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Chemins d'Hécate

 | 
Athanassia Zografou

Tributs, attributs et attitudes

Chapitre III. Hécate πρόπολος : servir, accompagner, doubler une autre divinité

Texte intégral

  • 1  HhDem., 440. Philodème, vers 50 av. J.-C., fait d’Hécate la πρόπολος καὶ ὀπάων de Déméter − De la (...)
  • 2  Eur., fr. 955 (Nauck) = Philod., De la piété, p. 42, pl. 91, 10-11 (Gomperz). Philodème critique l (...)
  • 3  Philod., De la piété, p. 42, pl. 91, 8-9 (Gomperz).

1Dans toute notre étude, nous avons souvent vu Hécate se mettre au service d’autres divinités. Dans l’Hymne homérique à Déméter, elle accompagnait tantôt Déméter, tantôt Coré dont elle a fini par être nommée πρόπολος et ὀπάων1. Chez Euripide, elle est mentionnée comme Δήμητρος λάτρις2. L’iconographie éleusinienne a illustré le ministère d’Hécate auprès de Déméter et de Coré en révélant de plus une grande ressemblance entre sa figure et celles des prêtresses et autres porteuses de torches participant aux mystères. Nous avons ensuite retrouvé ce rapport fusionnel entre divinité acolyte et prêtresse/adorante dans le dossier des représentations plastiques de Cybèle encadrée par Hermès et Hécate : il s’agissait là d’une version plutôt statique du rôle d’accompagnatrice, qui risquait même d’être perçu comme simplement décoratif. Nous avons enfin suivi le châtiment d’Actéon, exécuté par Hécate agissant sous les ordres d’Artémis, telle une chienne fidèle de la chasseresse divine. Philodème, d’ailleurs, témoigne également de ce lien : « on dit qu’Hécate est suivante – ὀπαδός – d’Artémis »3.

  • 4  Eur., Tr., 492-493.
  • 5  Eur., Hipp., 824. Pour l’attachement des serviteurs tragiques à la porte, voir aussi Serghidou 199 (...)
  • 6  Voir Serghidou 1998 : 43 sq.
  • 7  Eur., Alc., 88-89.

2Certaines caractéristiques de la déesse convergent pour lui donner une nature « subalterne ». Son attachement aux marges qui la prédispose, comme nous avons pu l’observer, aux rencontres avec tout type de marginaux – prostituées, mendiants, errants, criminels, suppliciés – la rapproche aussi des gardiens habituels des portes de la maison, chiens et domestiques. Après la chute de Troie, Hécube déplorant sa future vie d’esclave en Grèce s’imagine « servante d’une porte, en garder les clés »4. Or dans la tragédie, ce sont en général les serviteurs (appelés le plus souvent πρόσπολοι) qui assurent l’ouverture, la fermeture et la garde de la porte : « deserrez, serviteurs – πρόσπολοι –, la fermeture des portes, retirez les barres ! »5. Un jeu de mots dans l’Alceste d’Euri­pide souligne l’attachement des serviteurs aux portes (notamment en cas de deuil, qu’ils étaient les premiers à signaler6) ; sachant la mort d’Alceste imminente, le chœur s’étonne : « aucun des serviteurs – ἀμφιπόλων – ne stationne autour des portes – ἀμφὶ πύλας »7. La parenté d’Hécate avec le chien, animal au service de l’homme, peut aussi connoter un état de dépendance. Enfin, la fonction de porte-torche faisant souvent appel à un couple éclairant-éclairé, donc servant-servi, renvoie facilement, on l’a vu, aux rapports de subordination.

3Toutefois, il ne s’agit pas là d’un caractère absolu ; comme la plupart des traits des divinités grecques, la tendance d’Hécate à « se soumettre » ne se révèle que dans la géométrie de ces associations. Autrement dit, il n’est pas question d’une nature divine « servile » ni d’une déesse de statut inférieur. En effet, même si la déesse ne dispose pas en général de grands sanctuaires et s’accom­mode le plus souvent de peu de place, ses épiclèses témoignent de sa force et de ses multiples pouvoirs. Du reste, elle dispose elle-même de ses propres πρό­πολοι : des spectres qui l’accompagnent lors de ses assauts, mais aussi des κόραι qui entourent avec adoration ses hekataia et les Cabires qui l’assistent quand elle s’identifie à la Mère des dieux. Le fait justement qu’Hécate, au-delà de la simple complicité qui unit la servante à sa maîtresse, est capable de se glisser dans la peau des déesses qu’elle accompagne (Coré, Artémis, Mère des dieux) montre la relativité de sa subordination, relativité inhérente à toute définition de la limite.

  • 8  Ἀμφίπολος, πρόπολος et πρόσπολος − composés du verbe πέλω/πέλομαι − sont des termes quasi-synonyme (...)

4Lorsqu’on se réfère aux divinités, la notion de serviteur coïncide le plus souvent avec celle d’agent cultuel8. Ainsi, une prêtresse peut être désignée par des termes qui désignent les domestiques d’une maisonnée ; de même que celles-ci veillent aux portes, portent des torches et assurent l’escorte de leur maîtresse, la prêtresse d’une divinité détient les clés de son temple – κλῃδοῦχος ou κλειδοῦχος –, manie éventuellement des torches et semble concernée par tout ce qui concerne la divinité qu’elle sert.

  • 9 Parmi les facteurs de rapprochement entre prêtres/prêtresses et divinités que distingue S. Georgoud (...)
  • 10  Voir Georgoudi 2009, cf. Georgoudi 1993 : 191-192. Voir aussi Lyons 1997 : 162-168 (mise en parall (...)

5Le lien qui se crée entre une divinité féminine et sa prêtresse est cependant beaucoup plus fort que celui qui unit une femme à ses servantes, du fait que la prêtresse, la seule à avoir une relation aussi intime avec la divinité, peut représenter la divinité, la rendre présente autant que son image cultuelle9. Plus le rapport de la divinité à sa prêtresse rappelle son rapport à son image, plus la prêtresse tend à devenir, elle aussi, « une image de la divinité ». S. Georgoudi illustre d’exemples saisissants cette fusion entre la divinité, sa statue et sa prê­tresse qui, à travers l’interchangeabilité, va jusqu’à l’identification10.

  • 11  Comme le remarque Georgoudi 2009, dans le cas d’Iphigénie, le rapport entre la divinité et sa prêt (...)

6Plutôt que la relation entre maîtresse et servante, c’est alors la relation entre divinité et prêtresse qui peut nous servir comme modèle des associations d’Hécate avec d’autres divinités féminines, car elle montre le chemin qui conduit de la subordination à l’identification. Pour cela, la figure d’Iphigénie, à laquelle nous n’avons fait jusqu’ici que de brèves allusions, nous sera d’un grand secours11.

  • 12  Voir, entre autres, Hollinshead 1979 et id. 1985, Lloyd-Jones 1983, Brulé 1987 : 108-203, Bonneche (...)
  • 13  Hés., fr. 23a (Merkelbach-West) Cf. Hirschberger 2004 : 96-97 (fr. 15.), 206-215 ainsi que Solmsen (...)

7Nous ne pouvons pas analyser, bien sûr, dans le cadre de cette étude, le dossier très riche et très étudié, des traditions mythiques et des données cultuelles se référant à Iphigénie12. Nous allons nous pencher uniquement sur les liens qui se dessinent entre Iphigénie (héroïne ou déesse), Artémis et Hécate. Le Catalogue des Femmes d’Hésiode nous rapporte pour la première fois le sacrifice de la fille d’Agamemnon, appelée dans le fragment en question Ἰφιμέδη ; après avoir substitué un εἴδωλον, « simulacre » à la fille portée sur l’autel sacrificiel, Artémis l’immortalise et lui offre un statut particulier : « la tueuse des cerfs, la déesse archère – ἐλαφηβό]λος ἰοχέαιρα –, a su très aisément sauver la fille ; elle lui a aussi versé de l’adorable ambroisie sur la tête pour que sa peau soit impérissable ; elle l’a alors rendue immortelle et jeune à jamais – ἀθάνατο[ν καὶ ἀγήρ]αον ἤμα[τα πάντα. Or les tribus des hommes qui habitent la terre l’appellent Artémis des voies, servante de la célèbre archère – Ἄρτεμιν εἰνοδ[ην, πρόπολον κλυ]τοῦ ἰ[ο]χ[ε]αί[ρης »13.

  • 14  Stésich., PMG, 215 (Page) = Philod., p. 24, pl. 52a, 5-11 (Gomperz). Toutefois, Stésichore fait d’ (...)
  • 15  Paus., I, 43, 1 = Hés., fr. 23b (Merkelbach-West).

8Pour Stésichore et, plus tard, pour Pausanias, l’Iphimède du Catalogue n’est autre que l’Iphigénie de la légende, tandis que l’appellation Artémis Εἰνοδίη – en même temps un aspect d’Artémis et sa servante/prêtresse – est synonyme de celle d’Hécate ; le mythe de l’immortalisation d’Iphigénie devient alors l’αἴτιον du culte d’Hécate. Selon les dires de Philodème, Stésichore n’a fait que suivre la tradition hésiodique « en identifiant Iphigénie à celle qu’on appelle aujourd’hui Hécate – Ἰ]φιγένειαν εἶναι τὴ]ν Ἑκάτην νῦν ὀνομαζ]ομένην »14. Pausanias, défendant l’opinion qu’Iphigénie n’est jamais morte, affirme cette version du mythe qu’il fait également remonter à Hésiode : « ils disent qu’il y a aussi un hérôon d’Iphigénie : selon eux, celle-ci aussi est morte à Mégare ; pour moi, j’ai entendu rapporter une autre tradition qui a cours en Arcadie, et je sais qu’Hésiode dans son Catalogue des femmes a montré qu’Iphigénie n’était pas morte, mais que, par la volonté d’Artémis, elle est devenue Hécate – γνώμῃ δὲ Ἀρτέμιδος Ἑκάτην εἶναι »15.

  • 16  Hdt., IV, 103, cf. Strabon, C308 qui rapporte un sanctuaire de Παρθένος dans la Chersonèse tauriqu (...)
  • 17  Paus., I, 43, 1.

9Sur le plan du mythe, la métamorphose d’Iphigénie en Hécate, πρόπολος d’Artémis, correspond à la variante, plus courante, du transfert miraculeux d’Iphigénie en Tauride (la Crimée d’aujourd’hui). Déjà Hérodote, en parlant des coutumes sanguinaires des Taures, identifie la déesse Παρθένος indigène, destinataire des sacrifices humains (des naufragés et des Grecs capturés), à Iphigénie : « la déité – δαίμονα – à laquelle ils offrent ces sacrifices serait Iphigénie, fille d’Agamemnon »16. Si l’historien ne fait pas d’allusion directe au sacrifice d’Aulis, Pausanias, dans le passage que nous venons de citer, après avoir mentionné l’Iphigénie hésiodique devenue, selon lui, Hécate, y joint le témoignage d’Hérodote afin de rendre cette version encore plus crédible : « Hérodote a écrit un récit qui est en accord avec cette tradition : les gens de Tauride scythique sacrifient les marins naufragés et affirment que cette vierge est Iphigénie, la fille d’Agamemnon »17.

  • 18  Voir Hollinshead 1979 : 97-99 qui, en excluant les témoignages des Chants Cypriens et du Chrysès d (...)
  • 19  Eur., I.T., 34, cf. 1399.
  • 20  Eur., I.T., 798.
  • 21  Eur., I.T., 1114. Dans les tablettes mycéniennes le mot apiqoro correspond en général à l’ἀμφίπολο (...)
  • 22  Eur., I.T., 130-131. Comme beaucoup de prêtresses, Iphigénie porte une grande clé comme attribut d (...)
  • 23  Eur., I.T., 1153.
  • 24  Eur., I.T., 65-66 : « dans ces demeures où j’habite à l’intérieur du temple d’Artémis », cf. 748 e (...)
  • 25  Eur., I.T., 775-776.
  • 26  Eur., I.T., 354 sq. Il est intéressant qu’Iphigénie laisse échapper ce désir momentané pour une ve (...)
  • 27  Eur., I.T., 1113-1116, cf. 130-131.
  • 28  Eur., I.T., 798-799. Voir les commentaires de Georgoudi 2009.
  • 29  Eur., I.T., 1153-1233.
  • 30  Eur., I.T., 1453-1463. Voir Lyons 1997 : 167-168.

10C’est pourtant Euripide qui a rendu célèbre – s’il ne l’a pas partiellement inventée – la relégation d’Iphigénie chez les Taures18 en décrivant avec détails son statut. Dans l’Iphigénie en Tauride, Iphigénie n’est plus comme chez Héro­dote la déesse honorée par les Taures, mais sa « prêtresse » : son titre d’ἱερέα19 alterne avec ceux de πρόσπολος20, ἀμφίπολος21, κλῃδοῦχος22 et πυλωρός23, tandis que son attachement au temple est particulièrement souligné24. En fait, tout en servant la déesse, qui elle seule a décidé de son sort, Iphigénie se présente comme très proche d’elle. Malgré son horreur et sa position critique vis-à-vis de cette Artémis sanguinaire, Iphigénie, dans ces paroles, se présente comme co-réceptrice de ses « honneurs » qui consistent à mettre à mort les étrangers qui débarquent sur les côtes de la Tauride25, et souhaite même en profiter pour se venger de son destin malheureux26. Ce lien ambigu entre Iphigénie et l’Artémis des Taures apparaît dans les paroles du chœur qui se plaint d’être soumis, non directement à la déesse cruelle, mais à sa prêtresse : « …où je sers la fille d’Agamemnon, prêtresse de la tueuse de biches – τᾶς ἐλαφοκτόνου | θεᾶς ἀμφίπολον κόραν –, et ses autels auxquels on n’offre pas d’agneaux ! »27. Le chœur est d’ailleurs conscient de l’aura sacrée qui enveloppe ensemble la déesse et sa servante quand il rappelle à Oreste de respecter le statut de sa sœur : « Étranger, il n’est pas permis, comme tu le fais, de profaner notre prêtresse – τῆς θεοῦ τὸν πρόσπολον –, et de souiller, en y portant la main, ses voiles intangibles »28. Nous voyons, enfin, avec quelle autorité Iphigénie impose ses mesures purificatoires et manie la statue de la déesse, intangible pour toute autre personne qu’elle-même29. Du reste, cette statue doit, par volonté divine, suivre Iphigénie en Grèce et être installée à Halae, c’est-à-dire non loin de Brauron où Iphigénie deviendra alors la « porte-clés » – κλῃδουχεῖν –, autrement dit la prêtresse du temple d’Artémis30.

  • 31  Nous souscrivons aux conclusions de Hamilton 1985, sans pour autant attribuer à l’inven­tion d’Eur (...)

11Il est vrai qu’après 415 av. J.-C. Euripide s’est largement servi du thème des rapports entre prêtre/prêtresse et divinité pour exprimer à travers ses personnages la problématique de son époque concernant le divin ainsi que l’exigence de plus de pureté et de justice de la part des dieux31. Cependant, nous pensons que le poète n’a pas choisi ses exemples au hasard ; dans l’Iphigénie en Tauride (comme dans les Bacchantes), la possibilité de la fusion, voire de l’identification totale du prêtre avec la divinité semble bien inspirée d’un modèle existant.

  • 32  Diod. Sic., IV, 44, 7.
  • 33  Diod. Sic., IV, 45, 2.

12Diodore de Sicile reproduit plus ou moins, en parlant du pays des Taures, les données de l’Iphigénie en Tauride : « car les barbares qui habitent ce pays ont la coutume de sacrifier à Artémis Tauropole les étrangers qui y débarquent ; on dit que c’est dans ce pays qu’Iphigénie, installée comme prêtresse de la déesse en question – ἱέρειαν τῆς εἰρημένης θεοῦ κατασταθεῖσαν –, sacrifiait les captifs »32. Il est intéressant que, selon le même auteur, Iphigénie sacrificatrice succède à Hécate (fille d’un Persès, roi de Tauride), fondatrice du sanctuaire et de ses rites inhumains : « Hécate a fondé le sanctuaire d’Artémis et est devenue célèbre par sa cruauté, car elle enseignait à sacrifier à la déesse les étrangers qui y débarquaient »33.

  • 34  Sur le destin ambigu d’Iphigénie, voir, etre autres, les commentaires de Bonnechere 1994 : 41-42. (...)
  • 35  Ps.-Apollod., Bibl., III, 22.
  • 36  EGF, 30 sq. (Davies). Pippin-Burnett 1971 : 73-74 préfère y voir des solutions alternatives. Le ca (...)
  • 37  Voir, par exemple, Eur., Suppl., 955 ; I.T., 1097 et Paus., III, 16, 7 sq. Cf. Farnell 1896 : 570- (...)
  • 38  Nicandre, fr. 58 (Schneider) = Ant. Lib., Mét., 27, 4.

13Malgré la popularité de la version euripidéenne qui attribue à Iphigénie, prêtresse héroïsée, un culte posthume à Brauron, la version de l’immortalisation d’Iphigénie ne sera aucunement oubliée34. Apollodore mentionne les deux versions sans accorder plus de crédit à l’une ou à l’autre : « mais Artémis l’enlève et l’établit chez les Taures pour être sa prêtresse – ἱέρειαν – […] comme certains disent d’ailleurs, elle l’a rendue immortelle – ἀθάνατον αὐτὸν ἐποίησεν »35. Rappe­lons aussi que le résumé des Chants Cypriens, quelle que soit son originalité, associe le transport d’Iphigénie au pays des Taures à son immortalisation : Ἄρτεμις […] εἰς Ταύρους μετακομίζει καὶ ἀθάνατον ποιεῖ36. Enfin, Nicandre (d’après Antoninus Liberalis) distingue deux temps dans l’histoire : Artémis aurait d’abord installé Iphigénie chez les Taures comme sa propre prêtresse et elle l’aurait ensuite immortalisée en temps voulu – ἐποίησεν αὐτὴν ἀγήρων καὶ ἀθάνατον δαίμονα – en la baptisant Ὀρσιλοχία, nom qui rappelle les épithètes Ὀρθία/Ὀρθωσία et Λοχία37 de la déesse ; enfin, elle l’aurait amenée à l’Île Blanche38.

  • 39  Paus., II, 35, 1.
  • 40  Paus., VII, 26, 5.
  • 41  Hsch., s.v. Ἰφιγένεια (Latte).

14La mention d’un culte d’Iphigénie est toujours rattachée explicitement au domaine d’Artémis. Euripide parle d’un culte aux côtés de l’Artémis brauronienne et Pausanias mentionne une Artémis Iphigénie à Hermione39 ainsi qu’une image d’Iphigénie dans le temple d’Artémis à Aigeira ; il commente d’ailleurs à propos de cette image : « il est évident que le temple a été originairement bâti pour Iphigénie »40. Enfin, selon Hésychius, Iphigénie n’est autre qu’Artémis41.

  • 42  Sur l’étymologie du nom Iphigénie (ἶφι et γίγνεσθαι), voir Chantraine 1999, s.v. ς. La formation (...)
  • 43  Eur., I.T., 1464-1467. Selon Johnston 1999 : 238-241, il s’agirait des travaux non accomplis des f (...)
  • 44  C’est notamment Papadimitriou 1957 : 44 qui reconnaît une structure funéraire dans la construction (...)
  • 45  Schol. Ar., Lys. 645a-b (Koster), cf. Etym. M., s.v. Ταυροπόλος (Gaisford) = Phanodème, FGH 325 F (...)
  • 46  Même si le rite ne concernait pas toutes les Athéniennes et était pratiqué bien avant l’âge du mar (...)
  • 47  Parmi les nombreuses études sur l’ἀρκτεία, nous renvoyons à Jeanmaire 1939 : 259 sq. ; Brelich 196 (...)
  • 48  Dans l’Iphigénie à Aulis d’Euripide, Agamemnon invite sa fille dans le camp sous prétexte d’un mar (...)
  • 49  Robert 1963 : 134-135, n° 91, cf. Montepaone 1999 : 29, n. 41.
  • 50  Hsch., s.v. ἄρκ(τ)ος (Latte). Sur un des fragments des vases de Brauron, une figure portant un mas (...)

15Comment la figure d’Hécate a pu s’introduire dans le réseau des récits et des témoignages qui concernent principalement Artémis et Iphigénie ? Comme le montre son nom, Ἰφιγένεια, « née dans la force » ou « celle qui assure une descendance vigoureuse »42 était concernée par les naissances. En fait, dans l’Iphigénie en Tauride, nous apprenons plus précisément qu’à Brauron les « somptueux tissus » des femmes mortes en couches – ἃς ἂν γυναῖκες ἐν τόκοις ψυχορραγεῖς | λείπωσ’ ἐν οἴκοις – lui étaient dédiés43. Malheureusement, aucune dédicace ou inventaire de Brauron ne mentionne son nom, tandis que l’identification de son hêrôon reste toujours hypothétique44. Cependant, une des scholies au v. 645 de la Lysistrata d’Aristophane (citant Euphorion)45 situe le sacrifice d’Iphigénie à Brauron et parle d’une ourse substituée à elle sur l’autel en faisant du mythe du sacrifice d’Iphigénie un deuxième αἴτιον de l’ἀρκτεία, rite de passage46 qui préparait l’accès des jeunes filles à l’âge de femme et au mariage47. L’analogie est d’ailleurs plus générale. Les jeunes Athéniennes se trouvant, comme Iphigénie, devant un passage important (âge de mariage48), devaient vivre une période entièrement consacrée à la déesse, en rupture avec leur vie habituelle. Elles se mettaient donc à son service, comme l’a fait sa prêtresse mythique en Tauride. Dans le sanctuaire de Brauron, un bâtiment nommé ἀμφιπολεῖον était, si l’on se fie à la restauration de l’inscription, réservé aux jeunes ἄρκτοι, « ourses » d’Artémis49. D’ailleurs, ἄρκ(τ)ος n’était pas un nom donné uniquement aux jeunes novices d’Artémis, mais aussi à ses prêtresses, les unes et les autres s’identifiant ainsi à l’animal étroitement lié à cette déesse50.

  • 51  Selon Lyons 1997 : 137, « Iphigeneia […] remains blocked at the moment of transition, and instead (...)

16Or, non seulement Artémis, mais aussi Hécate (tantôt en tant que divinité indépendante, tantôt en tant qu’aspect/épithète d’Artémis), comme on l’a vu, intervient dans le domaine du mariage et de l’accouchement. Plus particulièrement, Hécate semble chargée d’un rôle d’accompagnement durant le temps périlleux de transition d’un état à l’autre, d’où ses associations avec l’impur. Le lien entre Iphigénie et Hécate devient plus clair si l’on pense que la vie normale est suspendue au moment du passage de l’état de jeune fille à celui de femme mariée51. Iphigénie incarne alors, à l’instar d’Hécate, le danger du passage, le risque d’être piégé à mi-chemin. C’est peut-être de cette façon que nous devons comprendre son nom hésiodique Artémis Εἰνοδίη, « Artémis des voies », « habitant les chemins et les passages ».

  • 52  Kahil 1990 : 114-117, Kahil, Linant de Bellefonds 1990 : 710, n° 33 et Ekroth 2003 : 72-73 (n. 66- (...)
  • 53  Trois figures d’Hécate autour d’une stèle triangulaire : Brauron, Musée 1271 (ex. 119) ; cf. Papad (...)
  • 54  Paus., ΙΙ, 22, 6-7. Sur la parenté entre Iphigénie et Hélène, voir, entre autres, Clader 1976 : 74 (...)

17Outre les traditions mythiques déjà mentionnées, d’autres indices et témoignages montrent le lien entre Iphigénie et Hécate. Nous savons d’abord que les jeunes Athéniennes devenues ἄρκτοι pouvaient servir Artémis tant dans son sanctuaire de Brauron que dans celui de Mounichie. Or, nous avons déjà pu constater la parenté étroite entre Hécate et Artémis de Mounichie. Quant au sanctuaire de Brauron, la figure d’Hécate semble se confondre avec celle de la prêtresse mythique ; c’est du moins ce que nous montre un relief de la fin du ve siècle av. J.-C. provenant du sanctuaire : comme le montre L. Kahil, la Porte-Torche qui devance le char d’Artémis en courant pourrait être interprétée tant comme Hécate, divinité πρόπολος d’Artémis, que comme Iphigénie, prototype de ses prêtresses52. Signalons aussi un triple hekataion trouvé dans le sanctuaire53. Enfin, d’après une tradition argienne rapportée par Pausanias, c’est Hélène qui aurait dédié un temple à Eileithyia, déesse de l’accouchement, après avoir mis au monde Iphigénie à Argos ; Hécate, honorée à proximité d’Eileithyia argienne, rentrait sans doute dans ce contexte mythique54.

  • 55  Voir supra, p. 146 sq.
  • 56  Ekroth 2003 : 100 précise : « if there existed an earlier cult of Iphigeneia at Brauron of which w (...)

18C’est probablement la mise en parallèle des deux couples analogues, à savoir Artémis-Hécate et Artémis-Iphigénie, qui a conduit au rapprochement d’Iphigénie et d’Hécate. Hécate, divinité aux origines oubliées, venue probablement de loin et renvoyant au « loin » avec son nom55, prête sa figure à Iphigénie dont l’éloignement jusqu’au pays des Taures semble préparer – ou correspondre à – son immortalisation. La première jouit d’une présence cultuelle très répandue, mais est dépourvue de développements mythiques, la seconde se nourrit du mythe, mais tend à disparaître de l’espace cultuel. Leur association satisfait à deux ques­tions, à savoir d’où vient Hécate et ce qu’est devenue Iphigénie56.

  • 57  Call., fr. 461 (Pfeiffer).
  • 58  Tant Lyons 1997 : 153-155 que Johnston 1999 : 242 sq. associent le mythe d’Iphigénie à celui de la (...)

19Mais ce qui importe ici, c’est le type de relation qu’Iphigénie et Hécate entretiennent avec Artémis. Toutes les deux apparaissent en même temps comme des épithètes/aspects d’Artémis, des divinités soumises à son service et des divinités complètement identifiées à elle. L’histoire de la femme d’Éphésos que l’on a mentionnée plusieurs fois décrit une relation analogue : une fois pendue, cette femme reçoit d’Artémis ses propres attributs – περιθεῖσα αὐτῇ τὸν οἰκεῖον κόσμον – en devenant une sorte de double de la déesse ; à cette malheureuse image d’elle-même, Artémis donne le nom d’Hécate57. Ainsi, Hécate est représentée dans cette histoire encore comme un double d’Artémis, ayant une origine mortelle58. Ce que le mythe d’Iphigénie, beaucoup plus ancien, nous montre en plus, c’est comment la relation entre deux déesses peut se calquer sur la relation entre une déesse et sa prêtresse.

20Hécate, conçue comme πρόπολος d’Artémis, de Coré ou de Cybèle, constituerait d’abord le modèle divin d’une fonction de médiation entre mortels et immortels, rôle qui s’harmonise avec l’« hymne hésiodique » que nous avons étudié au début de cette thèse, mais aussi avec le caractère du culte d’Hécate en ce qu’il embrasse l’espace quotidien des hommes. Hécate, πρόπολος de Coré, serait ainsi le modèle des prêtresses et autres porteuses de torches éleusiniennes, Iphigénie-Hécate inspirerait les jeunes novices et prêtresses d’Artémis, et Hécate acolyte de Cybèle offrirait une image de piété aux fidèles voulant s’initier aux mystères de celle-ci.

21Ensuite, grâce à ce modèle de relation, Hécate peut fonctionner comme élément mobile dans les associations divines, se rattachant facilement tantôt à une divinité tantôt à une autre et favorisant les assimilations et les échanges. Cette mobilité va de pair avec la résistance particulière de sa figure. Située en périphérie (d’un sanctuaire, d’une image ou d’un culte), elle fait partie, dirait-on, d’un enca­drement constant en s’assurant une longévité remarquable.

* * *

22Dans la dernière partie de notre travail nous avons donc approfondi certains traits de la figure d’Hécate en essayant de : (a) prendre de la distance par rapport aux idées reçues et aux théories non fondées, (b) déceler le lien entre les caractéristiques en question et le rôle de la déesse des portes, des routes et des triodoi. Certes, le rapport d’Hécate avec les entre-deux spatiaux n’est pas susceptible de tout expliquer ; il s’avère toutefois précieux comme « observatoire », pour mieux saisir certaines facettes méconnues de cette divinité. Ainsi la réflexion sur la triplicité prouve-t-elle, entre autres, que ce type de figuration est mieux compris lorsqu’il est confronté à certaines représentations de chœurs divins de jeunes filles et associé non seulement aux triodoi, mais aussi aux autres positions limitrophes de la déesse. L’étude du chien à travers une série de motifs (chien gardien, charognard, lapidé etc.) et de problèmes (mise à mort rituelle du chien) a révélé une parenté originale, voire une sorte de « connaturalité » entre cet animal et Hécate. Enfin, Hécate au service d’une autre divinité est un thème qui parcourt l’ensemble de notre étude : Hécate aux côtés de Déméter et de Perséphone, en couple avec Hermès de part et d’autre de la Mère des Dieux, ou encore dans le rôle d’Iris. Dans notre dernier chapitre ce thème est développé surtout au moyen d’une lecture des traditions liées à Iphigénie et à son rapport tant à Artémis qu’à Hécate. La fonction de πρόπολος ne condamne pas Hécate à un rôle insignifiant ; elle doit d’ailleurs être considérée dans le réseau de relations qui marque le polythéisme grec.

Notes

1  HhDem., 440. Philodème, vers 50 av. J.-C., fait d’Hécate la πρόπολος καὶ ὀπάων de Déméter − De la piété, p. 42, pl. 91, 10-15 (Gomperz) − et, d’après la restitution de Luppe 1985 : 34, la τροφός, « nourrice » de Perséphone.

2  Eur., fr. 955 (Nauck) = Philod., De la piété, p. 42, pl. 91, 10-11 (Gomperz). Philodème critique les poètes qui soumettent une divinité à une autre. Il cite, entre autres, l’exemple des acolytes de la Mère des dieux et des messagers divins comme Hermès et Iris.

3  Philod., De la piété, p. 42, pl. 91, 8-9 (Gomperz).

4  Eur., Tr., 492-493.

5  Eur., Hipp., 824. Pour l’attachement des serviteurs tragiques à la porte, voir aussi Serghidou 1998 : 41-61.

6  Voir Serghidou 1998 : 43 sq.

7  Eur., Alc., 88-89.

8  Ἀμφίπολος, πρόπολος et πρόσπολος − composés du verbe πέλω/πέλομαι − sont des termes quasi-synonymes qui désignent en premier lieu le serviteur, puis le prêtre : Chantraine 1999, s.v. πέλομαι. Parmi ces trois termes, seul πρόπολος a peut-être été utilisé, selon P. Chantraine, pour décrire une activité religieuse spéciale, celle de l’interprète. Cependant, tous les trois sont libre­ment utilisés pour désigner n’importe quel agent cultuel dans le sens général de « serviteur du temple /du dieu » (cf. προπολέω/προπολεύω : être employé au service d’un dieu). Nous avons vu, par exemple, que la prêtresse de Déméter et de Coré, mais aussi l’hiérophante, pouvaient être désignés comme πρόπολοι. Cf. les précisions utiles de Voutiras 1998 : 103-107. Les préverbes ἀμφι-, προ-, προσ-, tout en différenciant légèrement les termes en question, indiquent tous la proximité du serviteur de son maître. Il s’agit de termes qui soulignent davantage la fonction que le statut consécutif. Il en est de même pour κλῃδοῦχος, qui joint l’idée du service à celle d’une certaine autorité, voir Mantis 1990 : 40-77, Quantin 2004 : 598-600. Cependant, δουλεύω, λατρεύω, λάτρις, termes plutôt péjoratifs, peu­vent aussi être utilisés dans le sens de « serviteur d’une divinité », (par ex. Eur., Ion, 151 et 326). Sur le vocabulaire de l’esclavage voir, entre autres, Garlan 1982 : 32-34 et Serghidou 1997 : 53 sq.

9 Parmi les facteurs de rapprochement entre prêtres/prêtresses et divinités que distingue S. Georgoudi (voir note suivante) figurent : la proximité spatiale − la prêtresse peut habiter au sanctuaire de la divinité −, les droits d’accès parfois exclusifs au temple, l’habillage, les attributs et comportements qui reproduisent ceux de la divinité. Farnell 1921 : 56 rappelle que la prêtresse peut parfois prendre le nom, ou une des appellations, de la divinité qu’elle sert.

10  Voir Georgoudi 2009, cf. Georgoudi 1993 : 191-192. Voir aussi Lyons 1997 : 162-168 (mise en parallèle du rapt de la prêtresse et de l’enlèvement de la statue) et Scheid 1986 : 213-229 (relation entre prêtre/prêtresse et image divine chez les Romains). Cf. Connelly 2007 : 104 sq.

11  Comme le remarque Georgoudi 2009, dans le cas d’Iphigénie, le rapport entre la divinité et sa prêtresse est d’autant plus grand qu’il est créé par la volonté divine.

12  Voir, entre autres, Hollinshead 1979 et id. 1985, Lloyd-Jones 1983, Brulé 1987 : 108-203, Bonnechere 1994 : 38-48, Larson 1995 : 101-106, Lyons 1997 : 143-157, Giuman 1999 : 14-17, 96-102, 393-409, Montepaone 1999 : 1999 : 13-33 et id. 2002 : 67-76.

13  Hés., fr. 23a (Merkelbach-West) Cf. Hirschberger 2004 : 96-97 (fr. 15.), 206-215 ainsi que Solmsen 1981 : 353-358, Marcotte 1988 : 255-266 et Bonnechere 1994 : 39 (n. 90), concernant le rapprochement fait entre cette Iphimède et I-pe-me-de-ja mycénienne (PY Tn 316 v. 6).

14  Stésich., PMG, 215 (Page) = Philod., p. 24, pl. 52a, 5-11 (Gomperz). Toutefois, Stésichore fait d’Iphigénie la fille d’Hélène et de Thésée.

15  Paus., I, 43, 1 = Hés., fr. 23b (Merkelbach-West).

16  Hdt., IV, 103, cf. Strabon, C308 qui rapporte un sanctuaire de Παρθένος dans la Chersonèse taurique avec un temple et une statue − ξόανον − de la divinité.

17  Paus., I, 43, 1.

18  Voir Hollinshead 1979 : 97-99 qui, en excluant les témoignages des Chants Cypriens et du Chrysès de Sophocle, attribue à Euripide le transfert d’Iphigènie en Tauride. Contra Bonnechere 1994 : 41, n. 101. Pippin-Burnett 1971 : 73-74 considère la référence à cet élément du mythe dans les Chants Cypriens comme un ajout tardif dû à l’influence d’Euripide ; elle refuse, cependant, de considérer la version qui propose l’éloignement d’Iphigénie comme plus récente que celle dans laquelle la jeune fille est immortalisée.

19  Eur., I.T., 34, cf. 1399.

20  Eur., I.T., 798.

21  Eur., I.T., 1114. Dans les tablettes mycéniennes le mot apiqoro correspond en général à l’ἀμφίπολος homérique, « suivante ». La tablette Fr 1205 de Pylos a pourtant donné lieu à une interprétation d’apiqoroi comme « desservants de sanctuaire », ou encore comme « divinités aco­lytes », voir Lejeune 1971 : 279, n. 67, Palmer 1958 : 5 et (contra) Gerard-Rousseau 1968 : 37 et Lindgren 1973 : 21 (présentation globale du problème avec bibliographie). La distinction entre les ἀμφίπολοι et les δμωαί suggérée par certains passages homériques a été étudiée par Montepaone 1999 : 177-189 qui considère les ἀμφίπολοι (terme originairement féminin) comme un groupe qui ferait référence aux modalités des rites de passage.

22  Eur., I.T., 130-131. Comme beaucoup de prêtresses, Iphigénie porte une grande clé comme attribut de prêtresse et de gardienne du temple dans les scènes inspirées d’Euripide (portée de la main gauche, tandis que sa main droite tient souvent le message qu’elle doit remettre à Pylade) : Kahil, Linant de Bellefonds 1990 : 718, Sur l’attribut de la clé, voir notamment Mantis 1990 : 28-65, Dillon 2002 : 80-81, Georgoudi 2005 : 80-82, Connelly 2007 : 92-104.

23  Eur., I.T., 1153.

24  Eur., I.T., 65-66 : « dans ces demeures où j’habite à l’intérieur du temple d’Artémis », cf. 748 et 34.

25  Eur., I.T., 775-776.

26  Eur., I.T., 354 sq. Il est intéressant qu’Iphigénie laisse échapper ce désir momentané pour une vengeance ensanglantée juste avant d’attaquer Artémis pour sa cruauté et son hypocrisie (380 sq.). Voir Georgoudi 1999 : 78 et Hamilton 1985 : 61.

27  Eur., I.T., 1113-1116, cf. 130-131.

28  Eur., I.T., 798-799. Voir les commentaires de Georgoudi 2009.

29  Eur., I.T., 1153-1233.

30  Eur., I.T., 1453-1463. Voir Lyons 1997 : 167-168.

31  Nous souscrivons aux conclusions de Hamilton 1985, sans pour autant attribuer à l’inven­tion d’Euripide toutes les particularités de la relation entre prêtres et divinités.

32  Diod. Sic., IV, 44, 7.

33  Diod. Sic., IV, 45, 2.

34  Sur le destin ambigu d’Iphigénie, voir, etre autres, les commentaires de Bonnechere 1994 : 41-42. Quant à son culte éventuel à Brauron, voir infra, n. 44.

35  Ps.-Apollod., Bibl., III, 22.

36  EGF, 30 sq. (Davies). Pippin-Burnett 1971 : 73-74 préfère y voir des solutions alternatives. Le cas d’Iphigénie est comparable avec celui de Ctésylla ou Aspalis, mortes sans cadavre et immortalisées.

37  Voir, par exemple, Eur., Suppl., 955 ; I.T., 1097 et Paus., III, 16, 7 sq. Cf. Farnell 1896 : 570-572, n. 53 et 567, n. 40.

38  Nicandre, fr. 58 (Schneider) = Ant. Lib., Mét., 27, 4.

39  Paus., II, 35, 1.

40  Paus., VII, 26, 5.

41  Hsch., s.v. Ἰφιγένεια (Latte).

42  Sur l’étymologie du nom Iphigénie (ἶφι et γίγνεσθαι), voir Chantraine 1999, s.v. ς. La formation du nom est analogue à celle de Καλλιγένεια, voir, entre autres, Usener 1948 : 123-124.

43  Eur., I.T., 1464-1467. Selon Johnston 1999 : 238-241, il s’agirait des travaux non accomplis des femmes mortes en couches, cf. Cole 2004 : 219-221. Contra Ekroth 2003 : 70-71. Une autre explication est donnée par Montepaone 2002 : 74 (offrandes faites au profit d’une femme en couches qui court un danger de mort). Cf. Zografou 2005 : 200-201.

44  C’est notamment Papadimitriou 1957 : 44 qui reconnaît une structure funéraire dans la construction la plus ancienne du sanctuaire connue comme μικρό ἱερό, cf. Themelis 1975 : 250-251. Toutefois, nous trouvons justifiée la réticence de Hollinshead 1979 : 34, id. 1985. Voir aussi Scullion 1999-2000 : 222-223 et la mise au point d’Ekroth 2003.

45  Schol. Ar., Lys. 645a-b (Koster), cf. Etym. M., s.v. Ταυροπόλος (Gaisford) = Phanodème, FGH 325 F 14 (Jacoby). Voir, entre autres, Sale 1975 : 273-275.

46  Même si le rite ne concernait pas toutes les Athéniennes et était pratiqué bien avant l’âge du mariage, les auteurs grecs précisent qu’il s’agissait bien d’un rite préliminaire au mariage ; tout ce que nous en connaissons nous amène à le classer parmi les rites de passage tels qu’ils sont définis par van Gennep 1981. En ce qui concerne les problèmes que pose l’acceptation des rites d’initiation féminins, voir Vidal-Naquet 1983 : 194 sq. ainsi que les réponses de Montepaone 1999 : 26 sq.

47  Parmi les nombreuses études sur l’ἀρκτεία, nous renvoyons à Jeanmaire 1939 : 259 sq. ; Brelich 1969 : 240-275 ; Kahil 1965 : 20-33 et Kahil 1977 : 86-98 (qui prend notamment en considération les documents de céramique), ainsi qu’à Montepaone 1999 : 13-46.

48  Dans l’Iphigénie à Aulis d’Euripide, Agamemnon invite sa fille dans le camp sous prétexte d’un mariage avec Achille ; voir, entre autres, Bonnechere 1994 : 42-43.

49  Robert 1963 : 134-135, n° 91, cf. Montepaone 1999 : 29, n. 41.

50  Hsch., s.v. ἄρκ(τ)ος (Latte). Sur un des fragments des vases de Brauron, une figure portant un masque d’ourse nous fait effectivement penser à la prêtresse d’Artémis : Kahil 1977 : 92-93, fig. 7.

51  Selon Lyons 1997 : 137, « Iphigeneia […] remains blocked at the moment of transition, and instead of undergoing the changes by which women’s lives are usually marked, becomes a stand-in for the goddess herself ».

52  Kahil 1990 : 114-117, Kahil, Linant de Bellefonds 1990 : 710, n° 33 et Ekroth 2003 : 72-73 (n. 66-67, 70). C’est probablement Hécate qui est représentée aussi sur des plaques en terre cuite de Brauron montrant une déesse Porte-Torche accompagnée d’un chien, voir Mitsopoulos-Leon 1997 : 364 et Ekroth 2003 : 100 (n. 208).

53  Trois figures d’Hécate autour d’une stèle triangulaire : Brauron, Musée 1271 (ex. 119) ; cf. Papadimitriou 1945-1948 : 88-89, fig. 6, Amandry 1949 : 527, fig. 10 et Sarian 1992 : n° 114. Harrison 1965 : 91 et 96 situe la statuette au iiie s. av. J.-C. (contrairement à Kraus 1960 : 175, A23 qui la considère comme hellénistique tardive). La même datation est donnée par Sarian 1992 : 998, n° 114. Cf. Hollinshead 1979 : 43 et 294, n. 55.

54  Paus., ΙΙ, 22, 6-7. Sur la parenté entre Iphigénie et Hélène, voir, entre autres, Clader 1976 : 74 sq. Toujours à Argos, Pausanias avait signalé (II, 18, 2) un autre sanctuaire d’Eileithyia à côté d’une porte argienne, nommée d’après ce voisinage porte « d’Eileithyia ».

55  Voir supra, p. 146 sq.

56  Ekroth 2003 : 100 précise : « if there existed an earlier cult of Iphigeneia at Brauron of which we have no trace, Hekate may have been linked to her as well as Artemis. However, it may be that the presence of Hekate at Brauron actually made it possible for Euripides to place Iphigeneia here ».

57  Call., fr. 461 (Pfeiffer).

58  Tant Lyons 1997 : 153-155 que Johnston 1999 : 242 sq. associent le mythe d’Iphigénie à celui de la femme d’Éphésos en tant qu’αἴτια du culte d’Hécate. D. Lyons voit dans les deux cas un renversement des lois des ξένια, ce qui s’accorde bien avec la nature d’Hécate (sur une Hécate aux antipodes d’Hestia, voir supra, p. 176-179) et ne contredit pas nos conclusions ; S. I. Johnston qui étudie le rapport d’Hécate avec les ἄωροι, « prématurément morts » classe les deux figures parmi des vierges mortes dont les fantômes s’identifient avec Hécate (cf. Cole 2004 : 224 qui écrit sur la femme d’Éphésos « she would never reach maturity and always need the clothing of others »). Cependant, nous avons du mal à admettre comme dénominateur commun des métamorphoses qui ont recours à la figure d’Hécate (à savoir dans les cas de la femme d’Éphésos, d’Iphigé­nie et d’Hécube) la mort prématurée d’une vierge. Nous croyons par ailleurs que l’errance entre la vie et la mort (état de fantômes des morts spéciaux) n’est qu’une des catégories des « passages ratés » qu’Hécate prend en charge. Pour les histoires d’héroïsation impliquant Artémis et Hécate, voir aussi Larson 1995 : 16-17 et 118.

© Presses universitaires de Liège, 2010

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