message une offrande dite « sobre » délivrait-elle sur le destinataire ou au destinataire à qui elle était réservée ? Le faisceau de significations dégagé autorise quelques éléments de réponse.

  • 155 Déméter et Korè reçoivent un cochon en Boédromion par le thiase athénien anonyme, sans que ce sacri (...)

61Les destinataires de telles libations sont variés et aucune explication monolithique du type « dieux chthoniens » ne permet de rendre compte du profil des destinataires qui appellent ces offrandes. En revanche, il est clair qu’un des volets de l’intervention divine activée par des rituels où interviennent des libations sobres relève bien du domaine fécond du χθών, de cet humus gras qui fait pousser les plantes, et qui n’est jamais très loin du monde des morts. Hélios, Sélénè, Éos, les Vents, les Zeus météorologiques, le Zeus « Cultivateur » et même le Poséidon « Proche du sol » forment un ensemble cohérent sous cet aspect. Les figures de Déméter et Korè, en tant que Despoinai à Olympie ou dans le témoignage de Denys d’Halicarnasse, s’y intègrent également, mais pour partie seulement155. Un autre groupe est constitué de divinités qui favorisent la fécondité des humains. Les Moires, les Tritopatreis, les Nymphes et Aphrodite Ourania s’y retrouvent à des titres divers.

  • 156 C’est un point bien argumenté par Parker (1983), p. 21-31.
  • 157 Sur ces Zeus, voir Brulé (2008).

62Viennent ensuite les dieux censés favoriser la prospérité au sens large, embrassant dès lors ses divers aspects, qui vont de la reproduction et de l’alimentation des membres d’un groupe à des notions plus abstraites d’ordre et d’harmonie au sein de la communauté156. C’est le cas des Semnai theai, de Zeus Meilichios ou des Zeus familiaux comme l’E[lasteros] de Paros ou le Ktèsios157. Dans leur cas, le mode opératoire est différent, dans la mesure où ces divinités sont étroitement liées à la protection contre les souillures, selon une intensité différente dont le détail échappe. Or, dans un monde où les causes des malheurs qui frappent les mortels sont largement rapportées à la sphère supra-humaine, la souillure est notamment conçue comme l’une des causes majeures de la colère divine. S’en prémunir ou s’en guérir revient à favoriser la prospérité entendue au sens large. C’est l’enseignement le plus clair de la loi sacrée de Sélinonte, via l’identification des Tritopatreis « purs » et « impurs », soigneusement distingués par le rituel. Le Sosipolis d’Olympie pourrait faire partie de cette série, tout en relevant aussi du groupe des dieux qui favorisent la fécondité des humains.

  • 158 Sur les vertus inspiratrices respectives de l’eau et du vin, voir Crowther (1979).
  • 159 Plutarque, Moralia, 1b.
  • 160 Jouanna (1996), p. 417. – Est-ce ce statut de numphai qui valait aux filles d’Érechthée mortes avan (...)

63Enfin, il est des cas où l’identité spécifique du destinataire trouve dans la libation « sobre » une véritable signature. Un tel rituel pour Mnémosyne et les Muses ne s’explique que dans la métaphore de l’inspiration divine par le miel, voire, à Delphes, par l’eau de la source qu’elles protègent158. De la même manière, on peut s’interroger sur le jeu de miroir qui a pu s’opérer entre le miel, le lait et l’eau comme breuvage des nourrissons et le profil rituel de certaines déesses censées favoriser la génération. En outre, avoir bu du vin au moment de la conception laissait présager la naissance d’un enfant turbulent159 et était fortement déconseillé aux numphai humaines160.

  • 161 La réflexion sur l’inscription LSCG 151A, récemment devenue IG XII 4, 278, a profité des discussion (...)

64Une célèbre inscription de Cos permettra de conclure161. Après le synécisme du milieu du ive siècle, la cité a dû réorganiser ses cultes. Elle a mis un soin particulier à définir le rituel destiné à Zeus Polieus, dont l’épiclèse laisse entrevoir le rôle qu’il a pu jouer dans la cristallisation de la nouvelle communauté civique, en compagnie d’Athéna Polias, honorée le même jour du mois Batromios. Le jour de la sélection du bœuf qui sera immolé le lendemain, le dieu reçoit un porc entièrement consumé en sacrifice préliminaire, accompagné d’un mélange de miel (l. 29-35). Avant cet holocauste, une kylix de vin mélangé a été versée en libation devant le bœuf sélectionné et la procédure sacrificielle du jour suivant implique notamment la combustion d’une part spécifique sur un foyer avec des gâteaux, et la libation de trois cratères de vin (l. 46-49). Athéna, quant à elle, reçoit une bête pleine (l. 55-56), mais le détail du rituel n’est pas décrit et doit être intimement lié à celui de Zeus.

  • 162 Harpocration, δ 1311-1312, s.v. Διάσια (Latte I, p. 441-442) : ἑορτὴ Ἀθήνησι. καὶ σκυθρωποὺς ἀπὸ τῆ (...)

65Ces deux divinités, après le synécisme, ont la lourde charge de protéger la nouvelle communauté de Cos. Elles ont quelque chose à voir avec les préoccupations vitalistes évoquées plus haut, et l’un ou l’autre aspect du rituel le dit dans son langage. L’holocauste du porcelet accompagné de libations miellées et la nuit d’abstinence sexuelle imposée aux sacrificateurs orientent la signification de ces rituels préliminaires vers la protection contre les souillures, à l’instar des rituels contrastés réservés à Zeus Meilichios lors des Diasia athéniennes, où les gens d’Erchia offrent des nèphalia « jusqu’aux viscères » et dont des glossateurs soulignent la part d’ombre qui s’attache à la fête162. Cette part « sombre » tient au surcroît de précautions qu’imposent les messages lancés par cette communication sacrificielle particulière. Mais les précautions ne sont pas d’une même intensité selon les destinataires auxquels on s’adresse ni selon les circonstances de l’action. Ainsi, le culte des Semnai theai implique manifestement un degré d’attention élevé, sans relâchement possible. L’ambivalence des pouvoirs d’autres dieux apparaît moins menaçante. Ce pourrait être la raison de mêler différents types d’adresses dans les sacrifices pour le Zeus Polieus et l’Athéna Polias de Cos. De la même manière, le rituel mixte des Diasia implique un relâchement progressif de la vigilance en vigueur au début du rituel en faveur d’une commensalité normale, où le vin est de mise dans ses valeurs les plus positives.

66Le cas des libations sans vin ne peut se comprendre qu’à l’intérieur d’une analyse la plus attentive possible des rituels et des représentations du divin qui s’y inscrivent, dans la perspective de mieux cerner certains des codes gestuels que les Grecs utilisaient pour communiquer avec leurs dieux.

*

  • 163 Anthologie Palatine V, 226 (Paul le Silentiaire, trad. P. Waltz, CUF).

67L’eau et le miel de l’inspiration des Muses trouvaient un écho rituel dans les nèphalia hiera qui leur était réservés. Dans un registre littéraire, une épigramme de l’Anthologie palatine joue pleinement sur les ressorts métaphoriques de la « douceur » d’une telle offrande et rassemble les différents thèmes que notre enquête préliminaire a permis de dégager163 :

Ô mes yeux, jusques à quand puiserez-vous le nectar des Amours, audacieux que vous êtes de boire sans coupage la beauté toute pure (κάλλεος ἀκρήτου) ? Fuyons le plus loin que nous pourrons et, au sein de la bonace, j’offrirai de sobres libations à Cypris Meilichia (ἐν δὲ γαλήνῃ νηφάλια σπείσω Κύπριδι Μειλιχίῃ). Mais si là bas aussi je me sens poindre sans répit, alors soyez mouillés de larmes glacées, pour expier sans trêve un châtiment mérité ; car c’est bien votre faute, hélas ! si je suis à ce point une fournaise. 

  • 164 Un parallèle cultuel à Épidaure, sur un autel qu’elle partageait probablement avec Zeus Meilichios  (...)
  • 165 Sur les associations maritimes et sexuelles de certaines épigrammes associées à Aphrodite, voir Dem (...)

68Ce jeu littéraire se fonde, en les parodiant, sur les codages à l’œuvre dans l’usage rituel des offrandes sans vin. Aphrodite devient Meilichia164 et reçoit des offrandes « sobres », à l’instar du Zeus Meilichios bien mieux attesté. Elle est priée d’apaiser les ardeurs du narrateur en proie à des tourments d’ordre amoureux, voire sexuel, dont la cause est décrite comme la beauté « non mélangée » que ses yeux ont bue. L’image est d’autant plus efficace que la galènè où les offrandes sobres pour Cypris sont situées est une mer calme que l’action de la déesse rend propice aux marins. Le calme maritime et l’apaisement du désir sont ici associés aux offrandes « sobres » qui contrastent avec cette sorte d’ivresse qu’induit la beauté pure. L’offrande ainsi conçue est bien un message adressé à la déesse et il est limpide…165

Notes

1 Ainsi, dans l’Œdipe à Colone de Sophocle, le Coryphée donne à Œdipe les instructions néces­saires pour apaiser les Semnai theai dont il a foulé l’abaton (voir infra, p. 138). Après la description des gestes à poser, il évoque la prière et Œdipe se dit tout ouïe « car c’est ce qui compte le plus » (v. 485 : μέγιστα γάρ).

2 Par exemple, à Erchia, le sacrifice d’une chèvre pour Sémélè est accompli sur l’autel de Dionysos (LSCG 18, A l. 46-48).

3 Scheid (2005), spéc. p. 275-284.

4 Qu’on me permette de renvoyer à la synthèse de ces questions que j’ai donnée, avec la bibliographie afférente, dans Retour à la source. Pausanias et la religion grecque : Pirenne-Delforge (2008a), p. 181-182.

5 Brulé – Touzet (2008), p. 114-126.

6 Sur cette question, voir Rudhardt (1970, 1981²), p. 213-215, et le commentaire de la Théogonie par Pironti (2008).

7 Un article en anglais est en préparation sur ce thème : Getting the address right : the identification of the addressee in ritual contexts.

8 Ε.g. LSCG 18, A, l. 41; B, l. 19-20; Γ, l. 24-25, 52; Δ, l. 23, 45-46; E, l. 14-15, 63 (ive s. av. J.-C.) ; LSS 16 (ier ou iie s. apr. J.-C.) ; LSCG 52 (ier s. apr. J.-C.) ; Pollux, VI, 26 ; Eustathe, ad Od., 1493, 52 ; Photios, s.v. νηφάλιοι, νηφάλιοι θυσίαι ; Souda, ν 356, s.v. νηφάλιοι θυσίαι.

9 Ziehen (1934), col. 2482-2486. 

10 Je laisserai de côté ici la question des choai à la tombe : Rudhardt (1992² [1958]), p. 246-248.

11 Dans la première optique : Simon (1953) et (2005). Dans la deuxième optique, Rudhardt (1992), p. 242-244 ; Lissarrague (1995) ; Veyne (1990), p. 17-30.

12 Jouanna (1996), p. 419-420, 425-426.

13 Aristote, Politique, 1336a 8.

14 Strabon, XV, 1, 45 (C706) : μηδὲ γὰρ νόσους εἶναι πολλὰς διὰ τὴν λιτότητα τῆς διαίτης καὶ τὴν ἀοινίαν.

15 Plutarque, Préceptes de santé, 19 (Mor., 132b-e) (trad. J. Defradas, J. Hani, CUF).

16 Schmitt Pantel (1995), p. 101.

17 Le cas du cyclope Polyphème dans l’Odyssée est sans doute le plus célèbre à cet égard (IX, 371-378). Voir Graf (1980), p. 215-216.

18 Plutarque, Propos de table IV, 6, 2 (Mor., 672b) ; Porphyre, De l’abstinence II, 20, 2.

19 Plutarque, ibid.

20 C’est le dossier rassemblé et analysé par Borgeaud (2004), p. 65-85 (« L’enfance au miel »), sur lequel je me fonde.

21 Ibid., p. 79-80.

22 Schol. Soph. OC 100 : οὐ γὰρ σπένδεται οἶνος αὐταῖς ἀλλ᾽ ὕδωρ. D’autres commentateurs et lexicographes laissent entendre que la « recette » pouvait être plus complexe : voir supra, n. 9.

23 Plutarque, Préceptes de santé, 19 (Mor., 132d-e) (trad. J. Defradas, J. Hani, CUF).

24 Parker (1983), p. 226-227.

25 Entre autres, Morizot (1994), p. 212-213.

26 E.g. Homère, Od. III, 332. Simple mention d’un vin aux couleurs sombres en Il. I, 462 (suivi du banquet où apparaît le cratère de vin).

27 Les serments de l’Iliade prononcés sur la carcasse d’un agneau égorgé s’accompagnent de vin coupé (Il. III, 269), ou de vin pur (Homère, Il. II, 341 ; IV, 159), sans que l’on perçoive clairement la différence d’intention.

28 Graf (1980), p. 217.

29 von Fritze (1893), p. 31-38.

30 Wächter (1910), p. 109-115.

31  Stengel (1910), p. 178-186, chapitre « Opferspenden », (1920), p. 103-105 ; (1922).

32 Ziehen (1934).

33  Graf (1980). Voir aussi les pages qu’il a consacrées au sujet dans Nordionische Kulte (1985), p. 26-29.

34 Simon (2004).

35 Henrichs (1983), p. 87-100. Remarques complémentaires dans Henrichs (1984).

36 Ekroth (2002), p. 130.

37 C’est encore le cas dans le volume collectif édité par R. Hägg et Br. Alroth (2005), avec la discussion reprise à la page 36.

38 Scullion (1994), p. 115-117.

39 Jameson – Jordan – Kotansky (1993) ; SEG 43, 630 ; NGSL, 27.

40 Cf. Eschyle, Choéphores, 124-151 ; Euripide, Iphigénie en Tauride, 159-166. Aucun culte des Érinyes comme telles n’est attesté hors littérature. Seules les Euménides et Semnai theai sont hono­rées. En Arcadie, Pausanias (VIII, 34, 3) évoquera un double culte des Euménides en relation avec le mythe d’Oreste. Toutefois, même dans ce cas, il parle à chaque fois d’Euménides et non d’Érinyes. Voir Pirenne-Delforge (2008a), p. 232-234.

41 Eschyle, Euménides, 853-857.

42 Sophocle, Œdipe à Colone, 100 et 469-492.

43 Euripide, Erechthée, fr. 22, v. 83-89 (éd. Jouan – Van Looy). Ce fragment atteste que deux types d’occasions étaient en cause pour les filles d’Érechthée : une fête annuelle avec sacrifice et danses, et un sacrifice de type sphagia lié à un contexte militaire. Dans l’un et l’autre cas, le sang de l’ani­mal est mis en évidence par le vocabulaire utilisé : v. 79, σφαγαῖσι [βουκ]τόνοις, et v. 83, l’hapax πρότομα. Sur ce culte, voir Ekroth (2002), p. 173-175, 186-188.

44 V. De Marco, Scholia in Sophoclis Oedipum Coloneum, Rome, 1952, ad loc. Voir aussi Souda, ν 356, s.v. νηφάλιος θυσία. Cf. Henrichs (1983), p. 88, n. 5.

45 Respectivement : Polémon, fr. 42 (éd. Preller) ; Philochore, 328 F 12 (éd. Jacoby) ; Euripide, Erechthée, fr. 22, v. 83-89 (éd. Jouan – Van Looy).

46 Les scholiastes et autres lexicographes parlent tantôt d’eau, comme le scholiaste de Sophocle, tantôt d’un mélange miellé (voir supra note 44).

47 Philochore (n. 45), cité par le scholiaste de Sophocle, en fait une généralité (… ταῖς Ἐρεχθέως θυγατράσι· καὶ οὐ μόνον θυσίας νηφαλίους, ἀλλὰ καὶ ξύλα τινὰ ἐφ᾽ ὧν ἔκαιον), alors qu’Euripide n’associe l’absence de produits de la vigne (vin et bois) qu’au rituel accompli avant un engagement militaire. L’utilisation du terme sphagai dans le cadre des honneurs annuels dont Euripide annonce aussi la célébration en l’honneur des filles d’Érechthée laisse entendre que le constat général de Philochore pourrait s’appliquer à elles aussi (v. 77-80 : « … je prescris à mes concitoyens de les honorer, sans que le temps les conduise à l’oubli, par des sacrifices annuels et des immolations de bœufs [θυσίαισι τιμᾶν καί σφαγαῖσι [βουκ]τόνοις], en agrémentant les fêtes de danses sacrées de jeunes filles »). Sur ce passage, voir Ekroth (2002), p. 186-189.

48 Schmitt-Pantel (1995), p. 98-102.

49 Un intéressant parallèle est offert par le culte d’Aphrodite à Sicyone. Les deux desservantes sont respectivement une jeune prêtresse avant le mariage et une néocore ménopausée. La déesse la plus concernée par la sexualité est servie par des femmes qui se situent respectivement en aval et en amont de toute expérience de ce type : Pausanias, II, 10, 4-6. Voir Pirenne-Delforge (1994), p. 139-145. Ainsi, dans certains cultes, Dionysos, le dieu pourvoyeur de vin par excel­lence, ne recevait pas de vin. Cf. Plutarque, Préceptes de santé, 19 (Mor., 132e).

50 LSCG 26 : [ἀρεστῆ]ρα [καὶ] κηρία.

51 IG II² 4962 = LSCG 21 B : Ἡλίωι | ἀρεστῆρ[α] | κηρίον | Μνημο|σύνηι | ἀρεσ[τῆ]|ρα | κηρίον | νηφάλ[ι]|οι τρε͂ς | βωμοί. Cette mention d’autels « sobres » permet de faire l’hypothèse que l’inscription LSCG 26 citée à la note précédente peut être interprétée dans ce sens. Sur la datation de cette inscription, voir en dernier lieu Lalonde (2006), p. 84, n. 20.

52 Voir aussi Phylarque, 81 F 25 (éd. Jacoby = Athénée, XV, 693e), avec le commentaire Wächter (1910), p. 111, n. 1.

53 Plutarque, Banquet des Sept Sages, 13 (Mor., 156d) : c’est le logos placé au milieu des convives par les Muses qui est comparé à un κρατὴρ νηφάλιος, ce qui rend la référence difficile à utiliser comme telle pour décrire le culte des déesses. Voir Boyancé (1937), p. 338-339.

54 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, 17 (Mor., 402c-d). Cf. déjà Empédocle, fr. 31 B 3, l. 1-4 (éd. Diels-Kranz6) ; Pindare, Olympiques VI, 83-86.

55 Mais le vin peut être de mise : voir von Fritze (1893), p. 35.

56 Une mise en scène d’Alciphron censée se dérouler dans la campagne attique, avec sacrifice d’un coq et libations de lait et de miel pour Pan et les Nymphes, suivis d’un « pique-nique » où les convives consomment du vin : Alciphron, Lettres IV 13, 4-5 (voir Ph. Borgeaud [1979], p. 240-241). L’autel des Nymphes à Olympie ne recevait pas non plus de vin (Pausanias, V, 15, 10 : voir infra, p. 137). Une glose de la Souda pourrait faire référence à ce type d’offrande pour les Nymphes, mais elle est loin d’être claire : Souda, α 4266, s.v. Ἀστυδρόμια : παρὰ Λίβυσιν οἱονεὶ τῆς πόλεως γενέθλια, καὶ Θεοδαίσια ἑορτὴ, ἐν ᾗ ἐτίμων Διόνυσον καὶ τὰς Νύμφας· ἐμοὶ δοκεῖν, νηφάλιόν τε καὶ τὴν ἀγαθὴν κρᾶσιν αἰνιττόμενοι, « Course en centre urbain : chez les Libyens, c’est comme l’anniversaire de la cité, et la fête Theodaisia, au cours de laquelle ils honoraient Dionysos et les Nymphes ; il me semble qu’ils font allusion à l’offrande sobre ainsi qu’à la bonne boisson ».

57 LSCG 18, A l. 14 et E l. 44. Cf. Scullion (1994), p. 81-82 ; Van Straten (1995), p. 91-92.

58 Chantraine (1968), p. 758-759. Cf. Calame (1996), p. 140-145.

59 E.g. HhAphrodite, 256-273.

60 Larson (2001) ; Sourvinou-Inwood (2005), p. 103-116.

61  Pirenne-Delforge (2005).

62 Respectivement Pausanias, I, 14, 7 et I, 19, 2. Voir Pirenne-Delforge (1994), p. 16-21 et 70-71.

63 Voir supra, n. 51. Une relecture récente du calendrier IG I³ 234 A = LSCG 1 A (Athènes, mi-ve s. av. J.-C.) en a supprimé la restitution [νεφά]λια (l. 4-5) pour Zeus Meilichios : Lalonde (2006), p. 110-111, n° ZM23.

64 Daux (1963) = SEG 21, 541 = LSCG 18. Cf. Dow (1965) ; Ekroth (2002), p. 155-157, 347-351.

65 LSCG 18, B l. 19-20; Γ l. 24-25; Δ l. 23; E l. 14-15.

66 Sur l’anomalie apparente de ces deux sacrifices d’un même animal le même jour au même héros, voir Daux (1963), p. 616.

67 LSCG 18, Γ l. 52 ; Δ l. 45-46 ; Ε l. 63.

68 LSCG 18, A l. 41-43.

69 Daux (1963), p. 629 ; Jameson (1965), p. 159-162 ; Scullion (1994), p. 79-81.

70 Ekroth (2002), p. 217-242 ; Pirenne-Delforge (à paraître).

71 LSCG 18, A l. 5, 10-11, 21, 51; B l. 44, 59; Γ l. 6-7, 10, 17-18, 64; Δ l. 6-7, 10-11, 38, 55; E l. 6-7, 21-22, 26-27, 30, 38.

72 Voir les analyses fouillées de Ekroth (2002), p. 259-261.

73 Voir infra, p. 134-136, 144.

74 Pausanias, I, 32, 2. Daux (1963), p. 621-622 et surtout Scullion (1994), p. 111, qui place Zeus Epopetès et le héros Épops dans ce même contexte fonctionnel. Voir Lalonde (2006), p. 41-42, n. 10.

75 Sur Zeus Ktèsios et l’offrande d’installation qui lui est faite, voir Pirenne-Delforge (2008b), p. 107-108. Les ingrédients énumérés par Athénée (XI, 473b-c) sont notamment un vase neuf, de la laine pour en orner les anses, de l’ambroisie, c’est-à-dire de l’eau pure, de l’huile et un mélange de fruits divers.

76 Sur les relations entre le Meilichios et le Ktèsios, voir Parker (2005b), p. 424-425 ; Lalonde (2006), p. 73-76, 110, 118. Cf. Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 81-103, avec la bibliographie antérieure, dont le volumineux traitement du culte de Zeus Meilichios par Cook (1925), p. 1092-1160.

77 Pausanias, II, 20, 1-2. Voir Cusumano (2006), p. 172.

78 Eschyle, Euménides, 858-863.

79 IG II² 1367 = LSCG 52. Sur cette inscription, voir D. Guarisco, Simblos 3 (2001), p. 157-161, que je n’ai pu consulter et dont j’ai connaissance par le SEG 51, 138.

80 E. Kearns évoque un thiase et fait l’intéressante hypothèse que la récurrence de l’offrande de gâteaux à douze omphaloi pourrait être la marque de leur association : Kearns (1994), p. 69.

81 Il s’agit probablement de Déméter et Korè : Brumfield (1997), p. 150, n. 15.

82 E.g. Kearns (1994); Brumfield (1997).

83 Ziehen (1934), col. 2484, 2487, 2488.

84 IvPerg II, 475 ; I.Ephesos 27, l. 304, 406 ; ZPE 43 (1981), p. 320-322, n° 4, l. 3 (Aphrodisias).

85 Voir infra, p. 142.

86 IG II² 4997 = LSS 16 = Gill (1991), p. 62-64, n° 39. Cf. W. Peek, MDAI(A) 77 (1942), p. 73-75.

87 Fr. Sokolowski propose de suppléer φρουρεῖν (LSS, p. 43).

88 Gill (1991), p. 64.

89 Voir supra, p. 128.

90 Pausanias, II, 11, 4 : κατὰ δὲ ἔτος ἕκαστον ἑορτὴν ἡμέρᾳ μιᾷ σφισιν ἄγουσι θύοντες πρόβατα ἐγκύμονα, μελικράτῳ δὲ σπονδῇ καὶ ἄνθεσιν ἀντὶ στεφάνων χρῆσθαι νομίζουσιν. ἐοικότα δὲ καὶ ἐπὶ τῷ βωμῷ τῶν Μοιρῶν δρῶσιν· ὁ δέ σφισιν ἐν ὑπαίθρῳ τοῦ ἄλσους ἐστίν.

91 Le dossier a été rassemblé en dernier lieu par Bremmer (2005), spéc. note 6 concernant une prétendue exception au genre féminin des destinataires. Il utilise la catégorie de « l’anorma­lité » pour analyser l’offrande de bêtes pleines ou les libations sans vin, à la suite des quelques réflexions de Graf (1985), p. 27 (« Die griechische Theorie stellt die θυσίαι ἄοινοι den θυσίαι οἰνόσπονδοι gegenüber, konfrontiert so Ausnahme und Normalfall »).

92 Georgoudi (1994). Voir aussi Bremmer (2005), p. 156-157.

93 Eschyle, Euménides, 937-948, 956-967.

94  Cf. IG II² 4971 = LSCG 22 (Athènes, Pirée, ive s. av. J.-C.). Voir aussi Proclus, in Rep. II, 246, 29 : προσήκει τοίνυν καὶ ταῖς Μοίραις τὸ φανὸν ὡς τὰς οὐρανίας ζωὰς προβεβλημέναις, δι᾽ ὧν κινοῦσι τὸν οὐρανόν· καὶ γὰρ τὸ ἀμιγὲς καὶ καθαρὸν αὐταῖς οἰκεῖον· διὸ καὶ νηφάλια σπένδειν θεμιτὸν Μοίραις καὶ πᾶν τὸ χθόνιον. Dans ce cas précis, les nèphalia ne sont pas un ‘mélange’ et désignent probablement de l’eau pure.

95 Pirenne-Delforge – Pironti (à paraître).

96 Le parallèle discutable qui est invoqué pour soutenir cette argumentation est celui du culte des Charites à Paros, où l’absence de couronnes est justifiée par un contexte étiologique de deuil (Plutarque, Préceptes de santé, 19 [Mor., 132e] ; Apol­lodore, III, 15, 7). Voir Graf (1985), p. 27-28.

97 Blech (1982), p. 81-108.

98 Exubérance qui fait également sens, dans le registre humain, par la parure fleurie de la première femme (Hésiode, Travaux et Jours, 72) et par les fleurs de toutes sortes qui émaillent les récits d’enlèvements de jeunes filles « en fleur »… (Brulé [1987], p. 289-290). Sur la couronne nuptiale, voir Blech (1982), p. 75-81.

99 LSAM 41, l. 6. Cf. Bremmer (2005), p. 160-161, qui continue d’opérer une distinction entre un tel sacrifice à Héra et aux Euménides (« … it seems important to note that her flowery nature hardly points to the same gloomy context as the sacrifice to the Eumenides »).

100 Se fonder sur Eschyle, Euménides, 106-108 pour reconstituer un tel rituel est problématique (ainsi J. Bremmer, note précédente) : le spectre de Clytemnestre y invective les Érinyes en leur rappelant les sacrifices « sobres » qu’elle leur a offerts de nuit. Le culte athénien des Semnai theai, version ‘apaisée’ des Érinyes dans la tragédie en question, est mal connu, mais il impliquait des offrandes « sobres », un groupe de desservantes appelées les « Tranquilles » (Ἡσυχίδαι ou Ἡσυχίδες), et un sacrifice préliminaire au héros « Tranquille » (Ἥσυχος) : Callimaque, fr. 681 Pfeiffer ; scholie à Sophocle, OC, 489 ; Apollodore, 244 F 101 Jacoby. Voir Clinton (1996), p. 167-169 ; Parker (1996), p. 298-299. Des déesses « bienveillantes », un héros et des prêtresses liées à l’idée de « tranquillité » travaillent plus encore dans l’euphémisme prudent que dans le cas de Zeus « le doux », Meilichios. Voir infra, § 6.

101 LSS 79 ( = Graf [1985], I.Ch. 2) : Οἶνον| μὴ προσφέρε[ν]·| Μοιρέων| καὶ Ζανὸς| Μοιρηγέτεω.

102 IG I³ 7, 12 (= LSCG 15).

103 Pausanias, VI, 20, 2-6.

104 LSAM 32 (197/6 av. J.-C.).

105 Pausanias, VI, 20, 5 : σὺν δὲ αὐτῷ σέβεσθαι καὶ τὴν Εἰλείθυιαν ἐνόμισαν, ὅτι τὸν παῖδά σφισιν ἠ θεὸς αὕτη προήγαγεν ἐς ἀνθρώπους.

106 Pritchett (1979), p. 19-20, place l’épiphanie dans un passé fondateur indéterminé (cité par Anne Jacquemin, dans son commentaire du livre VI de Pausanias, Paris, 2002 [CUF], p. 252).

107 Une critique fondée que m’avait adressée Pierre Brulé dans le compte rendu de mon livre sur L’Aphrodite grecque : REA 98 (1996), p. 244-247.

108 Sur les controverses à propos de la localisation de ces sanctuaires, voir le commentaire de Jacquemin, o.c., p. 252-253.

109 Supra, n. 39.

110 Les éditeurs parlent d’un édifice qui leur est consacré (Jameson – Jordan – Kotansky [1993], p. 71), comme Georgoudi (2001), p. 158. Dubois (1995), p. 135, y voit une tombe. Cf. NGSL, p. 372 : « a subterranean or partially subterranean structure, most likely a heroon. »

111 Jameson – Jordan – Kotansky (1993), A l. 9-17.

112  Georgoudi (2001), p. 162. Cf. Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 64 : « Sacrifice in the ancestral manner is to be performed ‘as to the gods’ ; we take this to be the full-grown sheep for these ‘pure’ Tritopatores, although it is conceivable that a Selinuntine reader would understand a reference to other gods who did not need to be named. »

113 Cf. Ekroth (2002), p. 236, et la note 103.

114 C’était l’hypothèse des éditeurs : Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 29-30, 53 ; Jameson (1994), p. 44. Contra, e.g. Clinton (1996), p. 172 ; Georgoudi (2001), p. 159 ; Henrichs (2005), p. 54 ; Parker (2005a), p. 42-43.

115 Henrichs (2005), p. 55.

116 Déjà bien vu par les éditeurs : Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 73.

117 Ibid., p. 72, n. 6.

118 Voir infra, p. 139, 144.

119 Sur les différents types de Tritopatreis, voir Georgoudi (2001), p. 154-155.

120 Demon, 327 F 2 Jacoby; Philochore 328 F 12 Jacoby; Panodemos, 325 F 6 Jacoby; Orph. fr. 318 Kern. Ces fragments proviennent du lexique d’Harpocration, de Photios, de la Souda et de l’Etymologicum magnum, s.v. Τριτοπατόρες. Voir Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 107-114 ; Georgoudi (2001), p. 155-156.

121  Proclus, ad Tim. 40e (Diehl III, p. 176).

122 Jameson – Jordan – Kotansky (1993), p. 110, 112; Georgoudi (2001), p. 160-162.

123 Porphyre, De l’abstinence II, 20 : les humains auraient d’abord offert des nèphalia, c’est-à-dire des libations d’eau, puis des libations de miel, ensuite d’huile et enfin de vin. Cf. Eustathe, ad Od. X, 519, 1668, 22-28. Sur cette représentation antique d’une évolution des pratiques, voir aussi les articles d’E. Kearns et de J. Scheid dans le présent volume.

124 Paus., VIII, 2, 3.

125  Paus., I, 18, 7 : … ἐσβάλλουσί τε ἐς αὐτὸ ἀνὰ πᾶν ἔτος ἄλφιτα πυρῶν μέλιτι μίξαντες. Voir Parker (2005b), p. 296.

126  Paus., V, 15, 10.

127 Despoina est la fille anonyme de Déméter à Lykosoura en Arcadie : Pausanias, VIII, 37, 9. Dès sa visite d’Olympie, l’identification est affirmée par le Périégète (V, 15, 4). Cf. les impératifs de pureté rituelle et les fumigations pour Despoina dans une inscription du iiie s. av. J.-C. : LSCG 68, revue par E. Voutiras, Chiron 29 (1999), p. 133-146.

128 Depuis l’affirmation de l’Hymne homérique à Déméter, 206-212, où la déesse décline le vin que lui offre la reine Métanire au profit du kykéon dont elle ordonne la confection, jusqu’au témoignage de Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines I, 38, 1 : « Ils bâtirent aussi un sanctuaire à Déméter et lui offrirent des sacrifices accomplis par des femmes et sans libations de vin (νεφαλίους ἔθυσαν), comme c’est la coutume chez les Grecs, et auxquels notre époque n’a rien changé » (trad. V. Fromentin, CUF). – L’offrande non sanglante que Pausanias a présentée à la Déméter Mélaina de Phigalie, selon la coutume locale, est composée de produits d’arbres cultivés, dont les fruits de la vigne, de rayons de miel, de laines non traitées, le tout arrosé d’huile (VIII, 42, 11). Le raisin est donc présent, mais pas le vin. Sur le kykéon d’Éleusis, voir aussi Richardson (1974), p. 224, et l’annexe IV (qui se fonde largement sur A. Delatte, Le Cycéon. Breuvage rituel des Mystères d’Éleusis, Paris, 1955).

129 Une série d’exceptions chez Farnell III (1907), p. 102 et infra, n. .

130 LSCG 18 E, l. 16-21.

131 C’est tout l’enjeu des anciennes modalités de l’interprétation « chthonienne » : un bel exemple de haute voltige interprétative chez Ziehen (1934), p. 2486-2488.

132 Rudhardt (1992 [1958²]), p. 247.

133 C’est particulièrement clair dans l’inscription de Chios citée à la note .

134 La toison d’un jeune animal est bien présente dans les rituels de purification, notamment le Διὸς κῴδιον associé aux sacrifices pour Zeus Meilichios et Zeus Ktèsios par la Souda (δ 1210). Voir Lalonde (2006), p. 118, ZM47.

135 Parker (1983), p. 10. Cf. Apollonios de Rhodes, IV, 712 : l’expulsion de la souillure du meurtre est suivie de la combustion de gâteaux dans le foyer, avec des libations miellées et « des prières sobres » (… νηφαλίῃσιν καῖεν ἐπ᾽ εὐχωλῇσι).

136 Soph., OC, 490-493 : « … La chose une fois faite, je pourrai t’assister sans crainte. Sinon, j’aurais peur, étranger, pour toi. »

137 Sur ces questions, voir Ekroth (2002), p. 325-330.

138 Voir supra, p. 127.

139 LSS 62 : Βωμὸς Διὸς [λαστέ]|ρο τῶν ἀπὸ Μ[αν]δρο|θέμιος. μέλιτι| σπένδεται.

140 Jameson – Jordan – Kotansky (1993), A 8-9, 17-21.

141 À Athènes, la prêtresse d’Athéna Polias nourrissait de la même manière le serpent gardien de l’Acropole (Hérodote, VIII, 41).

142 Voir supra, p. 130.

143 Ce sera également le cas d’Aphrodite chez Empédocle, en un fragment conservé par Porphyre : Empédocle, 31 B 128 (éd. Diels-Kranz6 I, p. 362-363 = Porphyre, Abst. II, 21, 2-4).

144 Hélios et les Hôrai étaient associés lors des Thargélies en tout cas, mais on ignore le sacrifice qui leur était offert à cette occasion (Parker [2005a], p. 203). Philochore, 328 F 173 (éd. Jacoby), évoque un sacrifice aux Hôrai où la viande était bouillie et non rôtie, pour prier les déesses de détourner la chaleur excessive et la sécheresse. Encore un bel exemple d’adresse rituelle, mais on ne sait malheureusement rien des libations qui accompagnaient le processus.

145 Plutarque, Du contrôle de la colère, 9 (Mor., 458b) ; Hésychios, s.v. Μαιμάκτης· Μειλίχιος καὶ Καθάρσιος. Cf. Eustathe, ad Od. XXII, 481, 1935, 8-11 : καὶ οἱ τὸ διοπομπεῖν δὲ ἑρμηνεύοντές φασιν ὅτι δῖον ἐκάλουν, κώδιον ἱερείου τιθέντος Διῒ μειλιχίῳ ἐν τοῖς καθαρμοῖς φθίνοντος μαιμακτηριῶνος μηνὸς ὅτε ἤγοντο τὰ πομπαῖα. καὶ καθαρμῶν ἐκβολαὶ εἰς τὰς τριόδους ἐγίνοντο. Farnell I (1896), p. 64-66 ; Cusumano (2006), p. 166-167.

146 Parker (1983), p. 28-29, opère avec raison une distinction entre purification et « magie agraire », soulignant que le symbolisme de la purification ne se ramène pas à ce type d’explication univoque et que « neither ritual [i.e. les rituels des mois Thargelion et Maimaktèrion] is addressed to a farming god or contains the least agricultural element in its aitiology or symbolism ». Si l’on s’en tient au calendrier du thiase, l’affirmation doit être nuancée pour le mois Maimaktèrion.

147 Plutarque, Thésée, 22, 6-7. Sur la fête, voir en dernier lieu Parker (2005b), p. 203-206, avec la bibliographie antérieure.

148 Schol. Pindare, Pyth. IV, 106a (éd. Drachmann).

149 Cf. aussi, dans une autre perpective, Porphyre, De l’antre des Nymphes, 19 : ὅθεν καὶ νηφάλιοι σπονδαὶ αἱ διὰ μέλιτος. […] φέροιεν <ἂν> οὖν τὰ κηρία καὶ αἱ μέλισσαι οἰκεῖα σύμβολα καὶ κοινὰ ὑδριάδων νυμφῶν καὶ ψυχῶν εἰς γένεσιν νυμφευομένων, « … de là vient qu’on appelle « sobres » les libations de miel […] Donc les rayons de miel et les abeilles étaient des symboles particuliers et communs aux nymphes hydriades et aux âmes qui, nouvellement mariées, sont orientées vers la génération. »

150 Voir supra, n. 62.

151 La chaîne mythique est bien connue : une faute qui génère une souillure, la stérilité qui s’abat sur la région, la nécessité de consulter un oracle pour identifier la source du problème, la détermination de la solution rituelle qui sauve la communauté.

152 Pausanias, I, 14, 7.

153 C’est plus particulièrement la semence masculine qui est visée dans l’étiologie puisque c’est de la stérilité du roi qu’il s’agit. Sur les rapports entre Aphrodite Ourania et la semence virile, voir Pironti (2007), p. 175-177.

154 Pour le détail du lien d’Ourania au mariage et aux naissances, voir Pirenne-Delforge (2005). Sur le culte des Moires, voir Pirenne-Delforge – Pironti (à paraître).

155 Déméter et Korè reçoivent un cochon en Boédromion par le thiase athénien anonyme, sans que ce sacrifice soit nèphalios (supra, p. 142). De même, en Métageitnion, les gens d’Erchia doivent offrir à Déméter, dans l’Eleusinion de la cité, une brebis sans aucune autre spécification (LSCG 18 B, l. 1-5).

156 C’est un point bien argumenté par Parker (1983), p. 21-31.

157 Sur ces Zeus, voir Brulé (2008).

158 Sur les vertus inspiratrices respectives de l’eau et du vin, voir Crowther (1979).

159 Plutarque, Moralia, 1b.

160 Jouanna (1996), p. 417. – Est-ce ce statut de numphai qui valait aux filles d’Érechthée mortes avant l’heure de recevoir des libations sans vin ? Voir supra, n.  et .

161 La réflexion sur l’inscription LSCG 151A, récemment devenue IG XII 4, 278, a profité des discussions avec Stéphanie Paul dont la thèse, soutenue à l’Université de Liège sous ma direction, s’intitule : Les cultes de l’île de Cos après le synécisme de 366 avant notre ère. Contribution à l’étude du fonctionnement du polythéisme grec.

162 Harpocration, δ 1311-1312, s.v. Διάσια (Latte I, p. 441-442) : ἑορτὴ Ἀθήνησι. καὶ σκυθρωποὺς ἀπὸ τῆς ἑορτῆς ἣν ἐπετέλουν μετά τινος στυγνότητος θύοντες <Διὶ Μειλιχίῳ>. Schol. Lucien, Ikaromenippos, 24 (Rabe, p. 107). Voir Cusumano (2006), p. 167-168 ; Lalonde (2006), p. 107-112.

163 Anthologie Palatine V, 226 (Paul le Silentiaire, trad. P. Waltz, CUF).

164 Un parallèle cultuel à Épidaure, sur un autel qu’elle partageait probablement avec Zeus Meilichios : IG IV², 282 (iveiiie s. av. J.-C.) : Ἀφροδίτηι Μιλιχίας, Δι[ὸς Μιλιχίου].

165 Sur les associations maritimes et sexuelles de certaines épigrammes associées à Aphrodite, voir Demetriou (2010).

Auteur

F.R.S.-FNRS – Université de Liège
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