Chapitre IV. Les dieux en assemblée
p. 87-112
Remerciements
Mes vifs remerciements vont à Gabriella Pironti et Nicola Cusumano, lecteurs attentifs et perspicaces.
Texte intégral
Je crois en effet qu’il est évident pour tout le monde qu’il n’appartient pas à notre nature de connaître l’avenir. Nous sommes à l’inverse si éloignés de cette faculté qu’Homère, qui a acquis une très grande renommée en termes de sagesse, a représenté les dieux en train de délibérer sur l’avenir, non qu’il fût instruit de leur pensée, mais afin de nous montrer qu’en ces matières, les hommes sont impuissants1.
1Né aux alentours de 115 de notre ère à Samosate, dans le royaume de Commagène, Lucien, dont la langue maternelle était l’araméen, devint un brillant conférencier qui parcourait l’Empire pour revisiter, avec verve et humour, les modèles du passé à la lumière du présent. Adepte d’une démarche satirique ou parodique, qui revitalise le patrimoine littéraire partagé par un large public, Lucien excelle à mettre en scène les travers moraux et les paradoxes de la représentation du divin d’hier et d’aujourd’hui. Homère est au cœur de son « éloquence transgressive2 », en raison de son statut d’éducateur de la Grèce et de tous les pepaideumenoi de l’Empire. Ainsi, dans les Histoires vraies, Lucien entreprend-il de « déconstruire » la légende même d’Homère, en prétendant qu’il est originaire de Babylone, qu’il n’a jamais été aveugle et qu’il n’a pas écrit l’Odyssée avant l’Iliade, comme les philologues le prétendaient à son époque. Ces propos iconoclastes, savamment décalés — qui ne manquent pas de jouer avec la propre identité de Lucien, lui aussi un Oriental des marges de l’hellénisme — irriguent toutes ses œuvres, comme le Zeus tragédien où Lucien met en scène le maître de l’Olympe, affligé de malheurs comme un masque tragique et désireux de rassembler les dieux, comme il le fait dans l’épopée, mais bien plus maladroitement. Zeus commence par demander à Hermès de lancer l’invitation, mais Hermès est, comme son patron, maladroit et déphasé par rapport au modèle épique (6-7)3 :
Zeus – Eh bien, fais maintenant la proclamation et que tous soient présents. Car tu as raison.
Hermès – Holà ! Réunion des dieux à l’assemblée ! Pas de retard, réunion générale, venez, traitons en notre assemblée d’affaires importantes.
Zeus – Pourquoi fais-tu, Hermès, une proclamation si dépouillée, si simple et prosaïque, alors que c’est une convocation pour les affaires les plus graves ?
Hermès – Eh bien, Zeus, comment la veux-tu ?
Zeus – Comment je la veux ? Je dis qu’il faut donner de la solennité à la proclamation grâce à certains mètres et à une emphase poétique, pour mieux les inciter à se rassembler.
Hermès – Bon. Mais c’est le travail des poètes épiques, Zeus, et des rhapsodes, alors que je ne suis pas le moins du monde doué pour la poésie. […]
Zeus – Alors, Hermès, mêle à la proclamation quantité de ces vers d’Homère, comme lorsqu’il nous convoquait. Tu dois t’en souvenir. […]
Zeus – Fort bien, Hermès ; tu as fait une excellente proclamation. Et voici déjà qu’ils se rassemblent. Accueille-les donc et fais-les asseoir chacun selon son rang, d’après la matière ou le travail artistique : à la première place ceux qui sont en or, puis à leur suite ceux qui sont en ivoire, puis en bronze ou en marbre, et parmi ces derniers que ceux de Phidias, d’Alcamène, de Myron, d’Euphranor ou des artistes de ce genre aient la préséance, tandis que ce tout venant des dieux, faits sans art, sera entassé quelque part à l’écart, se taira et se contentera de compléter l’assemblée.
2L’ironie féroce de Lucien, qui identifie délibérément les dieux à leurs statues, attribue à Zeus le choix d’un critère de hiérarchisation tout à fait loufoque, un « mérite » qui n’a rien de divin, ce qu’Hermès, perplexe, dénonce en ces termes : « Tu ordonnes de les faire asseoir en fonction de la richesse, et non du mérite. » (7). Une contestation surgit dès lors quant à la « valeur » des dieux étrangers : « Est-il donc juste, Hermès, que cet Égyptien à visage de chien soit placé devant moi, Poséidon ? », s’irrite l’ébranleur du sol, en écho à un célèbre passage de l’Iliade où il revendique sa part d’honneur. Quant à Aphrodite, en invoquant Homère, elle essaie de se faire passer pour une déesse d’or, alors qu’elle est sculptée dans le marbre. Dans L’Assemblée des dieux, Lucien dépeint une ekklēsia divine en train de délibérer à la façon des citoyens athéniens, avec pour ordre du jour la question du statut des dieux métèques et étrangers, ainsi que les abus dont souffre la société des « citoyens du ciel ». Lucien parodie le fonctionnement de la polis, en soulevant le problème des intrus de l’Olympe, dieux étrangers et héros incertains. Au terme des débats, un décret est voté par l’Assemblée divine, qui vise à remettre de l’ordre dans l’Olympe (16)4 :
Chacun vaquera à ses propres occupations ; Athéna ne guérira plus, pas davantage qu’Asclépios ne vaticinera, ni qu’Apollon ne fera seul toutes ces choses ; il en choisira une seule, et sera soit devin, soit citharède, ou encore médecin.
3Ces passages de Lucien montrent, sur le mode humoristique, combien il est difficile de penser le divin pluriel, individuellement ou collectivement ; réduits à des clichés littéraires, les dieux se figent et deviennent ridicules. Les restituer en assemblée, en pastichant Homère, permet à Lucien de réinjecter du dynamisme : la scène burlesque de leurs délibérations fait écho aux principes et logiques multiples qui travaillent, tiraillent et structurent le monde des dieux. C’est que l’assemblée, en tant qu’espace de débat et de négociation, repose sur la franchise (parrhēsia) qui permet de déballer problèmes et travers, mais aussi sur l’équilibre des forces (isonomia) qui implique en définitive un certain principe d’autorité (archē). Du bon fonctionnement de l’assemblée divine dépend le sort des dieux comme celui des hommes, tous placés sous l’autorité de Zeus, le grand régisseur de l’univers. Un bon agencement des rangs et des positions, sur terre et dans l’Olympe, est donc promesse d’harmonie au sein du kosmos.
4Dans les poèmes homériques, les scènes d’assemblées divines jouent un rôle stratégique dans le déroulement du récit ; elles constituent un pendant indispensable au théâtre de la guerre qui occupe le devant de la scène dans l’Iliade5 ; elles contribuent aussi à l’implication du public-arbitre dans la performance aédique6. Ainsi, dans le poème, trois grands débats sur le sort de Troie et de ses champions (chants IV, XV, XXII) structurent-ils le poème et son intrigue. En première approximation, on dira que les scènes d’assemblée fonctionnent comme un carrefour narratif où les potentialités du récit sont mises en débat et tranchées. Leur récurrence tisse un fil rouge qui parcourt toute la performance poétique et contribue à en éclairer le cheminement. Avec les assemblées divines, même si Lucien et avant lui Platon7 se sont autorisés à les critiquer ou à les railler, nous sommes bien au cœur de la fabrique du polythéisme, ce système choral qui repose sur une pluralité de voix et sur la recherche d’un équilibre dans la coopération, fût-elle parfois conflictuelle8. La scène délibérative qui voit les dieux se concerter et l’autorité de Zeus se déployer n’a donc rien de futile, rien d’un boudoir ridicule : elle offre, tout au contraire, un observatoire privilégié pour scruter, dans la matière même du récit épique, les dynamiques de régulation propres à un monde divin fluide, à la fois inévitablement semblable et radicalement différent du monde des hommes9.
5Notre itinéraire commence par un état des lieux : quand et pourquoi les dieux se réunissent-ils dans l’Iliade et dans l’Odyssée ? Où sont situés ces passages et quel rôle assument-ils dans l’économie du récit ? Une fois ces données mises à plat, nous pourrons qualifier le fonctionnement des assemblées divines et de l’autorité qui s’y déploie. Que révèlent les assemblées quant au fonctionnement de ce que nous appelons un « panthéon » et quant à l’impact des dieux sur le monde des hommes ? Nous nous attarderons ensuite sur la mise en images par les artistes, peintres et sculpteurs, des assemblées divines afin de mieux comprendre la pensée qui permet de traduire, plastiquement, la structuration relationnelle des mondes célestes et terrestres. Enfin, un détour par le Proche-Orient (Mésopotamie, Syrie et Palestine), nous permettra de comparer les scènes homériques avec d’autres assemblées divines et d’examiner, par-delà la question d’éventuelles influences, les différences significatives qu’un tel rapprochement invite à relever. Pour conclure, on reviendra sur l’importance du théâtre délibératif, espace de confrontation et de pouvoir, situé « au milieu » (en mesōi), constitutif de la pensée et des pratiques du « vivre ensemble ».
1. De Troie à Ithaque : lorsque les dieux débattent du sort des hommes
6L’Iliade et l’Odyssée donnent à voir diverses configurations délibératives qui engagent tantôt la communauté des dieux prise dans son ensemble, comme une cité, tantôt des segments circonstanciels de celle-ci, en fonction des rôles joués par les uns et les autres dans les affaires humaines. Dans un contexte d’incessantes crispations, comme c’est le cas dans la plaine de Troie ou durant le retour d’Ulysse à Ithaque, Zeus doit souvent intervenir et réaffirmer son autorité face à ses frères et sœurs, ses enfants et même son épouse, tous susceptibles d’interférer avec la volonté suprême, la Dios boulē (« volonté de Zeus »)10, qui trace la voie des événements. Dès lors, qu’il s’agisse d’une large assemblée ou d’un face à face, les situations délibératives servent de révélateur des dynamiques interpersonnelles, aussi indispensables que problématiques, toujours mouvantes mais jamais aléatoires. En d’autres termes, les diverses formes d’assemblée sont autant de figures géométriques ou de réseaux relationnels qui traduisent la richesse des combinatoires propres au système pluriel du polythéisme. Généralement convoquées sur l’Olympe par Zeus, qui a recours aux services de ses messagers, Hermès ou Iris11, les assemblées divines retentissent comme des passages symphoniques ou des concertos à deux ou trois solistes dans une ample partition musicale. Elles produisent un effet d’amplification dramatique particulièrement puissant qui touche aussi le public, ainsi porté à revivre et partager les enjeux des débats.
7Le tableau ci-dessous recense les principaux passages concernés :
Iliade | Odyssée |
I, 533-611 | I, 26-95 |
IV, 1-74 | V, 1-43 |
V, 367-430, 755-766, 868-898 | VIII, 325-366 |
VII, 443-463 | XII, 376-388 |
VIII, 1-40 et 397-484 | XIII, 127-158 |
XV, 4-77, 78-148 et 168-235 | XXIV, 472-486 |
XX, 4-60 | |
XXII, 166-187 | |
XXIV, 23-119 |
8Dans ceux-ci, hommes et dieux s’agitent dans un espace balisé et borné par la Dios boulē, avec toute la polysémie que véhicule ce terme, signifiant à la fois « volonté », « conseil » ou « Conseil ». L’accomplissement de cette décision, que le public connaît et partage en quelque sorte avec Zeus, ne peut cependant ignorer les multiples desseins qui agitent l’Olympe. Or, c’est précisément sur une décision lourde de conséquences, à rebours du modèle héroïque de la gloire au combat, que s’ouvre l’Iliade, puisque, sans avoir fait l’objet d’aucun débat collectif, la colère d’Achille offensé donne le premier signal du dénouement du siège et enclenche logiquement le processus mémoriel d’inspiration divine que la longue chaîne aédique a vocation à perpétuer (I, 1-7)12 :
Chante, déesse, la colère d’Achille, le fils de Pélée ; détestable colère, qui aux Achéens valut des souffrances sans nombre et jeta en pâture à Hadès tant d’âmes fières de héros, tandis que de ces héros mêmes elle faisait la proie des chiens et de tous les oiseaux du ciel — pour l’achèvement (eteleieto) du dessein de Zeus (Dios boulē). Pars du jour où une querelle tout d’abord divisa le fils d’Atrée, protecteur de son peuple, et le divin Achille.
9Le décor est ainsi planté et chaque mot vaut son pesant d’or. Face à Agamemnon, le roi des hommes (anax andrōn), qui l’a privé de Briséis, sa captive, Achille, le divin descendant de Thétis (dios Achilleus), celui dont le nom annonce douleur et chagrin, Achille « le meilleur des Achéens », choisit de tourner le dos au combat. Cette décision incongrue, nourrie de ressentiment, cause de tant de malheurs, s’inscrit pourtant bien, selon le poète, dans le cadre de l’accomplissement de la volonté de Zeus. Tout semble joué d’avance sur la rive troyenne : le dépit hargneux d’Achille marque le début du poème, celui d’une crise parmi les hommes et les dieux et il en annonce déjà l’aboutissement (telos), à travers un processus décisionnel qui transcende le destin d’un individu ou d’un groupe pour englober le devenir du kosmos tout entier. En se rebellant contre Agamemnon, Achille accomplit son destin et permet à Zeus d’asseoir fermement sa souveraineté.
10Mais si tout est écrit, si les dés sont jetés, alors pourquoi débattre encore et toujours, pourquoi ces interminables joutes oratoires entre humains et entre dieux ? Quel sens donner aux assemblées de l’Olympe si Zeus et les Moires ont déjà tranché ? C’est qu’en vérité, si Zeus connaît l’aboutissement, tout reste ouvert quant aux voies pour y arriver, ne serait-ce que parce que les diverses péripéties, les avancées et les reculs, les succès éphémères et les échecs illusoires sont autant d’occasions qui permettent le déploiement des diverses volontés qui peuplent l’Olympe. La guerre va-t-elle s’éterniser ? La victoire des Achéens requiert-elle l’anéantissement de Troie ? Untel doit-il vraiment mourir ? Les Phéaciens sont-ils autorisés à aider Ulysse dans son projet de rentrer à Ithaque ? Sur les chemins que le destin empruntera, la négociation est ouverte et c’est dans cet espace de potentialités que les dieux se meuvent, s’affrontent et finissent par s’ajuster les uns aux autres ; leurs assemblées forment un public pour l’histoire dont ils sont en même temps partie prenante13. Un principe, cependant, est intangible : l’autorité acquise par Zeus au terme d’une lutte acharnée et la stabilité que sa souveraineté désormais garantit.
11Tandis qu’Apollon, dont le prêtre Chrysès a été maltraité par les Grecs, se met à ravager de ses dards pestifères l’armée achéenne, la première assemblée humaine se déploie, au terme de dix jours d’affliction. Elle est convoquée par ce dernier, à l’instigation d’Héra, soucieuse du devenir des Grecs. Le différend entre le fils de Thétis et Agamemnon est exposé au grand jour et la parole enflamme l’espace voué aux rassemblements du peuple en armes (I, 54-305). Tour à tour, diverses voix se lèvent au milieu des troupes réunies : l’agorē humaine — un terme qui annonce l’agora du cœur de la cité, espace de délibérations et d’échanges — donne à voir les dissensions et les tensions, mais aussi les valeurs et les sentiments partagés. Achille, privé de sa part de butin, Briséis, est atimos, privé de timē ; déshonoré, il menace de rentrer chez lui. Face à lui, le leader de la coalition grecque, formée des rois « élèves de Zeus », reproche au Péléide d’être toujours prompt à chercher noise. Au-dessus de tous, lui rappelle-t-il, se trouve Zeus mētieta, le sagace, qui distribue rôles et dons. Achille, en proie au désir de vengeance, l’aurait trucidé en pleine assemblée si Athéna n’était promptement intervenue (I, 193). Les bravades humaines, en effet, sont impuissantes à résoudre le conflit. Dans l’Olympe, dès lors, les négociations s’engagent aussi.
12Thétis, la « divine mère » d’Achille, soucieuse d’apaiser la douleur de son fils, va, à sa demande, supplier Zeus. Or, le monde des dieux que l’épopée donne à voir est le fruit d’une longue histoire, d’un rude combat, dont le souvenir hante encore les habitants de l’Olympe. L’autorité de Zeus s’y est imposée, non sans difficultés, sur une pluralité de concurrents et Thétis, précisément, a contribué à l’avènement de ce règne. Tandis qu’Héra, Poséidon et Athéna étaient prêts à enchaîner Zeus, Thétis, avec l’aide de Briarée, le géant aux cents mains, l’a libéré, lui permettant de neutraliser la rébellion de ses proches et de stabiliser son pouvoir. C’est au nom de ce lien que Zeus accueille Thétis dans l’Olympe et écoute sa requête. En dépit de ses craintes quant à la réaction d’Héra, il finit par trancher. Par un simple mouvement de la tête, qui fait tressaillir l’Olympe tout entier, Zeus accepte de restituer à Achille sa timē et de mettre ainsi les Achéens durement à l’épreuve.
13C’est alors qu’intervient, dans l’Olympe, la première assemblée où Zeus est invité à rendre compte de ses intentions (I, 533-611). Les dieux commencent par se lever à l’arrivée de leur père, qui prend place sur son trône. L’espace apparaît d’emblée comme plus hiérarchisé que le ring où les rois se sont affrontés. Cependant, comme dans l’agorē des Achéens, les échanges sont vifs, voire violents. Héra exige de savoir ce qu’a tramé Zeus avec Thétis, tandis que le souverain des dieux revendique le droit d’avoir des pensées que nul autre ne connaît, pas même son épouse, laquelle a la fâcheuse idée de dévoiler ses plans à tous les dieux. Il lui intime donc de s’asseoir, de se taire et d’obéir à ses ordres, allant même jusqu’à la menacer (I, 565-567) :
Assieds-toi donc en silence, et obéis à ma voix. Tous les dieux de l’Olympe ne te serviront guère, si je m’approche et si sur toi j’étends mes mains redoutables.
14La peur s’empare alors d’Héra et l’indignation, des autres dieux. C’est Héphaïstos, leur unique fils, qui intervient pour résoudre la tension : il conseille à sa mère d’obéir à Zeus et suggère de s’adonner à un banquet de réconciliation. Il évoque, pour l’en convaincre, un précédent, lorsque Zeus, furieux contre lui, le jeta du haut de la montagne, le faisant atterrir brutalement à Lemnos. L’épisode, cocasse et bien connu, qui sert habituellement à justifier la claudication du dieu forgeron, détend l’atmosphère, la dispute conjugale faisant place aux joies du festin. L’Olympe se remplit alors de rires, de vin, de musique et de chants, avant que chaque dieu ne rentre dormir dans sa propre demeure.
15Les deux assemblées qui occupent le livre I placent l’auditeur/lecteur en position sinon d’arbitre — un rôle qui revient de toute évidence à Zeus — du moins de spectateur empathique, tiraillé entre plusieurs instances. De part et d’autre, chez les dieux comme chez les hommes, en dépit de (ou grâce à ?) la rudesse des propos, la violence est contenue : Achille voudrait tuer Agamemnon, mais ne le fait pas, tandis que Zeus est prêt à lever la main sur Héra, mais il finit par s’endormir à son flanc. Des procédures, des rituels — puisque, dans un cas comme dans l’autre, ce sont les dieux qui trouvent la parade — détournent l’agressivité et réorientent l’action humaine ou divine vers des objectifs concrets : la guerre pour les hommes, le plaisir pour les dieux. Les assemblées mettent aussi en lumière l’articulation entre l’individuel et le collectif, sous le signe de la répartition du pouvoir et des honneurs : Achille est accusé de protagonisme, Agamemnon d’exploiter le peuple, mais, sans leur collaboration, les Achéens vont à l’échec. De même, Zeus s’isole sur les sommets de l’Olympe et se singularise, mais son pouvoir s’enracine dans cette communauté de dieux dont il est issu et avec laquelle il interagit nécessairement pour imposer sa volonté au cours des événements.
16L’écrin dans lequel se déroule le drame de la Guerre de Troie se referme au livre XXIV qui propose une autre remarquable scène d’assemblée divine (23-119) dont la portée est tout aussi stratégique. Patrocle est mort et les compétitions funèbres ont pris fin. La douleur et la fureur d’Achille ne tarissent pas, si bien qu’il continue d’outrager le cadavre d’Hector. Les dieux finissent par s’en émouvoir, à l’exception d’Héra, de Poséidon et d’Athéna. C’est Apollon qui prend alors la parole parmi les immortels afin de les inviter à « sauver » (saōsai) Hector14. Si habituellement le rôle des dieux consiste à sauver un homme en lui évitant la mort, ici, il s’agit d’épargner son cadavre, afin que ses proches puissent l’ensevelir rituellement. Sur la tête d’Achille, qui n’éprouve ni pitié ni vergogne, plane désormais le risque d’une nemesis divine, une réprobation sans appel. C’est Héra qui répond à Apollon en s’indignant du fait qu’on envisage de conférer à Hector, simple mortel, la même considération (timē) qu’à Achille, né d’une déesse. À Zeus d’arbitrer le différend : l’honneur de l’un ne sera pas égal à celui de l’autre, certes, mais Hector, qui n’a jamais manqué de respect envers les dieux, mérite un digne repos. Thétis convaincra donc Achille de restituer le corps d’Hector à Priam, tandis qu’Iris, la messagère de Zeus, encouragera le Troyen à payer une rançon pour le cadavre. Le chant XXIV culmine alors dans le subtil plan de Zeus, à savoir la rencontre entre Achille et Priam, irisée par la protection bienveillante des dieux réconciliés. La fureur a fait place à la concorde, dans un monde où bonheurs et malheurs sont distribués par les dieux aux hommes qui ignorent leur sort. Comme au début du récit, c’est l’autorité de Zeus qui tire les fils des marionnettes humaines, lesquelles ne sont cependant pas privées de dignité, loin de là. Le plaisir qu’éprouvent Priam et Achille à s’admirer réciproquement, en ce moment de suspension des hostilités, c’est aussi celui que transmet l’aède lorsqu’il récite les vers de l’Iliade et c’est surtout celui du public jouissant, par la grâce de la performance poétique, du spectacle d’un monde ordonné par la volonté de Zeus.
17Entre le chant I et le chant XXIV, d’autres assemblées divines parsèment le récit, dont la portée n’est pas de moindre importance. Après qu’au livre III, un combat singulier opposant Pâris à Ménélas a avorté en raison de l’intervention d’Aphrodite, le livre IV s’ouvre sur une importante scène de délibération dans l’Olympe (1-74). Occupés à banqueter, le regard tourné vers Troie, les dieux semblent s’amuser de la vue du théâtre humain. Il s’agit à présent, précise Zeus, de décider de la suite : reprise des hostilités ou concorde ? On pourrait, envisage-t-il, s’accorder sur la survie de Troie et le retour des Grecs chez eux, avec Hélène. Mais, fidèles partisanes des Achéens, Athéna et Héra protestent contre l’idée d’épargner les Troyens. Que Zeus agisse comme il le veut, mais qu’il ne compte pas sur l’approbation des autres dieux ! Pour ne pas s’engager dans une dispute conjugale, Zeus se montre prêt à céder à son épouse. En contrepartie, il revendique le droit de détruire un jour, à son gré, une cité aimée d’Héra, comme Argos, Sparte ou Mycènes. Héra accepte ce deal tout en rappelant qu’elle est aussi née de Cronos, et qu’en tant qu’épouse de Zeus, elle règne avec lui sur les immortels. Leur dignité partagée les conduit donc à se montrer complaisants l’un envers l’autre (allēloisi) afin d’imposer ensemble leurs vues aux autres dieux, Athéna se chargeant de faire exécuter sur terre leur commune volonté. En l’occurrence, ce que les dieux décident, c’est la fin du pacte de non-agression entre Troyens et Grecs : la guerre va donc reprendre ! La négociation a rétabli l’équilibre au sein de l’Olympe et la souveraineté du couple Zeus-Héra15. Sur terre, le retour du fracas des armes fait pendant à la paix retrouvée parmi les dieux.
18Les échanges verbaux entre les dieux quant à leur positionnement dans le conflit sont l’occasion de mettre en évidence le rôle surplombant de Zeus, chef d’orchestre cosmique qui veille à l’harmonie des rôles au sein de la société des dieux. Au début du livre VIII (1-40), il convoque très officiellement l’assemblée des dieux et intime à chacun de lui obéir : que personne, ni dieu ni déesse, ne s’aventure à contester son discours (epos) ; que tous collaborent à l’entreprise en le laissant agir selon ses plans. Une fois encore, il menace de frapper les dieux rebelles au nom de l’ordre qui doit régir l’Olympe ; il envisage même de précipiter les félons dans le Tartare, comme il le fit jadis pour les Titans. C’est ici qu’intervient le fascinant motif de la chaîne d’or (VIII, 19-27) :
Suspendez donc au ciel un câble d’or ; puis accrochez-vous-y, tous, dieux et déesses : vous n’amènerez pas du ciel à la terre Zeus, le maître suprême, quelque peine que vous preniez. Mais si je voulais, moi, franchement tirer, c’est la terre et la mer à la fois que je tirerais avec vous. Après quoi, j’attacherais la corde à un pic de l’Olympe, et le tout, pour votre peine, flotterait au gré des airs. Tant il est vrai que je l’emporte sur les dieux comme sur les hommes.
19Derrière la métaphore ludique du tir à la corde16, Zeus donne à voir, de manière saisissante, l’assemblée divine verticalisée, comme suspendue à un fil : en haut Zeus seul, en bas tous les autres dieux. Pire : c’est la création tout entière qui se balance dans le vide, sous les yeux du maître de chaque chose. Cette puissante image a connu une postérité remarquable chez Platon, Virgile, Macrobe, puis dans la philosophie néo-platonicienne des premiers siècles de l’Empire chrétien, jusqu’aux penseurs de la Renaissance, qui s’en sont emparée pour réfléchir sur les relations entre l’âme et le corps, entre le Ciel et la Terre, reliés par cette échelle qui les met en tension et les tient à distance autant qu’elle les rapproche.
20Le vigoureux rappel à l’ordre de Zeus suscite un silence de plomb dans l’Olympe ; seule Athéna, tout en louant la force invincible de son père, ose évoquer la piété qu’elle éprouve envers les Grecs, suscitant finalement la tendresse de Zeus. Il est vrai qu’entre le père et la fille, née tout armée de son cerveau, détentrice comme lui d’une exceptionnelle mētis, une relation privilégiée existe. De fait, en dépit de leur promesse de neutralité, Héra et Athéna, voyant les Troyens gagner du terrain, finissent par intervenir au secours des Grecs. Zeus les convoque alors sur l’Olympe, qui tremble sous ses pieds (VII, 397-443) ; Héra redit néanmoins sa sympathie pour les Achéens et s’en prend violemment au Cronide qui ne veut rien entendre : il a fixé le sort de chacun et n’a cure des discours. Quand bien même Héra se rendrait aux confins de l’espace et du temps, là où sont reclus Japet le Titan et Cronos, le souverain des dieux détrônés, il ne lèverait pas le petit doigt pour une « chienne » comme son épouse ! L’âpre discours de Zeus inscrit son pouvoir dans toute l’épaisseur du temps et de l’espace : l’assemblée déborde ainsi du hic et nunc troyen, pour embrasser le passé, le présent et l’avenir, placés sous l’autorité inébranlable de Zeus.
21En définitive, l’assemblée apparaît davantage comme un exutoire que comme un lieu où les décisions seraient discutées et établies en commun. L’image de la chaîne d’or montre que l’ensemble des dieux ne pèse pas lourd face à Zeus. Du reste, lorsque le texte décrit les dieux siégeant sur l’Olympe, il recourt à la préposition para, qui signifie « auprès de », « à côté de », par référence à Zeus. De même, on rencontre fréquemment l’expression « Zeus et les autres dieux » qui souligne le statut spécial dont le premier jouit17. C’est une hiérarchie familiale, davantage que sociale, qui s’affiche ; la plupart des dieux, qui reconnaissent en Zeus une figure paternelle, s’assoient logiquement, lors des assemblées, en contrebas de la cime la plus élevée, réservée à leur père.
22Au chant XIII, c’est Poséidon qui occupe le devant de la scène : indigné par le comportement de Zeus, pris de pitié pour les Achéens, il décide d’intervenir, tandis que son frère a détourné le regard de la plaine troyenne pour jouir de paysages plus amènes. Le poète, qui met en scène une féroce émulation entre les deux fils de Cronos, montre alors Héra et Poséidon tramant pour neutraliser leur « chef ». Grâce au ruban que lui prête Aphrodite au chant XIV, Héra conçoit à son tour un dessein imparable (boulē) pour charmer son redoutable époux et le laisser endormi sur les cimes du Gargare, permettant à Poséidon de secourir les Achéens qui lancent une contre-attaque victorieuse18. Une fois réveillé, Zeus, profondément offensé, se hâte de remettre de l’ordre dans ses relations avec Poséidon. Le chant XV est donc ponctué d’échanges entre Zeus et Héra, Zeus et Poséidon, sur les sommets de l’Ida ou de l’Olympe (4-77, 78-148 et 168-235). Si Héra, jadis, s’en est prise à Héraclès, le fils de Zeus, elle a été punie, enchaînée et suspendue aux nuages en présence des autres dieux médusés. La ruse dont elle a à présent usé mérite un nouveau châtiment. Pour tenter de l’écarter, Héra prononce un serment où elle feint de se soumettre (XV, 36-46) :
Non, et qu’ici m’en soient témoins et la Terre et le vaste Ciel sur nos têtes, et les ondes du Styx dans leur chute aux enfers — le plus grand, le plus terrible des serments pour tous les dieux bienheureux — et ton front sacré, et le lit de notre légitime hymen, que jamais pour ma part je n’invoquerais sans raison ; non, ce n’est pas par mon fait que Poséidon, ébranleur de la terre, malmène Hector et les Troyens, pour secourir leurs adversaires ; non, c’est son cœur sans doute qui le pousse et qui lui commande : à voir les Achéens épuisés près des nefs, il a eu pitié d’eux. Mais je suis, quant à moi, prête à lui conseiller d’aller, dieu à la nuée noire, où tu lui en donneras l’ordre.
23Fût-il le fruit d’une ruse, cet engagement détend l’atmosphère et suscite le sourire de Zeus, cette expression du visage si caractéristique de la sculpture grecque, qui exprime sa « force tranquille ». Zeus envisage alors son pouvoir non plus comme une force impérieuse dont il serait le seul détenteur, mais comme une volonté partagée avec Héra, s’imposant naturellement à l’ensemble des dieux pacifiés. Impliquée dans cette dynamique bienfaisante, Héra s’envole pour l’Olympe et s’adresse aux dieux afin qu’ils acceptent la volonté de Zeus, « le meilleur par son pouvoir et sa force » (XV, 108). Arès, cependant, dont le fils Ascalaphe est tombé au combat, se rebelle et c’est Athéna qui intervient pour le désarmer : les dieux ne parviendront jamais à sauver tous les hommes et la fureur de Zeus est implacable. Il faut donc se soumettre. Le troisième acte de cette scène nous reconduit vers les cimes du Gargare où Zeus dicte ses ordres à Apollon et Iris, envoyés par Héra et Athéna : Poséidon doit quitter le champ de bataille et reconnaître son infériorité, au lieu de se prétendre l’égal (isos) de Zeus, au nom de la logique théogonique. Poséidon accepte finalement de se soumettre, mais prédit une révolte en bonne et due forme si Zeus, contre la volonté des autres dieux, épargne Troie. Zeus, après s’être félicité avec Apollon de cette issue pacifique, rappelle que, tout comme les dieux de l’entourage de Cronos ont fait les frais de sa lutte (machē) contre Zeus, puisqu’ils sont désormais enfermés dans les entrailles de la terre, les dieux de l’Olympe pourraient subir une punition analogue. Pour asseoir sa domination, le « chef » dessine volontiers un horizon redoutable, en relation avec les affrontements du passé, qui laisse planer sur le présent une menace de sanction en cas de contestation. L’Olympe est ainsi mis en tension avec un « ailleurs » et un « avant » dont Zeus a triomphé19.
24Après la mort de Patrocle, Achille, pourvu d’une nouvelle armure forgée par Héphaïstos à la demande de Thétis, reprend le combat et se réconcilie avec Agamemnon, qui lui restitue Briséis. Son retour sur la scène risquant de précipiter l’issue, les dieux interviennent pour réexaminer les plans de Zeus. Tandis que la bataille reprend parmi les hommes, l’assemblée des dieux s’enflamme au seuil du chant XX (4-60) : c’est un des points d’orgue du récit, une mobilisation sans précédent. Tous les dieux se réunissent, nymphes et fleuves compris, à la seule exception d’Océanos, l’étendue d’eau cosmique qui enserre le monde (comme il ceint le bouclier d’Achille) et ne peut sans doute quitter ses positions. Sous les portiques du palais de Zeus, les dieux se pressent. Un seul parmi eux ose se placer au centre (en messoisi) et demander à Zeus des comptes sur son comportement : c’est Poséidon, une fois encore. Contre toute attente, Zeus suggère aux divinités de descendre sur terre et d’aller rejoindre qui les Troyens, qui les Achéens, pendant que lui, du haut du ciel, jouit du spectacle. Zeus déchaîne alors une guerre sans merci, une sorte de feu d’artifice final, avec les dieux pour témoins et même pour acteurs aux côtés des humains, au cœur même de la mêlée (homilos). Pourtant, assez rapidement, c’est l’assise même du monde qui se trouve menacée par cette guerre totale ; sous terre, Hadès redoute que l’action effrénée de Poséidon provoque une faille dans le sol, ouvrant un gouffre qui mettrait en communication le monde des morts et celui des vivants. En outre, tandis que les hommes s’affrontent sans répit, les dieux eux aussi se font face : Apollon et Poséidon, Athéna et Arès, Héra et Artémis, Léto et Hermès, Héphaïstos et le fleuve Scamandre. Une théomachie est sur le point de s’engager dans la plaine troyenne ; l’eris (la discorde) a gagné le camp des dieux et menace de rompre l’ordre olympien. Poséidon s’interpose alors pour redéfinir les rôles : aux dieux il convient de rester en dehors du champ de bataille, de le scruter d’en haut, tandis qu’aux hommes échoit la mêlée, le corps à corps (XX, 133-137). Pourtant, Zeus, soucieux que survienne enfin le dénouement, continue d’inciter les dieux à intervenir.
25Le chant XXI, qui célèbre le corps à corps somptueux entre Achille et le fleuve Scamandre, voit derechef les dieux s’affronter, sous le regard amusé de Zeus (XXI, 385-389). Apollon, à son tour, au moment d’affronter Poséidon, rappelle que la guerre est le lot des mortels, et non des dieux (XXI, 462-467), et c’est autour de ce grand principe que l’unité se forge à nouveau. De fait, avec le chant XXII, survient le duel décisif entre Achille et Hector. Faut-il sauver le Troyen, demande alors Zeus aux dieux assemblés ? Athéna rappelle qu’Hector n’est qu’un mortel et que son sort est scellé depuis longtemps. Zeus a certes le pouvoir de changer le cours des choses, mais les dieux n’approuveraient pas une telle décision. Zeus se résout donc à abandonner le fils de Priam à l’action vindicative d’Athéna. Au quatrième et dernier passage des combattants sous son regard, Zeus saisit la balance d’or, y place les sorts d’Achille et d’Hector, et voit pencher la balance du côté d’Hector, dont le dernier jour est arrivé. Il ne lui restera que la gloire d’une belle mort, suivie cependant d’un outrage sans précédent. Les chants XXIII et XXIV, qui clôturent l’Iliade, ont été évoqués ci-dessus20.
26Si l’on se tourne à présent vers l’Odyssée, on y trouve à la fois des schémas récurrents et des singularités. Il est vrai que la « roche sacrée » de Troie est enfin tombée et que les Achéens sont rentrés chez eux. Seul Ulysse, en compagnie de quelques fidèles compagnons, erre loin d’Ithaque, que les prétendants pillent. La Muse invoquée pour chanter la colère d’Achille au début de l’Iliade, l’est aussi au seuil du chant I de l’Odyssée, pour célébrer Ulysse, sa sagesse, ses expédients, ses voyages au long cours, ses souffrances et ses innombrables aventures. Comme pour la prise de Troie, tout se déroule sous le regard des dieux, à qui il revient d’arbitrer le destin du polytropos, « le multi-astucieux », entre boulē de Zeus et boulē de ses « collègues », en particulier Poséidon. Retenu par Calypso, Ulysse, ainsi l’ont décidé les dieux, va enfin pouvoir rejoindre sa terre et sa famille. Si, dans l’Iliade, la décision de Zeus est prise très tôt quant à la réparation que mérite Achille, dans l’Odyssée, Ulysse semble abandonné à la vindicte de Poséidon, avant de retrouver la protection d’Athéna et sa place à Ithaque21.
27Dès les vers 26 à 95, le premier chant met en scène une assemblée divine. Elle permet de faire émerger la dissension qui sert de moteur au récit et retarde, encore et toujours, les retrouvailles entre Ulysse et Pénélope. Le roi errant, en effet, a aveuglé le Cyclope Polyphème, né du dieu de la mer : c’est donc encore une offense qui alimente le poème. Tandis que Poséidon est parti festoyer aux confins du monde, chez les Éthiopiens, les dieux assemblés commentent l’actualité sur terre où Égisthe a été supprimé par Oreste pour venger Agamemnon. Athéna intervient pour pérorer la cause d’Ulysse : n’a-t-il pas accompli son devoir en honorant les dieux par des offrandes ? Si l’ire de Poséidon n’est pas sans fondement, Zeus invite néanmoins tous les dieux à unir leurs efforts pour contrecarrer ses plans et permettre à Ulysse de rentrer chez lui. Hermès est donc envoyé signifier à Calypso le « décret (boulē) immuable » des dieux : Ulysse doit partir ! Pendant ce temps, Athéna se rend à Ithaque auprès de Télémaque afin de l’encourager à convoquer le peuple en assemblée pour éloigner les prétendants du palais royal. De part et d’autre, à travers le mécanisme des assemblées, on s’efforce de déverrouiller les situations, face à l’inertie qui règne au début du chant. Comme au début de l’Iliade, le poète suggère une articulation forte, presque un jeu de miroir, entre l’assemblée des dieux et celle des hommes.
28Le chant II s’ouvre sur l’assemblée convoquée à Ithaque par Télémaque. Doté par Athéna d’un charisme surnaturel, le fils d’Ulysse fait peser la menace de la colère (mēnis) des dieux et supplie les prétendants, par Zeus Olympien et par Thémis, elle qui convoque et dissout les assemblées humaines, d’arrêter leurs méfaits. Le temps est venu de laisser libre cours à l’indignation (nemesis) qui permettra aux prétendants de corriger leur comportement marqué au sceau de l’insolence. Antinoos, leur leader, oppose cependant un refus catégorique, tandis que Léocrite met brutalement un terme à l’assemblée. Mis en échec, Télémaque part pour Pylos.
29Le chant V s’ouvre sur une nouvelle assemblée divine (1-43). Zeus y siège « parmi les dieux », pourvu de sa force suprême (kratos megiston). C’est Athéna, une fois encore, qui prend la parole pour décrire les malheurs d’Ulysse et de son fils, et exprimer le souhait que les dieux l’autorisent à regagner Ithaque pour y rétablir l’ordre. Calypso, visitée par Hermès, libère donc Ulysse qui aboutit chez les Phéaciens. Le roi des Phéaciens finit par le remettre sur la bonne voie, celle qui conduit à Ithaque. En une seule nuit, Ulysse rejoint la grotte des nymphes, dans son pays natal. Le procédé déplaît à Poséidon qui apostrophe Zeus (XIII, 125-158), convaincu qu’Ulysse a ainsi bafoué sa part d’honneur (timē). Pourtant, ajoute-t-il, il n’avait pas l’intention de l’empêcher de rentrer chez lui puisque tel était, depuis le début, l’engagement pris par Zeus. Poséidon reconnaît ici explicitement la primauté de la volonté de Zeus et sa soumission à celle-ci.
30À Ithaque, la légitimité et l’ordre sont peu à peu rétablis, mais la population est ébranlée dans ses fondements collectifs par le massacre des prétendants. Face à la révolte d’une partie des citoyens, Athéna s’interpose une dernière fois pour aider Ulysse et décrète la paix durable entre les deux camps, après avoir consulté Zeus (XXIV, 472-486). C’est l’occasion pour celui-ci de réitérer une malicieuse question posée dès le chant V : tout cela n’est-il pas son plan à elle, autant voire davantage que le sien ? Zeus préconise en tout cas la paix et l’oubli des violences pour les vivants, une opération qui fait pendant au souvenir de la gloire passée pour les morts. Athéna met alors un terme à la guerre civile et reçoit de son père, sous la forme d’une foudre tombant à ses pieds, confirmation de la pleine légitimité de son intervention pour sanctionner le pacte entre les hommes, gage d’un avenir stable et pacifique. La philotēs22 est donc l’horizon ultime de la société des hommes, comme de celle des dieux : devant Ulysse et les Phéaciens, l’aède Démodocos ne choisit-il pas de chanter les amours d’Aphrodite et Arès, illustration ironique et spectaculaire à la fois de cette formidable puissance d’union, dont Zeus est le garant23 ?
31En définitive, qu’il s’agisse de l’Odyssée ou de l’Iliade, c’est la volonté de Zeus, très tôt exprimée et irrévocable, qui tire les fils de l’intrigue. La relation aux autres dieux ne se configure cependant pas de la même manière dans les deux poèmes. Agressive, voire subversive dans le récit de la Guerre de Troie, où s’affrontent deux camps sur terre comme dans l’Olympe, cette relation s’inscrit de manière récurrente dans une profondeur narrative qui utilise comme un épouvantail les luttes à peine apaisées d’un passé chaotique et ne cesse de célébrer l’accomplissement du règne de Zeus. Dans le poème d’Ulysse, où le regard des dieux converge sur le destin d’un homme et d’un royaume, les interactions divines semblent plus sereines, si ce n’est l’ire contenue, et au demeurant légitime, de Poséidon. Plutôt que les joutes verbales pour décider du sort de Troie, ce qui ressort avec force, c’est le dévouement infaillible d’Athéna, exécutrice fidèle quoiqu’audacieuse, de la volonté de son père. Par-delà cette première analyse, comment les dieux gèrent-ils le pouvoir dans le cadre des assemblées qui les réunissent ?
2. Les dieux et la gestion du pouvoir
32Qu’il s’agisse des hommes ou des dieux, l’enjeu majeur des assemblées, c’est le pouvoir : qui décide ? qui s’impose ? qui convainc ? Lucien l’a bien compris : loin d’être un happening spontané et informel, le Conseil des dieux est un espace symbolique où se construisent et se manifestent l’ordre, les hiérarchies et les mérites. Le pastiche homérique de Lucien rappelle en tout cas que toute assemblée est à la fois soumise à l’autorité suprême de Zeus et instruite par un principe méritocratique qui en garantit la cohésion. C’est une scène de théâtre où Zeus exhibe son ascendant sur les autres, tout autant qu’un lieu de négociation, de débat et d’émulation (agōn), où l’équilibre et l’harmonie sont objet d’incessants ajustements, de transactions fréquemment renouvelées. Le message délivré éclaire les règles du vivre ensemble, les fondements sociaux de la culture : faire émerger les dissensions, confronter les points de vue, cultiver la controverse, argumenter et finalement décider, telles sont les opérations qui, sur terre comme dans le ciel, contribuent à construire le consensus et participent à l’élaboration de la concorde24. Dans l’Odyssée, du reste, alors qu’il évoque la société des Cyclopes, le roi d’Ithaque affirme, pour marquer l’écart avec le modèle dont il est porteur (IX, 112-115) :
Chez eux, pas d’assemblée, qui juge ou délibère ; mais, au haut des grands monts, au creux de sa caverne, chacun, sans s’occuper d’autrui, dicte sa loi à ses enfants et femmes.
33Or, la dimension de la collégialité et de la réciprocité (allēloi) est omniprésente dans les poèmes homériques. L’assemblée est dès lors le lieu où l’on pense ensemble et où l’on se soucie les uns des autres, sur le registre tantôt de la dispute, tantôt de la menace, tantôt encore de la compréhension ou de l’entente. Dans le cadre de la performance aédique, le cercle des interlocuteurs s’élargit ultérieurement jusqu’à englober le public, qui prend part aux débats et est à sa façon impliqué dans la délibération. Le « vivre ensemble », c’est donc prendre acte de l’existence de réseaux multiples, dans lesquels chacun est relié à l’autre, et où le bien commun se construit à la confluence des intérêts individuels et collectifs, dans cette dimension du koinon dont, plusieurs siècles plus tard, Platon et Aristote feront l’épicentre de la cité et du politique25.
34La complexité des assemblées divines tient aussi au fait qu’elles visent tout à la fois à asseoir l’autorité suprême de Zeus et à architecturer une société divine plurielle, au sein de laquelle les mérites, la « part d’honneur » de chacun contribuent à l’harmonie et à la stabilité du tout. Laissant de côté le débat épineux sur l’état pré- ou proto-politique que l’épopée pourrait refléter, avec des cadres institutionnels en devenir26 — le peuple rassemblé, par exemple, discute, écoute, se fait une opinion, mais ne vote jamais27 ! —, nous retiendrons qu’elle offre un modèle social dans lequel la solution des crises passe par un échange collectif et par une mise en débat de l’autorité, qui souvent en profite pour se raffermir. Celui qui prend la parole s’efforce de convaincre, de se montrer digne de la considération d’autrui, de l’estime sociale (epainos). Prenons pour exemple, au livre XVI, le discours sur le sort de Sarpédon, cher à Zeus, qui l’a enfanté. Rois des Lyciens, Sarpédon est un allié fidèle de Priam. Son courage le pousse à affronter Patrocle et la mort. C’est alors que Zeus vacille (XVI, 431-461) : il éprouve de la pitié pour son fils et s’en ouvre à Héra, sa sœur et épouse, comme s’il cherchait une alliée dans ce moment de doute face aux décrets du destin (XVI, 435-438).
Mais mon cœur est anxieux et, au fond de moi, agite un double dessein ; vais-je le ravir vivant au combat, source de pleurs, pour le déposer ensuite dans le gras pays de Lycie ? Ou vais-je, à l’instant, l’abattre sous le bras du fils de Ménœtios ?
35Ce monologue, qui ressemble faussement à celui d’Hamlet, suscite une vigoureuse répartie de la part d’Héra ; ce n’est en effet pas à un exercice d’introspection que Zeus est tenu, mais à une décision qui engage l’ensemble des dieux. La mort est le destin que ceux-ci ont fixé pour Sarpédon ; le soustraire serait un faux pas : « assurément tous les autres dieux ne t’approuveraient pas (epaineomen) », sentencie Héra qui ajoute : « Une autre chose je dois te dire, et toi, mets-toi la bien en tête ! Si tu renvoies Sarpédon vivant chez lui, fais attention qu’ensuite quelqu’un d’autre parmi les dieux ne veuille, lui aussi, sauver son fils de la bataille violente ! » Craignant que les dieux gèrent le destin du monde non pas collectivement en veillant à l’intérêt général, mais chacun pour soi sur la base d’intérêts privés, Zeus réalise qu’Héra a raison et qu’il risque de perdre l’estime de ses pairs : il se plie dès lors à la volonté commune des dieux28. Comme souvent dans le poème, la confrontation débouche sur un rituel d’apaisement : ne pouvant sauver Sarpédon, Zeus verse quelques gouttes de sang sur le sol pour l’honorer juste avant que Patrocle ne l’abatte.
36La confrontation verbale, on vient de le voir, est encadrée par une série de codes symboliques — par exemple, chez les humains, le passage du sceptre de main en main pour prendre la parole29 —, par des procédures et des valeurs qui contiennent les débordements potentiels ; elle est aussi suivie par des rituels de pacification ou de réconciliation, en particulier le banquet, qui réunit la collectivité dans le partage des mets et des boissons, un plaisir qui resserre les liens entre les « mangeurs de pain » sur terre, entre les consommateurs d’ambroisie là-haut. Le fait de manger et de boire ensemble, cette forme élémentaire de sociabilité, apparaît comme une stratégie de détournement de la violence aussi simple qu’efficace. Elle substitue la détente à la tension, le plaisir à l’affrontement, tout en favorisant le partage, la franchise et la reconnaissance des rangs et statuts.
37Si la concorde est bien l’objectif à atteindre, la légitimation de la souveraineté de Zeus nécessite de réguliers rappels à l’ordre, ponctués par l’évocation d’un « avant-Zeus » ou d’un « au-delà de Zeus »30. Lorsqu’il est pris à partie par d’autres dieux, quand son pouvoir vacille, Zeus convoque sur la scène épique la profondeur redoutable des temps théogoniques, temps de luttes féroces entre les générations de dieux, concrétisés par l’image du Tartare dont les entrailles renferme les reliques d’un passé trouble, auquel Zeus a imposé sa loi. Le registre lexical qui renvoie à l’accomplissement (telos, teleō) est ainsi constamment associé à Zeus dans l’épopée : de même que Zeus est l’aboutissement du processus théogonique, l’histoire des hommes, telle qu’elle se déroule dans les poèmes, en dépit d’une apparente incertitude, est l’accomplissement de la volonté de Zeus. Héra elle-même, qualifiée de teleia, « accomplie », est l’épouse légitime du dieu souverain, celle qui, malgré bien des mauvais coups, finit par se ranger du côté de son frère, époux et maître, et s’associer à lui pour contribuer à la réalisation de l’ordre cosmique31. Mais, si l’économie du récit repose sur l’affirmation d’une volonté sans appel, les assemblées ne seraient-elles alors que décor, ornement, ou distraction ?
38Dans un univers religieux peuplé de dieux innombrables, où la puissance divine se décline toujours au pluriel, les habitants de l’Olympe ne sont pas de simples figurants ou faire-valoir. Si tout système polythéiste repose sur une pluralité de dieux, celle-ci n’est pas purement quantitative, comme le rappelle Gabriella Pironti32 : elle est aussi qualitative. Mettre en scène les dieux rassemblés, ou plus exactement alignés de part et d’autre de Zeus, occupés à débattre et à combattre, à se menacer ou à s’injurier, c’est donner à voir le monde divin en tant qu’organisme vivant et relationnel, qui respire et se meut, qui est habité par une plasticité lui permettant de se regrouper ou de se fragmenter, de se configurer par ensembles de deux, trois, quatre ou davantage, par famille ou par couple, par alliance ou par ruse, à la recherche d’un équilibre sans cesse expérimental. Rien n’est figé dans cette société divine, de sorte qu’Homère met en présence des puissances divines opérant en réseau relationnel, les unes par rapport aux autres, et adoptant, selon les nécessités du récit, une pluralité de formes, d’aspects, de noms et d’épithètes, se manifestant par le truchement d’une multitude de signes ou d’épiphanies33. À cet égard, la théâtralité des assemblées divines est un ressort narratif d’une rare efficacité pour faire émerger les enjeux inhérents à un monde « plein de dieux34 », mais aussi plein d’hommes, où les zones de friction sont potentiellement innombrables. Les joutes oratoires des dieux, que le poète se plaît à faire résonner avec celles des hommes, montrent un univers olympien malléable mais structuré, au sein duquel se dégage, comme le chante aussi Hésiode, le pouvoir de Zeus, « père des dieux et des hommes ».
3. Assemblées divines, assemblées humaines
39En apostrophant les dieux au moyen de l’expression « Messieurs les dieux » (ō andres theoi), qui singe l’expression « Messieurs les Athéniens » (ō andres Athēnaioi) des Assemblées démocratiques, Lucien (Zeus tragédien, 15, 2)35 crée un télescopage verbal amusant entre « hommes » et « dieux », mais souligne aussi le jeu spéculaire qui, dès Homère, articule les assemblées des uns et celles des autres. On tient là un des moteurs du récit, une des astuces narratives qui permet de problématiser l’imbrication entre les décisions prises sur terre et celles qui tombent du ciel, presque comme la foudre ! Ce sont les dieux, bien évidemment, les Moires et Zeus en premier, qui fixent le destin des hommes, mais, à l’inverse, les événements qui se déroulent au ras des pâquerettes ne sont pas sans répercussions dans l’Olympe.
40La narration se tisse donc à travers une alternance de performances divines et humaines, et le poète souligne bien ce qui rapproche et différencie les réunions célestes des réunions terrestres. De part et d’autre, seuls quelques leaders s’expriment : l’élite ou les fortes têtes, ceux qui ont le verbe haut et le geste ample. Autour d’Achille et d’Agamemnon, d’Ulysse ou de Nestor, le laos sert à peine de toile de fond, de paysage, tout comme, dans l’Olympe, rares sont ceux qui osent se mesurer à Zeus, la foule des dieux restant anonyme, prudemment dans l’ombre. Spectateurs muets, auditeurs silencieux, les seconds rôles n’en assurent pas moins le caractère collectif du théâtre délibératif. Un commentaire fuse de temps à autre, une émotion partagée sillonne le public : le débat fait exister le groupe en tant que tel et apporte un surcroît de légitimité à la boulē du plus fort. Le temps de l’isonomie est encore bien loin, mais le mécanisme qui consiste à rendre les décisions publiques semble déjà amorcé.
41Comme on l’a souvent relevé, les assemblées troyennes n’ont pas exactement la même teneur que celles des Grecs. Ainsi, au chant XVIII de l’Iliade (243-313), alors que Patrocle vient de mourir, les Troyens tiennent conseil. Polydamas s’exprime le premier et propose un retrait stratégique jusqu’au lendemain, tandis qu’Hector, s’opposant à tout recul, suggère de combattre de suite. Les Troyens l’acclament et approuvent la décision. Le débat est presque inexistant et le fonctionnement de l’assemblée bien moins dialectique que du côté achéen, où les positions des uns et des autres sont longuement argumentées, discutées, confrontées36. Là où, tout au long du récit, le comportement des Troyens n’est pas différencié de celui des Achéens (mêmes habitudes, pratiques, codes, etc.), ici surgit un écart significatif.
42La dissonance la plus sensible, néanmoins, se situe entre les hommes et les dieux. Les immortels ont pour eux la connaissance de l’avenir : ils discernent le destin de chacun, qui l’emportera, qui devra mourir, qui arrivera à bon port ; ils sont aussi détenteurs d’un pouvoir durable, éternel. Les débats servent néanmoins à explorer les potentialités de l’histoire, les méandres de l’accomplissement de la volonté supérieure de Zeus. Les tâtonnements, en effet, finissent toujours par exalter sa toute-puissance37. Les hommes, eux, dans l’ignorance de leur propre devenir, soumis aux aléas d’un pouvoir instable et d’une connaissance imparfaite, tendent aveuglément vers la justice, la gloire, la reconnaissance sociale, sans jamais y parvenir vraiment, sinon dans la dimension mémorielle du chant de l’aède.
43Une ultime différence entre les assemblées humaines et divines mérite d’être relevée. C’est sur le champ de bataille, dans la plaine de Troie, où tout respire la fureur et la souffrance, que les Achéens se réunissent dans l’Iliade. Dans l’Odyssée, les principales assemblées ont lieu à Ithaque, près du palais dont l’intégrité est inlassablement bafouée par les prétendants. Dans les deux cas, l’environnement est rude, sauvage, hostile ; l’assemblée est racontée comme un ring où luttent des hommes habités par la fougue et l’ambition, sous les yeux d’une foule farouche. Le contexte qui entoure les assemblées divines est bien différent. Certes les affrontements y sont parfois violents, mais le cadre est d’emblée marqué par une sorte de perfection propre à un autre monde. Les cimes de l’Olympe voient en effet les dieux affluer, chacun depuis son habitation ; les uns et les autres prennent place autour de Zeus, dont la préséance est saluée avec respect ; les discussions sont encadrées par des banquets, au cours desquels circulent le vin et les paroles amènes, les mets délicieux et la musique, le tout frappé au sceau de la charis (grâce). Ainsi, au terme du chant I, un échange pourtant musclé entre les dieux débouche-t-il sur un pacte de non-agression, et Apollon, qui, quelques centaines de vers plus tôt, répandait la peste au moyen de son arc, se saisit de la lyre pour accompagner le ravissant chant des Muses. Les dieux ont une aptitude naturelle au polymorphisme38 et l’eukosmia, l’« harmonie cosmique », là où la concorde entre les hommes constitue un horizon lointain, ponctué de crises, volontiers apocalyptiques, qui rendent nécessaire l’intervention des dieux.
4. Mettre les assemblées en images
44La poésie homérique est très plastique, ne serait-ce que par le recours fréquent à la métaphore qui transforme les héros en lions ou en bœufs, et Apollon en enfant jouant dans le sable39. Les assemblées divines n’échappent pas à cette règle, avec leur théâtralité imposante et les jeux de miroir qui contribuent à entrelacer les décisions divines avec l’action des hommes. La dimension visuelle est cruciale dans ce réseau d’interactions : les dieux observent les hommes, mais ils se surveillent aussi mutuellement. Ce regard multidirectionnel et éminemment pénétrant est source de (re)connaissance40, d’émotions et d’actions, autant de registres que Zeus, fréquemment qualifié d’euryopa, « celui qui voit au loin », domine souverainement. L’impact des délibérations divines dans la gouvernance du monde, ainsi que leur polarisation entre conflit et consensus, hégémonie et isonomie, ont tôt fait d’inspirer les artistes, comme ils ont émoustillé les poètes. Qu’il s’agisse de sculpture ou de peinture, nombreuses sont les scènes d’assemblées divines dans l’art grec, dont Thomas Morard a bien décodé les logiques41.
45C’est de 600 av. J.-C. environ que datent les premières représentations d’assemblées divines, inspirées par l’Iliade. C’est le cas pour la frise est du Trésor de Siphnos à Delphes (vers 525 av. J.-C. ; fig. 1a-b), qui montre, sur un plan horizontal, à droite, l’affrontement entre Grecs et Troyens, à gauche, la réunion des Olympiens. De part et d’autre de Zeus, le seul à bénéficier d’un trône, les dieux assis sur une sorte de strapontin se répartissent en pro-Troyens et pro-Achéens, en écho aux groupes de combattants, représentés en pleine action. Ici l’artiste a exploité les ressources de l’horizontalité pour créer un effet de mondes en miroir, se côtoyant et se répondant. Quant au fronton qui chapeaute la frise, il donne à voir la lutte entre Apollon et Héraclès pour la possession du trépied de Delphes, une autre illustration de la nécessité d’arbitrer, encore et toujours, les conflits, fussent-ils humains ou divins. La gestuelle des dieux réunis en assemblée évoque, tout en s’en différenciant, l’empoignade des héros ; la posture centrale et sereine de Zeus au milieu des dieux animés contribue à construire son autorité, gage d’équilibre.
Fig. 1a : La frise du Trésor des Siphniens, avec les dieux à gauche et le combat entre Grecs et Troyens à droite. Photo de l’Auteur, Musée de Delphes.

Fig. 1b : Restitution polychromique de la frise du Trésor des Siphniens à Delphes.

46C’est à partir de la fin du ve siècle que les artistes tirent profit de la verticalité, comme Phidias pour la Gigantomachie représentée sur le bouclier d’Athéna Parthénos, à Athènes, en délaissant les traditionnelles frises concentriques. Dans la peinture vasculaire attique aussi, on voit apparaître des bandeaux superposés pour les scènes mythiques, comme la naissance d’Aphrodite ou l’introduction d’Héraclès dans l’Olympe. C’est ensuite en Italie méridionale, creuset de créativité vasculaire dans la seconde moitié du ive siècle av. J.-C., que des formules iconographiques innovantes sont expérimentées et que la verticalité s’épanouit. Elle favorise la construction d’images d’une rare richesse sémantique.
47Placer les dieux au-dessus, et non plus à côté des hommes, c’est restituer le regard plongeant des immortels en direction de la terre et évoquer leurs arbitrages incessants dans les affaires humaines. Parallèlement, l’agitation qui se déploie en bas, sur terre, s’apparente à un théâtre aussi grandiose que vain. Le chassé-croisé de causes et effets qui relie les dieux aux hommes prend ainsi corps dans l’image qui, tout en s’inspirant d’Homère, relaie et amplifie la réflexion des tragédiens sur l’emprise incontrôlable du destin et la part qui revient à l’humain. Parmi les artistes apuliens, le Peintre de Darius est un virtuose de la représentation des bandeaux humain et divin superposés, rarement enchevêtrés. Aux alentours de 325 av. J.-C., sur le grand vase illustrant le bûcher de Patrocle et inspiré par le chant XXIII de l’Iliade, le bandeau inférieur montre, au centre, l’autel funéraire orné des armes du défunt, sur la gauche, Achille lui rendant hommage en sacrifiant une captive, en contrebas, son char l’attendant pour outrager le cadavre d’Hector. Dans le bandeau supérieur, les dieux devisent entre eux, calmes et statiques, presque comme s’ils se désintéressaient de la scène humaine ; leur regard n’est pas attiré par ce qui se passe en bas, signe d’une distance qu’on pourrait qualifier d’ontologique ; le bien-être inhérent à leur environnement contraste avec la fureur humaine qui peuple la terre.
48La verticalité permet de théâtraliser et d’interroger la relation hommes-dieux, entre ataraxie ou détachement, et intervention ou emprise, jusqu’à inclure le registre cher à la tragédie ou à la comédie du deus ex machina qui se propulse dans les affaires humaines42. Le dispositif visuel suggère aussi ce que les philosophes, tel Xénophane, ou les poètes, tel Pindare, ont si bien exprimé, à savoir que les dieux, quoique solidaires de l’humanité, disposent de pouvoirs et de savoirs incommensurables43 ; leur action est in fine rebelle à tout entendement humain. Une frontière les sépare irrémédiablement, que le Peintre de Darius concrétise par un léger pointillé. La structuration du kosmos en deux plans, le royaume des dieux et l’espace des « mangeurs de pain », garantit l’ordre et l’harmonie, sous l’autorité de Zeus. Les assemblées divines, enchâssées dans le bandeau supérieur, traduisent cette nécessaire stabilité et suggèrent, plus qu’elles ne montrent, le réseau nécessaire et bienfaisant d’interactions qui se tisse entre les deux registres.
5. Assemblées d’ici et d’ailleurs : Homère et l’Orient
49On a remarqué depuis longtemps que les assemblées divines de l’épopée homérique ne sont pas sans évoquer celles que décrivent les textes issus de Mésopotamie ou du Levant (Syrie, Phénicie, Palestine). Ces rapprochements engagent une problématique bien plus ample qu’il ne nous est pas possible d’approfondir ici : dans quelle mesure Homère — la même question se pose pour Hésiode — s’est-il inspiré de modèles orientaux ? Les prises de position sur ce sujet sont nombreuses et variées44 ; elles invitent à prendre sérieusement en considération l’hypothèse d’une osmose culturelle, de perméabilités et de transferts touchant à des intrigues, des motifs, des structures, etc. Ce qui reste difficile à cerner, ce sont les modalités concrètes de ce « dialogue » : les agents, les lieux, les moments, les conditions de ces transferts restent relativement flous. Davantage que les parallèles ou les influences, ce sont les écarts et les différences qui interpellent. Si partout les dieux délibèrent pour décider du sort des hommes, les circonstances et la manière dont ils le font varient, de même que les modalités de leurs interactions : tels sont les enjeux d’un comparatisme soucieux d’éclairer les spécificités de chaque culture dans des contextes historiques donnés, et non pas de raisonner sur un homo religiosus atemporel qui n’existe que dans les livres de certains théologiens et affiliés.
50Nous nous contenterons ici d’un bref aperçu des assemblées d’ailleurs, en commençant par la Mésopotamie45. Fragmenté en une myriade de royaumes, au sein desquels le souverain représente la clé de voûte du système politique et symbolique, ce vaste territoire est fréquenté par des milliers de divinités attachées à un lieu donné ou à une fonction. Néanmoins, les mythes donnent à voir un groupe de divinités supérieures, plus ou moins partagées par les diverses communautés. Ces « Grands dieux », les Anunnaki, dont le nombre varie (jusqu’à 50 !)46, comprennent habituellement le dieu du ciel, An, Enlil, qui exerce sa souveraineté sur tout le pays de Sumer, et Enki, dieu protecteur de l’humanité, sage et ingénieux à la fois. Ils constituent le noyau des assemblées divines qui se réunissent régulièrement. Les grands mythes paléo- ou médio-babyloniens (IIe millénaire av. J.-C.), comme l’Atrahasis ou l’Enuma Elish, donnent donc à voir, comme dans l’épopée homérique, les dieux assemblés pour débattre du sort à réserver aux hommes. Cependant, à bien y regarder, la vision anthropologique qui filtre dans ces récits est sensiblement différente. Certes, de part et d’autre, ce sont les dieux qui tirent les fils du destin, mais en Mésopotamie, l’humanité a été créée par les dieux pour qu’à travers son labeur, elle nourrisse les dieux, les libérant du fardeau des contingences. C’est donc une humanité servile que les textes dessinent, exposée au châtiment des dieux parce que, s’étant trop reproduite, elle devient bruyante et dérangeante. L’assemblée des dieux prononce alors la destruction par le déluge de « sa chose », et non d’une humanité animée par des volontés propres47. Là où les dieux mésopotamiens sont soucieux de leur souveraine tranquillité et de la docilité d’un monde asservi, les dieux grecs s’inquiètent du respect de leur part d’honneur et de l’instauration d’un juste équilibre tant sur terre que dans l’Olympe ; ils visent un équilibre fondé sur la relation dialectique, parfois conflictuelle, entre l’agir des individus et celui de la collectivité, entre les initiatives des hommes et la volonté des dieux. On perçoit aisément que ces diverses conceptions renvoient à des horizons anthropologiques et politiques différents : les délibérations des dieux s’inspirent, en définitive, de celles que pratiquent les cités ou les cours, de même que la relation hommes-dieux calque, dans une certaine mesure, celle qu’ont les autorités, royales ou civiques, avec les sujets ou citoyens. Là aussi, horizontalité et verticalité se conjuguent à des degrés divers.
51Les tablettes cunéiformes d’Ougarit, en Syrie, remontant au Bronze Récent (xve-xiie siècles av. J.-C.), recèlent aussi des textes mythiques impliquant des assemblées divines48. Dans ce royaume, petit mais prospère, largement ouvert à tous vents, on voit cohabiter des divinités cananéennes, hourrites et mésopotamiennes. Dans les récits mythiques, si Baal apparaît comme le champion des dieux, en lutte contre Yam (l’élément aquatique) et Mot (la mort), El joue le rôle de dieu suprême qui dirige les assemblées. Réunis autour de lui, les dieux, ses fils, forment une famille patriarcale qui, pour délibérer, s’assemblent sur une montagne ou dans un jardin situé aux sources de deux rivières, là où le ciel et la terre se rejoignent et où les dieux habitent dans des tentes. Baal, qui n’est pas le fils d’El, mais celui de Dagan, adopte une position quelque peu en retrait par rapport à cette assemblée la plus prestigieuse. Le terme pḫr qui la désigne renvoie à la notion d’« ensemble », de « collectivité », même si, occasionnellement, des sections de « pan-théon » se réunissent autour de tel ou tel dieu, notamment de Baal, dans sa résidence du Mont Saphon qui domine le royaume d’Ougarit. Les données spatiales et généalogiques en relation avec les assemblées traduisent donc la structuration d’un monde divin dynamique tant sur le plan synchronique que diachronique. Les victoires de Baal, en effet, vont faire de lui le nouveau souverain divin, vivant dans un palais construit sur le Mont Saphon. Comme dans l’épopée homérique, le tableau est ultérieurement dynamisé par la présence de messagers (ml ’k), obéissants, mais chargés d’autorité, qui font circuler la parole et relancent la délibération, avant ou après la tenue des conseils.
52Dans ces textes, les humains sont à peine présents, comme un horizon sous-jacent. Ce sont les conflits entre les dieux qui occupent le devant de la scène et obligent l’assemblée divine à intervenir pour réguler les tensions. Au cœur des récits se situe la question de la souveraineté divine, exercée par El, au titre de ses œuvres cosmogoniques et de son ancestrale puissance, mais revendiquée aussi par Baal, au nom de ses exploits récents. Une exception est le cas du roi Kirtu (Keret)49, dépourvu de descendance, dont le destin inquiète les dieux, dans la mesure où la royauté sert d’interface entre l’ordre cosmique et le niveau terrestre qui assure la survie des dieux à travers le culte. De surcroît, la qualité royale de Kirtu fait symboliquement de lui le fils d’El, de la même manière que les rois achéens sont les « nourrissons de Zeus ». Excepté ce cas particulier, les dieux semblent très auto-centrés et tout absorbés par les tensions qui parcourent leur société : l’assemblée est donc avant tout un dispositif de régulation interne. Comme chez Homère, des banquets sont célébrés pour dissoudre les tensions et rappeler à quel point la vie des dieux est différente de celle des hommes. Leur « belle vie », avec sa profusion de biens et de bien-être, est un signe tangible et distinctif de leur statut supérieur, même si l’excès parfois semble les menacer50.
53Enfin, il peut être intéressant de s’arrêter, quoique de manière fugace, sur les assemblées divines dans l’Ancien Testament. Le monothéisme, loin d’être le fruit d’un « miracle », résulte d’un long processus historique, tout autre que linéaire51. Les livres qui composent ce recueil portent donc les traces du polythéisme d’Israël, antérieur à la victoire toujours fragile de la religion de « Yahvé seul ». Les scènes d’assemblées divines sont donc des sortes de « fossiles » d’un polythéisme refoulé et présentent diverses analogies avec la documentation ougaritique. Ainsi, dans le Psaume 82, voit-on Yahvé se dresser au milieu des dieux (elohim, au pluriel) pour rendre la justice, tandis que le Psaume 89 se demande qui égale Yahvé « parmi les fils des dieux », dans « l’assemblées des (dieux) saints ». Divers passages font allusion à ces fils des dieux52, alors que d’autres mettent en scène les envoyés du dieu suprême. Sion, la montagne qui sert de demeure à Yahvé, est d’ailleurs désignée comme le « mont de l’assemblée ». Dans le premier livre des Rois (22, 19-23), Yahvé est décrit assis sur un trône, l’armée du ciel se tenant à sa droite et à sa gauche. Il délibère avec ses assistants quant au sort du roi Achab, condamné à mourir. Des propositions sont formulées par les uns et les autres, jusqu’à ce que l’Esprit intervienne et tranche, avec l’approbation de Yahvé. Le jeu entre unité et multiplicité est ici d’une grande complexité qui mériterait bien d’autres approfondissements. Aucune précision cependant n’est fournie quant à l’identité des « collègues » de Yahvé qui restent anonymes et semblent faire fonction de puissances de médiation (comme les saints du christianisme). Le chapitre 16 (19- 21) du livre de Job y fait du reste allusion :
Dès maintenant, j’ai dans les cieux un témoin, là-haut se tient mon défenseur | interprète de mes pensées auprès de Dieu, devant qui coulent mes larmes, | qu’il plaide la cause d’un homme aux prises avec Dieu, comme un mortel défend son semblable.
54Le monothéisme a pour conséquence que Yahvé est à la fois bienveillant et vindicatif, celui qui encourage et châtie53, celui qui crée l’humanité et l’anéantit (à l’exception de Noé), contrairement à ce que l’on observe dans les récits polythéistes où les rôles sont répartis entre plusieurs personnages divins interagissant. Ainsi, dans les mythes mésopotamiens, voit-on Enki endosser le rôle d’ami des hommes, toujours attentif à leur sort et prêt à leur tendre la main, là où An et Enlil sanctionnent sans arrière-pensée. La concentration en Yahvé de tout l’éventail des pouvoirs et des attitudes n’est pas sans conséquence sur la logique narrative ; dans le livre de l’Exode, par exemple, se déploie une « théologie du cheminement », en vertu de laquelle les erreurs commises par le peuple élu sont sanctionnées par Yahvé, qui ensuite pardonne, afin d’éduquer son peuple à la fidélité à l’alliance.
55Dans l’Ancien Testament, le Conseil divin est donc une instance qui engage la relation entre Yahvé et son peuple, mais il apporte aussi un éclairage suggestif sur les écueils du processus de reductio ad unum, qu’il s’agisse de monolâtrie ou de monothéisme. Yahvé ne peut délibérer seul ; il a besoin de messagers ; il s’appuie sur des témoins et des relais de son autorité, comme le sont les prophètes54, qui peuvent, en dépit de leur statut humain, assister en personne au conseil divin ; bref l’Ancien Testament place l’assemblée divine au confluent de tendances centrifuges et centripètes, au cœur même de la réflexion théologique sur l’articulation entre destin humain et autorité divine.
6. Pour conclure
56Les assemblées homériques, qu’elles soient divines ou humaines, placent la parole au milieu d’un espace-temps chargé de tensions que les échanges ont vocation à résoudre ou à dissoudre, après les avoir théâtralisés. Tel un ring où les adversaires s’affrontent, l’assemblée n’est jamais exempte d’arbitre, ni de règles. Espace de franc-parler, elle sert à afficher les statuts et à consolider les hiérarchies. Les dieux y apparaissent à la fois proches et lointains, juges et parties, observateurs et acteurs, émus et insensibles, bref divins. Le large éventail de leurs attitudes et réactions contribue en même temps à favoriser l’implication du public, par symbiose. Entre défoulement, contestation, négociation et compromis, les assemblées divines mettent systématiquement en scène l’autorité. Tous du reste ne sont pas habilités à s’y exprimer : les protagonistes sont quelques-uns, sur fond de masse silencieuse. Dans l’Iliade, au chant XIX, alors que s’amorce la réconciliation entre Achille et Agamemnon, ce dernier, sans doute blessé, peut se permettre de parler à la tribu des Achéens sans venir au centre (77), sans se jeter dans la mêlée. Il évoque alors en des termes apaisés la nouvelle ère qui s’ouvre (78-90) :
Héros danaens, serviteurs d’Arès, mes amis ! Même qui ne peut parler debout, il est décent de l’écouter et malséant de l’interrompre. C’est lui rendre la tâche ardue, quelque expérience qu’il en ait. Au milieu d’une vaste foule, comment, en tel cas, entendre ou parler ? On gêne l’orateur, si sonore que soit sa voix. C’est au fils de Pélée que je veux dire ma pensée ; vous autres, Argiens, saisissez-la bien, et que chacun comprenne mon propos. Souvent les Achéens m’ont tenu ce langage et m’ont pris à partie. Pourtant je ne suis pas coupable. C’est Zeus, c’est le Destin, c’est Érinys qui marche dans la brume, qui, à l’assemblée, soudain m’ont mis dans l’âme une folle erreur, le jour où, de mon chef, j’ai dépouillé Achille de sa part d’honneur. Qu’eussé-je pu ? Un dieu accomplit (teleutai) toute chose.
57Ce court passage qui rappelle la puissance inébranlable que les dieux exercent sur les hommes rend aussi justice aux bienfaits de la parole partagée et respectée, source d’autorité, de compréhension et de paix dans les sociétés humaines construites autour de l’agora où s’accomplissent le destin des uns et les plans insondables des autres.
Annexe
Liste des figures
Fig. 1a : La frise du Trésor des Siphniens, avec les dieux à gauche et le combat entre Grecs et Troyens à droite. Photo de l’Auteur, Musée de Delphes.
Fig. 1b : Restitution polychromique de la frise du Trésor des Siphniens à Delphes. Source https://commons.wikimedia.org/wiki/File:NAMABG-Siphnos_Treasury_Frieze_1. JPG#/media/File:Friso_oriental_del_Tesoro_de_los_Sifnios.jpg
Notes de bas de page
1 Isocrate, Contre les Sophistes, 1, 2. Ce texte trouve un écho intéressant chez Thucydide, III, 42, 2 : Diodote y défend, contre l’avis de Cléon, l’utilité des débats et des assemblées, qui ont une vertu pédagogique et pragmatique au regard de l’action humaine et de l’avenir.
2 Branham (1989).
3 Traduction J. Bompaire, CUF.
4 Traduction personnelle. Pour la vision platonicienne de la spécialisation des dieux, voir Platon, Rép., II, 381b-c.
5 Cf. Chapitre vii (P. Payen), dans ce même volume.
6 Cf., entre autres, Myers (2011), qui développe remarquablement ce point.
7 Platon, Rép., II, 377-379 critique frontalement Homère et Hésiode quant à la représentation des dieux qu’ils proposent et chasse les poètes de la cité. Voir Lacore (2003), p. 79-95.
8 Cf. Chapitre vii (P. Payen).
9 Sur l’importance et la variété des scènes délibératives humaines, voir Detienne (2003).
10 Dans Od., VIII, 46, il est question des boulai de Zeus, au pluriel.
11 Sur leur rôle différencié, voir Chapitre v (C. Pisano).
12 Les traductions de l’Iliade sont celles de P. Mazon ; celles de l’Odyssée, de V. Bérard, dans la CUF.
13 Cf. Myers (2011).
14 Sur la notion de « salut », voir Chapitre ix (M. Herrero de Jáuregui) dans le présent volume.
15 Sur le sens de teleia, « accomplie », pour qualifier Héra dans son rapport à Zeus et souligner le fait qu’elle participe à sa souveraineté, voir Pirenne-Delforge, Pironti (2016).
16 Voir, sur ce motif, Lévêque (1959).
17 Cf. Myers (2011).
18 Sur la Dios apatē et la spécularité entre la boulē d’Héra et celle de Zeus, voir Chapitre iii (G. Pironti).
19 Nous revenons sur ce point infra, p. 100, 102.
20 Cf. supra, p. 93-94.
21 Sur les stratégies d’adaptation des plans de Zeus, voir Heiden (2006), p. 161-185.
22 Sur le sens de philotēs comme « relation sexuelle » dans les contextes qui impliquent Aphrodite, voir Pironti (2007), passim. Hélène incarne, dans l’Iliade, la force de contrainte de la philotēs et apparaît aussi, pour cela, comme un fléau « innocent » certes, mais lourd de conséquences ; cf. Chapitre viii (D. Bouvier).
23 Ce point est souligné et analysé par Nagy (2011).
24 Cf. notamment Haubold (2000) ; Graziosi, Haubold (2005) ; Barker (2009).
25 Sur l’organisation réticulaire du tissu civique, voir Ismard (2010).
26 Cf. notamment Ruzé (1997) ; Hölkeskamp (2002), p. 297-342 ; Elmer (2013).
27 Les échanges visent, dans la mesure du possible, à atteindre un consensus et le « bon prince » est celui qui écoute les conseils. Cf. Raaflaub (2011), p. 104.
28 Toute suspension des procédés de décision collective qu’il s’agisse de l’arbitraire d’Agamemnon ou de celui de Zeus est dénoncée pour ses effets pernicieux ; l’unilatéralisme n’est pas ou plus accepté.
29 Cf. Bouvier (2002).
30 Cf. Graziosi, Haubold (2005), sur l’importance de cette overall history des dieux. Ils s’adossent à l’interprétation de Slatkin (1991). Cf., sur ce sujet, l’Introduction de ce volume, p. 14-15.
31 Cf. Pirenne-Delforge, Pironti (2016).
32 Cf. Pironti (2017).
33 Cf. Chapitre i (M. Bettini), dans ce volume.
34 Selon l’expression de Thalès de Milet, A 22 D-K, relayée par divers auteurs, dont Platon (Lois, X, 899b 9).
35 Cf. C. Bonnet (2017).
36 Sur le refus du débat chez les Troyens, Christensen (2015).
37 Cf. Elmer (2013).
38 Voir Chapitre i (M. Bettini) et ii (A. Grand-Clément).
39 Sur les métaphores homériques, voir Schnapp-Gourbeillon (1981).
40 Le verbe oida, « savoir », est la forme au parfait du verbe eidō, « voir » ; entre voir et savoir, le lien est donc étroit. Cf. Vernant (1993), p. 22.
41 Cf. Morard (2009).
42 Sur ce processus, chez Euripide, voir Brulé (2015b).
43 Cf. Xénophane, fr. 23 DK (apud Clément Alex., Stromates, V, 7,109) : « Un seul dieu, le plus grand parmi les dieux et les hommes, qui ne ressemble en rien aux mortels par le corps, ni même par la pensée » ; Pindare, Ném., VI, 1-4 : « Une la race des hommes, une la race de dieux, qui d’une seule mère, | l’une et l’autre, tirent leur origine. Les sépare toute l’étendue | de la puissance. D’un côté, rien, de l’autre, le ciel d’airain | aux assises pour toujours inébranlables. »
44 Voir principalement Penglase, (1994) ; West (1997) ; Burkert (2001) ; Haubold (2013).
45 Pour les textes mythologiques concernés, voir Bottéro, Kramer (1989).
46 Cf. Black, Green (1992), p. 34.
47 Ovide, Mét., 1, évoque aussi le déluge comme punition de l’humanité, mais pour expier ses crimes. Ce qui n’empêche pas les dieux de s’inquiéter de qui, à l’avenir, fera brûler les autels.
48 Cf. notamment Mullen (1980). Pour une vision d’ensemble de la religion à Ougarit, voir Del Olmo Lete (2008).
49 Cf. Margalit (1999), avec la bibliographie antérieure.
50 On rappellera ici la célèbre scène de banquet (KTU 1.114) où El, complètement ivre, finit par s’effondrer dans ses propres excréments. Voir Xella (1977) ; Zamora (2005).
51 Dans une bibliographie immense, on citera Heiser (2004) ; Smith (2001) ; Id. (2002) ; Römer (2014).
52 Comme Gn 6, 2,4 ; Jb 1, 6 ; 21 ; 38, 7 ; Dt 32, 8-9 ; 43.
53 Sur la colère de Yahvé, le châtiment et le pardon, voir Albert, Bonnet (2010).
54 Voir Am 3, 7 par exemple ; cf. Nissinen (2002), p. 4-19 ; Bonnet, Handy (2012), col. 965-966.
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
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1992
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2000
Le Bestiaire d’Héraclès
IIIe Rencontre héracléenne
Corinne Bonnet, Colette Jourdain-Annequin et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)
1998