1Les événements racontés dans l’Iliade, avec les vicissitudes de la guerre en cours dans la plaine de Troie, sont caractérisés par l’étroite imbrication entre les actions des hommes et celles des dieux. Il ne s’agit pas d’une simple superposition que l’on pourrait dissoudre aisément en séparant le registre divin du reste : les événements présentés expriment en effet sous une forme narrative une trame de relations complexes et variables entre les deux sphères, où les actions des uns et des autres non seulement coopèrent mais aussi s’affrontent, en se redéfinissant réciproquement de manière dialectique.

2À la guerre qui oppose les hommes sur le champ de bataille répond la division qui oppose les dieux sur l’Olympe : Héra, épouse et sœur de Zeus, Athéna, la fille bienaimée du dieu souverain, et Poséidon, le puissant frère de celui-ci, sont les principales divinités qui soutiennent les Achéens et œuvrent inlassablement à la perte de Troie ; la défense de la cité assiégée est assurée surtout par Apollon, lui aussi fils de Zeus, avec sa sœur Artémis, et par Aphrodite, la déesse qui gère l’éros. La présence de cette dernière est loin d’être incongrue : c’est elle qui d’une certaine manière a déchaîné le conflit, en octroyant à Pâris, un prince troyen, d’enlever Hélène à son légitime époux, un roi grec, Ménélas.

3L’Iliade homérique raconte une partie seulement de cette guerre où les hommes et les dieux combattent ensemble : même si la chute de Troie est connue par le public et que la victoire finale des Achéens se profile à l’horizon du récit, le poème lui-même se concentre sur une phase du conflit où ce sont souvent les Troyens qui ont le dessus, alors que les Achéens subissent des revers et connaissent des défaites. À la fin du poème, la mort d’Hector, le « meilleur des Troyens »1, préfigure l’issue de la guerre, mais entre-temps les uns comme les autres sont la proie des événements : tantôt confiants dans la victoire, tantôt abattus après une défaite ou une perte majeure, les Troyens comme les Achéens voient souvent leurs prévisions démenties et leurs efforts rendus vains. Le scénariste et réalisateur de ce théâtre de guerre est Zeus en personne : lésé dans son honneur par le roi Agamemnon, Achille, le « meilleur des Achéens », a abandonné le champ de bataille et obtenu, grâce à l’intervention auprès de Zeus de la déesse Thétis, sa mère, que le dieu octroie la victoire aux Troyens pendant son absence et jusqu’à ce qu’il obtienne une réparation adéquate (Il., I, 503-530).

4Afin d’honorer la promesse faite à Thétis, le dieu souverain doit se confronter à l’hostilité des divinités qui soutiennent les Achéens, car c’est à ces derniers que le plan de Zeus, tel qu’il est évoqué dans le prélude du poème, est destiné à infliger des « souffrances sans nombres » (I, 1-7). Le pouvoir de Zeus est certes suprême, mais il n’est pas absolu : ses décisions n’annulent pas le pouvoir et la volonté des autres Olympiens, dont les réactions aux stratégies mises en œuvre par le fils de Cronos dessinent, sur le plan des forces divines impliquées, les vicissitudes alternées de la guerre des hommes. Ainsi, le flux des événements racontés dans l’Iliade se détermine en cours de route, dans l’interaction entre hommes et dieux, et des dieux entre eux, et la forme « récit » se révèle de ce point de vue une modalité extraordinairement adaptée pour exprimer la perception polythéiste du monde par les Grecs.

Dieux et hommes aux bons chars de guerre dorment ainsi toute la nuit. Seul, Zeus n’est pas la proie du doux sommeil (nēdymos hypnos). En son cœur il médite (mermērize) : comment, pour honorer Achille, détruira-t-il, près de leurs nefs, les Achéens par milliers ? À la fin, ce parti lui paraît le meilleur en son âme (ἧδε δέ οἱ κατὰ θυμὸν ἀρίστη φαίνετο βουλή) : à Agamemnon, fils d’Atrée, dépêcher le funeste Songe2.

5Si Oneiros, le Songe, exécute à la perfection les ordres de Zeus3, en persuadant le roi achéen de lancer une offensive contre les Troyens, Agamemnon, lui, ne les exécute pas à la lettre, mais il les réinterprète à sa manière. Au lieu de pousser directement les soldats à la bataille, Agamemnon préfère commencer par mettre à l’épreuve, d’une manière quelque peu détournée, leur courage et leur détermination : d’un côté, il les exhorte ouvertement à quitter Troie et la guerre, de l’autre, il charge les chefs des Achéens de les persuader de rester et de se battre. Les soldats accueillent bien volontiers la possibilité qui leur est offerte de mettre fin à la guerre et de rentrer en Grèce, et ils se préparent à prendre le large. Le plan mis en œuvre par le roi humain risque donc de rendre vain le plan préparé par le roi divin qui, pour sa part, médite la reprise des hostilités pour donner l’avantage aux Troyens. Afin que la boulē de Zeus se réalise, il est indispensable que d’autres forces divines interviennent. Ce sont alors les divinités ennemies des Troyens, Héra d’abord, Athéna ensuite, qui s’affairent pour retenir les Grecs et les remotiver à la guerre (II, 155-166). Paradoxalement, elles finissent ainsi par précipiter leurs protégés dans le piège que leur a tendu le roi des dieux et des hommes. La réaction immédiate des deux déesses, en conjonction avec l’action efficace d’Ulysse sur le plan humain, rétablit les conditions nécessaires au plan de Zeus : sa réalisation, dans ce cas précis, est en effet le fruit du concours de puissances divines et de volontés humaines à la fois plurielles et divergentes.

6Comme Zeus l’avait pressenti au moment de s’engager auprès de Thétis en faveur d’Achille, son intention de soutenir, fût-ce temporairement, les Troyens suscite l’hostilité de son épouse, Héra (I, 517-527). La reine des dieux a pris en haine la cité de Priam, qu’elle veut voir détruite coûte que coûte et le plus tôt possible. Pour que ses plans à elle s’accomplissent, la déesse s’oppose sans hésitation à la volonté de son frère-époux et ne cesse d’ourdir des plans pour en miner les décisions, en s’appuyant sur des divinités puissantes et de rang élevé telles que Poséidon et Athéna. Zeus de son côté adopte, à l’égard d’Héra, une attitude changeante : parfois, il subit les réactions colériques de son épouse et répond violemment à ses intrusions, comme lorsqu’Héra défie le volonté de Zeus en révélant aux Olympiens réunis la teneur de la promesse faite par le souverain à la mère divine d’Achille (I, 536-567) ; parfois, c’est Zeus lui-même, si sa stratégie l’exige, qui provoque la réaction d’Héra, comme lorsqu’il se sert de la colère de son épouse et de l’action d’Athéna pour mettre fin à la trêve et déclencher de nouveau les hostilités entre les deux armées (IV, 1-72). La confrontation dialectique entre Zeus et Héra, qui est une donnée constante du patrimoine narratif des Grecs, trouve dans le récit de l’Iliade un terrain particulièrement propice : à la guerre des hommes répond en effet un panthéon traversé lui aussi par le conflit, et la stratégie de Zeus, loin de se déployer de façon solitaire et autarcique, cherche et/ou trouve un digne contrepoint dans celle de la souveraine.

7Après avoir ordonné à tous les dieux de ne plus intervenir sous aucun prétexte dans la guerre des hommes, Zeus quitte l’Olympe pour rejoindre les hauteurs de l’Ida, d’où il s’en va contempler les nefs des Argiens et la cité de Troie (VIII, 1-52). Indifférente aux lourdes menaces que le souverain a proférées contre les divinités qui désobéiraient à ses ordres, Héra continue toutefois de vouloir entraver la victoire des Troyens, et elle propose alors à Poséidon de conjuguer leurs efforts, mais son frère et beau-frère s’y refuse, craignant la force supérieure de Zeus (VIII, 208-211). Héra, en revanche, n’a pas peur, et elle agit, d’abord de manière indirecte, en insufflant du courage en Agamemnon4, puis de manière directe quand, en compagnie d’Athéna, la déesse quitte l’Olympe pour rejoindre le champ de la bataille.

8Mais la désobéissance des deux déesses n’échappe pas au regard attentif de Zeus qui envoie Iris les arrêter, en les obligeant ainsi à faire marche arrière : de lourdes menaces sont proférées à cette occasion à l’encontre d’Athéna, mais « quant à Héra — Zeus tient à préciser — ma colère envers elle ne sera pas tout aussi terrible, parce que de toute manière elle est toujours contre moi »5. Autrement dit, l’opposition d’Héra est dans l’ordre des choses, et Zeus lui-même en est conscient. Rentré sur l’Olympe, le dieu n’hésite pas à provoquer les déesses, en soulignant l’échec de leur tentative. Athéna ne répond pas et retient sa colère. Héra, en revanche, l’exprime ouvertement : privilège de souveraine. Zeus réagit avec dureté, en proclamant haut et fort son indifférence à l’égard de la colère de son épouse : je n’en ai rien à faire, tu peux même t’en aller au bout du monde — lui dit Zeus en substance6. Puis, il quitte à nouveau l’Olympe pour se retirer au sommet de l’Ida.

9Mais quand le roi des dieux détourne temporairement son regard de la plaine de Troie pour le fixer sur une autre contrée, Poséidon en profite pour entrer en action. En contrevenant aux ordres de Zeus, il descend sur le champ de la bataille, parmi les guerriers, pour apporter son aide aux Achéens en difficulté. Du sommet de l’Olympe, Héra voit Poséidon intervenir enfin et décide alors de l’aider : la Dios apatē, c’est-à-dire l’épisode où Zeus est à la fois trompé et séduit par son épouse, raconte précisément le plan audacieux qu’Héra met en œuvre pour endormir le dieu souverain et permettre ainsi à Poséidon d’agir librement. Si, dans la séquence narrative qui suit, les protagonistes sont Zeus et Héra, il suffit de prêter l’attention nécessaire au contexte narratif plus large dans lequel ce récit s’insère pour constater que la confrontation, sous le signe de l’éros, entre le roi des dieux et son épouse fait partie intégrante d’un jeu complexe où plusieurs puissances divines sont mobilisées en même temps. En outre, dans la mesure où ce qui se passe sur l’Ida a des répercussions sur le champ de la bataille lui-même, un épisode tel que la Dios apatē ne peut être dissocié, par sa fonction, des vicissitudes de la guerre des hommes.

1. Le plan d’Héra et ses agents divins

La puissante Héra aux grands yeux hésite (mermērixe) : comment tromper (exapaphoito) l’esprit de Zeus qui tient l’égide ? À la fin, ce parti lui paraît le meilleur en son âme (ἧδε δέ οἱ κατὰ θυμὸν ἀρίστη φαίνετο βουλή) : se rendre sur l’Ida, après s’être parée. Zeus éprouvera peut-être le désir (himeraito) de s’allonger contre son corps dans l’union amoureuse (philotēti), et sur lui alors elle répandra un sommeil (hypnon) tiède et bienfaisant, qui couvrira ses yeux et son âme prudente7.

10Il faut souligner avant tout le parallèle qui s’opère entre ces vers concernant Héra et ceux qui ont été cités précédemment8 où c’est Zeus qui élabore une stratégie pour diriger le cours des événements dans la direction qu’il souhaite9. Mais s’il est facile pour le roi des dieux de manipuler, par le biais d’Oneiros, l’esprit d’un simple mortel livré au sommeil, la situation de départ n’est pas la même pour Héra qui, elle, doit faire face aux divins pouvoirs de son frère-époux : son intention est en effet de piéger le dieu à l’esprit avisé par excellence, et elle réfléchit pour cela à une stratégie qui lui permettrait de plonger Zeus dans le sommeil, hypnos10. Mais quelles forces y a-t il dans l’univers qui soient capables de suspendre, fût-ce temporairement, l’extraordinaire vigilance qui caractérise Zeus dans ses fonctions de divinité suprême ? Le dessein d’Héra, sa boulē, prévoit à cette fin le recours au désir, himeros, et à la philotēs, « amour » mais dans le sens de « union intime », « relation sexuelle », instrument essentiel afin que Zeus tombe enfin en proie au sommeil11.

11Pour mettre en œuvre ce plan, la déesse commence par procéder à une toilette soignée (Il., XIV, 166-186) : elle se retire dans le thalamos nuptial, purifie son corps avec de l’ambroisie, l’enduit d’une huile dont le parfum emplit ciel et terre, se coiffe d’une manière élaborée, puis elle choisit une tenue adaptée. Héra attache la robe divine avec des agrafes en or, met une ceinture à franges, de belles sandales aux pieds et même une paire de boucles d’oreilles à trois chatons. L’ajout d’un voile « tout beau, tout neuf, resplendissant comme la lumière du soleil » perfectionne l’ensemble, et la déesse est enfin prête pour s’en aller retrouver son époux. Ou plutôt, elle est presque prête : il lui manque encore un dernier atout pour être absolument irrésistible, et pour l’obtenir Héra s’adresse à Aphrodite.

12La présence, dans cette séquence, de la puissante divinité qui gère l’éros et préside à l’union amoureuse est en réalité annoncée bien avant que n’entre en scène le « personnage » d’Aphrodite. La toilette d’Héra rappelle à plusieurs égards celle à laquelle se livre Aphrodite elle-même, dans l’Hymne ps-homérique V qui lui est consacré12, avant de s’en aller rejoindre Anchise, l’homme mortel que la déesse veut séduire13. Aussi, les forces dont Héra entend se servir, l’himeros et la philotēs, annoncent clairement l’implication d’Aphrodite et de sa sphère de compétence dans le plan que la souveraine a élaboré. Dans le registre narratif, cette implication se traduit par un dialogue entre Héra et Aphrodite où la première demande un service à la seconde14. La déesse alliée des Achéens dissimule à la rivale philo-troyenne ses réelles intentions et lui dit vouloir se rendre aux confins de la terre afin de réconcilier un couple d’anciennes divinités, Océanos et Téthys. C’est pour les pousser à partager de nouveau la couche nuptiale qu’Héra prétend avoir besoin de l’aide d’Aphrodite et lui dit alors (XIV, 198-199) : « Donne-moi maintenant union intime (philotēs) et désir (himeros), par lesquels tu domptes (damna) à la fois tous les dieux immortels et tous les mortels. » Sans commenter le prétexte avancé par Héra, Aphrodite « qui aime les sourires » accueille la demande de la souveraine et, vu la teneur de sa réponse adressée à celle « qui repose dans les bras de Zeus, le dieu suprême », la déesse semble avoir deviné, en partie au moins, le plan d’Héra ; il y a, en effet, dans les paroles d’Aphrodite une allusion à l’issue de cet épisode, qui se referme précisément sur l’image de Zeus tenant son épouse dans ses bras (XIV, 346, 353), et le public de l’Antiquité qui connaissait l’épisode dans son ensemble ne pouvait manquer de la reconnaître.

Elle [Aphrodite] dit, et de son sein détache alors le ruban brodé, aux dessins variés, où résident tous les charmes (thelktēria). Là sont union intime (philotēs), désir (himeros), entretien amoureux aux propos séducteurs (oaristys, parphasis) qui trompent le cœur des plus sages. Elle le met aux mains d’Héra et lui dit, en l’appelant par son nom : « Tiens ! mets-moi ce ruban dans le pli de ta robe. Tout figure dans ses dessins variés. Je te le dis : tu ne reviendras pas sans avoir achevé ce dont tu as telle envie dans le cœur. » Elle dit et fait sourire (meidēsen) l’auguste Héra aux grands yeux, et, souriante (meidēsasa), Héra met le ruban dans le pli de sa robe15.

13Le sourire d’Héra indique certainement que sa requête a été satisfaite, mais il fait sans doute également allusion à l’intersection qui se réalise à ce moment précis entre l’épouse de Zeus et la déesse philommeidēs16 par excellence, Aphrodite « qui aime les sourires ». Le langage employé rappelle de près les vers de la Théogonie où Hésiode dessine les prérogatives assignées à Aphrodite, au moment où la déesse, accompagnée par Éros et Himéros, rejoint la famille divine (Théog., 201-206) : « premiers entretiens intimes (oaroi), sourires (meidēmata), tromperies sans issue (exapatai), suave jouissance (terpsis), union amoureuse (philotēs), apaisement (meilichiē). » En confiant à Héra le ruban qui recèle tous les thelktēria, autrement dit toutes les forces qui déclinent l’emprise du thelgein, « charmer »« stupéfier », dans la sphère érotique et sexuelle17, ce sont ses mêmes pouvoirs qu’Aphrodite accepte de partager avec l’épouse de Zeus, en lui accordant d’y avoir recours. Le ruban n’est pas un simple « objet magique » que le héros protagoniste d’une fable obtiendrait d’un assistant en vue d’une entreprise autrement impossible à accomplir, et il n’est pas non plus réductible à un instrument archétypal de « magie amoureuse ». En relisant cette scène en clé polythéiste, il est possible de l’entendre comme une véritable rencontre entre deux puissances divines, Aphrodite et Héra, où les pouvoirs de l’une sont temporairement octroyés à l’autre18.

14Le désir (eros, himeros) et la relation sexuelle (mixis, philotēs) constituent une sphère dont Aphrodite est la souveraine, et personne, même pas Zeus, ne peut se soustraire à ses pouvoirs, qu’il soit mortel ou immortel19. C’est bien pour cette raison qu’Héra s’adresse précisément à Aphrodite, dans la mesure où cette déesse détient le redoutable pouvoir de tromper même l’esprit le plus avisé, en l’obnubilant avec la force contraignante de l’éros et le désir de l’union la plus intime. Ce qui ne signifie pas qu’Héra ne soit pas désirable en soi ou que, malgré sa toilette soignée, elle ne soit pas à même de séduire son époux. En pays polythéiste, la question ne se pose pas en ces termes. Tout être désirable l’est grâce à Aphrodite, et cette puissance divine est toujours en action quand il y a mixis et philotēs entre les créatures de l’univers. La forme « récit » permet d’assigner des rôles et des fonctions, dans la diachronie d’une intrigue, aux diverses puissances divines que le plan d’Héra met en action, à commencer précisément par Aphrodite. Comme on l’a vu, l’épouse de Zeus entre dans la sphère de compétence d’Aphrodite dès qu’elle entreprend de se faire belle et de se parer, et lorsqu’elle reçoit le ruban, Héra ne fait que sublimer cette opération : les dons d’Aphrodite, sa complicité, impliquent que la déesse se présente aux yeux de Zeus comme le plus irrésistible objet de désir érotique qui soit. Le registre du récit de l’Iliade, où Aphrodite octroie à Héra ses propres pouvoirs pour que cette dernière puisse s’unir à Zeus, recoupe celui de la représentation traditionnelle d’Héra en tant qu’épouse du dieu souverain, dont elle partage le lit et le trône. Il aurait été tout simplement impossible de refuser à Héra ce qui définit son rôle dans l’ordre du cosmos, c’est-à-dire le gamos, l’union avec son époux légitime. Les paroles d’Aphrodite le laissent entendre de manière claire. Cette rencontre entre les deux déesses, dans le monde de l’Iliade, met également en récit la part d’Aphrodite qu’Héra porte inévitablement en elle dans sa figure d’épousée divine20.

15En s’adjoignant le ruban qui matérialise une telle rencontre, la souveraine des dieux est maintenant assurée d’obtenir ce à quoi elle aspire, à savoir — comme Aphrodite l’avait bien pressenti — l’union avec son époux dans la philotēs. Dans les intentions de l’Héra de l’Iliade toutefois, la philotēs avec Zeus n’est pas une fin en soi, mais seulement le moyen pour rendre ensuite le dieu vulnérable au sommeil. Forte des pouvoirs d’Aphrodite, elle a encore besoin de se procurer l’aide d’une autre divinité, Hypnos, dont l’entrée en scène est essentielle à la réussite de son plan. La confrontation entre Héra et le dieu du sommeil a lieu en deux temps. Dans un premier temps, la déesse révèle à Hypnos ses réelles intentions et lui offre un siège d’or en échange de son aide. Mais le dieu lui oppose un refus clair et net, en lui expliquant qu’il lui est interdit d’approcher Zeus hormis si c’est le souverain lui-même qui le lui demande. En outre, il rappelle à Héra un épisode précédent où il avait endormi Zeus pour aider la déesse, et cette dernière en avait alors profité pour causer des ennuis à Héraclès ; à cette occasion Hypnos n’avait dû son salut qu’à l’intervention de Nuit, divinité antique et puissante face à laquelle Zeus avait reculé.

16En dépit de ce sage discours, plein de respect à l’égard du roi des dieux, Hypnos finit néanmoins par accepter d’aider Héra à atteindre son objectif, en enfreignant ainsi la règle qu’il vient tout juste d’énoncer. Mais ce revirement se produit seulement dans un deuxième temps. En effet, Héra arrive à le persuader en recourant au désir d’Hypnos pour l’une des Charites, que la déesse promet de lui donner comme épouse en échange de son aide. Il n’y a décidément pas de règle qui tienne face à la puissance de l’éros. Avant même de s’en servir pour tromper l’esprit avisé de Zeus, Héra y a recours pour contourner le refus prudent d’Hypnos. L’acquisition préliminaire des pouvoirs d’Aphrodite se révèle, du point de vue stratégique, un coup gagnant. Derrière l’image d’Héra qui obtient l’aide d’Hypnos en lui offrant comme épouse la déesse qui fait l’objet de son désir, on devine l’image d’Aphrodite qui obtient la victoire dans le jugement des déesses en suscitant chez Pâris un irrésistible désir pour Hélène et en lui promettant de le satisfaire. Héra, qui peut désormais compter sur les pouvoirs d’Aphrodite et sur la complicité d’Hypnos, est maintenant prête à se diriger vers l’Ida et à faire tomber Zeus dans l’apatē qu’elle a dessinée à son encontre, une apatē dont les instruments clés, dès l’élaboration même du plan, sont l’himeros, la philotēs et le sommeil. Le récit homérique, en conférant une structure narrative à la stratégie d’Héra, convoque les figures divines correspondant aux forces que la déesse entend mettre en action, et il se construit en les articulant entre elles de manière significative. Parallèlement, dans les pratiques cultuelles, on sélectionne nominalement les puissances divines adaptées aux finalités envisagées et on les articule entre elles en des configurations complexes qu’on peut lire comme de véritables « phrases polythéistes ».

2. « Maintenant comme jamais… » : Zeus en amour et son épouse

17Héra retrouve Zeus sur le Gargare, le plus haut sommet de l’Ida, où le souverain s’était retiré après avoir quitté l’Olympe. Dès qu’il la voit, le dieu est saisi par la passion amoureuse : « l’éros lui enveloppe les sages esprits » (Il., XIV, 294), de manière tout aussi intense que lorsqu’ils s’étaient unis d’amour pour la première fois, en cachette et à l’insu de leurs parents. La réaction de Zeus permet de mieux cerner le résultat de la préparation soignée qu’Héra avait entreprise avant de le rejoindre : la déesse se présente à lui dans sa figure de parthenos, de jeune fille prête pour le mariage, en réactivant ainsi chez le fils de Cronos l’irrésistible désir qui l’avait poussé jadis à la faire sienne, en dépit de l’autorité parentale et des règles de bienséance. Au dieu qui lui demande les raisons de sa présence, Héra répond par le même récit mensonger qu’elle avait déjà fait à Aphrodite : elle s’en va — prétend-elle — aux confins de la terre réconcilier Océanos et Téthys, en les poussant à partager de nouveau la couche nuptiale. Le mensonge que le poète lui attribue recèle tout de même un brin de vérité, car Héra a précisément l’intention de réunir par la philotēs un dieu et une déesse que leurs disputes avaient éloignés de l’intimité du lit. Pour réussir son plan, elle n’hésite pas à jouer le rôle de l’épouse conciliante qui a l’attention de se rendre auprès de son époux pour le prévenir de son départ. Le désir de Zeus ne fait qu’augmenter et c’est par le discours suivant que le dieu en déclare l’intensité et l’urgence (XIV, 313-328) :

Héra, il sera temps plus tard de partir là-bas. Va ! couchons nous et goûtons les plaisirs d’amour. Jamais encore pareil désir (eros) d’une déesse ni d’une femme n’a à tel point inondé et dompté mon cœur en ma poitrine — non, pas même quand je m’épris de l’épouse d’Ixion, la mère de Pirithoos, pour le conseil égal aux dieux ; — ni de Danaé, aux fines chevilles, la fille d’Acrisios, la mère de Persée glorieux entre tous héros ; — ni de la fille de l’illustre Phénix, qui me donna pour fils Minos et Rhadamanthe égal aux dieux ; — ni de Sémélé ni d’Alcmène, à Thèbes : Alcmène, qui enfanta Héraclès aux puissants desseins ; Sémélé, qui donna le jour à Dionysos, joie des mortels ; — ni de Déméter la reine aux belles tresses ; — ni de la glorieuse Létô ; ni de toi-même ; — non, jamais autant que je t’aime (eramai) à cette heure et que le doux désir (glykys himeros) me tient.

18Subjugué par l’éros, Zeus est en proie à un désir tellement puissant que sa satisfaction ne peut être différée21. Pour en donner la pleine mesure, le divin souverain rappelle à cette occasion certaines des femmes mortelles et des déesses avec lesquelles il s’était uni d’amour auparavant. Ce discours a parfois été critiqué par son manque de vraisemblance, car il serait inapproprié que le dieu s’adresse à sa légitime épouse en établissant un catalogue de ses aventures extraconjugales ; cette inélégante manœuvre rhétorique, au lieu de persuader Héra de satisfaire hic et nunc le désir de son époux, ne risquerait-elle pas plutôt de déchaîner la redoutable jalousie de la déesse ? Mais cette clé de lecture fondée sur l’anthropomorphisme moral n’est pas la plus adaptée pour comprendre comment fonctionne, en Grèce ancienne, la représentation du divin. Le monde des dieux a en effet ses propres coutumes, ses propres lois, distinctes de celles qui caractérisent la vie des hommes mortels et parfois même opposées à elles. Les « trahisons » de Zeus sont étroitement liées à son rôle de souverain des dieux et des hommes : la famille des Olympiens, qui est organisée autour de lui, comprend, à côté des enfants de Cronos, plusieurs autres divinités qui sont précisément les fruits des unions de Zeus avec diverses partenaires divines ; quant à ses « aventures terrestres », une habitude que Zeus partage avec la plupart des membres de sa famille, elles sont étroitement liées à la naissance de la génération héroïque et à la possibilité, pour les hommes du temps historique, de se rattacher à des généalogies prestigieuses. Tout comme Zeus ne peut être réduit à un mari infidèle, Héra de son côté est bien plus qu’une épouse jalouse. Malheureusement, cette image stéréotypée de la déesse continue d’être proposée par les auteurs des dictionnaires de mythologie sans les nuances qui s’imposent. Rusée, entreprenante et extrêmement désirable : le portrait d’Héra qui est offert jusqu’ici dans la Dios apatē suggère déjà une plus grande complexité de cette puissance divine22.

19Quand on relit sans à priori moralisateurs le discours que Zeus tient à la déesse, un autre aspect s’en dégage : Héra est la compagne idéale du dieu souverain. Le catalogue des partenaires de celui-ci est construit suivant un climax ascendant dont la déesse occupe les deux échelons les plus élevés. Zeus commence sa liste par des partenaires mortelles, parfois sans même pas les nommer (l’épouse d’Ixion, la fille de Phénix) et se concentre, à leur égard, sur la descendance illustre que ces unions ont produite ; si les premiers à être nommés sont des héros, le dernier, Dionysos, tout en étant le fruit de l’union avec une femme mortelle, est un dieu, tandis qu’Héraclès, l’avant-dernier, se situe à la charnière entre héros et dieux. Zeus nomme ensuite deux déesses, mais sans indiquer dans leur cas les enfants pleinement divins nés de ces unions, et c’est sur la figure d’Héra que ce catalogue se referme. Autrement dit, en parcourant (par touches rapides) sa carrière amoureuse, Zeus dessine une pyramide qui de la terre, mère des héros, pointe vers l’Olympe, et dont son épouse occupait, et continue d’occuper, le sommet. Dans la Théogonie d’Hésiode, Héra est présentée comme la « dernièrissime épouse » de Zeus, en un certain sens comme son épouse définitive, à la fin d’un catalogue comprenant les autres déesses avec lesquelles le souverain s’était uni auparavant pour donner naissance à une bonne partie des Olympiens23. Dans l’Iliade, le contexte est différent : il ne s’agit pas tant de dessiner un arbre généalogique autour du dieu souverain que de magnifier, à travers la comparaison avec ses autres partenaires humaines et divines, le désir que Zeus ressent à ce moment-là pour son épouse. L’évocation, à l’occasion des retrouvailles sur l’Ida, de leurs amours adolescentes et clandestines suggère également qu’Héra aurait été non pas la « dernièrissime », mais bien la toute première passion amoureuse de Zeus, ce qui est une autre manière de signaler l’exceptionnalité de leur relation. Il apparaît clairement que cette déesse, loin d’être l’une parmi les nombreuses partenaires de Zeus, est sa compagne par excellence. Épouse et sœur, « dernièrissime » ou toute première, Héra a les mêmes parents que Zeus, et elle partage non seulement le lit du dieu, mais aussi son trône, comme la déesse elle-même se plaît à le rappeler à son époux au cours du poème24.

20Au discours de Zeus, qui se déclare saisi par la plus intense passion érotique jamais ressentie et qui invite son épouse à faire l’amour avec lui hic et nunc, Héra répond en jouant les cartes de la surprise et de la timidité, et elle lui propose plutôt de rejoindre le thalamos nuptial pour jouir de l’intimité amoureuse à l’abri des regards indiscrets. Mais Zeus n’est pas disposé à attendre et lui offre alors, en lieu et place du thalamos, l’abri d’un nuage doré, une sorte de manteau nuptial décliné ici en clé naturelle et céleste (XIV, 346-351) :

Il dit, et le fils de Cronos prend sa femme en ses bras. Et, sous eux, la terre divine fait naître un tendre gazon, lôtos frais, safran et jacinthe, tapis serré et doux, dont l’épaisseur les protège du sol. C’est sur lui qu’ils s’étendent, enveloppés d’un beau nuage d’or, d’où perle une rosée brillante.

21L’allusion à la chlaina, un motif qui renvoie souvent dans la littérature antique au thème de l’initiation sexuelle25, se combine avec une autre image traditionnelle, celle de la prairie en fleur, le leimōn, le lieu par excellence des premières amours, où les jeunes filles découvrent les œuvres d’Aphrodite26. Cette association suggère déjà que l’union de Zeus et Héra sur le mont Ida est présentée comme s’il s’agissait, en quelque sorte, d’une première fois. Le rappel explicite, signalé ci-dessus, de leurs rencontres clandestines le confirme : dès qu’il la voit, Zeus est saisi par le même désir que celui qu’il avait ressenti « quand pour la première fois ils s’étaient unis dans la philotēs » (XIV, 295). Le dieu déclare que son désir pour elle, qui pourtant occupe déjà la première position dans la liste de ses conquêtes, est à ce moment-là plus intense que jamais. Nous avions souligné auparavant le fait qu’Héra apparaît sur l’Ida sous les traits d’une parthenos à la veille de son mariage, forte de l’extraordinaire charge érotique que cette figure recèle. À la différence des femmes mortelles, pour lesquelles la parthenia est certes un état de grâce, mais nécessairement transitoire, l’épouse divine semble pouvoir la réactiver et l’amplifier, pour offrir ainsi au dieu souverain une nouvelle « première fois » sous le signe d’un désir plus puissant que jamais. Comme les corps des dieux possèdent de manière permanente cette fleur de jeunesse qui représente pour les corps humains le moment fugace de leur splendeur maximale27, il en va de même en ce qui concerne le désir et l’amour : ce qui est extraordinaire pour les hommes relève de l’ordinaire pour les dieux immortels et toujours jeunes, mais le privilège accordé ici aux amants divins par excellence les voit même perfectionner, pour ainsi dire, la perfection d’une union secrète et très chargée en éros.

22Le rencontre de Zeus et Héra sur l’Ida a été lue de plusieurs manières au fil du temps : si les commentateurs antiques ont parfois avancé des critiques au nom de la morale ou bien procédé à des relectures allégoriques de l’épisode28, certains des interprètes modernes se sont tournés vers le Proche-Orient pour rechercher l’origine de ce récit, tandis que d’autres y voyaient la reprise d’un ancien mythe agraire relatif aux noces entre un dieu du ciel et une déesse de la terre29. Au lieu de regarder hors des frontières helléniques ou de faire appel à la préhistoire d’images archétypales aussi génériques qu’indémontrables, il paraît préférable de commencer par comparer ce récit avec les traditions de la Grèce antique qui nous sont connues, sans oublier pour autant d’examiner, à côte d’un contexte historique et culturel plus large, le contexte immédiat lui-même, c’est-à-dire la narration épique où vient se loger cet épisode.

23Il faut rappeler avant tout qu’Héra n’est pas caractérisée, en Grèce ancienne, comme une divinité agraire et ne possède pas un profil particulièrement maternel, mais qu’elle se présente plutôt comme la jeune et puissante épouse du dieu souverain, dont elle partage le lit et le trône. À ces deux aspects d’épouse et de souveraine, font référence ses épiclèses de Teleia, l’« Accomplie », et de Basileia, « Reine », qui au masculin sont l’apanage de Zeus. Même dans les pratiques cultuelles, la caractérisation de la déesse va dans le même sens. Dans les cités de la Grèce ancienne, Héra en effet était honorée en tant qu’épouse de Zeus, et dans ses grands sanctuaires (Argos, Samos, Platée), les noces avec le dieu souverain étaient au centre d’importantes célébrations périodiques30. Le renouvellement de leur union était en outre associé, dans certaines traditions locales, à un cycle mythique articulé en quelques moments clés : Héra se sépare de Zeus, ou s’éloigne de lui ; la déesse revient sur les lieux de son enfance, où elle renoue avec sa figure de parthenos ; Héra retrouve enfin le souverain, dont elle redevient la jeune épouse, en renouvelant de cette manière son union avec lui31. Plusieurs endroits revendiquaient le privilège d’avoir accueilli la naissance ou la « trophie » d’Héra (Samos, Eubée, Stymphale), ou bien d’avoir été le théâtre de ses premières amours avec le dieu souverain (Samos, Hermione, Cnossos, Eubée). C’est bien avec cet ensemble de traditions, que le public du poème ne pouvait ignorer, qu’il faut mettre en regard la Dios apatē pour en cerner le sens et la structure. Dans la trame de l’épisode homérique, on peut reconnaître en effet des allusions significatives au cycle mythique que l’on vient d’évoquer. Un premier élément en ce sens est offert par le prétexte dont Héra se sert pour obtenir l’aide d’Aphrodite : la déesse dit vouloir réconcilier un couple de divinités qu’un lourd conflit a séparées, en les poussant de nouveau à s’unir d’amour. Comme on l’a vu, derrière le mensonge se cache la réelle intention d’Héra, qui est bien entendu celle de s’unir, elle, d’amour avec Zeus, mais on peut aussi y reconnaître un écho au motif de leurs retrouvailles après une séparation et/ou une dispute. Ce dernier thème est bien attesté dans les traditions concernant le couple souverain, même si les narrations mythiques et les pratiques cultuelles l’expriment de manière différente, dans leurs langages respectifs. Mais il y a plus. Quand, dans son discours, Héra dit vouloir se rendre aux confins du monde pour réconcilier Océanos et Téthys, elle rappelle alors avoir été élevée précisément par ces deux divinités auxquelles sa mère, Rhéa, l’avait confiée à l’époque de la guerre de succession entre Zeus et Cronos (Il., XIV, 200-204)32. Le renvoi à l’enfance d’Héra et au retour sur les lieux de sa vie prénuptiale pouvait sans doute aussi être perçu par le public comme une allusion au moment du cycle où la déesse s’éloigne de Zeus, préliminaire indispensable au renouvellement de leur union. En évoquant les temps de jadis quand le fils de Cronos se battait pour le trône et qu’Héra vivait dans la demeure lointaine d’Océanos et Téthys, une association se dessine, par contraste, entre la conquête de la souveraineté de la part de Zeus et la présence institutionnelle d’Héra à ses côtés dans le nouvel ordre olympien. Si, dans la Dios apatē, Héra manifeste une (prétendue) volonté de s’éloigner pour se rendre au bout du monde, Zeus y avait fait précédemment référence, lorsqu’il avait signalé à son épouse, dans un éclat de colère, qu’il ne se souciait guère de ses réactions, même si elle entreprenait de se retirer aux confins de la terre et de la mer, près du Tartare33. Toutefois, quand il revoit par la suite son épouse — ce qui arrive précisément au moment où Héra arrive sur le Gargare — et la déesse lui dit précisément qu’elle va se rendre aux confins du monde, voilà que la colère le cède à l’éros et à la demande qu’elle reste là, avec lui. Car telle est leur histoire : ils se séparent pour mieux se retrouver.

24Même la scène des retrouvailles est riche en détails et allusions qu’on peut rattacher au cycle d’Héra évoqué plus haut. Tels sont par exemple : le renvoi au temps de leur premières amours clandestines, quand ils s’unissaient à l’insu des parents, qui est un horizon idéal et temporel auquel s’associe l’image de la philotēs dans la prairie en fleur, comme s’il s’agissait d’un nouveau début ; la figure de parthenos qu’Héra assume pour séduire Zeus, mais une parthenos en fleur, tournée vers la sphère d’Aphrodite et le statut de nymphē, la jeune épousée ; l’image finale, avec le renouvellement de leur union, qui réactualise dans le contexte de l’Iliade le moment paradigmatique où le cycle se referme, et où Héra redevient, une fois encore, l’épouse de Zeus.

3. Héra et l’apatē

25L’analyse de la scène homérique qui propose à nouveau, tout en l’adaptant aux exigences du contexte narratif, l’image traditionnelle de l’union renouvelée entre le roi et la reine des dieux, ne peut négliger de prendre en compte la fonction assignée à la Dios apatē dans l’économie du récit même de l’Iliade. Mais avant de traiter cet aspect, quelques réflexions s’imposent à propos d’une récente hypothèse interprétative qui reconnaît dans l’épisode en question un moment crucial non seulement pour l’Iliade, mais aussi pour l’ensemble du cycle épique. De ce point de vue, en effet, sur le mont Ida, serait intervenu un événement cosmogonique majeur : Zeus se serait engagé à faire d’Héra sa seule et unique épouse, en renonçant du même coup aux relations extraconjugales avec d’autres déesses, mais surtout avec des femmes mortelles ; cette promesse de fidélité éternelle aurait eu comme conséquence la fin de la jalousie d’Héra et le début d’un monde divin pacifié, mais elle aurait également sanctionné la fin de l’âge héroïque, issu des amours entre immortels et mortels, et le début d’un monde sous le signe de la bonne distance entre hommes et dieux34. La disparition des héros est certainement un thème présent dans l’épopée archaïque, et il se rattache à bien des égards à la figure et au destin du héros protagoniste de l’Iliade, Achille, fils d’un homme mortel et d’une déesse, Thétis35. On est néanmoins en droit de douter de la légitimité d’employer ce thème comme clé de lecture globalisante à la fois pour l’épopée dans son ensemble et pour chacune des parties qui la composent, à partir des récits présents dans l’Iliade. En ce qui concerne la Dios apatē plus particulièrement, il faut préciser qu’aucun élément assuré, qu’il soit interne ou externe au récit, n’en justifie la relation avec la fin du monde héroïque ni avec une quelconque pacification du monde divin36. Une telle interprétation ne repose que sur la prétendue promesse de fidélité que Zeus ferait à Héra sur l’Ida, mettant fin à leurs désaccords conjugaux ainsi qu’aux désordres cosmiques provoqués par les « amourettes » du dieu et par les « jalousies » de son épouse. Toutefois, il n’y a aucune trace de cette promesse « monogamique » dans le texte homérique ni dans d’autres traditions narratives, et il n’est pas légitime de la rechercher à l’appui d’une vision moralisatrice et réductrice des puissances divines impliquées, ce qui aboutit finalement à une réinterprétation allégorique moderne de l’épisode. Il ne faut pas non plus négliger un autre élément essentiel : si Zeus est vaincu par l’éros et s’unit d’amour avec Héra, il s’agit tout de même d’une apatē. Autrement dit : cette scène d’amour est partie intégrante d’une séquence narrative plus large, dont le sens général va dans la direction opposée à celle d’une réconciliation définitive. Comme Umberto Eco tenait à le préciser37, l’intentio lectoris ne devrait pas prévaloir sur l’intentio operis, en négligeant ainsi les raisons du récit. Les droits de l’interprète, pour amples qu’ils soient, n’effacent pas les droits du texte lui-même : pour apprécier le sens d’un récit, il faut en faire une lecture d’ensemble, du début jusqu’à la fin, car ce sens ne réside pas dans l’une ou l’autre de ses séquences, prélevée de l’ensemble où elle prend place.

26Le piège qu’Héra tend à son époux, cette apatē tellement proverbiale qu’elle a fini par donner à cet épisode son intitulé, constitue un horizon narratif, bien présent déjà à l’esprit du public antique, sur lequel il faut se pencher de manière attentive pour situer correctement cette scène dans son contexte. Héra élabore une fine stratégie, elle ment pour atteindre son objectif, elle se sert de toutes les armes de la séduction pour avoir Zeus à sa merci, et elle met enfin son plan à exécution, en remportant la victoire. Ce que l’on vient de signaler à propos de son apparence de jeune épousée et de l’effet qu’elle provoque sur Zeus n’est pas du tout en contradiction avec le plan rusé de la déesse et les intentions frauduleuses qui y président. Même Aphrodite, dans l’Hymne ps-homérique V en son honneur, revêt de telles apparences pour se présenter au jeune Anchise, auquel elle dissimule sa nature divine pour arriver à le séduire sans l’effrayer : la déesse lui ment en feignant d’être une jeune princesse phrygienne que les dieux lui ont destinée en épouse ; saisi par le désir, Anchise tombe dans le piège et, sans le savoir, couche avec une déesse immortelle. Tromperie, séduction féminine et figure de jeune épousée se croisent aussi dans les récits hésiodiques relatifs à Pandora38 : douée d’une apparence de parthenos et d’une beauté semblable à celle des déesses immortelles, Pandora est le piège sans issue que Zeus tend aux hommes mortels, le « beau mal » en robe de mariée qu’ils accueilleront dans leurs maisons et qu’ils entoureront même d’affection, pour leur plus grand malheur. Dans la Dios apatē, comme son nom l’indique, c’est au tour de Zeus d’être séduit et de tomber dans un piège. Quant à Héra, à côté de sa figure d’épouse du dieu suprême, aisément reconnaissable dans le déploiement de la narration, une autre figure de la déesse est présente aussi, tout aussi constitutive de sa représentation traditionnelle : la redoutable antagoniste de Zeus, qui souvent lui lance des défis, s’oppose à ses décisions et met à l’épreuve son autorité. Tout en se dissimulant habilement aux yeux de Zeus sous des apparences séduisantes et derrière l’attitude conciliante qu’elle assume pour l’occasion, l’ennemie intime du dieu est pourtant bien là39. Cette figure devait être elle aussi reconnaissable aux yeux (et aux oreilles) du public qui percevait, à la différence de Zeus, l’intrigue dans son ensemble.

27Reconsidérons maintenant les célèbres vers de la Théogonie où Hésiode définit synthétiquement le cadre où se déploient les pouvoirs d’Aphrodite : « premiers entretiens intimes, sourires, tromperies sans issue (exapatai), suave jouissance, union amoureuse (philotēs), apaisement40. » On remarquera la singulière coïncidence entre la scène esquissée dans ces vers et ce qui passe dans le récit de l’Iliade, où la même séquence est exprimée sous la forme d’une intrigue déployée. L’abandon qui fait suite à l’union intime, aboutissement de la scène de séduction et de tromperie esquissée dans les vers hésiodiques, est un thème crucial également dans la Dios apatē, où le but ultime d’Héra n’est pas de faire l’amour avec Zeus, mais de le plonger dans le « doux sommeil ». Ce n’est pas un hasard si, dans la Théogonie, où les relations généalogiques déterminent les puissances divines, Apatē et Philotēs sont toutes les deux filles de Nuit et trouvent donc leur place dans la même famille nocturne qui accueille les Songes, Hypnos, Thanatos ainsi que d’autres puissances nuisibles et mortifères (Théog., 211-225). Les enfants de Nuit expriment en effet la vie dans sa dimension éphémère, l’épuisement de la force vitale, sa vulnérabilité à la fatigue, à l’illusion, à la vieillesse. Le « rapport sexuel », Philotēs, en fait partie, tout comme Apatē, à la fois « séduction » et « tromperie », et aussi Hypnos, Sommeil. Mais regagnons les hauteurs de l’Ida, où nous avions laissé Zeus et Héra étendus sur une tendre prairie, sous la protection d’un nuage doré (Il., XIV, 353-360) :

C’est ainsi que, tranquille, le Père des dieux dort au sommet du Gargare, dompté (dameis) par le sommeil (hypnōi) ainsi que par l’amour (philotēti), son épouse entre les bras. Lors le doux Hypnos se met à courir vers les nefs achéennes, pour porter la nouvelle au Maître de la terre, l’Ébranleur du sol. Il s’approche et lui dit ces mots ailés : « Maintenant, Poséidon, prête franchement ton aide aux Achéens ; donne-leur gloire, ne fût-ce qu’un instant, tandis que Zeus sommeille encore. Je l’ai enveloppé d’une douce torpeur (kōma), et Héra pour le jouer (parēpaphen), lui a fait goûter l’amour dans ses bras. »

28En prêtant son aide à la déesse « qui repose dans les bras du dieu suprême », Aphrodite avait vu juste41. Ou plutôt, les paroles de la déesse constituent une anticipation significative des événements qui se produisent ensuite, car la rencontre entre Zeus et Héra se referme précisément sur l’image du dieu souverain enlaçant son épouse. Les puissances de la thelxis (thelktēria) qu’Aphrodite a mises à la disposition de la souveraine ont toutes fait ressentir leurs effets : philotēs, himeros, oaristys, parphasis. L’ordre de l’énonciation de ces forces, au moment où Aphrodite confie le ruban à Héra42, est inversé par rapport à l’ordre dans lequel elles se déploient, sous forme d’intrigue, lors de la rencontre entre Zeus et Héra : oaristys, « tête-à-tête », et parphasis, « parole de séduction »43, constituent en effet le cadre narratif préliminaire au déchaînement du désir (himeros) qui trouve ensuite son aboutissement dans la philotēs, la relation sexuelle. Héra avait demandé à Aphrodite de pouvoir disposer des forces capables de « dompter » même les dieux immortels, c’est-à-dire le désir et l’union amoureuse44, et c’est précisément un Zeus « dompté par la philotēs » que l’on retrouve à la fin de cet épisode. Mais comme nous l’avons déjà souligné, la philotēs induite par le désir n’était que l’instrument dont Héra avait besoin afin que le dieu à l’œil vigilant s’abandonne ensuite à un doux sommeil réparateur. Et c’est Hypnos, le dieu dont Héra s’était assurée la complicité après avoir obtenu les pouvoirs d’Aphrodite, qui entre alors en action pour mener à bien le plan machiné par la souveraine divine. Comme le révèle Hypnos à Poséidon, il a lui-même enveloppé Zeus dans un kōma, cette torpeur qui suspend temporairement l’activité d’un dieu45. Une constellation de puissances divines, dont les sphères de compétence s’articulent entre elles suivant des rapports de sens, déploient donc leurs actions dans le récit, en rendant manifeste dans le registre narratif la perception polythéiste du monde et de l’expérience. Quant au sens de cet épisode dans son ensemble, faisons confiance à Hypnos qui y avait joué un rôle de premier plan : il s’agit bien d’une apatē, car Héra a à la fois trompé et séduit Zeus, en le poussant à faire l’amour avec elle. Zeus avait offert à Héra l’abri d’un impénétrable nuage d’or pour s’unir avec elle dans la philotēs, mais une telle discrétion est bientôt rendue vaine : la nouvelle de la Dios apatē est immédiatement communiquée par Hypnos à Poséidon, parce que la vocation du plan d’Héra, dès son élaboration, est d’influencer les événements de la guerre en cours.

4. La boulē de Zeus

29Quand Zeus se réveille, à son regard de nouveau attentif n’échappe pas le fait que Poséidon est descendu entre temps sur le champ de la bataille, en contrevenant à ses ordres, et qu’il guide les Achéens contre les Troyens. L’éros ressenti pour son épouse cède alors la place à la colère envers Héra chrysothronos. Car telle est leur histoire : se retrouver pour mieux se séparer. Le chant XV de l’Iliade s’ouvre sur l’image du roi des dieux qui reproche à la reine sa fraude amoureuse et la menace, en rappelant la lourde punition qu’il lui avait infligée dans le passé à la suite d’une autre tromperie de sa part46. Mais la possibilité d’une punition analogue dans le temps présent est immédiatement désamorcée par Héra, qui répond à la colère de son époux par un serment solennel (XV, 36-46) :

Non, et qu’ici m’en soient témoins et la Terre et le vaste Ciel sur nos têtes, et les ondes du Styx dans leur chute aux enfers — le plus grand, le plus terrible des serments pour tous les dieux bienheureux — et ton front sacré, et le lit de notre légitime hymen, que jamais pour ma part je n’invoquerais sans raison ; non, ce n’est pas par mon fait que Poséidon, ébranleur de la terre, malmène Hector et les Troyens, pour secourir leurs adversaires ; non, c’est son cœur sans doute qui le pousse et qui lui commande : à voir les Achéens épuisés près des nefs, il a eu pitié d’eux. Mais je suis, quant à moi, prête à lui conseiller d’aller, dieu à la nuée noire, où tu lui en donneras l’ordre.

30Héra respecte scrupuleusement les formalités prévues pour prêter serment : elle appelle à témoin avant tout les puissances primordiales, Gaia et Ouranos, puis Styx, dont les eaux plongent les dieux qui se parjurent dans un long kōma47. Ensuite, elle personnalise la formule juratoire, en prêtant serment sur ce qu’elle a de plus cher au monde, la tête de Zeus, et sur ce qui la définit pour ce qu’elle est, à savoir le lit nuptial, auquel son statut d’épouse et de souveraine est rattaché. Ce sont des éléments qu’il faut prendre au sérieux et, de fait, Héra est très attentive à ne point se parjurer : en affirmant que Poséidon est descendu de sa propre initiative sur le champ de la bataille, la déesse ne dit rien d’autre que la vérité, puisque ce n’est effectivement pas Héra qui a envoyé le dieu prêter main-forte aux Achéens. Et pourtant, elle ne dit pas toute la vérité, car l’apatē à l’encontre de Zeus n’avait pas d’autre objectif que de contribuer, précisément, à l’action de Poséidon contre les Troyens. Du point de vue de la procédure, Héra ne se parjure pas, mais, en formulant son serment solennel de manière spécieuse, elle apparaît néanmoins comme une manipulatrice très habile de la parole juratoire, avec un singulier penchant pour les ruses procédurières48. Dans son discours, la déesse ne fait aucune mention au piège érotique et sexuel qu’elle a tendu à son époux, et son silence à cet égard n’est pas anodin. Au fond, Héra ne se démasque pas et continue de jouer le rôle de l’épouse conciliante ; en témoignage de sa bonne foi, elle s’offre même de coopérer avec Zeus pour reconduire Poséidon à l’obéissance. À ce serment et à l’offre de coopération par lequel Héra achève son discours, Zeus répond avec un sourire qui la dit longue (meidēsen). Héra ne va donc pas subir de représailles à la suite de l’apatē dont elle s’est rendue coupable : tout en se montrant pleinement conscient de ce qui s’est passé, et des manigances de sa femme49, Zeus laisse passer. La punition d’Héra est évoquée, mais elle reste dans le passé, ou plutôt elle atteint le présent seulement sous la forme d’une menace que Zeus adresse à son épouse afin de rétablir son autorité et de montrer la supériorité de sa force. La réponse d’Héra, sa manipulation juratoire, semblent donc provoquer un changement dans l’attitude du souverain, dont la colère disparaît soudainement pour laisser place à la reconnaissance de la valeur d’Héra : le sourire du dieu trahit la conscience de sa part que l’antagonisme de la souveraine à son égard fait partie de l’ordre des choses50. En ouverture du discours qui suit ci-dessous, le roi des dieux reconnaît implicitement le rôle important qu’Héra tient à ses côtés, dans la mesure où il associe le pouvoir souverain dans toute sa plénitude à la conjonction de leurs volontés respectives (XV, 49-77) :

Ah ! si désormais, auguste Héra aux grands yeux, tu avais, assise au milieu des Immortels, des pensers accordés aux miens, Poséidon alors, eût-il de tout autres désirs, changerait vite d’humeur, pour toucher ton cœur et le mien. Si tu parles là franc et vrai, va maintenant trouver les dieux, et fais venir ici Iris et l’illustre archer Apollon. Elle ira, dans les rangs des Achéens à la cotte de bronze, dire à sire Poséidon d’abandonner le combat et de s’en retourner chez lui. Phoibos Apollo ira, de son côté, exciter Hector au combat, lui insuffler une fougue nouvelle, lui faire oublier les souffrances dont son âme est à cette heure accablée, tandis qu’aux Achéens il fera tourner le dos de nouveau, en suscitant une lâche déroute. Dans leur fuite, ils se jetteront sur les nefs bien garnies de rames d’Achille, le fils de Pélée. Celui-ci fera se lever son ami Patrocle — que l’illustre Hector tuera de sa lance devant Ilion, après qu’il aura d’abord lui-même tué d’innombrables guerriers, dont mon propre fils, le divin Sarpédon ; sur quoi, le divin Achille, en son courroux, tuera Hector. — À ce moment-là, je provoquerai un retour offensif partant des nefs, qui sans arrêt se poursuivra jusqu’à ce que les Achéens prennent la haute Ilion, suivant le vouloir d’Athéna. Jusque-là, je garde mon ressentiment et ne permets ici à aucun Immortel de prêter aide aux Danaens : il faut que d’abord soit réalisé le vœu du fils de Pélée, comme je le lui ai promis, puis confirmé d’un signe de mon front, le jour où Thétis la divine a saisi mes genoux, me suppliant de rendre hommage à Achille, preneur de villes.

31C’est à juste titre qu’on l’a fait remarquer : « l’intrigue de l’Iliade tient tout entière dans une confidence de Zeus à son épouse51. » Au chant I, une dispute avait éclaté entre le dieu et Héra, à la suite de la supplication de Thétis et de la promesse faite par le souverain à la mère divine d’Achille ; à cette occasion, Zeus avait garanti à sa femme qu’elle aurait été la première à connaître son plan, dès que le dieu aurait jugé bon de le dévoiler. Mais Héra n’avait pas eu besoin d’attendre jusque-là et, ayant déjà tout compris, c’est elle-même qui l’avait dévoilé instantanément aux dieux réunis, en suscitant ainsi la colère de son époux (I, 544-567). Antagonisme et profonde intimité ne s’excluent pas quand il s’agit du couple souverain : au contraire ils s’additionnent. Le plan de Zeus, tel qu’il est énoncé dans les vers cités ci-dessus, va toutefois bien au-delà de la promesse faite à Thétis d’honorer Achille en punissant les Achéens, et il ne se limite pas non plus à la seule intrigue de l’Iliade, mais il projette les événements racontés dans le poème sur le plus large horizon de la guerre de Troie, qui est destinée à s’achever par la destruction de la cité de Priam. C’est bien à cette fin qu’œuvrent d’ailleurs sans relâche Héra et ses alliés, in primis Poséidon et Athéna. Le destin de Troie avait déjà fait l’objet auparavant d’une négociation entre Zeus et son épouse, à l’issue de laquelle le souverain avait confirmé que les Achéens finiraient bien par détruire un jour la cité des Troyens (IV, 30-43). Lors de ce discours dense du chant XV, Zeus ne semble donc rien révéler que sa femme ne sache déjà. La Dios apatē n’a pas comme conséquence une réconciliation entre Zeus et Héra, où le premier ferait à la seconde une promesse analogue à celle qu’il avait faite à Thétis, en offrant ainsi à son épouse la garantie que la fin du conflit respectera sa volonté de souveraine. La particularité de cette prise de parole consiste plutôt dans la parfaite coïncidence qui s’y fait jour entre l’intrigue narrative du poème et la Dios boulē52, et, surtout, dans le fait d’expliciter à ce moment la manière dont se combinent entre eux les différents niveaux du plan de Zeus, à court, moyen et longue terme.

32L’enchaînement des événements est ici précisé dans le moindre détail, en anticipant dans ses moments essentiels ce qu’il adviendra par la suite : la retraite de Poséidon, la défaite temporaire des Achéens, la mort du fils même de Zeus, Sarpédon, celle de Patrocle, le retour d’Achille sur le champ de la bataille, son duel avec Hector et la mort de ce dernier. En reprenant le contrôle des événements après la distraction induite par la séduction trompeuse d’Héra, Zeus ne se contente donc pas d’énoncer son plan et de le reconfirmer dans les grandes lignes, mais il s’affirme comme son réalisateur absolu. En général, même si le dieu souverain revendique ce rôle, la succession des événements n’est pas déterminée par son seul vouloir, ni même prédéterminée. Leur cours finit, certes, par réaliser la boulē de Zeus, mais nous avons déjà eu l’occasion de signaler que cela se produit le plus souvent au travers de parcours inattendus et/ ou avec le concours de plusieurs forces divines, parfois même en contraste avec la volonté du souverain. Du moins, en apparence. Ici, en revanche, le plan énoncé en toutes lettres par le roi des dieux semble bien prédéterminer les événements futurs, qui sont présentés comme autant d’engrenages nécessaires à l’intérieur d’une stratégie réfléchie et avisée.

33Si, au cours de la Dios apatē, Zeus n’est pas conscient de ce qui lui arrive, dans la mesure où il est la victime de la ruse de la souveraine sous les yeux complices du poète et de son public, quand il se réveille et reprend la maîtrise de soi, il réagit en revendiquant le contrôle total des événements et en montrant qu’il le possède au plus haut degré. Au moment de la plus grande perte de contrôle suit donc, dans le récit, le moment où Zeus se révèle plus que jamais dans sa figure de maître des destins, un enchaînement qui n’est sans doute pas fortuit. L’exposé détaillé de la trame de l’Iliade peut certainement avoir eu une fonction pragmatique, en rappelant à l’intérieur de cet épisode singulier le contexte plus large du poème. Mais il est légitime de se demander si cette « confidence » n’aurait pas également une fonction plus spécifiquement narrative et ne trouverait pas une explication en tant que conséquence produite par l’intrigue elle-même. Autrement dit, il se peut que cet épisode aboutisse précisément à l’élaboration ponctuelle de la part de Zeus de la stratégie à venir, une élaboration qui serait ressentie et présentée comme une véritable réplique à la tromperie dont il a été victime. Dans le face-à-face qui a lieu, sous le signe de l’antagonisme productif, entre le roi des dieux et son épouse, la stratégie de Zeus se précise, se perfectionne et se révèle, pour se déployer dans le chant divinement inspiré par lequel l’aède lui donnera forme de récit53.