1Selon la formule bien connue d’Hérodote (II, 53), ce sont Homère et Hésiode qui ont donné aux dieux leur généalogie (theogonia), leurs appellations (epōnymiai), honneurs (timai), compétences (technai) et formes (eidea). En revanche, toujours selon notre auteur, le culte rendu aux immortels est une affaire bien plus ancienne. Les Pélasges, qui peuplaient le continent grec avant les Grecs eux-mêmes, offraient leurs sacrifices en invoquant le générique « dieux », sans recourir à des noms ou des qualifications spécifiques. Une telle appellation est fondée sur la conviction que les « dieux » (theoi) ont « établi » (thentes) l’ordonnancement du cosmos : les destinataires des rituels sont ainsi désignés d’un terme unique englobant leur fonction dans l’univers, mais la pluralité est de mise dès ce moment-là. C’est d’Égypte que seraient venues, bien plus tard, les dénominations individuelles des dieux, sanctionnées par l’oracle de Dodone. Les sacrifices auraient alors été adressés à des entités mieux individualisées dont les Grecs héritèrent. C’est au travail des poètes que revient ensuite, de l’avis d’Hérodote, la mise en forme complexe de la représentation du panthéon grec.

2Qu’il faille honorer les dieux est une évidence qui ressort de cette réflexion d’Hérodote sur les origines de la religion grecque — ou du moins ce que nous, modernes, désignons de cette manière. L’analyse évolutionniste à laquelle procède l’historien des Guerres médiques inscrit dans la diachronie quelques données constitutives du système religieux dont nous allons nous saisir pour relire la Guerre de Troie chantée par Homère : on y décèle la conviction que l’équilibre cosmique est intimement lié à l’action divine, que le monde divin se conçoit au pluriel et que la communication est possible entre les sphères humaine et divine par le biais des offrandes et des prières.

3Avant d’entrer dans le vif du sujet, deux précisions, en forme de précaution de méthode, et un constat s’imposent. La première précaution relève de l’évidence : l’Iliade est une œuvre poétique dont les objectifs ne sont pas documentaires. Certes — nous le verrons —, ce texte est, pour nous, une source d’informations précieuses sur la représentation que les Grecs se donnaient de leurs relations au monde des dieux. Cependant, l’enchâssement des rituels dans la trame du récit leur confère avant tout le statut d’éléments signifiants de l’intrigue. Sans nier la familiarité que les auditeurs ou les lecteurs antiques devaient avoir avec les gestes posés ou les prières prononcées en contexte rituel par les héros de l’épopée, il s’agit davantage d’une résonance que d’un reflet1. Les hexamètres de l’Iliade ne chantent pas davantage le réel que les vases peints par les imagiers athéniens ne l’illustrent. La seconde précaution est intimement liée à la première puisqu’elle touche au cadre référentiel du travail de l’aède. L’Iliade mêle inextricablement les représentations d’un passé fantasmé à celles du monde où vit l’auditoire qui assiste à la performance rhapsodique, notamment à la période archaïque où se cristallise l’œuvre que nous connaissons. Ce tissage subtil, notamment hérité d’une longue transmission orale, ne peut être perdu de vue. Enfin, un constat s’impose. Pour éviter les anachronismes, il est sans doute pertinent d’affirmer qu’Homère « n’est pas un théologien mais un aède2 ». Pourtant, les poèmes homériques livrent bel et bien une théo-logie au sens premier du terme : parmi les définitions de l’œuvre, nous avons aussi affaire à un « discours sur les dieux » et, partant, sur la place respective des hommes et des dieux dans le cosmos.

1. « Ainsi prie-t-il, et Phoibos Apollon entend sa prière » (Il., I, 457)

4L’Iliade s’ouvre sur l’évocation de la colère d’Achille, mais c’est le cœur courroucé d’Apollon dont l’armée achéenne subit d’abord les effets. Le dieu répond ainsi à la prière de son desservant, le père de la belle Chryséis qu’Agamemnon a refusé de rendre, en dépit de l’immense rançon qui lui était proposée en échange de la captive. Pour réclamer sa fille, Chrysès est venu au camp des Grecs, portant son sceptre d’or et les bandelettes qui marquent son statut de prêtre du fils de Zeus, l’archer Apollon. C’est au nom du dieu qu’il supplie le roi, et tous les Achéens considèrent que le respect pour le prêtre doit prévaloir. Mais Agamemnon ne veut rien entendre. Le vieil homme se tourne alors vers le dieu qu’il sert (I, 37-43)3 :

« Entends-moi, dieu à l’arc d’argent, qui protèges Chrysé et Cilla la divine, et sur Ténédos règnes souverain ! Ô Smintheus, si jamais j’ai élevé pour toi un temple qui t’ait plu, si jamais j’ai pour toi brûlé de gras cuisseaux de taureaux et de chèvres, accomplis mon désir : fassent tes traits payer mes pleurs aux Danaens ! » Ainsi prie-t-il, et Phoibos Apollon entend sa prière…

5Et le poète de décrire le dieu descendant des cimes de l’Olympe pour se poster en surplomb des nefs achéennes. Les traits qu’il décoche de son arc déciment les bêtes et puis les hommes. Les bûchers funèbres se consument sans discontinuer pendant neuf jours. Les flèches d’Apollon apportent la désolation parmi les Achéens, mais seuls le narrateur et les auditeurs savent de quoi il retourne. Les protagonistes du drame qui se joue ne comprennent pas d’où leur vient la pestilence4 qui, couplée à la guerre, finira bien par avoir raison d’eux. Ils en identifient l’agent car une épidémie ravageuse est bien dans la manière d’Apollon, mais ils en ignorent la cause : s’agit-il d’un vœu omis, d’une hécatombe manquée ? Seul un devin peut les éclairer sur ce point et c’est alors Calchas qui se lève, après s’être prémuni de la colère d’Agamemnon, pour expliciter celle d’Apollon. La fille doit être rendue à son père, sans rançon, et une hécatombe doit être offerte à Apollon, au lieu où s’élève son bel autel, à Chrysé. En ce lieu, le prêtre reformule l’invocation qui fut la sienne au dieu « de Chrysé, de Cilla la divine, au souverain de Ténédos », mais cette fois, il lui demande de détourner des Danaens le fléau qui les accable. « Ainsi prie-t-il, et Phoibos Apollon entend sa prière » (I, 457).

6Cet épisode signe les débuts de la colère d’Achille que vont chanter les Muses, puisque c’est en compensation de la perte de Chryséis qu’Agamemnon enlève sa propre part du butin au héros, la captive Briséis. Le « meilleur des Achéens » va bientôt quitter le combat et l’intrigue centrale de l’Iliade pourra se déployer. Mais le déclenchement de la crise est également significatif des termes des relations qui se nouent entre les acteurs humains de l’épopée et les dieux. Au ras de la terre qui les porte, les protagonistes du siège de Troie perçoivent la puissance divine, voire l’intervention des dieux, mais, en règle générale, ils ne les voient pas, ils ne les identifient pas forcément et, surtout, ils peinent à en comprendre les desseins5.

7La distance qui sépare les hommes et les dieux n’est donc pas identique selon le point de vue adopté. Au sein de la narration elle-même, les dieux descendent facilement de l’Olympe pour se mêler à la bataille ou inspirer quelque pensée aux mortels qu’ils veulent guider ou fourvoyer. Mais le mouvement inverse implique un medium, qu’il soit humain, comme le devin Calchas qui connaît le passé, le présent et l’avenir, ou rituel, comme la prière et l’offrande.

8Seules les figures exceptionnelles par leur lignage semi-divin que sont Achille ou Hélène manifestent une sensibilité immédiate et clairvoyante à la présence de certains interlocuteurs divins privilégiés, Thétis pour l’un et Aphrodite pour l’autre6. Encore faut-il distinguer, en l’occurrence, l’intimité du fils et de la mère, surgie des flots pour le consoler ou l’encourager, de la violence des échanges entre Aphrodite et sa protégée. Au chant III, sur les remparts de Troie, la déesse se déguise pour approcher Hélène, comme tant de dieux sont amenés à le faire au fil du récit7. Mais, contrairement aux autres mortels qui comprennent avec retard ce qui leur est arrivé, Hélène identifie immédiatement Aphrodite derrière son apparence humaine. La déesse veut l’attirer dans la chambre nuptiale auprès de Pâris, mais l’héroïne, qui s’y refuse, l’invective âprement. Toutefois, au final, la fille de Zeus et de Léda ne peut résister à la fille de Zeus et de Dionè : apeurée devant les menaces de la déesse, Hélène se tait et va rejoindre son époux troyen qu’Aphrodite, de sa propre initiative, a arraché aux coups de Ménélas et mis à l’abri.

9La communication entre ces deux êtres d’exception et les dieux n’est pas médiatisée à la manière de ce que l’écart entre la sphère humaine et la sphère divine commande pour les autres mortels. La prière est une des modalités possibles pour franchir le fossé entre les sphères, mais la divinité peut alors accepter la requête, ou la refuser. Dans le cas de Chrysès, Apollon a entendu ses prières. La formule utilisée par le poète (« Ainsi prie-t-il, et [la divinité] entend sa prière ») est récurrente dans le poème. Le même Apollon exauce ainsi la prière de Glaucos quand le héros, blessé par Teucros, vient de voir mourir Sarpédon et implore le dieu protecteur de l’armée troyenne (XVI, 509-531) :

« Entends-moi, seigneur ! Que tu sois dans le gras pays de Lycie ou à Troie, tu peux en tout lieu prêter l’oreille au mortel en souci ; et c’est bien le souci qui me point à cette heure […] Allons ! seigneur, guéris ma rude blessure, endors mes douleurs ; donne-moi la force : je ferai alors appel aux Lyciens pour les exciter à lutter, tout en combattant moi-même autour du cadavre sans vie. » Ainsi prie-t-il, et Phoibos Apollon entend sa prière. Aussitôt, il arrête ses souffrances, il lui met la fougue au cœur. Glaucos en son âme en prend conscience et se réjouit que le dieu puissant ait si vite écouté sa prière.

10Le héros ressent immédiatement l’intervention du dieu dans sa chair, mais Apollon reste à distance. Ce n’est pas le cas d’Athéna qui exauce également la prière de Diomède en assouplissant ses membres pour le rendre plus efficace au combat, mais abolit l’écart normalement attendu entre mortels et immortels (V, 121-133) :

… Ainsi prie-t-il, et Pallas Athéné entend sa prière […]. Après quoi, elle s’approche et lui dit ces mots ailés : « Maintenant combats sans crainte les Troyens, Diomède ; je mets en ta poitrine la fougue de ton père, cette fougue intrépide qu’en brandissant son bouclier montrait Tydée, le bon meneur de chars. J’écarte aussi de tes yeux le nuage qui jusqu’ici les recouvrait. Tu sauras de la sorte distinguer un dieu d’un homme. Si quelque dieu dès lors te vient ici tâter, garde-toi de combattre en face les divinités immortelles — sauf une : si la fille de Zeus, si Aphrodite entre dans la bataille, elle, frappe-la de ton bronze aigu. »

11Le poète ne spécifie pas la manière qu’adopte Athéna pour communiquer avec Diomède, mais le message divin doit être direct et explicite au vu du caractère exceptionnel de la faveur accordée au héros. Il ne sera plus aveugle à la présence divine comme le sont normalement les mortels, car la déesse lui décille le regard, l’élevant par là-même au-dessus de sa condition humaine8.

12Apollon et Athéna interviennent directement auprès de leurs protégés respectifs, en répondant immédiatement à leur demande concrète : « Donne-moi de surpasser ou de tuer tel adversaire ; cesse de frapper les Achéens de tes flèches ; donne-moi la force ; guéris ma blessure… » En revanche, les quelques prières adressées à Zeus sont d’une autre teneur, tout autant que leur résultat9. Ainsi, devant l’avancée des Troyens et les ravages au sein de son armée, Agamemnon invoque Zeus (VIII, 235-250) :

« Ah ! Zeus Père ! as-tu donc jamais aveuglé de la sorte un autre des rois tout puissants, pour le priver ensuite d’une grande gloire ? Je puis bien le dire pourtant ; jamais, quand je venais ici pour mon malheur, jamais je n’ai dépassé un de tes autels splendides avec une nef bien garnie de rames, sans brûler sur chacun la graisse et les cuisses d’un bœuf, dans le désir que j’avais de ravager Troie aux bonnes murailles. Ainsi, Zeus, accomplis mon désir : permets-nous d’échapper et de nous sauver ; ne laisse pas les Achéens être domptés par les Troyens. » Il dit, et le Père des dieux, à le voir en pleurs, a pitié. Il fait oui : il verra son armée saine et sauve, et non perdue. Vite il lance son aigle, le plus sûr des oiseaux. L’aigle tient dans ses serres un faon issu d’une biche rapide, et il le laisse choir près de l’autel splendide où les Achéens ont coutume d’offrir leurs sacrifices à Zeus, maître des voix.

13Et les Achéens comprennent le présage venu de Zeus. Plus tard, devant l’irrépressible percée des Troyens qui font s’écrouler le mur élevé à grand peine autour du camp achéen, le vieux Nestor implore également le roi des dieux (XV, 372-378) :

« Zeus Père ! si jamais l’un de nous, dans Argos riche en blé, en brûlant de gras cuisseaux de bœuf ou de brebis a de toi imploré le retour, et si tu le lui a promis et garanti, souviens-t-en aujourd’hui. Écarte de nous, ô dieu de l’Olympe, le jour implacable ; ne laisse pas les Achéens être vaincus ainsi par les Troyens. » Ainsi prie-t-il, et le prudent Zeus tonne bruyamment : il a entendu la prière du vieux fils de Nélée.

14Les Troyens n’en redoublent pas moins d’ardeur en entendant le fracas du tonnerre car le signe envoyé par Zeus à Nestor, et à Agamemnon avant lui, n’est pas une réponse traduite dans l’immédiateté de ses effets comme celle qu’Apollon ou Athéna donnent aux supplications de leurs protégés. C’est le cours même de la guerre que le dieu tient entre ses mains, et l’engagement de Zeus s’inscrit dans le moyen terme10. La prière d’Achille, au chant suivant, présente dès lors des effets contrastés. Patrocle va s’engager sur le champ de bataille en portant l’armure de son ami qui fait une libation de vin « au milieu de l’enclos » et s’adresse à Zeus en ces termes (XVI, 233-252) :

« Sire Zeus, dieu de Dodone et des Pélasges, toi qui résides au loin, toi qui règnes sur Dodone, l’inclémente, au pays qu’habitent les Selles, tes interprètes aux pieds jamais lavés, qui couchent sur le sol ! tu as déjà entendu ma prière, tu m’as rendu hommage, en frappant lourdement l’armée des Achéens : cette fois donc encore, accomplis mon désir. Je resterai, moi, au milieu des nefs ; mais j’envoie mon ami se battre, avec toute la masse de mes Myrmidons. Fais le suivre par la gloire, ô Zeus à la grande voix ! Assure son cœur en son âme […] Mais quand il aura repoussé des nefs la bataille et la clameur, fais qu’il revienne aux fines nefs sain et sauf, avec toutes ses armes et avec tous ses hommes ardents au corps à corps. » Ainsi prie-t-il, et le prudent Zeus entend ses vœux. Mais le Père des dieux, s’il lui accorde l’un, lui refuse l’autre. Il lui accorde que Patrocle repousse loin des nefs la lutte et le combat, il lui refuse qu’il s’en revienne sain et sauf de la bataille.

15La position d’Achille sur l’échelle de la mortalité lui confère une proximité particulière avec les dieux par l’intermédiaire de sa mère, on l’a vu. Zeus n’en reste pas moins le dieu « qui réside au loin », même pour lui. L’invocation du héros passe dès lors par la médiation d’une prière, mais l’agrément du dieu ne portera que sur la moitié de sa requête. Les Troyens seront repoussés, car le cours de la guerre l’exige, dont Zeus se doit d’être le garant. Quant à la mort de Patrocle, elle répond en fait au même objectif : c’est la disparition de son ami qui ramènera Achille au cœur de la mêlée et assurera la victoire aux Achéens.

16Le lieu où le héros fait sa libation en invoquant Zeus, « au milieu de l’enclos », fait écho à la présence bien attestée d’un autel de Zeus Herkeios, « de l’enclos », dans les maisonnées des auditeurs du chant poétique, même si le dieu reçoit ici d’autres appellations. Mais un parallèle est également frappant dans l’Iliade elle-même11. Au chant XXIV, Priam se tient d’une manière identique, « au milieu de l’enclos », quand il verse une libation de vin et prie Zeus avant de se rendre auprès d’Achille pour racheter le corps d’Hector (306-321) :

Alors, debout, au milieu de l’enclos, il prie et répand le vin, les yeux levés au ciel ; après quoi, prenant la parole, il dit : « Zeus Père, maître de l’Ida, très glorieux, très grand ! accorde-moi, chez Achille, où je vais, de trouver tendresse et pitié. Envoie-moi ton oiseau, rapide messager, l’oiseau qui t’est cher entre tous et qui a la force suprême : qu’il se montre à notre droite, afin qu’après l’avoir vu de mes yeux, je gagne sans crainte les nefs des Danaens aux prompts coursiers ! » Ainsi prie-t-il, et le prudent Zeus entend sa prière : vite, il lance son aigle, le plus sûr des oiseaux […] Il apparaît sur la droite, s’élançant au-dessus de la ville, et, à le voir, tous ont grand joie et en eux le cœur se fond.

17Et c’est Hermès que Zeus enverra pour guider Priam vers le camp des Achéens : lui-même ne se mêle pas volontiers aux humains12.

18La prière est bien l’un des ponts que les mortels peuvent jeter entre leur monde et celui des dieux, quels qu’en soient le lieu et le contexte. Chrysès prie Apollon en lien ou non avec une offrande sacrificielle, Achille et Priam font précéder la leur d’une libation de vin, mais Glaucos, Diomède ou Nestor se trouvent au cœur de la mêlée ou face à un désastre imminent quand ils se tournent respectivement vers Apollon, Athéna et Zeus. Dans l’Iliade, les dieux prennent l’initiative d’aider tel ou tel guerrier, voire d’entraver la progression de tel autre, sans être nécessairement sollicités pour le faire. Et quand ils le sont, ils ne sont pas tenus d’accéder à la demande qu’ils reçoivent, fût-elle assortie de la réminiscence d’offrandes déjà consenties. Car c’est là que le bât blesse : si Zeus se rend toujours plus clairement à l’évidence de la chute de Troie au fil des chants — le sort de la cité étant scellé dès le départ —, les généreuses offrandes d’Hector en son honneur ouvrent une forme de contradiction entre l’indéfectible piété du Troyen et le sort qui l’attend, comme celui de la cité dont il est le rempart. Héra ne manque pas de secouer son divin époux sur ce point : il ne peut consentir à la même part d’honneur à Achille, le fils d’une déesse qu’elle a elle-même élevée, et à Hector, engendré par de simples mortels. Et Zeus d’acquiescer, mais en soulignant la douloureuse ambiguïté de la situation13, que seul viendra compenser le rachat du corps du Troyen par son père et les funérailles qu’il pourra ainsi recevoir (XXIV, 65- 76) :

Héré, n’entre donc pas en guerre ouverte avec les dieux. Non, ils n’auront point même honneur. Mais Hector était pour les dieux le plus cher des mortels qui sont dans Ilion. Il l’était pour moi aussi ; car il n’omettait aucune des offrandes qui m’agréent. Jamais mon autel ne manquait du repas où tous ont leur part, des libations, des fumées grasses, qui sont notre lot à tous. […] Lorsqu’elle [Thétis] sera près de moi, je lui dirai le plan subtil, grâce auquel Achille acceptera les présents de Priam et lui rendra Hector.

19Et c’est bien en ce sens que Priam comprend l’opportunité qui lui est donnée de récupérer le corps intact de son fils14 :

Ah ! mon enfant, qu’il est utile de faire aux Immortels les offrandes qui leur reviennent ! Mon fils — si vraiment j’eus un fils — jamais, dans son palais, il n’oubliait les dieux, maîtres de l’Olympe. Aussi se sont-ils souvenus de lui, même venue la mort fatale.

20Sous-jacente à ces diverses situations apparaît la conviction que les dieux s’intéressent aux humains, qu’ils en attendent la part d’honneur qui leur revient, mais que la décision d’accéder ou non à une requête relève d’un ordonnancement divin dont les rouages et les finalités échappent aux mortels, car c’est Zeus qui, au final, en a la maîtrise15.

2. « Aux Immortels, les offrandes qui leur reviennent » (Il., XXIV, 425-426)16

21Parmi les prières adressées aux dieux, celles qui accompagnent les offrandes sacrificielles ne sont pas les moindres, mais elles s’inscrivent dans un contexte rituel plus élaboré que les situations envisagées jusqu’ici. L’agrément des dieux est, là encore, sujet à caution. Car si Apollon reçoit favorablement le plantureux sacrifice introduit par la prière de Chrysès sur l’autel de son sanctuaire de Chrysé, Zeus reste sourd à celle d’Agamemnon qui, dès le chant II, sollicite la faveur de détruire le palais de Priam et de tuer Hector, en ouverture du sacrifice d’un « bœuf gras de cinq ans » (402-403) :

Quand ils ont tous entouré le bœuf et pris les grains d’orge, le roi Agamemnon au milieu d’eux prend la parole et prie : « Ô Zeus très glorieux, très grand ! Zeus à la nuée noire, qui habites l’éther ! ne laisse pas le soleil se coucher et l’ombre survenir, que je n’aie d’abord jeté bas, la face en avant, le palais de Priam, noirci par la flamme, et livré ses portes au feu dévorant ; que je n’aie aussi, au moyen du bronze, déchiré, mis en pièces, autour de sa poitrine, la cotte d’Hector, et vu, à mes côtés, ses compagnons, en foule, tomber le front dans la poussière, prenant la terre entre leurs dents ! » Il dit, mais le fils de Cronos ne se dispose pas à accomplir ses vœux : tout en agréant ses offrandes, il ajoute à sa peine amère. La prière achevée, les orges répandues, on relève les mufles, on égorge, on dépèce ; on découpe les cuisses, des deux côtés on les couvre de graisse ; après quoi, on les brûle sur des bûches bien sèches. On met la fressure à la broche ; on la tient au-dessus du feu. Puis les cuisseaux brûlés, on mange la fressure. Le reste, on le débite en menus morceaux ; on enfile ensuite ceux-ci sur des broches, on les rôtit avec grand soin ; on les tire enfin tous du feu. L’ouvrage terminé, le banquet apprêté, on festoie, et les cœurs n’ont pas à se plaindre du repas où tous ont leur part17.

22Le roi de Mycènes offre le sacrifice préliminaire à la bataille à Zeus lui-même, le tout puissant fils de Cronos, pendant que ses guerriers sacrifient, mais chacun à un dieu différent, « lui demandant d’échapper à la mort, à la mêlée d’Arès » (II, 400-401). C’est dans le plan même de Zeus qu’Agamemnon, en sa qualité de roi et de chef d’armée, tente d’inscrire son action rituelle puisque sa requête n’est rien moins que la fin de la guerre en faveur des Achéens. De leur côté, en divers lieux du camp achéen, les hommes de troupe espèrent simplement sauver leur peau18 et sollicitent à cette fin des divinités variées, sans doute liées à leur parcours spécifique et aux affinités qu’il a créées. Zeus agrée l’offrande d’Agamemnon, tout en n’accomplissant pas sur le champ le vœu exprimé par le roi : certes, le narrateur et ses auditeurs savent que Troie finira par tomber, mais les Achéens doivent d’abord payer l’affront fait à Achille et reculer devant Hector et son armée.

23Les scènes de sacrifice interviennent à plusieurs reprises dans l’épopée — que ce soit l’Iliade ou l’Odyssée — et forment un témoignage essentiel pour appréhender ce noyau central de la pratique rituelle grecque. Toutefois — pour nous en tenir à l’Iliade — les variations sur le thème de l’immolation et de la consommation d’animaux domestiques sont notables au fil du récit et recommandent de ne pas négliger les impératifs de la narration pour les comprendre19. Ainsi, le sacrifice du chant I qui suit la prière de Chrysès à Apollon pour apaiser son courroux est exemplaire de la succession de séquences dans un ordre formalisé que l’on peut qualifier de « liturgique » :

[1] on dispose l’hécatombe autour de l’autel ;
[2] on se lave les mains ;
[3] on se saisit des grains d’orge ;
[4] le prêtre prie le dieu au nom des sacrifiants ;
[5] on répand les grains d’orge ;
[6] on lève la tête des animaux, les égorge et les écorche ;
[7] on prélève les cuisses et les couvre de graisse ;
[8] on dispose de petits morceaux de chair crue par-dessus ;
[9] le prêtre brûle cette part sur des bûches et verse une libation de vin par-dessus ;
[10] à ses côtés, des jeunes gens tiennent des broches en main ;
[11] on mange la fressure [rôtie sur les broches] quand les cuisses sont consumées ;
[12] on débite le reste en morceaux que l’on enfile sur des broches, on les fait rôtir puis on les retire du feu ;
[13] le banquet apprêté, on festoie, « et les cœurs n’ont pas à se plaindre d’un repas où tous ont leur part » jusqu’à ce que tous aient « chassé la soif et l’appétit » (Il., I, 430-432) ;
[14] les jeunes préparent une libation aux dieux ;
[15] chants et célébration se poursuivent tout le jour pour rendre Apollon à nouveau propice.

24On remarque immédiatement que le sacrifice d’Agamemnon du chant II, déjà évoqué, suit la même trame que celui de Chrysès mais, outre fait que le sacrifiant est le roi et non le prêtre, quelques éléments ont été omis : la référence à l’autel [1], la purification des mains [2], l’intervention des jeunes gens pour aider le sacrifiant [10], la libation finale [14] et les chœurs qui durent tout le jour [15]. En ce qui concerne le point 1, l’autel et l’hécatombe situent le sacrifice de Chrysès dans un cadre collectif, au vu et au su de l’armée entière, mais aussi dans un sanctuaire, celui d’Apollon à Chrysé. Le sacrifice d’Agamemnon se place dans le cadre plus confidentiel de l’espace réservé au roi dans le campement20, en compagnie des sept anciens, « l’élite des Panachéens » (II, 404). C’est aussi le contexte du sacrifice qui justifie l’absence des points 10, 14 et 15 : les jeunes auxiliaires, indispensables pour la cérémonie à grande échelle, disparaissent du champ pour le sacrifice d’un seul bœuf ; par ailleurs, la temporalité du rituel n’est pas identique dans les deux cas : ni chants, ni péans ne suivent le moment où les convives ont atteint la satiété dans la baraque d’Agamemnon. Quant au point 2 — l’omission du lavage des mains dans le contexte du sacrifice du roi, — il atteste, par contraste, sa signification particulière dans le processus mené par le prêtre : la purification sous-jacente au geste de se laver les mains fait pleinement sens dans un rituel qui doit signer la fin d’une pestilence. Dès lors, à l’ampleur du premier sacrifice conduit par le desservant du dieu au nom de la collectivité des Achéens, durement frappée par l’épidémie, répond le cercle étroit de « l’élite des Panachéens » (II, 404) autour du roi avant la bataille, pour le second21.

25Deux remarques doivent encore être faites. La première tient à la forme : l’emploi d’expressions formulaires très proches, voire identiques22, pour décrire les phases récurrentes de part et d’autre est significatif de la « trame » liturgique qui s’imposait au poète et à ses auditeurs23. La seconde est une précision de contenu : la figure d’Achille est évidemment absente de ces deux scènes sacrificielles et ce constat invite à comprendre la position du héros à l’égard du sacrifice en tant que voie de communication avec les dieux. On y reviendra sous peu.

26En se fondant sur la récurrence des expressions formulaires que l’on a repérées dans le cadre des sacrifices des chants I et II, d’autres contextes, essentiellement alimentaires, se font jour au fil du récit. Ainsi, après l’arrêt du combat singulier entre Ajax et Hector à la tombée de la nuit, les Achéens, ou plutôt leurs chefs, se retrouvent au baraquement d’Agamemnon (VII, 314-325) :

… Agamemnon, protecteur de son peuple, au tout puissant fils de Cronos immole un bœuf mâle de cinq ans. On l’écorche, on le pare, tout entier on le dépèce ; puis, savamment, on le coupe en menus morceaux ; on les enfile sur des broches, on les rôtit avec grand soin ; on les tire enfin tous du feu. L’ouvrage terminé, le banquet apprêté, on festoie, et les cœurs n’ont pas à se plaindre d’un repas où tous ont leur part. L’honneur de recevoir les filets allongés est réservé à Ajax par le héros, fils d’Atrée, le puissant prince Agamemnon. Puis, quand on a chassé la soif et l’appétit, le vieux Nestor devance tous les autres et commence à ourdir les fils de son projet.

27La mention explicite de Zeus comme destinataire de l’opération ne laisse subsister aucun doute sur le processus rituel sous-jacent au résumé qu’en livre le poète : il s’agit à nouveau d’un sacrifice sanglant de type alimentaire, sous la forme d’une action de grâce dont la prière qui devait assurément l’assortir n’est pas exprimée par le narrateur. En outre, à la référence attendue à la part du dieu s’est substituée la part d’honneur réservée à Ajax, qui vient d’affronter Hector sur le champ de bataille. Les morceaux de viande tendre que sont « les filets allongés » deviennent le geras du héros (Aianta gerairen, v. 321) que la narration met exceptionnellement en évidence à ce stade du récit. Cela ne signifie pas que ce sacrifice ne comportait pas de prière et que les cuisses recouvertes de graisse et de petits morceaux de chair crue n’ont pas été offertes à Zeus : en la circonstance, il s’agit de mettre l’accent sur l’honneur accordé à Ajax. Le reste de la procédure est gardé implicite, mais est potentiellement « activé » dans l’esprit des auditeurs.

28Chasser la soif et l’appétit est l’objectif de n’importe quel type de repas et l’alimentation des protagonistes de la guerre ne passe pas forcément par la consommation de viande. Quelques passages qui font rapidement référence à la satiété, sans mentionner aucun animal, pointent vers un cadre non sacrificiel24. Mais deux autres contextes, où Achille entre en scène, méritent qu’on s’y arrête. Le premier s’inscrit au chant IX, quand l’ambassade des sages achéens tente de ramener sur le champ de bataille le héros qui s’est retiré du combat. Achille reçoit ses hôtes avec soin et recommande à Patrocle de préparer la boisson, tandis que lui-même s’attelle au découpage de la viande (205-222) :

Il dit, et Patrocle obéit à son compagnon. Prestement, il [Achille] place un large billot dans la lumière du foyer ; il y pose un dos de brebis, un autre de chèvre grasse, et l’échine d’un porc bien gavé, débordant de graisse. Automédon tient la viande ; le divin Achille la coupe ; il la débite en morceaux, qu’il enfile après sur des broches. Le fils de Ménétios, mortel égal aux dieux, lui, allume un grand feu. Et, lorsque le feu n’a plus d’aliments, que la flamme déjà commence à défaillir, Achille étale la braise ; au-dessus il étend les broches, qui soulève de leurs supports, pour verser le sel divin. Quand enfin la viande est rôtie, il la fait glisser sur des plateaux, et, tandis que Patrocle prend le pain et, avec de belles corbeilles, la répartit sur la table, Achille partage la viande. Puis il s’assied en face du divin Ulysse, contre le mur opposé et donne ordre à son compagnon Patrocle de faire l’offrande aux dieux. Patrocle dans le feu jette le lot réservé aux offrandes. Puis vers les parts de choix préparées et servies, tous étendent les mains.

29Si elle intègre de larges morceaux de viande, la scène ne comprend pas d’immolation animale ni de destinataire divin identifié. L’opération de découpe et de cuisson à laquelle se livre Achille, sur des morceaux « déjà là », le place dans le rôle de l’hôte irréprochable qui régale ses invités. Toutefois, avant que chacun ne consomme la viande qui lui a été distribuée, Achille demande à Patrocle de rendre hommage aux dieux par une offrande dont la seule caractéristique est d’être consumée par le feu. Le passage souligne à deux reprises cette combustion par l’emploi du verbe thyein et celui du substantif thyēlē, une famille de mots dont la postérité sera grande pour dire le sacrifice, mais qui restent confinés à quelques rares hexamètres dans l’épopée25. Cependant, l’on ne sait rien de l’identité de cette thyēlē et elle apparaît comme la manifestation, au total assez marginale, de la piété des commensaux. L’ordre des priorités est inversé entre le sacrifice centré sur le destinataire divin, dont le banquet est une sorte d’effet secondaire au profit des hommes, et le repas ici centré sur les convives, dont l’offrande, si elle n’est pas accessoire, n’en est pas moins reléguée dans un bref moment du processus de commensalité26.

30La situation s’avère plus complexe au dernier chant de l’Iliade, quand Priam se rend auprès d’Achille pour récupérer le corps de son fils. Le guerrier et le roi, exténués de douleur, cessent d’être des ennemis le temps d’un repas. Achille persuade le vieil homme, qui n’a plus rien avalé depuis la mort d’Hector, de partager sa table, alors que lui-même ne s’est plus nourri depuis la mort de Patrocle27. Il se met alors à l’ouvrage (XIV, 621-631) :

Vivement, il se lève, il égorge une brebis blanche. Ses compagnons la dépouillent, la parent comme il faut. On la débite en morceaux savamment ; on enfile ensuite ceux-ci sur des broches ; on les rôtit avec grand soin ; on les tire enfin tous du feu. Et tandis qu’Automédon, prenant le pain, le répartit sur la table, avec de belles corbeilles, Achille partage la viande. Lors, vers les parts de choix préparées et servies, ils tendent tous les mains. Et, lorsqu’ils ont chassé la soif et l’appétit, le fils de Dardanos, Priam, admire Achille : qu’il est grand et beau ! à le voir, on dirait un dieu. De son côté, Achille admire Priam, fils de Dardanos ; il contemple son noble aspect, il écoute sa voix.

31Hormis la référence à l’apparence divine d’Achille aux yeux de Priam, le passage ne comporte aucune trace de dieux : l’égorgement de la brebis n’a pas de destinataire et aucune combustion de part, fût-elle marginale, n’intervient au cours de l’opération. Tout se passe comme si la narration se concentrait exclusivement sur l’exceptionnelle commensalité entre les deux ennemis endeuillés : ils s’abstraient, le temps d’un repas, des nécessités de l’ordre divin qui conduira Achille à détruire la ville de Priam. Aucune prière n’est de circonstance, pas davantage qu’une offrande dont le destinataire devrait être défini. Tout au plus aurait-on pu attendre la thyēlē générique que Patrocle offrait au moment de l’ambassade. Mais ce repas n’est pas ordinaire, et pas seulement en raison du caractère exceptionnel des hôtes en présence, de leur aura divine28 et de leur commensalité. Il comporte une dimension funéraire d’autant plus marquée que le corps d’Hector se trouve à proximité de la scène et que l’on a pu comparer la démarche de Priam à une sorte de catabase29. Les codes du monde des hommes et de leurs pratiques funéraires sont en quelque sorte brouillés30.

32Quoi qu’il en soit, celui qui étudie le sacrifice archaïque ne peut rien déduire de cette scène pour élucider le rapport obligatoire entre sacrifice et consommation de viande, entre consommation de viande et abattage rituel. En revanche, si la présence du cadavre d’Hector et le contexte hors norme de ce repas renversent les codes des rituels funéraires, la situation montre a contrario la dimension relationnelle habituelle du sacrifice : c’est bien la voie privilégiée pour entrer en contact avec la sphère divine, pour ouvrir une communication verticale et hiérarchisée31.

33C’est à ce point que le statut d’Achille apparaît dans la lumière crue de son rapport particulier à l’acte sacrificiel. Comme l’a bien souligné Sarah Hitch, l’opération sacrificielle est un instrument efficace utilisé par le poète pour opposer Agamemnon, « le roi du sacrifice », à Achille, et synthétiser ainsi sur un plan rituel le cœur même de l’intrigue iliadique32. En règle générale, Achille n’utilise pas la voie normale, humaine, pour communiquer avec les dieux. Certes, on l’a vu, pour protéger Patrocle, il fait une libation et adresse une prière à Zeus dans « le milieu de l’enclos », mais quand il s’agit de lui-même, de sa part d’honneur et de sa gloire, c’est à sa mère divine, Thétis, que le héros fait appel pour atteindre le roi des dieux. À aucun moment, on ne le voit accomplir les différentes phases du sacrifice que l’on a détaillées plus haut. L’implication du héros dans le découpage de la viande — qui n’est jamais « sacrificielle » au sens strict — est comme abstraite du processus rituel que suivent les humains pour tenter de capter l’attention des dieux33.

34Du côté troyen, aucun sacrifice n’est décrit en train de se faire et la piété d’Hector et des Troyens, louée par Zeus, se conjugue au passé d’une dette que le dieu aurait contractée à leur égard et qu’il ne peut honorer34. Mais, contrairement aux Achéens qui sont loin de chez eux et des sanctuaires de leurs dieux, les Troyens résident dans leur cité et les sanctuaires sont « à portée d’offrande ».

3. « Le temple consacré à Athéné, sur l’acropole » (Il., VI, 88)

35Zeus sur l’Ida et le fleuve Spercheios dans la patrie d’Achille ont un « temenos et un autel odorant35 », ce qui pointe vers un sanctuaire de plein air. Par la force des choses, dans le camp des Achéens, ce sont des autels qui sont mentionnés. Quant aux trois temples qui apparaissent dans l’Iliade, ils se situent tous du côté troyen : celui d’Apollon dans la cité de Chrysé, près de l’autel duquel a lieu le sacrifice en l’honneur du dieu pour qu’il cesse de décocher ses traits meurtriers sur les Achéens36 ; un autre temple d’Apollon, dans la cité d’Ilion, où Pâris annonce qu’il déposera les armes de Ménélas s’il triomphe de lui en combat singulier37 ; le temple d’Athéna qui couronne l’acropole troyenne38, sur lequel nous allons brièvement nous arrêter.

36Au chant VI, Hélénos, le devin troyen, s’approche d’Énée et d’Hector pour que le premier exhorte les troupes à ne pas reculer sous la pression des Achéens et que le second aille parler à la reine Hécube (87-95) :

Qu’elle convoque les Anciennes dans le temple consacré à Athéné aux yeux pers, sur l’acropole ; qu’elle se fasse, avec les clefs, ouvrir les portes de la demeure sacrée ; puis, prenant le voile qui lui paraîtra le plus beau, le plus grand en son palais, le voile auquel elle tiendra le plus, qu’elle s’en aille le déposer sur les genoux d’Athéné aux beaux cheveux. Et qu’en même temps, elle fasse vœu de lui immoler dans son temple douze génisses d’un an, ignorant encore l’aiguillon, si elle daigne prendre en pitié notre ville et les épouses des Troyens, et leurs fils encore tout enfants.

37Dès qu’Hector a parlé à sa mère, celle-ci obtempère, envoie ses servantes convoquer les Anciennes, choisit un magnifique peplos et toutes se dirigent vers le temple (VI, 297-311) :

À peine ont-elle atteint le temple d’Athéné, au haut de l’acropole, que les portes leur en sont ouvertes par la jolie Théanô, fille de Cissès, épouse d’Anténor, le dompteur de cavales, que les Troyens ont faite prêtresse d’Athéné. Avec le cri rituel, toutes tendent les bras. La jolie Théanô prend le voile ; elle le met sur les genoux d’Athéné aux beaux cheveux ; puis, suppliante, elle adresse ce vœu à la fille du puissant Zeus : « Puissante Athéné, protectrice de notre ville (erysiptoli), ô toute divine ! ah ! brise donc la pique de Diomède ; fais qu’il tombe lui-même, front en avant, devant les portes Scées ; et aussitôt, dans ton temple, nous t’offrirons douze génisses d’un an, ignorant encore l’aiguillon, si tu daignes prendre en pitié notre ville, et les épouses des Troyens, et leurs fils encore tout enfants ! » Ainsi prie-t-elle, mais Pallas Athéné fait non.

38Cette scène dessine une situation pour le moins paradoxale : alors que la déesse Athéna fait partie des plus actifs soutiens des Achéens avec Héra, elle est la divinité « poliade » de Troie, au sens où son temple s’élève au sommet de l’acropole et qu’elle est censée protéger la cité39. Apollon est certes honoré dans la ville elle-même et dans les cités voisines ; il est le dieu qui se trouve le plus résolument aux côtés des Troyens dans le conflit, avec Aphrodite, la mère d’Énée. Mais ce n’est ni l’une ni l’autre que viennent supplier les femmes pour le salut des épouses et de leurs jeunes enfants : elles s’adressent à la déesse que sa position acropolitaine devrait ériger en « rempart de la cité » (erysiptolis). Cette qualité est aussi associée, dans l’imaginaire grec autour d’Athéna, à la continuité de la communauté, ici symbolisée par les tout jeunes enfants que la reine et les « anciennes » lui demandent de protéger40. Toutefois, si Athéna manifeste une sollicitude toute maternelle à l’égard des héros achéens qu’elle assiste41, il ne peut en aller de même pour leurs ennemis. La position de surplomb qu’assume le narrateur de l’Iliade rend la perspective du récit résolument « supra-locale » : dans le chant rhapsodique, la déesse ne peut assumer dans un même mouvement la victoire promise aux Achéens et la défense de Troie. La requête des Troyennes se heurte à cette logique narrative : Athéna refuse d’accéder à leur demande. Mais soulignons une dernière fois que seuls les auditeurs perçoivent le « non » de la déesse ; les suppliantes ne voient que sa statue et le peplos étincelant qu’elles ont déposé sur ses genoux, pleines de l’espoir porté par la prêtresse Théanô, choisie par ses concitoyens, celle qui porte les clefs, ouvre le temple et promet des sacrifices au nom de sa communauté, comme dans n’importe quelle cité grecque historique.

*

39Ce passage du chant VI de l’Iliade servira de conclusion à notre réflexion sur la communication rituelle avec les dieux telle que le poème la met en scène. Il s’agit de la seule occurrence d’une médiation passant par la statue de la divinité dans l’ensemble de l’œuvre, mais les effets de la prière formulée par les mortels restent tout aussi incertains que sur le champ de bataille ou sur les autels du camp des Achéens. En outre, ce passage montre bien que la perspective « olympienne » de l’action des dieux dans l’épopée transcende forcément les particularismes qui caractérisaient les panthéons des cités. De ce fait, il illustre aussi — et ce n’est pas négligeable quand on tente de comprendre le système religieux des Grecs — la tension qui traverse, à travers les temps et les lieux, la représentation du divin en contexte polythéiste. Comment intégrer le constat qu’une Athéna se trouvait à la fois dans le camp des Achéens et sur l’acropole de Troie, mais aussi — et peut-être surtout — sur l’acropole de Sparte et sur celle d’Athènes ? Cléomène, un autre roi de Sparte, historique celui-là, a bien tenté de relever le défi à la fin du vi^e siècle av. J.-C. : il a voulu tester le soutien qu’Athéna lui accorderait en dehors de sa cité laconienne. Si l’on en croit Hérodote (V, 72), il serait monté sur l’acropole d’Athènes pour s’y adresser à la déesse, mais la prêtresse l’aurait empêché d’entrer dans le sanctuaire au prétexte qu’il était Dorien. Il aurait alors répondu qu’il était Achéen, ce qui renvoie probablement davantage à l’épopée — et au soutien d’Athéna dans ce contexte — qu’aux habitants de l’Achaïe42. Quoi qu’il en soit, tout est une question de perspective : à l’échelle locale dont témoigne Hérodote, Athéna manifeste sa bienveillance à la seule communauté locale qui a défini l’espace sacré où s’élève son temple et dont Cléomène ne fait pas partie ; à l’échelle panhellénique de l’épopée, Athéna a choisi son camp et ce n’est pas celui de la communauté qui l’honore en son temple. Mais cet apparent paradoxe nous en dit davantage sur les ressorts de l’intrigue iliadique que sur la manière dont les Grecs concevaient la pluralité des dieux et les modalités de leur intervention. Il nous en dit également beaucoup sur le caractère insondable de leurs desseins.