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Chemins d'Hécate

 | 
Athanassia Zografou

Tributs, attributs et attitudes

Chapitre II. Rencontre du chien avec Hécate

Texte intégral

1. Le statut ambivalent du chien

  • 1  Voir Kern 1925 : 160-162, le premier qui a établi une corrélation entre une déesse qui figure sur (...)
  • 2  L’information d’Hésiode (Théog., 444-447) qu’Hécate, en collaboration avec Hermès, est capable de (...)
  • 3  Une tradition transmise par Antoninus Liberalis associe Hécate à la belette aussi : Ant. Lib., Mét (...)
  • 4  Parmi les études qui concernent le monde grec ancien, voir : Scholz 1937, Lilja 1976 et Mainoldi 1 (...)

1Malgré les efforts de certains auteurs pour voir dans la figure de la « Souveraine des animaux » − Πότνια θηρῶν − l’aïeule d’Hécate1, la déesse se montre plutôt indifférente à l’égard des animaux, qu’ils soient sauvages ou domestiques2. Le seul représentant du monde animal qui entre dans la sphère d’Hécate est le chien, exception dont la richesse de représentations ne peut que stimuler la curiosité3. La parenté très originale entre la déesse et l’animal en question ne peut se réduire à un fait simple. Pour l’explorer, il faut chercher dans la nature canine, telle qu’elle se dégage à partir d’une multitude de sources4.

  • 5  Hés., Trav., 604 sq. Sur le chien gardien de la porte, voir aussi Ar., Lys., 1212-1215 ; Guêpes, 9 (...)
  • 6  Pl., Rép., II, 375a-376c et III, 404a. Sur ce passage de la République, voir aussi Sinclair 1948 : (...)
  • 7  Pollux, V, 48 (Bethe). Quant à l’importance de la voix du chien, voir Xén., Art de la Chasse, 3, 4 (...)
  • 8  HhHerm., 194 ; sur la signification de χαροπός, voir Maxwell-Stuart 1981 : 58 sq. et passim.
  • 9  Hom., Od., VII, 91.
  • 10  Pippin-Burnett 1994 : 153-154 et n. 21-22.
  • 11  Soph., fr. 885 (Radt). Dans le même esprit, l’image du chien est accolée par Aristophane au démago (...)
  • 12  Les chiens (en y incluant sans doute ceux du foyer) étaient, entre autres, nourris des morceaux de (...)
  • 13  Lilja 1976 : 14-21, 57, 60, 66-67 ; Mainoldi 1984 : 104-106, 176-180.
  • 14  Plut., Aet. Rom. et Gr., 290d. Selon Plutarque, ce sont les « anciens » qui considéraient que le c (...)
  • 15  Voir Scholz 1937 : 7 sq., Parker 1983 : 357-358 et Cole 2004 : 49, 104, 222.

2Chez Hésiode, l’achat d’un chien « aux dents acérées » est une sorte d’« assurance anti-vol » de la maison5. Platon, pour sa part, ne trouvera de meilleur modèle naturel pour ses « gardiens de la cité » que le chien de garde6. Comme l’observe A. Pippin Burnett, parmi les caractéristiques du chien, celles qui lui procurent sa qualité de gardien sont sa voix − φιλόφθογγος7 − et son regard brillant − χαροπός8 ; « …he was watcher, keeper, protector […] Placed at the gate of the house like his epic counterparts in silver and gold9, or like Cerberus, he was πυλωρός, θυρωρός, οἰκουρός »10. Cependant, comme on l’a vu en parlant des chiens « gardiens de portes » − θυραωροί − de Priam, à l’ambiguïté des portes qui peuvent céder à une invasion, répond celle des chiens de garde qui, devenant parfois complices des ennemis, se transforment en voleurs et en charognards. Sophocle a recours à l’image d’une chienne pour décrire ce qu’est un comportement hypocrite : « tu remues la queue en mordant comme une chienne sournoise »11. En réalité, toutes les qualités des chiens gardiens trouvent dans les mythes leur contrepartie négative : la fidélité et l’obéissance dégénèrent en hypocrisie et en lâcheté, la perception miraculeuse en indiscrétion, le courage en férocité. Le regard « de chien » devient synonyme de l’impudence et de la démesure, sa voix infatigable devient l’expression de la colère vaine. Les bandes des chiens errants (pariahs) représentent au plus haut niveau cette duplicité de nature car, abandonnés par leurs maîtres, ils retrouvent une bestialité dépravée ; nourris d’ordures12 et même de cadavres sans sépulture13, ils constituent à la fois un facteur d’assainissement et une espèce dangereuse. Aussi cet animal, comme par précaution vis-à-vis de l’instabilité de son caractère, est-il tenu pour impur ou plutôt pour « pas tout à fait pur »14 et, sous prétexte de son accouplement impudique ou de son agressivité, il est exclu de certains sanctuaires15.

  • 16  Sur les différentes fonctions du chien, voir Bodson 1980 : 13-21.
  • 17  Le verbe est utilisé pour les animaux domestiques en général. Voir Arist., H.A., V, 542a, 572a (συ (...)
  • 18  Chez Homère les chiens, comme ceux de Priam, sont appelés τραπεζῆες et Babrius se réfère à un chie (...)
  • 19  Georgoudi 1984 : 37-38, fig. 2-4.
  • 20  Voir Lilja 1976 : 128 pour l’image ambivalente du chien due à sa proximité avec l’homme.
  • 21  Schnapp-Gourbeillon 1981 : 168, cf. Mainoldi 1984 : 179 : « … c’est justement son statut de domest (...)
  • 22  Voir, entre autres, Detienne 1972 : 231-248.

3On dirait que le chien, qu’il soit chien de garde, chien de chasse ou chien errant16, paie le prix d’une domestication tenue pour « suspecte ». Comme il est le plus proche des animaux qui « vivent avec des hommes » − συνανθρωπεύουν17 − il participe au jeu, à la chasse et même à une sorte de commensalité18 et il dispose d’un « côté humain » qui dénonce ce qui reste de sa nature bestiale, voire sauvage. On a beau lui donner parfois un nom propre et même lui édifier un monument funéraire19, le chien designera, en même temps, la bestialité en contraste avec l’humanité20 ; selon les dires d’Annie Schnapp-Gourbeillon, « capable de passer sans avertissement d’une proximité totale à l’éloignement le plus radical, de l’état de domestication le plus achevé à la bestialité pure, il (sc. le chien) introduit dans le monde des hommes un élément de rupture »21. Expression majeure de cette conception du chien : le fait qu’il a prêté son propre nom au mouvement du cynisme représentant le refus des valeurs de la cité et le retour vers l’animalité22.

  • 23  Au sujet de la réincarnation en chien, voir Xénophane, 21, fr. 7, Diels-Kranz (Pythagore reconnaît (...)
  • 24  Sur les démons-chiens des oracles chaldaïques et leur rapport avec Hécate, voir Johnston 1990 : 13 (...)

4Sur le plan rituel, les mêmes idées pourraient amener au rôle de « bouc émissaire » − φαρμακός −, attribué au chien, comme on le verra, dans le cadre de certains rites purificatoires, à l’échelle de la famille ou de l’individu. Dans ce cas, comme dans certains rites de passage, le chien semble être la victime idéale justement grâce à sa capacité à se déplacer par rapport à l’homme, apparaissant tantôt très proche, tantôt très éloigné de lui. La croyance que son corps peut accueillir l’âme d’un mort23 et sa transformation tardive en démon qui sème le désordre24 montrent également qu’il peut facilement passer d’un statut ambigu au statut d’intermédiaire.

  • 25  En ce qui concerne l’ambiguïté du naturel canin dans les représentations de nombreuses populations (...)
  • 26  Chez les Romains le chien fonctionne aussi comme gardien réel ou symbolique de la porte ; voir Bur (...)
  • 27  Call., Hymn., VI (à Déméter), 63-64.

5À ce statut particulier du chien, relevé par la plupart des spécialistes25, répond une sorte d’ambiguïté spatiale qui est, comme on l’a vu, du ressort d’Hécate : en effet le chien, banni devant la porte ou dans la rue, aura toutes chances pour rencontrer notre déesse. Hécate Προθυραία et le chien θυρωρός sont alliés en vue de défendre au mieux la ligne de démarcation entre un extérieur et un intérieur26. Ensuite, les chiens errants rejoignent Hécate Ε(ἰ)ν(ν)οδία dans les rues, là où la rencontre de plusieurs directions crée des zones médianes évoquant les risques de la communication spatiale, le glissement cauchemardesque vers un endroit impossible à définir. Ils partagent probablement ses repas et mangent des restes de purifications jetés aux triodoi. Dans l’Hymne à Déméter de Callimaque, le sort d’Érysichthon, condamné à être nourri des déchets jetés aux triodoi, transparaît dans les paroles obscures de Déméter : « Oui bien, dit-elle, oui, chien − κύον κύον −, bâtis ta salle et donne tes festins ; tu festoieras, va, et sans fin »27.

6D’autre part, de même que le chien suit son maître, ainsi Hécate assume parfois dans le mythe un rôle de servante dévouée de Déméter, de Perséphone ou d’Artémis. On peut parler ici d’un rôle de divinité acolyte qui dans l’espace cultuel se traduirait, éventuellement, par un petit sanctuaire annexé à un sanctuaire principal.

  • 28  Voir Redfield 1984 : 240 sq., Lilja 1976 : 21-25 (le chien comme terme d’injure) et Mainoldi 1984  (...)
  • 29  Hés., Théog., 590-591 (γένος γυναικῶν).
  • 30  Hymn. orph., I, 5. Cf. XXXVI, 12, où la même épithète est attribuée à Artémis.
  • 31  Hés., Trav., 67 : Zeus ordonne à Hermès de donner à la femme « un esprit de chienne et un caractèr (...)
  • 32  Semonides, fr. 7, 12-20, West (Iambi et Elegi Graeci, II, Oxford, 1972). Voir aussi la lecture de (...)

7L’« humanisation » défaillante du chien lui vaut, entre autres, son entrée dans le vocabulaire des injures ; on appelle « chien » ou plutôt « chienne » l’étranger menaçant, l’homme audacieux au comportement démesuré, et notamment la femme impudente28. En effet, la « race des femmes »29 a une parenté ancienne avec celle des chiennes, parenté qu’il nous faut rappeler, puisque notre déesse σκυλακῖτις30 exprime, entre autres, certains aspects de la nature féminine. Rappelons donc, entre autres, l’« esprit de chienne » − κύνεος νόος − de la première femme hésiodique31 ainsi que le portrait peu flatteur de la femme issue de la chienne dans le Blâme des femmes de Sémonide d’Amorgos32.

  • 33  Pour l’attitude impudique, aux yeux de certains, dont les chiens font preuve, voir, Plut., Aet. Ro (...)
  • 34  Concernant la chienne comme modèle de l’impudence sexuelle féminine, voir, entre autres, Cratinos, (...)
  • 35  Hélène : Hom., Il., III, 180 et Od., IV, 145 (κυνῶπις) ; Il., VI, 344, 356 et Eur., Andr., 630-631 (...)
  • 36  Hés., Trav., 586-588. Sur l’opposition homme-femme que révèle ce passage par rapport à l’effet de (...)

8Les chiennes sont fameuses, en même temps, pour leur impudicité dans l’accouplement, pour leur vocation à la maternité et leur ardeur dans la défense des petits33. Ainsi, l’image de la chienne est accolée le plus souvent aux femmes dont la fureur amoureuse34 ou maternelle, la féminité même dirait-on, transgresse les règles sociales telles Hélène, Clytemnestre ou Hécube35. D’ailleurs, selon Hésiode, c’est le chien céleste Seirios qui ravive la flamme érotique de toutes les femmes, tandis que leurs époux s’affaiblissent et s’assèchent 36.

  • 37  Vidal-Naquet 1975 : 134 sq. se réfère, par rapport au danger potentiel que représentent les femmes (...)
  • 38  Comme remarque Loraux 1981 : 102, « pour les Grecs la chiennerie se dit au féminin ». Cf. la compa (...)

9Si le chien suggère un renversement potentiel de l’ordre en faveur de l’animalité, les femmes-chiennes font preuve, en outre, du côté inquiétant de la nature féminine37. La prédominance du féminin « chienne » par rapport au « chien » en tant que terme d’injure illustre bien cette fusion entre le danger féminin et celui de la sauvagerie endormie dans l’animal domestique par excellence38. Hécate, proche des femmes, prendra le cas échéant en charge l’expression de leur nature « enchiennée ».

2. Le chien comme ἄγαλμα d’Hécate

10Le rapport direct entre Hécate et le chien s’exprime au travers d’épithètes, récits, rituels et images souvent très différents les uns des autres. Essayons de classifier ces représentations :

111. Le chien est mentionné/représenté avec Hécate : (a) il est l’accompagnateur fidèle de la déesse représentée avec un ou trois corps (b) sans appartenir à son cortège, il est susceptible de pressentir, voire d’annoncer son épiphanie ainsi que de devenir enragé en sa présence ; (c) il est offert à Hécate ou lors d’une cérémonie à laquelle Hécate participe.

122. Par métaphore, ou par métamorphose, dans le mythe ou dans les récits d’épiphanies, Hécate prend l’aspect d’une chienne : (a) elle emprunte certains traits et façons de l’animal ; (b) elle s’identifie complètement à sa figure.

13Dans tous les cas, il peut être question d’un ou plusieurs chiens, des chiennes, de chiots − σκύλαξ, κυνίδιον −, de chiens mythiques hors du commun ou même de femmes métamorphosées en chiennes.

2.1. Hekataia au chien

14Sur les reliefs votifs, le type d’Hécate à un seul corps et en compagnie du chien est souvent très proche de celui d’Artémis Σώτειρα. Les deux déesses sont représentées en tant que Φωσφόροι. Il est, à nos yeux, significatif que le chien les accompagne comme un attribut complémentaire des torches. En ce qui concerne Hécate, il est possible que le chien et les torches constituent, avant tout, des attributs naturels d’une gardienne.

  • 39  Au Mus. Nat. d’Athènes 1416 (déesse coiffée du πόλος, vêtue d’un χιτών long, une longue torche dan (...)
  • 40  Selon Svoronos 1911 : 361, le relief est probablement copié d’après un autre, plus ancien, où la n (...)

15Les caractéristiques qui nous permettent de reconnaître Hécate plutôt qu’Artémis dans un relief de cette sorte sont les suivantes : torches longues, πόλος rond, χιτών long, absence de carquois, immobilité. Il s’agit, en somme, d’une représentation plus hiératique rappelant les hekataia typiques. Tel est l’exemple d’un relief plutôt grossier de Théra (iie siècle av. J.-C., Fig. 29)39 : le chien, en partie caché, est figuré à sa droite, tandis qu’à sa gauche nous remarquons une petite niche ovale destinée, peut-être, à recevoir des offrandes40.

  • 41  Voir, par exemple, Siebert 1966 : 454, fig. 6 (relief du Musée de Délos dédié à Artémis Σώτειρα) q (...)
  • 42  Voir supra, p. 189, n. 207 et Kraus 1960 : 44, n. 206-210 ; Siebert 1966 : 457 sq. et Firatli –Rob (...)
  • 43  Daux 1958 : 692, fig. 37.
  • 44  Voir, entre autres, Sarian 1998 : 145-153.
  • 45  Bruneau 1965 : 99-100, n° 4391 : figure féminine acéphale tenant le long du corps une torche et ay (...)

16Artémis Σώτειρα, pour sa part, est généralement représentée en chasseresse selon un schéma animé ; elle est souvent munie de son carquois et préfère naturellement les torches et le χιτών plus courts41. Néanmoins, comme de très anciennes affinités entre Artémis Σώτειρα et Hécate42 vont parfois jusqu’à leur identification, ce canon n’est pas toujours respecté : un relief de Mégare datant du ive siècle av. J.-C. montre une déesse poursuivant un cerf accompagnée d’un chien, vêtue d’un long χιτών et munie uniquement du carquois et de deux grandes torches (Fig. 30)43. À Délos, où l’identifica­tion d’Artémis avec Hécate est largement attestée44, une série de lampes plastiques à colonnettes du iie et du ier siècle représente une déesse Φωσφόρος au chien, sans que l’on soit en mesure de reconnaître en elle Artémis ou Hécate45.

  • 46  Plaquette de terre cuite provenant d’une tombe près du village de Daimonia en Laconie, voir Christ (...)
  • 47  C’est le cas, par exemple, d’un relief de Thasos et d’un autre d’Irmeni Köy (près de Cyzique). Le (...)

17C. Christou résout le dilemme en appelant « Artémis Hécate » la déesse de Laconie, figu­rée en χιτών court et accompagnée d’un chien (mi-ve s. av. J.-C.)46. Cette solution, souvent arbitraire, sera adoptée dans des cas analogues par d’autres auteurs. Pour notre part, nous préférons respecter l’ambiguïté iconographique quand il s’agit d’une représentation où on ne trouve pas les attributs de la chasseresse, mais où les torches sont courtes ou la figure est en mouvement47.

  • 48  Werth 2006 : 149 et 173 sq.
  • 49  Voir Petersen 1880 : 165-167 ainsi que 150, 152, 154, 157-159 (cf. Petersen 1881 : 2) et l’étude r (...)
  • 50  Voir Simon 1985 : 281 et pl. 55, 3, sur un hekataion hermaïque du ier s. av. J.-C., à Athènes, Ker (...)
  • 51  Nous trouvons ce type sur des monnaies de Lydie du iiie s. av. J.-C., voir Sarian 1992 : nos 171-1 (...)
  • 52  Sarian 1992 : nos 153, 155 (statuettes romaines en bronze : une des trois figures tient un poignar (...)

18Cette difficulté d’identification ne concerne pas les représentations trimorphes de la déesse caractérisées par l’attribut du chien (qui est, avec les torches, le plus ancien attribut des triples hekataia48). Les plus anciennes d’entre elles remontent, pour la plupart, au milieu du ive siècle av. J.-C., mais elles reproduisent, vraisemblablement, un type beaucoup plus ancien49. Il s’agit tantôt d’un chien qui se tient aux pieds d’une des trois figures, tantôt de deux ou trois chiens qui, en encadrant chaque figure en augmentent le prestige et peut-être aussi la force. Il se peut encore que le chien prenne une certaine distance par rapport à Hécate en se mêlant à la danse des trois κόραι autour de l’hekataion50. Ces chiens ne sont pas des chiens de chasse. D’ailleurs, certains traits des heka­taia (en Asie Mineure) renvoient clairement au rituel : parfois, le chien figuré à côté de la triple déesse fait pendant à un autel qui se trouve de l’autre côté51. Plus rarement, à l’époque romaine, il arrive que le chien soit représenté en victime sacrificatoire, soulevé par les pattes par une des trois figures52. En règle générale, dans les représentations dont nous venons de parler, ni Hécate ni les chiens figurés à côté d’elle n’ont l’air monstrueux ou terrifiant : plutôt de petite taille, ils accompagnent la déesse en incarnant ses qualités et ses pouvoirs.

2.2. Le chien dans la tératologie des épiphanies magiques

19Ce sont les épiphanies d’Hécate − décrites en général par des poètes hellénistiques ou encore plus tardifs ainsi que par les papyri « magiques » en grec − qui révèlent tant l’aspect terrifiant de ses chiens que les formes monstrueuses que la déesse peut revêtir en empruntant les caractéristiques canines. Dans ce contexte Hécate, excitée par des rites magiques qui la forcent à apparaître, inspire deux fois plus d’horreur au moyen de la colère et la rage des chiens qui l’accompagnent.

  • 53  Luc., Philops., 13-14.
  • 54  Ar., fr. 515 (Kassel-Austin).
  • 55  Ar., Gren., 292.
  • 56  Hymn. orph., I, 5.
  • 57  PGM, IV, 1434.
  • 58  PGM, IV, 2251.
  • 59  PGM, IV, 2615.

20Comme du monstrueux au ridicule il n’y a souvent qu’un pas, les aspects divers que la déesse revêt lors de ses « visites » peuvent être présentées sous un jour comique. Lucien nous présente de telles scènes à travers les récits térato­logiques de L’ami des mensonges. C’est d’abord Cleodème qui raconte les miracles d’un magicien hyperboréen capable, entre autres, de faire apparaître Hécate − καὶ τὴν Ἑκάτην αὐτὴν ἐναργῆ παριστάς53. En effet, raconte-t-il, ce magicien, lors d’une opération des charmes d’amour au milieu de la nuit, appelle Hécate par une fosse − βόθρος − creusée à ciel ouvert. Cette dernière surgit d’en bas « entraînant Cerbère avec elle ». Ensuite, elle manifeste sa capacité de se montrer sous différentes formes. Elle prend, entre autres, l’aspect d’une « petite chienne – σκύλαξ ». Dans les Grenouilles d’Aristophane, Empouse − qui, selon le même poète, s’identifie parfois à Hécate54 − offre un spectacle analogue en se changeant, entre autres, en chienne : « mais elle n’était plus femme, elle était aussitôt devenue une chienne − κύων »55. Il paraît d’ailleurs que l’appellation orphique σκυλακῖτις56 et, surtout, les épiclèses magiques d’Hécate telles que « chienne noire » font appel à cet aspect particulier sous lequel elle apparaît57. Dans les papyri « magiques », l’aspect de chienne peut se combiner à d’autres en créant des formes monstrueuses, comme par exemple « moitié jeune fille, moitié chienne − ἰσοπάρθενος κύων »58 ou « cavale et chienne − ἱπποκύων »59.

  • 60  Luc., Philops., 22-24.
  • 61  Luc., Philops., 24.

21Eucratès ajoute, un peu plus loin dans le même dialogue, un autre cas d’apparition d’Hécate annoncée par les aboiements des chiens et par un tremblement de terre et ayant lieu, cette fois, à midi et lors des vendanges. Il s’agit d’une ouverture spontanée de la terre donnant une vue transparente sur le monde d’en bas60. Pour l’un des auditeurs, Dinomaque, la présence du cortège de chiens semble aller de soi, puisqu’il pose la question : « de quelle taille étaient les chiens d’Hécate − οἱ κύνες […] τῆς θεοῦ ? ». C’est une belle occasion pour que le menteur enrichisse son récit d’une note d’horreur supplémentaire : « plus grands que les éléphants de l’Inde […] noirs comme eux au poil épais, sale et sec »61.

  • 62  Luc., Mén., 9-10. Pour l’association d’Hécate et de Cerbère chez Lucien, voir Philopatr., 1.
  • 63  Luc., Mén., 9, 19.

22Ces récits semblent influencés par le Ménippe, un autre dialogue de Lucien62. Ménippe le cynique, voulant absolument visiter l’Hadès, a recours au savoir de Mithrobarzanis, sage chaldéen. La dernière étape de l’opération comprend l’ouverture d’une fosse et l’invocation de dieux et de démons d’en bas, parmi lesquels figure « Hécate la nocturne ». Suite à cela, le sol se fend et au fond du gouffre résonne l’aboiement de Cerbère − καὶ ὑλακὴ τοῦ Κερβέρου πόρρωθεν ἠκούετο63.

23Pour exubérantes que soient ces descriptions, elles doivent s’appuyer sur des croyances assez populaires. Ainsi, l’insistance avec laquelle sont représentés les chiens doit correspondre à une croyance répandue sur le rôle de ces animaux, ce qui est confirmé par d’autres textes appartenant à des registres différents de celui de Lucien.

  • 64  Théocr., Idyll., II, 12 : τὰν καὶ σκύλακες τρομέοντι | ἐρχομέναν νεκύων ἀνά τ᾽ ἠρία καὶ μέλαν αἷμα
  • 65  Théocr., Idyll., II, 35-36 : ταὶ κύνες ἄμμιν ἀνὰ πτόλιν ὠρύονται· ἁ θεὸς ἐν τριόδοισι.

24Dans la scène très connue des Magiciennes de Théocrite, l’arrivée d’Hécate « chthonienne » « devant qui tremblent les chiens eux-mêmes, quand elle vient à travers les monuments des morts et le sang noir »64, invitée à valider les enchan­tements de Simaitha, afin que cette dernière reconquière son amant infidèle, est saluée par les hurlements canins : « les chiennes, tu les entends, aboient à travers la ville, la déesse est à la triodos »65.

  • 66  Sophr., fr. *9 (Kassel-Austin).

25L’un des fragments appartenant au mime de Sophron qui, selon les scholies, est à l’origine des Magiciennes, mentionne l’aboiement énergique d’un chien devant une maison − κύων πρὸ μεγαρέων μέγα ὑλακτέων66. Malheureusement, le contexte nous manque pour affirmer avec certitude que le chien du fragment signalait l’approche d’Hécate, comme cela se passe dans les Magiciennes.

26Quoique les représentations littéraires de la magie puissent intégrer le chien à un décor d’horreur qui a tendance à devenir banal (nuit, incantations, hurlements), son rapport avec Hécate ne perd pas facilement son originalité : assurant normalement la fonction de gardiens des lieux de passage, ils s’avèrent complices de la déesse qui − quoique gardienne − vient en tant que puissance du désordre. Leurs aboiements affolés, ainsi que le laissent entendre les Magiciennes, résultent de l’excitation et de la panique et non pas d’une intention de contrarier Hécate. La précision du sexe des chiennes chez Théocrite renforce la parenté complexe entre notre déesse et les quadrupèdes sensibles à sa présence.

  • 67  Apoll. Rhod., Argon., III, 1216-1217 : ἀμφὶ δὲ τήν γε (sc. Ἑκάτην) | ὀξείῃ ὑλακῇ χθόνιοι κύνες ἐφθ (...)
  • 68  Apoll. Rhod., Argon., III, 1039-1040.

27Dans les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, Hécate Βριμώ apparaît entourée de ses animaux préférés : « autour d’elle des chiens chthoniens hurlaient avec des aboiements aigus »67. Heureusement, Médée avait déjà conseillé à Jason de ne pas retourner en arrière une fois les rites prescrits accomplis, même s’il écoute des aboiements, l’effet sonore typique des épiphanies d’Hécate68.

  • 69  Argon. orph., 909-910 : δεινὴ θεὸς ἡγεμόνεια, | λύσσαν ἐπιπνείουσα πυριγλήνοις σκυλάκεσσιν.
  • 70  Argon. orph., 902.
  • 71  Il est à noter que, parmi les traits qu’emprunte Hécate aux chiennes dans les invocations magiques (...)
  • 72  Argon. orph., 970.
  • 73  Argon. orph., 973-987 : Αὐτίκα δ᾽ ἐξ Ἀίδαο διὰ φλογὸς ἠγέρθησαν | δειναὶ Θαμβήτειραι, ἀπηνέες, ἀπρ (...)

28Dans les Argonautiques orphiques, l’inaccessibilité de la toison d’or est assurée par des fortifications importantes et par un bois sacré. Mais ce qui rend toute opération de conquête quasiment inconcevable, c’est la gardienne divine : « la déesse, la terrible Meneuse qui insuffle la rage aux chiens aux prunelles de feu »69 à qui rien n’échappe. Cette déesse Ἐμπυλίη, « dans les portes »70 qui monte la garde à l’entrée du bois sacré, est appelée, selon les cas, Artémis ou Hécate. Les chiens qui accompagnent son idole seraient, selon F. Vian, des automates, c’est-à-dire des statues animées. Nous les voyons, en effet, réagir vivement quand Hécate, suite à un sacrifice de trois chiots noirs, apparaît pourvue de trois têtes, parmi lesquelles celle d’une chienne enragée71! Chiens, portes et verrous cèdent à la déesse, surgie avec une certaine Pandore de l’abîme d’un βόθρος. Son apparition était précédée par celle des Érinyes − Τισιφόνη, Ἀλληκτώ, Μέγαιρα « brandissant la lueur sanglante de leur torches »72 : « Aussitôt surgirent de l’Hadès à travers le brasier, terribles, implacables, les Jeteuses d’épouvante que nul ne peut dévisager. L’une avait un corps en fer, celle que les mortels appellent Pandore. Avec elle arrivait un être à l’aspect changeant, à la tête triple, montre funeste et inconcevable, la fille du Tartare Hécate : de son épaule gauche s’élançait un cheval à longue crinière ; à droite, on pouvait apercevoir la face furieuse d’une chienne ; au milieu, un serpent à l’aspect sauvage ; de ses deux mains, elle tenait des glaives à la bonne poignée. Elles tournoyaient en cercle tout autour de la fosse, Pandore et Hécate, et, avec elles bondissaient les Furies. Aussitôt la statue d’Artémis qui montait la garde laissa ses torches tomber de ses mains à terre et fixa la terre en direction du ciel, tandis que les chiens qui l’accompagnaient agitaient la queue. Les verrous des serrures d’argent se délièrent et les belles portes de la puissante muraille s’ouvrirent… »73.

  • 74  Quoique cette Pandore nous rappelle la première femme « à l’esprit de chien », la parenté entre le (...)
  • 75  L’association des Érinyes avec Hécate aux traits canins nous rappelle la scène que nous avons renc (...)

29Si Hécate est doublement présente dans cette scène, à la fois en tant que gardienne des portes (identifiée en ce cas à Artémis) et en tant que puissance monstrueuse ouvrant la voie de communication avec le monde d’en bas et les êtres qui l’habitent, le chien l’est trois fois : πρόπολος, « suivant » de la déesse postée aux portes, il lui prête également ses traits lorsqu’elle surgit en puissance de rupture, transformation provoquée par un rituel au cœur duquel nous le retrouvons en tant qu’animal sacrifié. La rage canine nous semble quasi-synonyme de la fureur et de l’agressivité, devenues comportements typiques des chiens d’Hécate ou d’« Hécate-chienne ». En dehors de la mystérieuse Pandore de fer74 qui surgit avec Hécate, l’ἄνοδος de cette dernière est précédée, comme on l’a vu, de celle des Érinyes très souvent décrites dans la littérature comme des chiennes75.

30Le sacrifice de trois chiots noirs est intégré dans un rituel magique destiné à contraindre les puissances redoutables à apparaître. Quoique le sacrifice ne s’adresse pas explicitement à Hécate, l’apparition de cette dernière parachève le spectacle et tout semble indiquer qu’elle est la responsable de ce débordement de l’abîme, de sorte que nous pouvons dire qu’elle est sans doute la destinataire principale du sacrifice des trois jeunes chiens.

  • 76  PGM, IV, 2722-2723.
  • 77  Schol. Lyc., Alex., 1176 (Scheer).
  • 78  PGM, IV, 2813.
  • 79  PGM, IV, 2259-2262.

31Les chiens de la déesse « qui mène des chiens – σκυλακάγεια »76 participent aux scènes de son épiphanie pour les animer de leurs cris et de leurs regards de feu ; ce sont des chiens enragés, « aux prunelles de feu », « chiens chthoniens », chiens qui ne cessent d’hurler, « chiennes noires qui font peur »77, chiens « au cœur farouche »78, aux dimensions hors du commun. Néanmoins, nous risquerions fort de n’avoir qu’une image partielle du rapport d’Hécate avec le chien si nous ne prêtions pas attention à certains détails de ces textes. En effet le spectacle assuré par les animaux en question va de pair avec le motif de l’ouverture et de la fermeture des portes et des passages, permettant ou interdisant le contact avec l’au-delà. Une telle image figure aussi dans les papyri magiques : « une nuit […] dans laquelle un chien reste la gueule ouverte et ne ferme plus la bouche, dans laquelle la serrure du tartare a été ouverte − κλεῖθρον ἀνέωχε ταρτάρου −, dans laquelle Cerbère s’enrage armé d’un tonnerre »79. Dans les scènes magiques, les chiens s’avèrent être les animaux les plus proches des monstres générés par le contact de deux mondes incompatibles.

2.3. Déesses et servantes « enchiennées »

  • 80  Voir aussi l’analyse intéressante de Lyons 1997 : 153 sq., qui insiste sur la violation de ξένια, (...)
  • 81  Voir schol. Eur., Héc., 1261 (Dindorf), schol. Lyc., Alex., 1176 (Scheer) ainsi que les commentair (...)
  • 82  Semonides, fr. 7, 12-20, West (Iambi et Elegi Graeci, II, Oxford, 1972).

32C’est d’abord sa métamorphose en chienne et en second lieu son nom lui-même qui rapprochent Hécube d’Hécate80. Selon une version du mythe, la métamorphose en chienne apparaît comme consécutive à la mise à mort d’Hécube par lapidation81. La reine endeuillée, acharnée contre les tueurs de sa fille Polyxène, les inonde d’injures et de malédictions, que seuls font taire les coups de pierres, digne de la femme chienne de Sémonide : « un homme ne pourrait pas l’arrêter ni en la menaçant, ni en lui brisant les dents d’un coup de pierre »82.

  • 83  Eur., incert., fr. 968 (Nauck) : Ἑκάτης ἄγαλμα φωσφόρου κύων ἔσῃ.
  • 84  Ar., fr. 608 (Kassel-Austin) = 594a (Edmonds, I, p. 734) : καὶ κύων ἀκράχολος, | Ἑκάτης ἄγαλμα φωσ (...)
  • 85  Hsch., s.v. (Latte), cf. Eust., Comm. ad Od., 1, 126, 37-39 (Stallbaum).

33La conduite et la mort d’Hécube sont donc celles qui conviennent à une chienne et anticipent, par conséquent, sa métamorphose, qui apparaît comme une métaphore du sort malheureux, de la colère démesurée et de la fin inhumaine de la reine des Troyens. Mais cette métamorphose va plus loin encore car Hécube deviendra une chienne consacrée à Hécate. Un fragment d’Euripide conserve une phrase de prophétie qui se réfère, selon toute probabilité, à la même tradition mythique : « tu seras une chienne, ἄγαλμα d’Hécate porte-lumière »83. C’est la parodie du même vers que nous trouvons chez Aristophane : « je deviendrai une chienne irascible, ἄγαλμα consacré à Hécate porte-lumière »84. L’emploi du mot ἄγαλμα, « image » mais aussi « ce qui fait plaisir », a amené les uns à croire qu’il est question d’une statue d’Hécate à la forme de chienne, les autres que le mot se rapporte aux sacrifices de chiens, régulièrement offerts à cette déesse. La glose d’Hésychius aux mots Ἑκάτης ἄγαλμα soutient les deux explications : « Ainsi désigne-t-on les chiennes en raison de l’usage d’apporter des chiennes à Hécate. Certains, d’ailleurs, la représentent à tête de chienne »85.

  • 86  Eur., Héc., 1273 : κυνὸς ταλαίνης σῆμα, ναυτίλοις τέκμαρ.
  • 87  Pour le chien comme monument tombal isolé – et non comme participant aux scènes du banquet du mort (...)
  • 88  Pour le tombeau d’Hécube, voir aussi Asclepiades de Samos, fr. 1, Diehl3, Pollux, V, 45 (Bethe) ; (...)
  • 89  La pierre est l’arme traditionnelle contre le chien ; cf. Hsch., s.v. κυνίξεις· ἀκροβολισμοί (Latt (...)
  • 90  Très intéressante est la théorie de Berard 1890 : 367-369, le grand nombre des promontoires médite (...)
  • 91  Pippin-Burnett 1994 : 159 sq.
  • 92  Nous trouvons le mot ἄγαλμα chez Euripide avec la signification plus générale de « ce qui réjouit  (...)
  • 93  Cette précision du fragment d’Aristophane fait peut-être allusion aux représentations d’Hécate por (...)
  • 94  Voir aussi Lilja 1976 : 65 (le mot ἄγαλμα équivaudrait à la pierre tombale d’Hécube – une pierre o (...)

34Dans l’Hécube d’Euripide, nous apprenons que le tombeau de l’héroïne, visible de loin, sera un signe pour les marins : « tombeau de la chienne malheureuse, signe pour les marins »86. S’agirait-il d’un monument funéraire en forme de chien87 ? D’autres références à la tombe d’Hécube laissent comprendre que κυνὸς σῆμα est inventé comme un toponyme vraisemblablement d’après la forme d’un rocher ou d’un promontoire88. Nous pourrions même nous passer de cette ressemblance externe avec le chien car un seul amas de pierres, évoquant la punition et la mise à mort proverbiale du chien89, suffirait à justifier un tel toponyme90. Les mots σῆμα et τέκμαρ désignent le monument funéraire d’Hécube dans la tragédie du même nom d’Euripide, soulignant ainsi son caractère déictique. Or la pointe de la Chersonèse de Thrace qui portait le nom de Κυνὸς σῆμα marquait un passage extrêmement dangereux pour les bateaux après la tombée de la nuit. Selon A. Pippin-Burnett, il est certain que des signaux lumineux étaient adressés aux marins à partir du promontoire en question91. Aussi serons-nous tentée d’interpréter le mot ἄγαλμα dans le fragment cité comme « monument » ou « ornement », voire comme « statue », en mettant l’accent sur sa visibilité. Néanmoins, l’expression Ἑκάτης ἄγαλμα ne signifie pas forcément « statue représentant Hécate »92, d’autant plus qu’il s’agit − d’après Aristophane − d’une Hécate porte-lumière, c’est-à-dire d’une Hécate aux torches à qui il serait difficile de prêter l’apparence d’une chienne93. C’est pour cela que nous préférons traduire Ἑκάτης ἄγαλμα par « monument con­sacré » ou « faisant honneur à Hécate »94.

  • 95  Lyc., Alex., 1174-1180 : Ὦ μῆτερ, ὦ δύσμητερ, οὐδὲ σὸν κλέος | ἄπυστον ἔσται, Περσέως δὲ παρθένος (...)
  • 96  Lyc., Alex., 315 (σκύλαξ), cf. 334.
  • 97  Lyc., Alex., 77.
  • 98  Schol. Lyc., Alex., 1176 (Scheer) : ἑπωπίδα δὲ καὶ ἀκόλουθον τῆς Ἑκάτης φησὶ τὴν Ἑκάβην, ὅτι ἡ Ἑκά (...)

35Cassandre, dans l’œuvre que lui consacre Lycophron, révèle à sa mère son destin peu commun : « La fille de Persée, la triple déesse, Brimo, fera de toi sa suivante, pour que tes hurlements nocturnes effrayent les mortels qui négligent d’honorer par des courses aux flambeaux la statue de la reine du Strymon et de Zérinthe et qui n’apaisent pas par des sacrifices la déesse de Phères »95. Alexandra, malgré son style obscur, décrit ici avec beaucoup de précision le statut d’Hécube auprès d’Hécate (appelée Βριμώ) : métamorphosée en chienne96, elle sera au service de la déesse κυνοσφαγής à Zérinthe (petite ville de Samothrace)97. Le mot ἑπωπίς, « acolyte » (du verbe ἕπομαι, « suivre »), d’où « servante », convient à une chienne qui suit docilement sa maîtresse : « Hécube est appelée ἑπωπίς en tant que suivante d’Hécate, parce que, d’après ce qu’on raconte, ayant pris la forme d’une chienne, elle a été lapidée à mort ; or Hécate est suivie d’épouvantables chiennes noires »98. La lecture avec esprit doux, ἐπωπίς (< ἐπωπάω, « observer, surveiller »), synonyme d’ἐπίσκοπος, « surveillante », selon les scholies, s’appuie sur le rôle de l’Hécube de Lycophron qui est de veiller à ce que sa maîtresse soit respectée.

  • 99  Eur., Héc., 1265 : κύων γενήσῃ πύρσ᾽ ἔχουσα δέργματα.
  • 100  Rappelons que l’homme lapidé et métamorphosé en chien chez Philostrate (Apoll. Tyan., IV, 10) a, c (...)

36Le vers de l’Hécube d’Euripide : « tu seras changée en chienne aux regards de feu »99 ressemble fort au fragment du même auteur ou à celui d’Aristophane cités plus haut, avec la différence que la lumière d’Hécate φωσφόρος a été remplacée par la description des regards de feu d’Hécube-chienne100. D’autres sources, comme le passage de Lycophron que nous avons cité, insistent sur la voix terrifiante de l’Hécube métamorphosée. Regards meurtriers et aboiements aigus dénoncent, les uns comme les autres, l’humeur de cette chienne ἀκράχολος qu’est devenue Hécube.

  • 101  Voir supra, p. 151.
  • 102  Quintus de Smyrne, La Suite d’Homère, X, 149-151.

37En plus de la métaphore que recèle la métamorphose (Hécube-chienne = morte comme une chienne), nous trouvons dans cette histoire un jeu étymologique. La ressemblance qui existe entre les noms « Hécube » et « Hécate » joue sans aucun doute un certain rôle dans l’histoire qui consacre la reine à la déesse101. En effet, nous connaissons un récit analogue à visée étymologique. Raconté dans la Suite d’Homère, le sort de Scylacée (mort par lapidation) que contient son nom même − tiré du mot σκύλαξ −, est analogue à celui d’Hécube. Ayant échappé aux coups des Achéens, Scylacée est le seul survivant qui rentre en Lycie. Pourtant, son destin l’attend devant la ville, où il sera obligé d’apporter les tristes nouvelles aux femmes et aux mères de ses compatriotes : « Alors, encerclant le guerrier, elles se mirent à le lapider […] les pierres le couvrirent d’un linceul en dépit de ses longues plaintes. Le tertre de mort que les projectiles ont bâti pour lui se dresse près du sanctuaire et du tombeau du puissant Bellérophon… »102. Un culte sera voué au malheureux comme en compensation de cette mort atroce.

  • 103  Call., fr. 461 (Pfeiffer) : Καλλίμαχος οὖν ἐν Ὑπομνήμασι τὴν Ἄρτεμιν ἐπιξενωθῆναί φησιν Ἐφέσῳ υἱῷ (...)
  • 104  Pour le déshonneur lié à l’étranglement et le rapport de l’étranglement à la pendaison, voir Lorau (...)
  • 105  L’αἴτιον du culte béotien d’Artémis Ἀπαγχομένη est raconté par Paus., VIII, 23, 6, cf. Cole 2004 : (...)

38D’autres récits de métamorphoses illustrent, par l’intermédiaire du chien, les rapports entre Artémis et Hécate. À l’inverse d’Hécube, dont la mort atroce entraîne la métamorphose, la femme d’Éphesos met fin à ses jours suite à sa transformation en chienne : « Callimaque dans les Hypomnêmata raconte qu’Artémis, accueillie chez Éphésos, fils de Kaystros, en a été pourtant chassée par sa femme, à la suite de quoi elle a d’abord transformé cette dernière en chienne et ensuite, la prenant en pitié, elle lui a redonné son aspect humain ; enfin, ne pouvant soutenir cette honte, la femme s’est pendue, alors que la déesse l’a ceinte de ses propres ornements et l’a appelée Hécate »103. Le nom d’Hécate s’est avéré capable de réunir les trois « étapes ontologiques », humaine, animale et divine, de la femme pendue104 et de dire le revers de sa souillure, comme si dans le domaine d’Hécate le chien cessait d’être un simple synonyme de l’avilis­sement et véhiculait tout le trésor de son ambiguïté. Les attributs de cette nouvelle Hécate feront d’elle un double d’Artémis ; son histoire, d’ailleurs, n’est pas sans rappeller Artémis Ἀπαγχομένη, « Étranglée »105. Telle une prêtresse ou une suivante qui porte les emblêmes de sa maîtresse, elle sera consacrée à une autre divinité.

  • 106  Toronto, Collection privée. Guimond 1981 : 462, n° 83a. Voir aussi Leipen et alii 1984 : 22-23, n° (...)
  • 107  En ce qui concerne la tête de chien, voir Aellen 1994 : 44, n. 5.
  • 108  Pour les traits blancs qui encerclent la tête d’Hécate, voir Leipen et alii 1984 : 22.
  • 109  Sur un cratère attique attribué au peintre de Lykaon (Boston, Mus. of Fine Arts 00. 346) nous retr (...)

39Sur un cratère en calice attique attribué au peintre de Kléophon ou de Dinos (deuxième moitié du ve siècle av. J.-C.), l’unique représentation d’Hécate (nom gravé) ailée est liée explicitement à l’acharnement des chiens106 : Hécate rejoint les chiens qui agressent Actéon tandis qu’Artémis suit calmement la scène. La petite tête de chien, visible sur la chevelure d’Hécate − en symétrie avec la métamorphose incomplète d’Actéon (cornes, oreilles pointues) − serait le signe de sa complicité avec les chiens du malheureux chasseur107. C’est cette tête canine qui prête sa voix à Hécate, une voix visualisée par les traits fins en blanc autour du visage de la déesse108. Hécate assume ici un rôle généralement confié par l’iconographie à Lyssa109. L’exception est due, non seulement à la parenté entre Hécate et les chiens, mais aussi aux rapports entre Hécate et Artémis.

  • 110  Eur., Hér., 859-861 : Lyssa, avant d’attaquer Héraclès sur l’ordre d’Héra, se compare à une chienn (...)
  • 111  Autres exemples des ministres comparés aux chiens : Pind., Parth., fr. 95 (Maehler) où Pan est nom (...)

40Artémis et Hécate forment ici un couple analogue à celui d’Héra et Iris ou d’Héra et Lyssa. La première déesse de chaque paire commande, la seconde exécute. Or Iris et Lyssa sont, en tant que déesses soumises à Héra, comparées aux chiennes de chasse110. L’appellation « chien » est d’ailleurs assez courante pour les servants, ministres ou prêtres des divinités111. En conséquence, la tête de chien qui sort du crâne d’Hécate, non seulement l’apparente à la meute enragée qui attaque Actéon, mais la révèle aussi comme ministre dévouée d’Artémis.

2.4. Le sacrifice du chien

  • 112  Hsch., s.v. Ἑκάτης ἄγαλμα (Latte) et Argon. orph., 957-964.
  • 113  Picard 1922 : 10, n. 6 croit qu’il s’agit de l’Artémis Ἐνόδιος de Claros, identique à Hécate. Cf. (...)
  • 114  Paus., III, 14, 9-10 : θύουσι γὰρ καὶ Κολοφώνιοι μέλαιναν τῇ Ἐνοδίῳ σκύλακα. Sur la ten­dance à de (...)
  • 115  Ar., fr. 209 (Kassel-Austin) = 204 (Kock) : τί δαί; κυνίδιον λευκν ἐπρίω τῇ θεῷ | εἰς τς τριόδου (...)
  • 116  Voir, par exemple, Pline, Histoire Naturelle, XXX, 82 (purification d’une maison).

41Plusieurs sources nous apprennent que le chien était sacrifié à Hécate. Hésychius évoque l’usage d’« apporter les chiens à Hécate », et les Argonautiques orphiques nous présentent une scène de sacrifice de chiens, riche en détails112. Les textes précisent parfois le sexe et l’âge de ces animaux qui constituaient le « plat favori » de la déesse. Dans la plupart des cas où le sexe du chien-victime est indiqué, il s’agit d’une femelle : σκύλαξ, κύων (ἡ). La prédominance des chiennes caractérise, par ailleurs, l’ensemble des rapports d’Hécate avec les canidés et peut être interprétée à travers la popularité d’Hécate − entre autres, déesse κουροτρόφος et en rapport avec l’accouchement − parmi les femmes, mais aussi à travers la parenté plus profonde entre la femme et le chien que décèlent les textes grecs. Le terme σκύλαξ (ἡ) désigne, plus précisément, la « jeune chienne » tandis que d’autres mots désignent les petits/jeunes chiens sacrifiés à Hécate : κυνίδιον, σκυλάκιον, σκύμνος, σκύλακος. Quant à la couleur, à en juger par le texte des Argonautiques orphiques (qui décrit, pourtant, une cérémonie peu ordinaire), il semble qu’il y ait, parfois, une préférence pour le noir. Une « jeune chienne noire » a été également sacrifiée à Ἐνόδιος − déesse qui s’identifie probablement à Hécate113 − à Colophon114. Un fragment des Banqueteurs d’Aristophane suggère, d’ailleurs, qu’un chien blanc serait probablement un choix surprenant : « Quoi ? Tu as acheté un petit chien blanc pour la déesse aux triodoi ? »115. Il faut pourtant signaler que les chiens noirs étaient probablement fréquents, non seulement dans les sacrifices à Hécate, mais aussi dans divers rituels116.

  • 117  Athènes, Musée National 1695, supra p. 244. Peut-être une autre allusion au sacrifice du chien se (...)
  • 118  Sur l’identification de l’animal, voir la discussion chez Mainoldi 1984 : 56 et 88, n. 167. L’abse (...)
  • 119  Cet usage est prouvé, entre autres, du fait que certaines gens, par pauvreté (schol. Ar. Plout., v (...)
  • 120  Cf. l’emploi du verbe πέμπω, « envoyer », ἀποπέμπω, « renvoyer, repousser » et κατατίθημι, « dépos (...)

42Nous avons déjà évoqué, à propos de la triplicité d’Hécate117, une scène d’offrande où l’on voit une femme tenant un petit chien et un panier se pencher vers trois torches allumées enfoncées au sol. Ce document peut être rappelé à la barre pour étudier les gestes rituels liés à l’offrande régulière de chiens à la déesse des carrefours : d’après l’image, l’animal déjà mort doit être déposé sur le sol, de même que le panier d’offrandes. Les trois torches et le choix de la victime font naturellement penser à Hécate118. La petite taille de l’animal est en accord avec les préférences de la déesse et l’absence d’autel confirme l’usage selon lequel on déposait les offrandes auprès des hekataia119 ; c’est ainsi que les verbes προτίθημι, « placer devant », « exposer » et ἐκφέρω, « porter dehors »120, employés souvent pour désigner ce rituel, trouveraient leur justification. Ces termes nous font penser que, comme les autres ingrédients des « repas d’Hécate », les chiens offerts n’étaient pas toujours consacrés par le feu.

  • 121  Schol. Lyc., Alex., 77 (Scheer) = Sophron, fr. 8 (Olivieri).

43Le vocabulaire utilisé pour décrire les sacrifices de chiens à Hécate met l’accent tantôt sur le dépôt de l’offrande aux τρίοδοι, tantôt − comme on le verra – sur l’égorgement et l’écoulement du sang. Toutefois, le terme général θύω est également utilisé, notamment par les scholiastes, pour désigner les sacri­fices en question : dans les scholies à l’Alexandra de Lycophron, par exemple, nous lisons comme explication de l’épithète κυνοσφαγής, à savoir « à qui on égorge des chiens » : κύνας γὰρ αὐτῇ ἔθυον, « parce qu’on lui sacrifiait des chiens » ; ceci est suivi de la précision supplémentaire : « en fait, dans les Mimes, Sophron prétend qu’on lui sacrifie des chiens − κύνας θύεσθαι »121.

  • 122  Voir Graf 1994 : 199 sq.
  • 123  Le nom de la déesse ne se trouve pas dans les fragments conservés du mime. Cependant, le contexte (...)
  • 124  Τὰν τράπεζαν κάτθετε | ὥσπερ ἔχει· λάζεσθε δὲ | ἁλὸς χονδρὸν ἐς τὰν χῆρα | καὶ δάφναν πὰρ τὸ ὦας. (...)

44On a beau imaginer que les offrandes de chiens à Hécate pouvaient avoir lieu régulièrement à la croisée de trois routes (en tant que partie des « repas » de la déesse), les deux descriptions les plus détaillées dont nous disposons proviennent de sources littéraires concernant des rituels peu habituels, appartenant plutôt à la sphère de la magie. Même si ces descriptions peuvent d’ordinaire ne correspondre à aucune réalité rituelle précise122, les éléments qui les composent sont puisés dans des coutumes et des pratiques réelles. Un long fragment de Sophron (ve siècle av. J.-C.) semble d’ailleurs reproduire d’une façon assez réaliste les préparatifs d’un sacrifice de chien123 : « Placez la table, tout de suite ; prenez un grain de sel dans la main et glissez-vous une branche de laurier près de l’oreille. Avancez maintenant vers le foyer et restez assis. Toi, donne-moi le coutelas, apporte ici la chienne. Où donc est le bitume ? – Voici. – Tiens aussi la torche et l’encens. Allez, que les portes soient ouvertes toutes grandes. Vous autres, regardez là, éteignez votre flambeau… ». Le sommet de la scène est la prière : « Maîtresse, c’est un repas et une hospitalité sans reproche [que nous t’offrons] »124.

  • 125  Voir Zografou 2004, cf. Hordern 2004 : 136.
  • 126  Pour l’emploi du laurier comme φυλακτήριον, voir, entre autres, Théophr., Car., 16, 1 ; concernant (...)
  • 127  Vu l’ouverture des portes et l’invitation explicite adressée à la déesse, l’hypothèse selon laquel (...)

45Après avoir invité la déesse au repas, les femmes devaient poursuivre l’incantation plus intensément en essayant de l’attirer par tous les moyens. La mise à mort du chien − qui n’est pas décrite, mais est clairement suggérée − appartient donc, en ce cas, aux gestes qui visent à provoquer l’épiphanie divine. La table en question pourrait être destinée à recevoir les objets nécessaires au sacrifice, mais aussi la victime sacrifiée ou une partie de celle-ci qui constitue le « repas » offert à la déesse. Rien ne nous autorise à conclure qu’il s’agit d’un holocauste, même si le rôle du feu est particulièrement souligné par la mention du bitume, de l’encens et de la torche. D’autre part, ce δεῖπνον décrit par le mime se différencie nettement des « repas d’Hécate » habituels. Dans le cadre de ces derniers, les chiens, même s’ils sont immolés en privé dans les maisons, sont normalement envoyés aux triodoi où ils sont brûlés, ou plutôt exposés comme le reste des ingrédients des « repas » jusqu’à ce qu’ils périssent (ou qu’ils soient mangés par les pauvres)125. En revanche, dans le fragment en question, l’isolement et la recherche du contact avec le divin définissent les ξένια préparés. Il s’agit d’une cérémonie qui ne s’inscrit dans aucune régularité temporelle, car elle vise à attirer la déesse dans la maison elle-même (d’où l’usage du sel et du laurier en tant que φυλακτήρια126), afin d’exploiter son pouvoir pour une affaire ponctuelle et strictement personnelle127.

  • 128  Argon. orph., 967 sq.
  • 129  Argon. orph., 985.
  • 130  Argon. orph., 979.
  • 131  Casabona 1966 : 225 sq.
  • 132  Argon. orph., 957-964 : Αὐτίκα δ᾽ οὐλοπλάσμαθ᾽ † ὑπὸ πέπλους † ἐπονεύμην· | ἄν δὲ πυρὴν ἐπέβαλλον (...)

46Dans les Argonautiques orphiques, poème largement inspiré des Argonautiques d’Apollonios et qui date probablement de la première moitié du ve siècle après J.-C., nous avons affaire à un sacrifice de trois chiots noirs qui semble s’adresser à plusieurs puissances explicitement chthoniennes, dont Hécate ; ces puissances sont appelées à intervenir afin que s’ouvrent miraculeusement les portes inviolables que Jason doit traverser. Le rituel se présente donc comme un moyen de réussir un double passage : celui des divinités qui doivent surgir à travers le feu du sacrifice128 et celui du héros qui doit pénétrer dans une enceinte scrupuleusement gardée. Dans ce contexte, le chien joue un rôle de protagoniste ; il est en même temps la victime qui ouvre la voie (chiots sacrifiés), le gardien qui empêche le passage (chiens d’Artémis qui montent la garde avec elle)129 et un des aspects d’Hécate qui apparaît finalement (tête de chienne)130. Le verbe ἱερεύω décrit avec solennité la célébration du rite par Jason et l’expression ἔντομα θύματα, qui désigne les victimes, fait penser à l’écoulement du sang131. Or c’est le sang qui constituera, par la suite, l’ingrédient principal du mélange magique dont sera bourré le ventre des victimes vidé de leurs intestins. Une fois préparées de la sorte, les victimes sont finalement déposées (ἔθηκα) au bûcher tandis que leurs intestins sont disposés autour de la fosse couronnant cette porte communiquant avec l’Hadès : « Aussitôt je façonnai sur des plats (?) des figurines en farine d’orge ; je les déposai sur le haut du bûcher et j’accomplis le sacrifice infernal en immolant trois chiots noirs. À leur sang je mêlai du vitriol, de la saponaire, du carthame ramifié, en outre du plantain inodore, de l’orcanète rouge et du chalkimos ; puis, après avoir empli le ventre des chiots, je les déposai sur le bûcher. Ensuite je répandis tout autour de la fosse les intestins mêlés (?) d’eau »132.

  • 133  Épithète d’Arès qui chez Homère s’utilise souvent toute seule pour désigner le dieu.
  • 134  Plut., Aetia Rom. et Gr., 277b : ὥσπερ οὖν οἱ Ἕλληνες τῇ Ἑκάτῃ καὶ τῇ Γενείτῃ (Μάνῃ) κύνα ῾Ρωμαῖοι (...)
  • 135  Hsch., s.v. Γενετυλλίς : Γενετυλλίς· γυναικεία θεὸς πεποιημένου τοῦ ὀνόματος παρὰ τὰς γενέσεις, ἐο (...)

47Plutarque relie les sacrifices habituels des chiens à Hécate à ceux offerts à Ἐνυάλιος, proche, sinon identique, à Arès133 ainsi qu’à ceux qui étaient destinés aux divinités de l’accouchement. Aussi ces sacrifices sont-ils d’abord classés par l’auteur dans la même catégorie que ceux qui étaient offerts à Εἰλιονεία et à la romaine Genita Mana : « Les Romains sacrifient le chien à Genita Mana pour ceux qui sont nés dans la maison, à l’instar des Grecs qui le sacrifient à Hécate. Socrate dit que les Argiens aussi sacrifient le chien à Ilionée pour sa facilité à mettre bas »134. Hésychius confirme le choix dudit animal comme offrande aux déesses de la naissance : « Genetullis ; déesse féminine comme le montre son nom qui dérive de geneseis, ‘naissances’ ; elle ressemble à Hécate et c’est pour cela que devant elle on livre aussi des chiens ; la déesse comme sa fête viennent de l’étranger »135.

  • 136  Wächter 1910 : 25 sq. ; Price 1978 : 209 et Kraus 1960 : 25-26.
  • 137  Moulinier 1950 : 68-69.
  • 138  Reitler 1949 : 29-31, pl. VI, a. Kraus 1960 : 25-26 y oppose, d’abord, que non seulement Hécate, m (...)

48Ce type de sacrifice a été le plus souvent rapporté par les spécialistes au besoin de purification après l’accouchement136. En effet, puisque le sacrifice du chien marquait un passage important pour la femme et l’enfant, il avait probablement un caractère purificatoire, rites de purification et de passage étant étroite­ment associés. Néanmoins, et comme le précise L. Moulinier, nous ne saurions pas identifier ledit sacrifice au sacrifice purificatoire qui avait lieu le dixième jour après l’accouchement137. Il ne faut pas non plus perdre de vue la prédisposition à la maternité qui résulte de l’« hyper-féminité » des chiennes dont nous avons parlé. C’est peut-être ce qu’exprime un sceau archaïque en pierre noire représentant une chienne au moment de l’accouchement et qu’on a identifiée – de manière pas très convaincante – à Artémis-Hécate dans « son aspect maternel »138. La valeur purificatoire de la victime serait donc, en ce cas, associée à la suggestion d’un accouchement aisé.

  • 139  Concernant les modalités d’interprétation des rites dans les Questions Romaines, voir Scheid 1990- (...)
  • 140  Plut., Aetia Rom. et Gr., 290d : οὐ μὴν οὐδὲ καθαρεύειν ᾤοντο παντάπασιν οἱ παλαιοὶ τὸ ζῷον· καὶ γ (...)
  • 141  Jeanmaire 1939 : 514 classe ainsi cette joute instituée par Lycurgue parmi les rites d’initia­tion (...)
  • 142  Paus., III, 14, 9.
  • 143  Plut., Aetia Rom. et Gr., 290d ; cf. Romulus, 21, 4-9. Voir aussi Dumezil 1974 : 352 sq. ainsi que (...)

49Ensuite, Plutarque, offrant des considérations sur le statut « impur » du chien139, associe Hécate des triodoi à Ényalios, souillé de sang : « Les anciens croyaient que l’animal n’est pas tout à fait pur ; en effet, il n’est consacré à aucun des dieux d’Olympe, mais envoyé aux triodoi, en tant que dîner pour Hécate chthonienne, il tient une place parmi les moyens apotropaïques et purificatoires. D’autre part, à Sparte on immole de jeunes chiens à Ényalios, le plus sanguinaire des dieux »140. Cependant, quant au sacrifice spartiate qui précédait la lutte rituelle des éphèbes marquant ainsi leur initiation à une nouvelle classe d’âge141, c’est l’explication de Pausanias qui semble plus vraisemblable : « Pour le plus vaillant des dieux le plus vaillant des animaux domestiques est une victime indiquée »142. Plutarque mentionne à côté de ces deux types de sacrifice un rite de passage-purification publique pratiqué par les Béotiens qui consistait à passer à travers les deux parties d’un chien dépecé κυνὸς διχοτομηθέντος τῶν μερῶν διεξελθεῖν. Il mentionne aussi un sacrifice de chien chez les Romains, lors des Lupercales, qui avait également une vertu purificatoire : ἐν τῷ καθαρσίῳ μηνὶ κύνα θύουσιν, « ils sacrifient un chien lors du mois des purifications »143.

  • 144  Schol. Aristoph., Paix, 277 (Dübner) : ἐν δὲ τῇ Σαμοθράκῃ τὰ τῶν Κορυβάντων ἦν μυστήρια καὶ τὰ τῆς (...)
  • 145  Kraus 1960 : 66-67.
  • 146  Nonn., Dion., III, 61-76. Les torches d’Hécate, dans ce cas, offrent leur lumière aux thiases noct (...)
  • 147  Souda, s.v. Σαμοθράκη (Adler).

50Des sacrifices de chiens à Hécate avaient aussi lieu, selon des sources relativement tardives dans l’antre de Ζήρυνθος : « les mystères de Corybantes et d’Hécate avaient lieu à Samothrace et l’antre de Zérynthe était célèbre : on disait que c’était là qu’on honorait Hécate avec des rites orgiastiques, les initiations et des sacrifices de chiens »144. La déesse Ζηρυνθία, qui était honorée avec les Corybantes, était appelée par les Grecs tantôt Hécate, tantôt Aphrodite145. Ses torches, autant que les sacrifices des chiens, la rapprochent d’Hécate. Ni les mys­tères, ni l’association aux Corybantes n’étaient d’ailleurs étrangers à cette dernière. Nonnos de Panopolis décrit le contexte orgiastique du culte d’Hécate et des Corybantes (ou Cabires) : musique de flûte, cris, danse, frénésie146. La Souda définit l’ensemble des cérémonies qui avaient lieu aux mystères de Samothrace comme des ἀλεξιφάρμακα en précisant : « chaque fois qu’ils étaient affrontés aux dangers, ils invoquaient les démons pour qu’ils apparaissent en sauveurs. Car les initiés croyaient que ces choses-là pouvaient les sauver des maux et des tempêtes »147. Le sacrifice des chiens, en plus de constituer un hommage à Hécate, faisait probablement partie de la cérémonie initiatique destinée, entres autres, à prémunir les participants contre les malheurs de la vie.

  • 148  Plut., Aetia Rom. et Gr., 280c, cf. Romulus, 21, 10 : « quant au chien, on pourrait dire que, si l (...)
  • 149  Mainoldi 1984 : 53.

51L’ensemble des occasions où le chien est offert à Hécate − accouchement, initiation mystique, entrée en contact avec la divinité (apparition lors d’une cérémonie magique), offrande régulière aux triodoi − démontre que ce geste marquait en général un passage, l’introduction à une réalité ou à une période nouvelle. Ce caractère ne semble pas en contradiction avec l’emploi bien connu du chien dans des rites purificatoires : « à peu près tous les Grecs se servaient d’un chien − certains le font encore aujourd’hui – comme victime immolée pour les rites de purification – σφαγίῳ πρὸς τοὺς καθαρμούς »148. Comme le remarque C. Mainoldi, « d’un point de vue général, la pratique rituelle de la purification marque le passage d’une condition précédente d’impureté à une condition de pureté, et c’est dans l’espace entre ces deux phases que l’action du chien se révèle efficace »149.

  • 150  Plut., Aetia Rom. et Gr., 280c : καὶ τῇ Ἑκάτῃ σκυλάκια μετὰ τῶν ἄλλων καθαρσίων ἐκφέρουσι καὶ περι (...)

52Non seulement les passages cités de Plutarque associent les sacrifices de chiens à Hécate avec ceux qui avaient lieu lors de purifications diverses, mais le même auteur, comme on l’a vu, tend à identifier complètement le περι­σκυλακισμός (purification qui consistait à se frotter avec le corps d’un petit chien) et les offrandes des chiens à Hécate : « Ils apportent à Hécate, avec le reste de ce qui sert aux purifications, de jeunes chiens. Avec ces animaux, ils passent en les frottant autour de ceux qui ont besoin d’être nettoyés et ils appellent ce genre de purification periskulakismos »150.

  • 151  Outre le cas du rite béotien que nous avons cité (où, même s’il n’est pas précisé par Plut., il es (...)
  • 152  Voir les commentaires de Loisy 1920 : 334-335.
  • 153  Sur ce caractère, voir l’article de Segarra-Crespo 1998 : 207 et passim.

53Chaque chiot offert en « repas » n’était certainement pas utilisé d’abord pour une purification. Toutefois, nous devons admettre l’implication du chien dans certains rites – souvent caractérisés, tant par les anciens que par les modernes comme des purifications – qui consistent soit à tracer un cercle, soit à créer une « porte » symbolique en vue de préserver un individu ou une collectivité. Ces manipulations s’appuient essentiellement sur les caractéristiques de l’animal qui, du même coup, font de lui le compagnon fidèle d’Hécate. Si dans le cas de περι-σκυλακισμός un petit chien est frotté tout autour de la personne souillée (περι-μάττουσι), dans le cas de rites collectifs, concernant d’habitude des peuples armés, les personnes concernées doivent passer à travers les deux parties d’un chien divisé, comme à travers une porte invisible151. Il s’agit toujours de rites qui, désignés ou non comme de purifications, visent à une séparation (écartement de l’impureté ou d’un autre danger)152 ainsi qu’à la préservation de l’intégrité d’une personne ou d’un groupe153. Si le contact physique avec le chien absorbe la souillure tout en dessinant les contours d’un corps intègre, le geste de passer à travers des morceaux appartenant au même corps écarte le mal tout en mettant en valeur la cohésion du groupe.

  • 154  Cela n’exclut pas le recours, en temps de crise, à des victimes humaines à travers les parties des (...)

54Disjoindre les éléments qui ne peuvent être mélangés sans danger en consolidant ceux qui risquent d’être séparés nous semble donc être le but des rituels en question. Le geste de couper que comportent les rites dichotomiques souligne davantage cette dialectique entre le tout et les parties, la séparation et le rassemblement. Dans cette optique, le chien est un choix très expressif154. Car, comme nous avons tenté de le montrer, en Grèce, comme dans beaucoup d’autres cultures, cet animal est devenu l’incarnation de l’intermédiaire en tant que mélange de qualités habituellement séparées, caractéristique grâce à laquelle il s’associe à l’Hécate des entre-deux. Son corps, manipulé d’une façon ou d’une autre, ne peut, par conséquent, que garantir davantage la réussite d’une opération visant en même temps à séparer et à unifier, à ouvrir le passage et à poser des limites ; son sacrifice a une double valeur, séparatrice et agrégatoire.

  • 155  Pour les qualités de la viande de jeunes animaux comestibles (porcins, caprins, ovins ou bovins), (...)
  • 156  Selon la croyance romaine, ce sont toujours de petits chiens qui peuvent par simple contact absorb (...)
  • 157  Masson 1950 : 23, se référant au περισκυλακισμὸς, commente : « bien qu’il s’agisse dans ce cas d’u (...)

55On a essayé d’interpréter la préférence pour les chiens d’âge tendre – tant pour les sacrifices à Hécate que pour les rituels auxquels nous nous venons de nous référer – en évoquant les qualités de la viande du petit chien, qui serait plus facilement consommable155. Néanmoins, dans la plupart des cas il est clair que la victime n’est pas consommée. Dans le cas des divers passages-purifications, le choix est donc peut-être dicté par la croyance qu’il peut être plus facile de transférer un mal à un jeune organisme, encore très souple et modulable156. L’âge tendre caractérise d’ailleurs souvent les animaux mis à mort dans des rituels purificatoires, qu’il soient des chiens ou non157. En ce qui concerne plus particulièrement les rites d’Hécate, la jeunesse du chien surdéterminerait le statut intermédiaire de cet animal, soulignant ainsi le rôle de la déesse qui est de prendre en charge tous ceux qui se trouvent dans une période ou un espace transitoires.

3. Hécate et Hermès : rage et sommeil du chien

56Les aboiements tenaces, les regards enflammés, la rage, métaphorique ou littérale, des chiens font d’eux d’excellents gardiens et avertisseurs. La protection des limites telle que l’assure Hécate doit beaucoup aux caractéristiques qu’elle partage avec le chien. Il n’en va pas de même pour Hermès, dont le rapport avec ce même animal révèle encore une fois sa complémentarité avec Hécate.

  • 158  Athén., I, 16b : δοκεῖ γὰρ Ἑρμῆς ὕπνου προστάτης εἶναι.
  • 159  Hom., Il., XXIV, 444-445 : Hermès « verse » le sommeil aux gardiens afin de faire entrer Priam dan (...)
  • 160  Hom., Od., XXIV, 1-4 : Hermès conduit les prétendants lors de l’ultime voyage avec sa baguette « q (...)
  • 161  Hypnos et Thanatos, frères jumeaux : Hom., Il., XVI, 672 ; XIV, 231. Beaucoup de textes témoignent (...)
  • 162  Soph., Aj., 831-836 : Ajax invoque, avant de se suicider, Hermès pour qu’il l’« endorme doucement  (...)
  • 163  HhHerm., 15, 67, 70, 284, 290.
  • 164  Eur., Hél., 44-45 : Hermès transporte Hélène enveloppée d’une nuée épaisse.
  • 165  HhHerm., 416-435 : Hermès apaise la colère d’Apollon au son de la lyre.
  • 166  Hom., Od., X, 302-305.
  • 167  Hom., Il., XXIV, 22-24, 106-109 (les olympiens poussent Hermès à dérober le cadavre d’Hector), Od.(...)

57Hermès utilise souvent son pouvoir soporifique158 pour affaiblir toute résistance qui lui barre la route159 et pour effectuer même le passage ultime vers l’Hadès160. La ressemblance entre les jumeaux Hypnos et Thanatos161 permet au dieu de l’échange de faire troquer l’un contre l’autre d’une façon imperceptible162. C’est ainsi que les vivants se rendent doucement dans le monde des morts. Outre le doux piège du sommeil, le dieu se sert également de tout ce qui relâche l’attention et émousse les sens : ombres nocturnes163, nuages164, musique165, drogues166. Pas étonnant que, capable de pénétrer partout sans être vu ni entendu, il ait aussi la capacité de dérober n’importe quoi en un clin d’œil167. Le vol du chien, gardien doté d’une perception exceptionnelle, constituera un défi sans pareil pour le plus subtil des voleurs.

  • 168  HhHerm., 149.
  • 169  HhHerm., 283-285. Apollon prédit que son petit frère sera capable de dévaliser toute une demeure s (...)
  • 170  HhHerm., 145.
  • 171  Ant. Lib., Mét., 23 (ὑλακή au lieu de φυλακή).

58Dans l’Hymne homérique à Hermès, le dieu en question a le pas léger168 ; on dirait qu’un silence miraculeux enveloppe son passage169. L’hymne homérique précise, quant aux chiens qui l’ont croisé sur le chemin du retour, qu’ils « ne donnaient pas de la voix »170, mais ne nous explique pas comment le dieu a affronté les chiens du troupeau. Le récit d’Antoninus Liberalis (reproduisant vraisemblablement une histoire d’Hésiode) en donne plus de détails : « Il commença par jeter sur les chiennes […] le sommeil léthargique et l’esquinancie − λήθαργον καὶ κυνάγχην −, et elles négligèrent la surveillance des vaches et perdirent leur voix »171. Λήθαργος est un moyen que le dieu du sommeil utilise pour que les chiennes « oublient » et « perdent de vue » − ἐξελάθοντο − les vaches. Même si, une fois endormies, les chiennes ne sont plus en mesure d’aboyer, Hermès a recours à un deuxième moyen, la κυνάγχη, pour viser plus particulièrement leur aboiement.

  • 172  Hippocr., V, 332, 7-8 (Littré).
  • 173  Hippocr., IV, 572, 3 et V, 660, 5-7 (Littré) ; cf. Galien, XIV, p. 733 (Kühn). Pour les mala­dies (...)

59La Collection Hippocratique présente κυνάγχη (maladie typique des chiens qui peut atteindre également l’homme) comme une sorte d’angine qui frappe, entre autres, « ceux qui avaient travaillé beaucoup la voix »172. Cette maladie se manifeste notamment par un gonflement externe du cou ou, dans les cas graves, par la suffocation et une dyspnée pouvant conduire jusqu’à la mort173.

  • 174  Hipponax, fr. 3 (Masson) = 3 + 3a (West).
  • 175  Masson 1962 : 104-105.
  • 176  Hsch., s.v. κυνάγχη (Latte) : « astuce, invention ; selon certains, le lien par les mains ; d’autr (...)
  • 177  Hipponax, fr. 79, 9-11 (Masson) = 79, 9-11 (West), cf. Mainoldi 1984 : 77.

60Le pouvoir d’Hermès de provoquer cette maladie se retrouve dans son épithète κυνάγχης, « étrangleur des chiens », que l’on trouve une seule fois dans un fragment d’Hipponax qui souligne le rapport entre l’étouffement des chiens et le vol : « Il appela en criant le fils de Maia, le roi de Cyllène, Hermès κυνάγχης, en méonien Kandaulas, compagnon des voleurs, combats ici avec moi »174. Le rapprochement entre Hermès et le dieu méonien est dû à la formation analogue des mots κυνάγχης (<κύων, ἄγχω) et Κανδαύλας (<*kan, « chien », *dhau, « étrangler »). O. Masson, dans son édition commentée des fragments d’Hipponax, estime qu’Hermès κυνάγχης n’est pas une figure hellénique : « l’épithète est un hapax, et l’on ne connaît pas en Grèce d’appellation comparable pour Hermès ni de sacrifices de chiens dans son culte »175. Certes, l’analogie entre Hermès κυνάγχης et Kandaulas reste par ailleurs partielle. Car, quoiqu’on ait pu soutenir que Kandaulas recevait des chiens en offrandes, rien ne montre qu’Hermès en faisait autant. Hésychius nous informe que le mot κυνάγχης désigne le voleur176 tandis qu’un autre fragment d’Hipponax, probablement en rapport avec le précédent, nous présente Hermès associé à un « voleur de chien » sans qu’il soit question de tuer l’animal177. En effet, Hermès vise en tant κυνάγχης au même effet produit par la maladie homonyme : annuler la résistance vocale de l’animal en l’étouffant, s’il le faut, jusqu’à la mort.

  • 178  Pour d’autres plantes associées à Hermès (divinité et planète), voir Ducourthial 2003 : 359-371.
  • 179  Dioscoride, De Materia Medica, V, 80 (ἀπόκυνον), 189-190 (λινόζωστις). Cf. Hsch., s.v. ἀπόκυνον (L (...)

61Parmi les plantes associées à Hermès178 se trouve, selon Dioscoride, la λινόζωστις − ἄρρην, « mâle » −, autrement dite Ἑρμοῦ βοτάνιον (herba mercurialis), également connue comme κυνέα ou κυνοκράμβη, « chou de chien » ; cette dernière appellation désigne également la plante ἀπόκυνον, « qui tue les chiens » ou κύναγχον, « qui suffoque les chiens » ou κυνόμορον, « mûre de chien » ou « malheur de chien », en évoquant par là tant l’étranglement que la mort du chien179.

  • 180  Ps.-Apollod., Bibl., II, 4 ; Etym. M., s.v. ἀργειφόντηs (Gaisford). Pour le mythe d’Io et d’Argos (...)
  • 181  Notons que le héros éponyme d’Argos est également gardien de la cité ou du sanctuaire d’Héra : Pau (...)
  • 182  Argos n’apparaît jamais comme un vrai Πανόπτης (corps couvert d’yeux) avant le ve s. av. J.-C. Pou (...)
  • 183  Hés. (ou Cercops de Milet), Aigimios, fr. 294 (Merkelbach-West).
  • 184  « Amphore Northampton », Munich, CVA, 6, pl. 299-300 ainsi que Yalouris 1986 : 4, n° 2, fig. 2 et (...)

62Les bons offices d’Hermès-voleur sont sollicités par Zeus lui-même qui le charge de « voler » Io-vache180 dont la surveillance intense était assurée par le géant Argos181. Ce dernier constitue l’adversaire exemplaire d’Hermès. Non seulement son nom, Argos, a été intérprété par les anciens comme « aux yeux brillants », mais il était également connu comme πανόπτης, « celui qui voit tout », ce qui correspond, dans ses représentations artistiques, à une duplication de la tête – donc des yeux – ou, plus souvent, à un corps parsemé d’yeux182. Pas question d’épier le moment où ce gardien surqualifié fermerait l’œil : « la déesse − c’est-à-dire Héra − a éveillé en lui une ardeur infatigable, ainsi le sommeil ne lui alourdissait-il pas les paupières et sa garde restait toujours immuable »183. Selon la plupart des sources, c’est le meurtre qu’Hermès a choisi pour se débarrasser d’Argos. Quant à l’arme du meurtre, la tradition la plus répandue veut qu’Hermès se serve d’une pierre, tandis que le recours à l’épée est surtout favorisé par les iconographes qui ont donné au combat entre Argos et Hermès un caractère belliqueux. Il existe, pourtant, d’autres versions. Une image isolée sur une amphore de 530 av. J.-C. montre le dieu s’approchant d’Io-vache et du géant nullement armé, sinon de son habileté rusée184.

  • 185  Hydrie apulienne, New York, coll. Levy/White, n° 247, RVApSuppl. I, 78/63d. Voir aussi Aellen 1994 (...)
  • 186  Ovid., Mét., I, 682 sq. ; cf. Valerius Flaccus, IV, 384 sq. et Silius Italicus, X, 340 sq. (c’est (...)
  • 187  La signification « tueur d’Argos » n’est pas forcément l’originelle, mais elle a dû s’imposer dès (...)
  • 188  Tzetzes, Exeg. Il., 153 (Hermann).
  • 189  Selon Chantraine 1999, s.v. il faut admettre à l’origine de l’adjectif « une notion qui exprime la (...)
  • 190  Pour l’emploi homérique d’ἀργός, « rapide » et d’ἀργίπους, « aux pieds rapides », voir Il., I, 50  (...)

63Nous trouvons aussi sur une hydrie du ive siècle av. J.-C. Hermès agissant en collaboration avec Hypnos et s’apprêtant à tuer Argos dans son sommeil (Fig. 31)185. Enfin, Ovide évoque le double pouvoir hypnotique de la musique et de la baguette d’Hermès186. Toutefois, une histoire de vol sans mention de chiens serait comme un film policier sans policiers. Or sur la même amphore où nous voyons Hermès procéder par la ruse, un chien, appartenant probablement au gardien mythique, semble se résigner à subir le pouvoir d’Hermès. Sur l’hydrie qui illustre la mort d’Argos endormi nous remarquons un chien également endormi aux pieds de ce dernier. D’autre part, Argos agit d’habitude seul en se chargeant lui-même du rôle des chiens. Le jet de la pierre lui réserve, par ailleurs, une mort propre à un chien. Aussi faudrait-il s’attendre à rencontrer la variante d’Argos-chien dont témoigne effectivement Hipponax, cité par une scholie de Tzetzes, une source d’autant plus intéressante qu’elle conclut sur une équivalence entre le « tueur d’Argos » − qualification exprimée, selon les anciens, par l’épithète Ἀργειφόντης187 − et l’« Étrangleur des chiens » d’Hipponax : « on dit qu’Argos était un chien qui avait des yeux sur toute la surface de son corps […] que Argos était un chien est, d’ailleurs, dit aussi par Hipponax : Hermès Kunagchês… »188. Rappelons, enfin, que chez Homère l’adjectif ἀργός, dans le sens de « rapide »189, désigne les chiens dans des formules traditionnelles et qu’Ἄργος est le nom propre du chien célèbre d’Ulysse, tandis qu’Ἄργη est le nom d’une des chiennes d’Ac­téon190. Il est évident qu’Argos, le gardien d’Io, est assimilé à un chien par son nom, sa mort, sa fonction et ses qualifications. Si Hermès κυνάγχης cherche à faire taire les chiens, c’est plutôt le regard de son adversaire que vise l’Ἀργει­φόντης en le plongeant dans le noir.

  • 191  Rien que de dévisager ce chien monstreux est une dure épreuve : Hermesianax, 2, 10-12 (Diehl), cf.(...)
  • 192  Hom., Od., XI, 623.
  • 193  Dans la légende de Pandareus qui avait dérobé le chien de Zeus, Hermès procède en vrai voleur du v (...)
  • 194  Siebert 1990 : 329 sq. Sur une amphore à f. n. de la fin du vie s. av. J.-C. (Siebert 1990 : n° 51 (...)
  • 195  Siebert 1990 : 330, nos 524-526.

64Encore plus redoutable qu’Argos est le gardien d’Hadès. Le chien Cerbère, carnivore doté de plusieurs têtes, et souvent aussi de serpents, a une voix d’airain et un regard de feu. Son vol constitue, naturellement, le plus difficile des travaux d’Héraclès191. Une aide considérable a été procurée par Hermès et Athéna pour que le héros parvienne à son but. Chez Homère, les deux dieux sont censés guider Héraclès lors de sa descente192. L’iconographie montre souvent le couple divin en train d’assister également à l’effort d’Héraclès pour amener Cerbère au jour. La présence d’Athéna, compagne fidèle des héros en difficulté, encourage et inspire Héraclès. Quant à Hermès, il y figure non seulement en tant que passeur, un rôle si souvent assumé par lui, mais aussi dans son aspect de voleur et d’ennemi des chiens193 − qu’il s’agisse d’un vrai enlèvement violent ou d’une réussite diplomatique. Aussi voyons-nous Hermès tantôt escortant Héraclès qui ramène le chien, tantôt l’aidant à apaiser et enchaîner le chien mythique194. Il est remarquable qu’en l’absence d’Héraclès, Hermès et Cerbère puissent à eux seuls résumer l’épisode connu195.

  • 196  Galien, VIII, p. 573 (Kühn). L’aboiement définit le chien ; voir aussi Aesopica, Fab. 105, 13 sq. (...)
  • 197  Fragment apulien, Aellen 1994 : n° 6, 32, 58-59, 61-64, 188, pl. 9 ; Sarian 1986 : n° 12.
  • 198  a) Sur un cratère à volutes à Naples, SA 11 (MN 80854) (350-340 av. J.-C.), la figure en question (...)

65La scène du vol, représentée sur la série des vases apuliens s’intègre parfaitement aux succès d’Hermès contre le « quadrupède aboyeur »196 qu’est le chien. On y voit en face à face le courage d’Héraclès associé à la débrouillardise d’Hermès et la colère et la tenacité de Cerbère renforcée par la présence d’Hécate (ou d’une Érinye lui ressemblant). Il s’agit d’un groupe de la deuxième moitié du ive siècle av. J.-C. qui illustre des scènes du monde d’en bas : au centre nous voyons toujours le palais souterrain et le couple royal ; des héros célèbres pour avoir réussi à visiter les enfers – Orphée, Thésée, Héraclès –, des personnages châtiés et des Érinyes y figurent naturellement. Le chien est representé par Cerbère, habitant distingué de ce royaume. Malheureusement, les inscriptions qui assurent l’identification des personnages sont rares et la seule représentation d’Hécate certifiée de la sorte ne la met pas en rapport avec Cerbère : la déesse semble accueillir Orphée qui s’approche du palais (Fig. 18, supra p. 197)197. Cette position d’Hécate à proximité du palais renvoie, non seulement à son lien particulier avec Perséphone, mais aussi à son rôle traditionnel de Προθυραία. Cependant, on trouve sur le registre inférieur des vases en question, iconographiquement très proche d’Hécate, une autre porteuse de torches qui participe régulièrement à la scène de l’enlèvement du Cerbère par Héraclès. À vrai dire, cette figure énigmatique ressemble tantôt à Hécate, tantôt à une Érinye198.

  • 199  Remarquons que les Érinyes sont souvent appelées dans l’Orestie « chiennes » ou « chien­nes rancun (...)
  • 200  La catégorie « Furie » a été établie par Aellen 1994 : 24 et passim, afin de distinguer une série (...)
  • 201  Aellen 1994 : 60.
  • 202  Aellen 1994 : 61.

66Nous pouvons facilement remarquer que la ressemblance extérieure entre Hécate et les Érinyes dans le cadre des scènes infernales est un phénomène général199. Selon C. Aellen les différences entre Hécate et la « Furie » dans la céramique italiote se résument ainsi200 : « Hécate porte souvent un cécryphale, ce qui lui donne un aspect moins sauvage. Elle n’est jamais pourvue d’ailes ni de serpents […]. Le serpent étant l’instrument de punition par excellence, il demeure strictement lié aux Furies et non à Hécate, celle-ci n’assumant pas un rôle punitif dans l’imagerie italiote »201. Selon le même auteur, le rôle d’Hécate quand celle-ci figure à proximité immédiate du palais est de s’occuper « des entrées et des sorties, des déplacements en général, assumant ainsi un rôle semblable à celui de la police »202.

  • 203  Aellen 1994 : 60.
  • 204  Eur., Hél., 569 ; Ar., Thesm., 858, cf. HhDém., 52.
  • 205  Schol. Ar., Guêpes, 804, cf. Esch., Suppl., 676 et Cornutus 72 (Lang).
  • 206  Procl., Hymnes, VII, 17.
  • 207  PGM, IV, 2550 et 2810-2811. Concernant Hécate Βαυβώ dont le nom rappelle le bau bau du chien, voir (...)

67Néanmoins, nous ne pouvons pas admettre comme C. Aellen que la figure interprétée comme Hécate à droite de Cerbère soit là pour le calmer (il s’agirait d’ailleurs d’un geste encore plus invraisemblable pour une Érinye)203. Car l’apaisement de Cerbère n’est pas vraiment conforme au type de rapports qu’entretient Hécate avec les chiens en général et avec Cerbère en particulier. Rappelons qu’Hécate non seulement est accompagnée de chiens dans son rôle de gardienne, mais peut aussi emprunter de leur talents ; φωσφόρος, « porte-lumière »204, ἔφορος, « surveillante »205, πανδερκής, « qui voit tout »206 et capable de s’approprier elle-même la voix canine207 elle peut défendre la barrière entre la vie et la mort d’une façon exemplaire.

68Sur les vases apuliens que nous examinons, la tâche de la déesse est de défendre l’entrée d’autant plus qu’Héraclès et Hermès, en enlevant Cerbère, menacent d’abolir les frontières de l’Hadès. Suivons la scène sur le cratère de Munich : de gauche à droite, Hermès précède Héraclès en lui montrant la sortie. Héraclès tenant Cerbère par sa laisse occupe le centre de la scène ; il essaie de sortir l’animal monstrueux, tandis que ce dernier résiste en s’agitant vers la droite. Devant le chien dont une tête regarde du côté d’Héraclès et deux têtes de l’autre, la figure en question brandit deux torches allumées (Fig. 32, supra p. 279). Sur le cratère de Naples SA11 la figure correspondante fixe Héraclès d’un regard austère et, en même temps, pointe l’index vers lui comme pour désigner à Cerbère la victime à saisir. À gauche d’Héraclès, la figure d’Hermès a été remplacée par une stèle hermaïque.

69Face au héros secouru par Hermès, la figure dadophore qui nous intéresse prend la défense, sinon de Cerbère lui-même, du moins de son poste abandonné. Son attitude vis-à-vis d’Héraclès nous semble loin d’être encourageante ; nous dirions même que ses torches, sa lance, ses gestes et son regard expriment, comme le font aussi les agissements du chien, une sorte de résistance. Sa présence rehausse et modère à la fois l’exploit d’Héraclès : on peut, certes, admirer le héros audacieux qui poursuit son opération sous un regard décourageant, mais on est rassurés de savoir que la gardienne divine ne compromettra pas les portes de l’Hadès. Le geste d’apaiser Cerbère (quoiqu’il ne soit pas vraiment évoqué dans la scène), ne reviendrait logiquement qu’à Hermès, le dieu qui sait parfaitement franchir les limites interdites en faisant taire et en endormant, voire en tuant ceux qui lui font obstacle.

Conclusion

70Le chien est si étroitement associé à Hécate que l’on ne pourrait le considérer comme un simple « emprunt » de la part d’Artémis, sa cousine « chasseresse ». Il suit la déesse en devenant son symbole, sa victime sacrificielle, son « repas » préféré, l’aspect sous lequel elle apparaît. L’étude de présentations littéraires du chien met en évidence l’ambiguïté de son statut, à laquelle répond une ambivalence spatiale qui est du ressort d’Hécate : il a beau être familier aux hommes et proche de leurs habitations, il est « banni » de leurs portes, erre dans les rues et cherche sans doute sa nourriture, à côté des mendiants et des autres marginaux, parmi les déchets et les restes d’offrandes déposés aux triodoi. Les épisodes mythiques impliquant Hermès et/ou Hécate et le chien, tels le vol du troupeau d’Apollon, le meurtre d’Argos ou l’enlèvement de Cerbère, opposent les réactions de ces deux divinités face au chien gardien, de façon à éclairer aussi bien la complémentarité du couple Hermès-Hécate que l’aspect « canin » d’Hécate. Enfin, la tendance du chien à se mettre au service des autres nous mène au rôle d’acolyte qu’assume parfois cette déesse et qui va nous occuper dans notre dernier chapitre.

Notes

1  Voir Kern 1925 : 160-162, le premier qui a établi une corrélation entre une déesse qui figure sur une amphore béotienne du viiie s. av. J.-C. (Athènes, MN 5839, cf. Wolters 1892 : 213-239, pl. 8-12 qui avait reconnu la figure en question comme Artémis sous l’aspect de « Souveraine des animaux sauvages ») et le passage de la Théogonie consacré à Hécate. Cf. Chapouthier 1935 : 172, n. 1, Simon 1996 : 161, Marquardt 1981 : 253 sq. Cependant, Kraus 1960 : 24 sq. met en évidence les points faibles de cette interprétation.

2  L’information d’Hésiode (Théog., 444-447) qu’Hécate, en collaboration avec Hermès, est capable de faire croître – ou décroître – les troupeaux n’est qu’une fausse exception, car, comme on l’a vu, le contexte ne permet pas d’isoler ce pouvoir de l’ensemble des « honneurs » de la déesse.

3  Une tradition transmise par Antoninus Liberalis associe Hécate à la belette aussi : Ant. Lib., Mét., 29, 4, cf. Bettini 1998 : 56 sq. Sur l’association plus rare et tardive (iie s. après J.-C.) d’Hécate avec le cerf, voir Werth 2006 : 213-214, qui pense à un syncrétisme avec Artémis.

4  Parmi les études qui concernent le monde grec ancien, voir : Scholz 1937, Lilja 1976 et Mainoldi 1984. Très intéressantes sont les pages consacrées par J. Redfield aux chiens de l’Iliade : Redfield 1984 : 238-246. Concernant, plus particulièrement les chiens d’Hécate, voir aussi plus récemment Rudloff 1999 : 120-122 ainsi que Werth 2006 : 173-184 (le chien en tant qu’attri­but des triples hekataia) qui offre, en outre, un grand nombre de références bibliographiques.

5  Hés., Trav., 604 sq. Sur le chien gardien de la porte, voir aussi Ar., Lys., 1212-1215 ; Guêpes, 957-958 et Anth. Pal. (Antipater de Thessalonique), V, 30, 3-5. Chez Théocrite, l’expression « sans clé, sans porte, sans chien » signale l’abandon complet d’une maison : Idyll., XXI, 15, cf. id. 15, 43.

6  Pl., Rép., II, 375a-376c et III, 404a. Sur ce passage de la République, voir aussi Sinclair 1948 : 61-62. Pour Platon, ce qui prédispose le chien au rôle du gardien c’est qu’il est à la fois doux – pour les habitués de la maison – et irascible – pour les inconnus.

7  Pollux, V, 48 (Bethe). Quant à l’importance de la voix du chien, voir Xén., Art de la Chasse, 3, 4 sq. ; 4, 5 ; 6, 7 ; cf. Semonides, fr. 7, 12-20, West (Iambi et Elegi Graeci II, Oxford, 1972).

8  HhHerm., 194 ; sur la signification de χαροπός, voir Maxwell-Stuart 1981 : 58 sq. et passim.

9  Hom., Od., VII, 91.

10  Pippin-Burnett 1994 : 153-154 et n. 21-22.

11  Soph., fr. 885 (Radt). Dans le même esprit, l’image du chien est accolée par Aristophane au démagogue flagorneur et voleur, voir Taillardat 1965 : 403-405.

12  Les chiens (en y incluant sans doute ceux du foyer) étaient, entre autres, nourris des morceaux de pain au moyen desquels on se nettoyait les mains après le repas. Voir Ar., Cav., 414 ainsi que Hsch., s.v. κυνάδες· αἱ ἀπομαγδαλιαί (Latte) et Athén., IX, 409d. Cf. Hull 1964 : 46-48.

13  Lilja 1976 : 14-21, 57, 60, 66-67 ; Mainoldi 1984 : 104-106, 176-180.

14  Plut., Aet. Rom. et Gr., 290d. Selon Plutarque, ce sont les « anciens » qui considéraient que le chien n’était pas parfaitement pur. Le même passage conclut à propos du prêtre de Zeus : « par conséquent, il n’est pas surprenant que ceux qui ont obtenu la charge de servir le dieu le plus haut et le plus pur ne soient pas autorisés à faire du chien leur compagnon et leur animal domestique − συνήθη καὶ σύνοικον ».

15  Voir Scholz 1937 : 7 sq., Parker 1983 : 357-358 et Cole 2004 : 49, 104, 222.

16  Sur les différentes fonctions du chien, voir Bodson 1980 : 13-21.

17  Le verbe est utilisé pour les animaux domestiques en général. Voir Arist., H.A., V, 542a, 572a (συνανθρωπευόμενα). Porph., Abst., I, 14, 3 juge correct que la viande de ces animaux ne soit pas comestible : « nous nous abstenons de toucher à une grande partie de celles − sc. les bêtes − qui vivent avec les hommes − τῶν συνανθρωπούντων. C’est ainsi que les Grecs ne man­gent ni chien − οὔτε κυνοφαγοῦσιν −, ni cheval, ni âne », cf. IV, 22, 4. Nous savons, pourtant, que ces viandes ont été consommées en Grèce, au moins jusqu’au ive s. av. J.-C. Sur la comestibilité des animaux, selon leur « distance sociale » par rapport aux hommes, voir Parker 1983 : 363 sq. ; sur la viande du chien plus particulièrement, voir Scholz 1937 : 9 et Mainoldi 1984 : 169-175. Nous reviendrons sur la distinction entre la viande du chien adulte et celle du jeune chien, qui a une importance spécifique pour les sacrifices offerts à Hécate. Les vers 78-79 de l’idylle du pseudo-Théocrite, Héraclès tueur de lion (Bucoliques Grecs II, 25) résument le destin contradictoire du chien : « Par le ciel, comme les dieux souverains ont bien créé cet animal pour être le compagnon des hommes − ἀνθρώποισι μετέμμεναι ! Quelle [vigilance] ! S’il avait en lui en même temps autant d’intelligence, s’il savait discerner les gens à qui il doit montrer les dents ou non, il n’y aurait pas d’animal qui pourrait lui disputer le prix ; tel qu’il est, il est trop irritable et hargneux ».

18  Chez Homère les chiens, comme ceux de Priam, sont appelés τραπεζῆες et Babrius se réfère à un chien συντράπεζος : Lilja 1976 : 15 et 103.

19  Georgoudi 1984 : 37-38, fig. 2-4.

20  Voir Lilja 1976 : 128 pour l’image ambivalente du chien due à sa proximité avec l’homme.

21  Schnapp-Gourbeillon 1981 : 168, cf. Mainoldi 1984 : 179 : « … c’est justement son statut de domestique qui permet au chien des attitudes aussi diverses » et Redfield 1984 : 247 : « Le chien nécrophage symbolise cette lisière de la nature latente dans la culture et qui imparfaitement maîtrisée, menace de le dévorer (sc. l’homme) de l’intérieur… ».

22  Voir, entre autres, Detienne 1972 : 231-248.

23  Au sujet de la réincarnation en chien, voir Xénophane, 21, fr. 7, Diels-Kranz (Pythagore reconnaît la voix d’un ami mort dans un chien battu ; Procl., In rem publ., II, 338, 10 (Kroll). Cf. Lilja 1976 : 42. Sur les κῆρες à l’aspect de chiens lors des Anthestéries, voir Van Hoorn 1952 : 107, pl. 33.

24  Sur les démons-chiens des oracles chaldaïques et leur rapport avec Hécate, voir Johnston 1990 : 134 sq. Cf. Eus., Prép. évang., IV, 23, 6 (le symbole des démons en tête desquels se trouvent Sarapis et Hécate est « le chien à trois têtes », Cerbère).

25  En ce qui concerne l’ambiguïté du naturel canin dans les représentations de nombreuses populations, voir, entre autres, Finet 1993 : 139 et passim ainsi que Copet-Rougier 1988 : 108 qui se demande « si plus généralement le chien par sa contiguïté avec l’homme ne représente pas, plutôt qu’une métaphore singulière, un lieu quasi géométrique qui en fait un animal ‘bon à penser’ la médiation ».

26  Chez les Romains le chien fonctionne aussi comme gardien réel ou symbolique de la porte ; voir Burriss 1935 : 32.

27  Call., Hymn., VI (à Déméter), 63-64.

28  Voir Redfield 1984 : 240 sq., Lilja 1976 : 21-25 (le chien comme terme d’injure) et Mainoldi 1984 : 104-109 (le charognard, la mort et l’injure chez Homère) et p. 161-165 (le chien hardi). Cf. Lilja 1976 : 71-72.

29  Hés., Théog., 590-591 (γένος γυναικῶν).

30  Hymn. orph., I, 5. Cf. XXXVI, 12, où la même épithète est attribuée à Artémis.

31  Hés., Trav., 67 : Zeus ordonne à Hermès de donner à la femme « un esprit de chienne et un caractère de voleur ». Notons que l’association indirecte entre chien et vol se fait pour la première fois sous les auspices d’Hermès, dieu des voleurs. Voir aussi les remarques de Mainoldi 1984 : 109. Sur la première femme, voir Vernant 1979 : 99, 105-106. Sur les origines de la femme, voir Loraux 1981 : 75-117.

32  Semonides, fr. 7, 12-20, West (Iambi et Elegi Graeci, II, Oxford, 1972). Voir aussi la lecture de Loraux 1981 : 96 sq. ainsi que Lloyd-Jones 1975 : passim. Cf. Mainoldi 1984 : 160-161 (poème du même genre attribué à Phocylide). Artémidore, d’ailleurs, précise (Clé des songes, II, 11, que dans les rêves, « les chiens gardiens de la maison indiquent la femme, et les gens de maison et les biens qu’on a déjà acquis ».

33  Pour l’attitude impudique, aux yeux de certains, dont les chiens font preuve, voir, Plut., Aet. Rom. et Gr., 290b. Précisons, toutefois, que Plutarque critique l’opinion que ce serait là la raison que l’accès à certains sanctuaires a été défendu aux chiens. Concernant la fécondité des chiennes, voir Aesopica, 223P ; une épigramme d’Adaios (Anth. Pal., IX, 303) nous apprend qu’Artémis assiste non seulement aux accouchements des femmes, mais aussi à ceux des chiennes. D’autre part, nous savons que des sacrifices de petits chiens étaient offerts aux déesses de l’accouchement. Sur le dévouement de la chienne à ses petits, voir Xén., Art de ch., 7, 3-4 ; sur la chienne défendant ses petits, voir Semonides, fr. 7, 33-34 et Hom., Od., XX, 14. Cf. Pippin-Burnett 1994 : 154-156 et n. 27-28. Une didrachme de Kydonia (Crète) montre une chienne en train de nourrir un enfant (probablement le héros Kydon) : Imhoof-Blumer et O. Keller 1889 : 9 et pl. 1, 42.

34  Concernant la chienne comme modèle de l’impudence sexuelle féminine, voir, entre autres, Cratinos, fr. 241 (Les Chirons), Edmonds (la fille de la Débauche est une παλλακὴ κυνῶπις, « courtisane aux yeux de chienne ») et Ar., Guêpes, 1031-1032 (les yeux impudents de la courtisane Kunna sont assimilés − dans un jeux de mots − à ceux de Cerbère). Κύων au féminin indique, par ailleurs, non seulement la prostituée, mais aussi les parties génitales de l’homme et de la femme : Taillardat 1965 : 71 et Mainoldi 1984 : 163-165, 184 (n. 77, 79, 80).

35  Hélène : Hom., Il., III, 180 et Od., IV, 145 (κυνῶπις) ; Il., VI, 344, 356 et Eur., Andr., 630-631 (κύων). Clytemnestre : Od., XI, 424 (κυνῶπις), 427-428 (κύντερον πάντων) ; Esch., Ag., 1227 et 607 (κύων). Le cas d’Hécube nous occupera par la suite. Plus de détails sur Clytemnestre chez Eschyle chez Lilja 1976 : 54-57 et Mainoldi 1984 : 165-169. Cf. Loraux 1990 : 76.

36  Hés., Trav., 586-588. Sur l’opposition homme-femme que révèle ce passage par rapport à l’effet de la grande chaleur, voir Detienne 1972 : 222-226 et Detienne – Vernant et alii 1979 : 106. Le chien céleste (considéré comme responsable de la canicule de la fin d’été) contribue par son image à l’expression de l’influence de la chaleur, de préférence chez les femmes qui au « temps du Chien » se conduisent comme des chiennes.

37  Vidal-Naquet 1975 : 134 sq. se réfère, par rapport au danger potentiel que représentent les femmes pour la cité, aux Bacchantes d’Euripide où les femmes, échappant à tout contrôle, démon­trent leur sauvagerie ; aux vers 731-732 de la tragédie en question, les ménades sont désignées comme « chiennes agiles ».

38  Comme remarque Loraux 1981 : 102, « pour les Grecs la chiennerie se dit au féminin ». Cf. la comparaison femme-chien par Pippin-Burnett 1994 : 157 : « …she too was sold, to become an outsider inside a house; here she was joined to her husband by having common friends and ennemies… ».

39  Au Mus. Nat. d’Athènes 1416 (déesse coiffée du πόλος, vêtue d’un χιτών long, une longue torche dans chaque main) ; Svoronos 1911 : 361, n° 114 et pl. 66, Siebert 1966 : 454, fig. 7 et Zagdoun 1989 : 171, n° 63.

40  Selon Svoronos 1911 : 361, le relief est probablement copié d’après un autre, plus ancien, où la niche aurait une taille plus fonctionnelle. Threpsiadis 1960 : 44 compare cette niche à un symbole lunaire. Voir aussi Musée de Manisa, inv. 869 ; il s’agit d’un relief hellénistique de la ville antique de Satala en Lydie représentant une déesse de face dans un naïskos, coiffée d’un κάλαθος (ou d’un πόλος), vêtue d’un χιτών long, une torche dans chaque main et un petit chien à ses pieds ; Robert 1955 : 113-117, n° 22, pl. XV, 1, reconnaît Hécate.

41  Voir, par exemple, Siebert 1966 : 454, fig. 6 (relief du Musée de Délos dédié à Artémis Σώτειρα) qui cite aussi des extraits de l’inventaire athénien de l’archontat de Kallistratos (156/5 av. J.-C.) décrivant des Ἀρτεμίσια, c’est-à-dire des statuettes d’Artémis où figurent un ou deux petits chiens : κυνάριον παρεστηκός et παρέστηκε κυνάρια δύο. Paus., X, 37, 1 rapporte que l’Arté­mis de Praxitèle à Anticyre « tenait une torche dans la main droite et était munie d’un carquois au-dessus des épaules ; un chien se tenait à sa gauche ».

42  Voir supra, p. 189, n. 207 et Kraus 1960 : 44, n. 206-210 ; Siebert 1966 : 457 sq. et Firatli –Robert 1964 : 157 (affinités entre Artémis Σώτειρα mégarienne et Hécate de Byzance).

43  Daux 1958 : 692, fig. 37.

44  Voir, entre autres, Sarian 1998 : 145-153.

45  Bruneau 1965 : 99-100, n° 4391 : figure féminine acéphale tenant le long du corps une torche et ayant à ses pieds un chien assis.

46  Plaquette de terre cuite provenant d’une tombe près du village de Daimonia en Laconie, voir Christou 1953-1954 : 188-200, fig. 1 pour qui la présence du chien révèle toujours l’aspect chthonien d’Artémis exprimé, selon lui, par la dénomination « Hécate ». Toutefois, ni Artémis Hécate ni le chien n’ont toujours un caractère chthonien. Karousou 1972 : 64-73, n. 14 remarque que le manque d’attributs d’Artémis et le fait que la terre cuite a été trouvée dans une tombe plaiderait plutôt en faveur d’Hécate.

47  C’est le cas, par exemple, d’un relief de Thasos et d’un autre d’Irmeni Köy (près de Cyzique). Le premier se trouve au Louvre (MA 2849). Voir Sarian 1992 : n° 66, qui insère le monument dans le catalogue des monuments représentant Hécate, sans pour autant exclure la possibilité qu’il s’agisse d’une image d’Artémis. Pour le relief de Thasos (Mus. De Mariès), voir Sarian 1992 : n° 689 (hésitant toujours entre Hécate et Artémis), cf. Farnell 1896-1909 : II, pl. 39a (Hécate), Conze 1860 : 38-39, pl. 10, 4 (Artémis) et Petersen 1880 : 143 (Hécate). Kraus 1960 : 73 propose un rapprochement entre cette figure et l’Artémis Hécate que nous trouvons dans des inscriptions très anciennes de Thasos.

48  Werth 2006 : 149 et 173 sq.

49  Voir Petersen 1880 : 165-167 ainsi que 150, 152, 154, 157-159 (cf. Petersen 1881 : 2) et l’étude récente de Werth 2006 : 149-152 et 173-174 qui s’occupe longuement des attributs portés par les hekataia trimorphes.

50  Voir Simon 1985 : 281 et pl. 55, 3, sur un hekataion hermaïque du ier s. av. J.-C., à Athènes, Kerameikos P 1488 (un chien portant un collier bondit entre deux des korai qui entourent, main dans la main, la statue d’Hécate). Voir aussi Kraus 1960 : 140, n° 26, pl. 12, 1-3, sur un hekataion hermaïque du ier s. av. J.-C. ou du ier s. après J.-C., à Rome, Mus. Torlonia (un chien accompagne l’une des trois korai qui dansent, mains libres, autour d’Hécate trimorphe).

51  Nous trouvons ce type sur des monnaies de Lydie du iiie s. av. J.-C., voir Sarian 1992 : nos 171-173 ; cf. n° 166, statuette de triple Hécate (Athènes, Agora S 1943) aux attributs orientaux : entre les corps de la déesse deux chiens assis et un autel rectangulaire.

52  Sarian 1992 : nos 153, 155 (statuettes romaines en bronze : une des trois figures tient un poignard et soulève un chien par les pattes). Cf. Guidoni-Guidi 1980 : 33-37, fig. 1-3.

53  Luc., Philops., 13-14.

54  Ar., fr. 515 (Kassel-Austin).

55  Ar., Gren., 292.

56  Hymn. orph., I, 5.

57  PGM, IV, 1434.

58  PGM, IV, 2251.

59  PGM, IV, 2615.

60  Luc., Philops., 22-24.

61  Luc., Philops., 24.

62  Luc., Mén., 9-10. Pour l’association d’Hécate et de Cerbère chez Lucien, voir Philopatr., 1.

63  Luc., Mén., 9, 19.

64  Théocr., Idyll., II, 12 : τὰν καὶ σκύλακες τρομέοντι | ἐρχομέναν νεκύων ἀνά τ᾽ ἠρία καὶ μέλαν αἷμα.

65  Théocr., Idyll., II, 35-36 : ταὶ κύνες ἄμμιν ἀνὰ πτόλιν ὠρύονται· ἁ θεὸς ἐν τριόδοισι.

66  Sophr., fr. *9 (Kassel-Austin).

67  Apoll. Rhod., Argon., III, 1216-1217 : ἀμφὶ δὲ τήν γε (sc. Ἑκάτην) | ὀξείῃ ὑλακῇ χθόνιοι κύνες ἐφθέγγοντο.

68  Apoll. Rhod., Argon., III, 1039-1040.

69  Argon. orph., 909-910 : δεινὴ θεὸς ἡγεμόνεια, | λύσσαν ἐπιπνείουσα πυριγλήνοις σκυλάκεσσιν.

70  Argon. orph., 902.

71  Il est à noter que, parmi les traits qu’emprunte Hécate aux chiennes dans les invocations magiques, nous trouvons le plus souvent la tête (PGM, IV, 2122 : ἐκ δὲ τῶν ἀριστερῶν κυνός κεφαλήν), la voix, (PGM, IV, 2549 : κυνολύγματε et ibid., IV, 2810-2811 : ἔχεις σκυλακωδέα φωνήν) et la rage (ibid., IV, 2252 : λυσσῇς).

72  Argon. orph., 970.

73  Argon. orph., 973-987 : Αὐτίκα δ᾽ ἐξ Ἀίδαο διὰ φλογὸς ἠγέρθησαν | δειναὶ Θαμβήτειραι, ἀπηνέες, ἀπροσόρατοι | Ἡ μὲν γὰρ δέμας εἶχε σιδήρεον, ἣν καλέουσι | Πανδώρην χθόνιοι. Σὺν δ᾽ αἰολόμορφος ἵκανε, | τρισσοκέφαλος ἰδεῖν, ὀλοὸν τέρας οὔ τι δαητόν, | Ταρταρόπαις Ἑκάτη· λαιοῦ δ᾽ ἄρ᾽ ἀπεσσύθη ὤμου | ἵππος χαιτήεις· κατὰ δεξιὰ δ᾽ ἦεν ἀθρῆσαι | λυσσῶπις σκυλάκη· μέσση δ᾽ ὄφις ἀγριόμορφος· | χερσίν δ᾽ἀμφοτέραις ἔχεν ἄωρα κωπήεντα. | Ἐγκύκλιαι περὶ βόθρον ἐδίνεον ἔνθα καὶ ἔνθα | Πανδώρη Ἑκάτη τε· συνεσσεύοντο δὲ Ποιναί. | Ἐκ δ᾽ ἄφαρ Ἀρτέμιδος φρουρὸν βρέτας ἧκε χαμᾶζε | πεύκας ἐκ χειρῶν, ἐς δ᾽οὐρανὸν ἤραρεν ὄσσε. | σαῖνον δὲ σκύλακες πρόπολοι. Λύοντο δ᾽ ὀχῆες | κλείθρων ἀργυρέων, ἀνὰ δ᾽ ἔπτατο καλὰ θύρετρα | τείχεος εὐρυμενοῦς…

74  Quoique cette Pandore nous rappelle la première femme « à l’esprit de chien », la parenté entre les deux ne serait pas facile à soutenir.

75  L’association des Érinyes avec Hécate aux traits canins nous rappelle la scène que nous avons rencontrée sur le lécythe à f. n. du ve s., voir supra, Fig. 21, p. 229).

76  PGM, IV, 2722-2723.

77  Schol. Lyc., Alex., 1176 (Scheer).

78  PGM, IV, 2813.

79  PGM, IV, 2259-2262.

80  Voir aussi l’analyse intéressante de Lyons 1997 : 153 sq., qui insiste sur la violation de ξένια, thème commun tant dans le mythe d’Hécube que dans des traditions où Hécate est impliquée (l’histoire de la femme d’Éphésos et le mythe d’Iphigénie).

81  Voir schol. Eur., Héc., 1261 (Dindorf), schol. Lyc., Alex., 1176 (Scheer) ainsi que les commentaires de Mainoldi 1984 : 85, n. 112 et de Roscher 1896 : 32.

82  Semonides, fr. 7, 12-20, West (Iambi et Elegi Graeci, II, Oxford, 1972).

83  Eur., incert., fr. 968 (Nauck) : Ἑκάτης ἄγαλμα φωσφόρου κύων ἔσῃ.

84  Ar., fr. 608 (Kassel-Austin) = 594a (Edmonds, I, p. 734) : καὶ κύων ἀκράχολος, | Ἑκάτης ἄγαλμα φωσφόρου, γενήσομαι.

85  Hsch., s.v. (Latte), cf. Eust., Comm. ad Od., 1, 126, 37-39 (Stallbaum).

86  Eur., Héc., 1273 : κυνὸς ταλαίνης σῆμα, ναυτίλοις τέκμαρ.

87  Pour le chien comme monument tombal isolé – et non comme participant aux scènes du banquet du mort – voir Mainoldi 1984 : 38 ; l’auteur cite plusieurs exemples dont le plus ancien date de la fin du ve s. av. J.-C. et distingue deux fonctions de ces monuments : la surveillance contre « les pilleurs et les mauvaises puissances » et la fonction de signe du « passage de l’homme dans le royaume des morts ». Nous pouvons ajouter à ce propos que, dans une imprécation funéraire à Néocésarée (iie s. après J.-C.) : SEG, 18 (1988), 561, « les chiens d’Artémis Hécate » assument, à côté d’autres puissances divines, le rôle de sauvegarder le calme des morts. Pour le chien qui gardait la tombe de Diogène le Cynique, voir Anth. Pal., VII, 64, 1-2 : −εἰπ, κύον, τίνος ἀνδρὸς ἐφεστὼς σῆμα φυλάσσεις; | −Τοῦ Κυνός ainsi que Diog. Laerc., Vit. Phil., 6, 78 et SEG, 39 (1989), 1781.

88  Pour le tombeau d’Hécube, voir aussi Asclepiades de Samos, fr. 1, Diehl3, Pollux, V, 45 (Bethe) ; Lyc., Alex., 1181 sq. Chez Lycophron (v. 334), Hécube-chienne est appellée Μαῖρα (< μαρμαίρω, « étinceler »), nom attribué aussi à Sirius, l’étoile brillante du caniculaire, ce qui donne à penser que le σῆμα d’Hécube pourrait être également conçu comme une étoile ou une constellation.

89  La pierre est l’arme traditionnelle contre le chien ; cf. Hsch., s.v. κυνίξεις· ἀκροβολισμοί (Latte). Sur la mise à mort par lapidation, voir Gras 1984 : 75-89 qui met en lumière certains caractères importants de la lapidation comme, par exemple, la dissolution de la responsabilité, le fait de comporter, par le biais du tas de pierres inévitable, non seulement la mort mais aussi le signe − σῆμα −, le tombeau et l’isolement complet du lapidé (76-77). Comme le souligne M. Gras se référant à une bibliographie abondante, « c’est la mort du φαρμακός ionien qui fait de la lapidation le symbole de la volonté d’expulsion » (78). Cette constatation ne peut qu’influencer la façon dont nous percevons la lapidation du chien, animal qui fonctionne dans certains rites puri­ficatoires comme un φαρμακός. Dans le mythe, les métamorphoses des personnages qui ont un destin comparable à celui des φαρμακοί en chiens font voir, entre autres, le chien en tant que symbole de l’expulsable. Outre le cas d’Hécube-chienne, plus ambigu, et celui de Scylacée que nous citerons par la suite, nous connaissons aussi une histoire racontée par Philostrate parmi les miracles d’Apollonios de Tyane (Vie d’Apollonios de Tyane, IV, 10) : après avoir lapidé un vieux mendiant désigné par Apollonios comme responsable d’un λοιμός dévastateur, les Éphésiens découvrent sous l’amas des pierres un grand chien du type des chiens de Molosses crachant l’écume comme enragé.

90  Très intéressante est la théorie de Berard 1890 : 367-369, le grand nombre des promontoires méditerranéens nommés Σκύλλα, Σκυλλαῖον, Σκυλλάκιον, etc., autrement dit « la Pointe du Chien », doivent leurs noms à l’hébreu פקל, saqala, « lapider » dont la racine est s. q. l., « pierre » ; cette étymologie ferait du « Cap du Chien » l’équivalent du « Cap de la Lapidation » et donnerait ainsi naissance à la légende d’Hécube.

91  Pippin-Burnett 1994 : 159 sq.

92  Nous trouvons le mot ἄγαλμα chez Euripide avec la signification plus générale de « ce qui réjouit » : I.T., 274. Dans les Troyennes, 195, Hécube déplore son sort qui ferait d’elle « un ἄγαλμα impuissant des trépassés ».

93  Cette précision du fragment d’Aristophane fait peut-être allusion aux représentations d’Hécate porte-lumière accompagnée des chiens dont nous avons parlé.

94  Voir aussi Lilja 1976 : 65 (le mot ἄγαλμα équivaudrait à la pierre tombale d’Hécube – une pierre ordinaire dont la forme rappelait un chien – conçue comme une statue érigée en l’honneur d’Hécate).

95  Lyc., Alex., 1174-1180 : Ὦ μῆτερ, ὦ δύσμητερ, οὐδὲ σὸν κλέος | ἄπυστον ἔσται, Περσέως δὲ παρθένος | Βριμὼ Τρίμορφος θήσεταί σ᾽ ἐπωπίδα | κλαγγαῖσι ταρμύσσουσαν ἐννύχοις βροτούς, | ὅσοι μεδούσης Στρυμόνος Ζηρυνθίας | δείκηλα μὴ σέβουσι λαμπαδουχίαις | θύσθλοις Φεραίαν ἐξακεύμενοι θεάν.

96  Lyc., Alex., 315 (σκύλαξ), cf. 334.

97  Lyc., Alex., 77.

98  Schol. Lyc., Alex., 1176 (Scheer) : ἑπωπίδα δὲ καὶ ἀκόλουθον τῆς Ἑκάτης φησὶ τὴν Ἑκάβην, ὅτι ἡ Ἑκάβη κύων γεγονυῖα λίθοις ἀνῃρέθη· καὶ τῇ Ἑκάτῃ δέ φασιν ἕπεσθαι κύνας μελαίνας φοβεράς.

99  Eur., Héc., 1265 : κύων γενήσῃ πύρσ᾽ ἔχουσα δέργματα.

100  Rappelons que l’homme lapidé et métamorphosé en chien chez Philostrate (Apoll. Tyan., IV, 10) a, comme Hécube, πυρός τε μεστοὺς τοὺς ὀφθαλμούς, « les yeux pleins de feu ». Selon Pippin-Burnett 1994 : 160 sq., il s’agit d’une allusion aux signaux de feu qui alertaient les marins à partir de Κυνὸς σῆμα.

101  Voir supra, p. 151.

102  Quintus de Smyrne, La Suite d’Homère, X, 149-151.

103  Call., fr. 461 (Pfeiffer) : Καλλίμαχος οὖν ἐν Ὑπομνήμασι τὴν Ἄρτεμιν ἐπιξενωθῆναί φησιν Ἐφέσῳ υἱῷ Καΰστρου, ἐκβαλλομένην δὲ ὑπὸ τῆς γυναικὸς τὸ μὲν πρῶτον μεταβαλεῖν αὐτὴν εἰς κύνα, εἶτ᾽ αὖθις ἐλεήσασαν ἀποκαταστῆσαι εἰς ἄνθρωπον, καὶ αὐτὴν μὲν αἰσχυνθεῖσαν ἀπάγξασθαι, τὴν δὲ θεὸν περιθεῖσα αὐτῇ τὸν οἰκεῖον κόσμον Ἑκάτη ὀνομάσαι. Pour Artémis « Pendue », cf. Callimaque, fr. 187. Sur cette tradition, voir aussi Larson 1995 : 118, Lyons 1997 : 153-155, Johnston 1999 : 233-249 (cf. nos objections infra, p. 293, n. 58) et Cole 2004 : 224.

104  Pour le déshonneur lié à l’étranglement et le rapport de l’étranglement à la pendaison, voir Loraux 1984 : 208 et 208-218 où l’auteur démontre la « vocation » du corps féminin à l’étranglement ; elle remarque aussi (214) que la maladie appellée aujourd’hui angine qui tire son nom − au biais du latin angina − du grec γχόνη (« strangulation », « pendaison ») correspond, en effet, à l’ancienne κυνάγχη, « esquinancie » ou « étouffement des chiens », un mal qui selon Hippocr., Des lieux dans l’homme, 30, « provient du sang quand ce liquide se coagule dans les veines du cou ». Il est fort intéressant que cette affection, qui n’est pas − comme le montre son nom − sans affinités avec la mort « féminine » par strangulation, atteint très souvent les chiens ; κυνάγχη ainsi que l’épithète homonyme d’Hermès vont nous occuper vers la fin de ce chapitre. Cf. Loraux 1985 : 34 (laideur, souillure de la mort par pendaison), 48-49 (la pendaison en tant qu’« emprisonnement du corps » répond au silence qui détermine le suicide des héroïnes tragiques).

105  L’αἴτιον du culte béotien d’Artémis Ἀπαγχομένη est raconté par Paus., VIII, 23, 6, cf. Cole 2004 : 205-208.

106  Toronto, Collection privée. Guimond 1981 : 462, n° 83a. Voir aussi Leipen et alii 1984 : 22-23, n° 17. Simon 1985 : 276, attache elle aussi une grande importance à ce document, car il nous transmet un aspect unique d’Hécate ; selon elle, il s’agit d’une Hécate aux traits « démonia­ques et obscurs ».

107  En ce qui concerne la tête de chien, voir Aellen 1994 : 44, n. 5.

108  Pour les traits blancs qui encerclent la tête d’Hécate, voir Leipen et alii 1984 : 22.

109  Sur un cratère attique attribué au peintre de Lykaon (Boston, Mus. of Fine Arts 00. 346) nous retrouvons une composition semblable de la scène. C’est Lyssa (identifiée par une inscription) qui exécute le châtiment et qui, comme Hécate, porte sur sa tête une tête de chien qui aboie : voir ARV2 1046, 11 ; Guimond 1981 : 462, n° 81. Aellen 1994 : 44 sq. compare Lyssa à la Furie qui participe parfois à la scène de la punition d’Actéon. Cf. Eur., Bacch., 977 : « chiennes rapides de Lyssa ».

110  Eur., Hér., 859-861 : Lyssa, avant d’attaquer Héraclès sur l’ordre d’Héra, se compare à une chienne. Call., Hymn., IV (à Délos), 228-232 : Iris, dévouée à Héra, s’asseoit sous son siège comme une chienne.

111  Autres exemples des ministres comparés aux chiens : Pind., Parth., fr. 95 (Maehler) où Pan est nommé « chien de la Grande Déesse ». Comme « chiens » sont aussi désignés d’autres ministres des divinités : les Harpies, l’aigle de Zeus, les flammes du feu d’Héphaistos, des prêtres etc. Voir Lilja 1976 : 81 et 51 et Mainoldi 1984 : 154-156.

112  Hsch., s.v. Ἑκάτης ἄγαλμα (Latte) et Argon. orph., 957-964.

113  Picard 1922 : 10, n. 6 croit qu’il s’agit de l’Artémis Ἐνόδιος de Claros, identique à Hécate. Cf. Kraus 1960 : 52, n. 251 qui accepte aussi l’identification avec Hécate.

114  Paus., III, 14, 9-10 : θύουσι γὰρ καὶ Κολοφώνιοι μέλαιναν τῇ Ἐνοδίῳ σκύλακα. Sur la ten­dance à destiner les animaux noirs aux divinités chthoniennes, aux morts et aux héros, mais aussi à les utiliser comme victimes dans des rituels expiatoires ou magiques, voir Stengel 1910 : 188-190. Dans notre cas, pourtant, le choix de la couleur pourrait faire allusion au fait que, comme le précise Pausanias, ce sacrifice, comme celui des éphèbes à Sparte, avait lieu la nuit − νυκτεριναὶ δὲ ἥ τε Κολοφωνίων θυσία καὶ τῶν ἐν Λακεδαίμονι ἐφήβων καθεστήκασιν −, ainsi qu’au rôle éventuel du sang (μέλαν αἷμα). Sur le rapport de la couleur noire avec Hécate, voir aussi les passages cités par Radke 1936 : 14-15.

115  Ar., fr. 209 (Kassel-Austin) = 204 (Kock) : τί δαί; κυνίδιον λευκν ἐπρίω τῇ θεῷ | εἰς τς τριόδους; ; cf. schol. Théocr., Idyll., II, 12, Wendel. Nous croyons que la leçon de Dindorf λευκὸν donne un sens préférable à λεπτν, « maigre, décharné ».

116  Voir, par exemple, Pline, Histoire Naturelle, XXX, 82 (purification d’une maison).

117  Athènes, Musée National 1695, supra p. 244. Peut-être une autre allusion au sacrifice du chien se trouve-t-elle sur une stèle de Phrygie beaucoup plus tardive : au centre, une triple Hécate dont les trois figures sont représentées de face ; à sa gauche figure le dieu Mên et à sa droite un homme tenant une double hache tend à un chien un objet indéterminé (grappe de raisin ? foie ?) ; l’inscription sur le relief mentionne Hécate Σώτειρα, voir Perdrizet 1896 : 64 sq., pl. 16.

118  Sur l’identification de l’animal, voir la discussion chez Mainoldi 1984 : 56 et 88, n. 167. L’absence d’une statuette d’Hécate ne s’oppose pas à l’interprétation que nous mentionnons : outre la structure de trois torches qui semblent marquer le caractère sacré du lieu, la scène pourrait se dérouler à une τρίοδος, c’est-à-dire à un endroit considéré en général comme consacré à Hécate.

119  Cet usage est prouvé, entre autres, du fait que certaines gens, par pauvreté (schol. Ar. Plout., v. 594, Koster) ou par impiété (Dém., Or., 54 [Contre Conon], 39) pouvaient manger les « repas ».

120  Cf. l’emploi du verbe πέμπω, « envoyer », ἀποπέμπω, « renvoyer, repousser » et κατατίθημι, « déposer » : Ar., Plout., 596-597 et schol. Ar., Plout., v. 594 (Koster).

121  Schol. Lyc., Alex., 77 (Scheer) = Sophron, fr. 8 (Olivieri).

122  Voir Graf 1994 : 199 sq.

123  Le nom de la déesse ne se trouve pas dans les fragments conservés du mime. Cependant, le contexte magique, le choix de la victime et la qualification de l’offrande comme δεῖπνον dési­gnent probablement Hécate ; voir, parmi d’autres, Latte 1933 : 262. Cela est confirmé par le rôle que joue Hécate (identifiée à Artémis et à Σελήνη dans la deuxième idylle de Théocrite).

124  Τὰν τράπεζαν κάτθετε | ὥσπερ ἔχει· λάζεσθε δὲ | ἁλὸς χονδρὸν ἐς τὰν χῆρα | καὶ δάφναν πὰρ τὸ ὦας. | ποτιβάντες νυν πὸτ τὰν | ἱστίαν θωκεῖτε· δός μοι τὺ | τὤμφακες· φέρ᾽ ὧ τὰν σκύλακα· | πεῖ γὰρ ἡ ἄσφαλτος ; − Οὕτα. − | ἔχε καὶ τὸ δάιδιον καὶ τὸν | λιβανωτόν· ἄγετε δὴ | πεπτάσθων μοι ταὶ θύραι | πάσαι· ὑμὲς δὲ ἐνταῦθα | ὁρῆτε· καὶ τὸν δαελὸν | σβῆτε ὥσπερ ἔχει […] πότνια· δει[πν]ου μέν τυ καὶ | [ξ]ενίων ἀμεμφέων ἀντα[. Trad. (légèrement modifiée) par Chantraine 1935 : 26. Voir Sophron in Page 1970 : 328, n° 73, cf. Hordern 2004 : 40-43 ; Vitelli – Norsa 1933 : 119 et 247 (première publication du fragment) ainsi que Eitrem 1933 : 10-29, Latte 1933 : 259-264, Kerenyi 1935 : 4-9, Dillon 2002 : 174-175, Martin 2005 : 173.

125  Voir Zografou 2004, cf. Hordern 2004 : 136.

126  Pour l’emploi du laurier comme φυλακτήριον, voir, entre autres, Théophr., Car., 16, 1 ; concernant, plus particulièrement, la coutume de mettre des branches de laurier devant les portes ou au-dessus d’elles, voir Diog. Laerc., Vit. Phil., 4, 57 ; Hsch., s.v. κώμυθα (Latte) et Etym. M., s.v. ἀντήνους (Gaisford). Voir aussi Gow 1953 : 114, n. 1 qui croit que le rôle de ces substances, de même que celui du bitume et de la torche, est purificatoire. Cf. Hordern 2004 : 130-131.

127  Vu l’ouverture des portes et l’invitation explicite adressée à la déesse, l’hypothèse selon laquelle le sujet du mime d’où provient le fragment soit une cérémonie cherchant à chasser Hécate est peu vraisemblable. Voir notamment Eitrem 1933 : 10-29.

128  Argon. orph., 967 sq.

129  Argon. orph., 985.

130  Argon. orph., 979.

131  Casabona 1966 : 225 sq.

132  Argon. orph., 957-964 : Αὐτίκα δ᾽ οὐλοπλάσμαθ᾽ † ὑπὸ πέπλους † ἐπονεύμην· | ἄν δὲ πυρὴν ἐπέβαλλον ἰδ᾽ ἔντομα θύματ᾽ ἔρεζον, | σκύμνους παμμέλανας σκυλάκων τρισσοὺς ἱερεύσας. | Αἵματι δ᾽ αὖ χάλκανθον ἰδὲ στρούθειον ἔμιξα | κνῆκόν τε σχιστὴν, ἐπὶ τε ψύλλειον ἀῶδες | ἄγχουσάν τ᾽ ἐρυθρὴν ἰδὲ χάλκιμον. αὐτὰρ ἔπειτα | νηδύας ἐμπλήσας σκυλάκων φίτροισιν ἔθηκα. | Ὕδατι δ᾽ αὖ † μίξας † χολάδας χεόμην περὶ βόθρον. Le feu s’allume de lui-même (970), déclarant par là l’acceptation de l’invitation par les puissances chthoniennes. Selon Ducourthial 2003 : 112-113 la plupart des plantes mentionnées à partir du vers 951 sont des plantes épineuses ou des plantes en relation avec le sang et la mort.

133  Épithète d’Arès qui chez Homère s’utilise souvent toute seule pour désigner le dieu.

134  Plut., Aetia Rom. et Gr., 277b : ὥσπερ οὖν οἱ Ἕλληνες τῇ Ἑκάτῃ καὶ τῇ Γενείτῃ (Μάνῃ) κύνα ῾Ρωμαῖοι θύουσιν ὑπὲρ τῶν οἰκογενῶν. Ἀργείους δὲ Σωκράτης φησὶ τῇ Εἰλιονείᾳ κύνα θύειν διὰ τὴν ῥᾳστώνην τῆς λοχείας.

135  Hsch., s.v. Γενετυλλίς : Γενετυλλίς· γυναικεία θεὸς πεποιημένου τοῦ ὀνόματος παρὰ τὰς γενέσεις, ἐοικυῖα τῇ Ἑκάτῃ· διὸ καὶ ταύτῃ κύνας προετίθεσαν· ἔστι δὲ ξενικὴ ἡ θεὸς καὶ ἑορτὴ τῶν γυναικῶν (Latte).

136  Wächter 1910 : 25 sq. ; Price 1978 : 209 et Kraus 1960 : 25-26.

137  Moulinier 1950 : 68-69.

138  Reitler 1949 : 29-31, pl. VI, a. Kraus 1960 : 25-26 y oppose, d’abord, que non seulement Hécate, mais aussi d’autres déesses qui interviennent à l’accouchement et reçoivent le sacrifice du chien pourraient être en relation avec la gemme ; ensuite, que l’épiclèse κύων μέλαινα sur laquelle s’appuie R. Reitler pour son interprétation est tardive.

139  Concernant les modalités d’interprétation des rites dans les Questions Romaines, voir Scheid 1990-1991 : 276.

140  Plut., Aetia Rom. et Gr., 290d : οὐ μὴν οὐδὲ καθαρεύειν ᾤοντο παντάπασιν οἱ παλαιοὶ τὸ ζῷον· καὶ γὰρ ᾽Ολυμπίων μὲν οὐδενὶ θεῶν καθιέρωται, χθονία δὲ δεῖπνον Ἑκάτῃ πεμπόμενος εἰς τριόδους ἀποτροπαίων καὶ καθαρσίων ἐπέχει μοῖραν. ἐν δὲ Λακεδαίμονι τῷ φονικοτάτῳ θεῶν Ἐνυαλίῳ σκύλακας ἐντέμνουσι.

141  Jeanmaire 1939 : 514 classe ainsi cette joute instituée par Lycurgue parmi les rites d’initia­tion, voire de puberté.

142  Paus., III, 14, 9.

143  Plut., Aetia Rom. et Gr., 290d ; cf. Romulus, 21, 4-9. Voir aussi Dumezil 1974 : 352 sq. ainsi que Cirilli 1912 : 330-331 et Zaganiaris 1975 : 326-327 dont les études se réfèrent aussi à d’autres occasions lors desquelles on sacrifiait des chiens à Rome.

144  Schol. Aristoph., Paix, 277 (Dübner) : ἐν δὲ τῇ Σαμοθράκῃ τὰ τῶν Κορυβάντων ἦν μυστήρια καὶ τὰ τῆς Ἑκάτης, καὶ διαβόητον ἦν τὸ Ζήρυνθον ἄντρον, ἔνθα τὴν Ἑκάτην ὀργιάζειν ἐλέγετο, καὶ τελετὰς ἦγον αὐτῇ καὶ κύνας ἔθυον. Cf. Lyc., Alex., 77 et Souda, s.v. Ζηρυνθία et Σαμοθράκη (Adler). Sur des sacrifices de chiens offerts à Trivia par les habitants de Thrace, voir Ov., Fast., I, 389-390 et IV, 935-936 ; l’auteur précise que c’étaient les entrailles des chiens qui étaient offerts.

145  Kraus 1960 : 66-67.

146  Nonn., Dion., III, 61-76. Les torches d’Hécate, dans ce cas, offrent leur lumière aux thiases nocturnes : IV, 183-186.

147  Souda, s.v. Σαμοθράκη (Adler).

148  Plut., Aetia Rom. et Gr., 280c, cf. Romulus, 21, 10 : « quant au chien, on pourrait dire que, si le sacrifice est une purification, on l’immole en vue de se purifier. Les Grecs aussi, en effet, dans les céremonies de purification, apportent des petits chiens et pratiquent en maints endroits ce qu’on appelle periskylakismos − ἔν τε τοῖς καθαρσίοις σκύλακας ἐκφέρουσι καὶ πολλαχοῦ χρῶνται τοῖς λεγομένοις περισκυλακισμοῖς ». Cf. Théophr., Car., 16, 13 (σκίλλῃ ἢ σκύλακι […] αὐτὸν περικαθῆραι).

149  Mainoldi 1984 : 53.

150  Plut., Aetia Rom. et Gr., 280c : καὶ τῇ Ἑκάτῃ σκυλάκια μετὰ τῶν ἄλλων καθαρσίων ἐκφέρουσι καὶ περιμάττουσι σκυλακίοις τοὺς ἀγνισμοῦ δεομένους, περισκυλακισμὸν τὸ τοιοῦτον γένος τοῦ καθαρμοῦ καλοῦντες. Trad. Nouilhan, Pailler et Payen 1999 : 173.

151  Outre le cas du rite béotien que nous avons cité (où, même s’il n’est pas précisé par Plut., il est généralement accepté qu’il s’agit de la purification d’un peuple en armes), nous connaissons notamment celui de la lustration de l’armée macédonienne : Quinte-Curce, Histoires, X, 9, 12, Tite-Live, XL, 6 et Hsch., s.v. Ξανθικά (Latte). Voir Masson 1950 : 5-25 qui, à côté des faits hittites, présente, entre autres, des usages grecs et romains. Cf. Eitrem 1947 et Delcourt 1963.

152  Voir les commentaires de Loisy 1920 : 334-335.

153  Sur ce caractère, voir l’article de Segarra-Crespo 1998 : 207 et passim.

154  Cela n’exclut pas le recours, en temps de crise, à des victimes humaines à travers les parties desquelles un groupe devait passer : Hdt., VII, 39-40 (tradition perse) et Plut., Alexandre, 43. Cf. le parallèle mythique grec chez Ps.-Apollod., Bibl., III, 13, 7 ; à signaler aussi le cas de la division d’un coq dans un rite agraire visant à écarter les vents néfastes des vignobles (Paus., II, 34, 2).

155  Pour les qualités de la viande de jeunes animaux comestibles (porcins, caprins, ovins ou bovins), voir Georgoudi 1988 : 75-77. La diététique hippocratique établit une nette distinction entre la viande d’un chien adulte et d’un très jeune chien. La première est considérée comme desséchante et astringente, la deuxième comme la plus légère de toutes les viandes, ayant notamment des qualités laxatives et diurétiques : Mainoldi 1984 : 171-174.

156  Selon la croyance romaine, ce sont toujours de petits chiens qui peuvent par simple contact absorber en eux la maladie du souffrant : Plin., H.N., XXX, 42-43 et 64. Gourevitch 1968 : 257, en commentant les passages de Pline, remarque l’insistance sur l’âge : « dans les deux cas, l’âge tendre de la bête est souligné, peut-être parce qu’on la croit alors plus faible, plus susceptible de subir l’influence d’autrui ».

157  Masson 1950 : 23, se référant au περισκυλακισμὸς, commente : « bien qu’il s’agisse dans ce cas d’un rite lié au culte d’Hécate, cet usage est très instructif : le transfert de l’impureté s’opère de préférence sur de jeunes animaux, ceux que nous avons trouvés dans les rituels hittites ».

158  Athén., I, 16b : δοκεῖ γὰρ Ἑρμῆς ὕπνου προστάτης εἶναι.

159  Hom., Il., XXIV, 444-445 : Hermès « verse » le sommeil aux gardiens afin de faire entrer Priam dans le champ des Achéens.

160  Hom., Od., XXIV, 1-4 : Hermès conduit les prétendants lors de l’ultime voyage avec sa baguette « qui charme les yeux des hommes ».

161  Hypnos et Thanatos, frères jumeaux : Hom., Il., XVI, 672 ; XIV, 231. Beaucoup de textes témoignent de la parenté entre la mort et le sommeil ; Plutarque – citant Mnésimachus − trouve que le sommeil constitue une initiation à la mort : Consolatio ad Apollonium [Sp.], 107e. Pour une présentation analytique des sources concernant le sujet, voir Ogle 1933 : 81-85. Pour l’expression des ressemblances et des différences des deux puissances divines dans l’iconographie, voir Frontisi-Ducroux 1995 : 81-94.

162  Soph., Aj., 831-836 : Ajax invoque, avant de se suicider, Hermès pour qu’il l’« endorme doucement ». Cf. Plut., Amatorius, 758b où le dieu est censé contribuer au transport des défunts non seulement en tant que ψυχοπομπός, « conducteur des âmes », mais aussi en tant que κατευναστής, « celui qui apaise ou qui endort ».

163  HhHerm., 15, 67, 70, 284, 290.

164  Eur., Hél., 44-45 : Hermès transporte Hélène enveloppée d’une nuée épaisse.

165  HhHerm., 416-435 : Hermès apaise la colère d’Apollon au son de la lyre.

166  Hom., Od., X, 302-305.

167  Hom., Il., XXIV, 22-24, 106-109 (les olympiens poussent Hermès à dérober le cadavre d’Hector), Od., XIX, 395-397 (Hermès dispose de la contrainte du serment et de l’attitude du voleur) ; HhHerm., 14, 18, 67, 159, 214 et passim (Hermès vole les vaches d’Apollon). La tricherie d’Hermès ne s’allie pas toujours aux projets des voleurs : le même dieu qui protège ceux-ci peut également les piéger avec sa ruse ; ainsi, Hermès entreprend un rôle dévolu d’ordinaire à Priape, celui du gardien des champs et des jardins : Anth. Plan., 193, 3-4 : « Incroyable ! ne pas voler, d’Hermès c’est bien la nouvelle loi ».

168  HhHerm., 149.

169  HhHerm., 283-285. Apollon prédit que son petit frère sera capable de dévaliser toute une demeure sans le moindre bruit, cf. ibid., 90-93. Ayant tout intérêt à obtenir le silence de l’unique témoin du vol, Hermès utilise la menace. Ce moyen s’avérant inefficace, Hermès impo­sera au témoin la punition du mutisme éternel en le transformant en pierre (élément connu de la version d’Ant. Lib., Mét., 23, 4-6).

170  HhHerm., 145.

171  Ant. Lib., Mét., 23 (ὑλακή au lieu de φυλακή).

172  Hippocr., V, 332, 7-8 (Littré).

173  Hippocr., IV, 572, 3 et V, 660, 5-7 (Littré) ; cf. Galien, XIV, p. 733 (Kühn). Pour les mala­dies des chiens, voir Hull 1964 : 54-58.

174  Hipponax, fr. 3 (Masson) = 3 + 3a (West).

175  Masson 1962 : 104-105.

176  Hsch., s.v. κυνάγχη (Latte) : « astuce, invention ; selon certains, le lien par les mains ; d’autres disent κυνάγχα au lieu de voleur… ».

177  Hipponax, fr. 79, 9-11 (Masson) = 79, 9-11 (West), cf. Mainoldi 1984 : 77.

178  Pour d’autres plantes associées à Hermès (divinité et planète), voir Ducourthial 2003 : 359-371.

179  Dioscoride, De Materia Medica, V, 80 (ἀπόκυνον), 189-190 (λινόζωστις). Cf. Hsch., s.v. ἀπόκυνον (Latte). Est-ce la même plante que le vénéneux ἀκόνιτον (4, 76-77), appelé aussi παρδα­λιαγχές, « qui suffoque les panthères », μυοκτόνον, « qui tue les rats », κυνοκτόνον, « qui tue les chiens », κυνόθηρες, « qui chasse les chiens ». Il est remarquable que ce même aconit, selon les passages indiqués, est également connu comme θηλυφόνον, « qui tue les femmes » ! Voir aussi Roscher 1898 : 189-191.

180  Ps.-Apollod., Bibl., II, 4 ; Etym. M., s.v. ἀργειφόντηs (Gaisford). Pour le mythe d’Io et d’Argos en général, voir, entre autres, Wernicke 1895b : col. 787-798. Pour l’iconographie, voir Yalouris 1986 : 3-23.

181  Notons que le héros éponyme d’Argos est également gardien de la cité ou du sanctuaire d’Héra : Paus., II, 16, 1 et Hdt., VII, 78-82.

182  Argos n’apparaît jamais comme un vrai Πανόπτης (corps couvert d’yeux) avant le ve s. av. J.-C. Pour Argos Πανόπτης et Bifrons, voir Price 1971 : 263, pl. 73.

183  Hés. (ou Cercops de Milet), Aigimios, fr. 294 (Merkelbach-West).

184  « Amphore Northampton », Munich, CVA, 6, pl. 299-300 ainsi que Yalouris 1986 : 4, n° 2, fig. 2 et Siebert 1990 : n° 837.

185  Hydrie apulienne, New York, coll. Levy/White, n° 247, RVApSuppl. I, 78/63d. Voir aussi Aellen 1994 : 159-160, n° 107.

186  Ovid., Mét., I, 682 sq. ; cf. Valerius Flaccus, IV, 384 sq. et Silius Italicus, X, 340 sq. (c’est Somnus qui accomplit le meurtre).

187  La signification « tueur d’Argos » n’est pas forcément l’originelle, mais elle a dû s’imposer dès le vie ou le viie s. av. J.-C. Pour le problème étymologique que pose l’épithète, voir Chantraine 1935 : 79 et passim.

188  Tzetzes, Exeg. Il., 153 (Hermann).

189  Selon Chantraine 1999, s.v. il faut admettre à l’origine de l’adjectif « une notion qui exprime la blancheur éclatante de l’éclair et en même temps la vitesse ».

190  Pour l’emploi homérique d’ἀργός, « rapide » et d’ἀργίπους, « aux pieds rapides », voir Il., I, 50 ; 18, 283, 578 ; 24, 211 ; Od., II, 11 ; XVII, 62 ; XX, 145. Argos, chien d’Ulysse : Od., XVII, 291 sq. Pour les noms des chiens et des chiennes d’Actéon, voir Ps.-Apollod., Bibl., III, 4, 4, et Cirio 1977 : 46-47.

Voir aussi Chittenden 1948 : 24 sq. qui met en évidence toutes les raisons qui justifient que le nom d’Argos soit donné à un chien (l’hypothèse de l’article, selon laquelle ἀργός et Ἀργειφόντης signifiaient originellement « chien » et « Tueur des chiens » respectivement, serait difficile à véri­fier).

191  Rien que de dévisager ce chien monstreux est une dure épreuve : Hermesianax, 2, 10-12 (Diehl), cf. Lilja 1976 : 104.

192  Hom., Od., XI, 623.

193  Dans la légende de Pandareus qui avait dérobé le chien de Zeus, Hermès procède en vrai voleur du voleur en dénichant le chien en question chez Tantale : schol. Od., XX, 66 (Dindorf) et schol. Pind., Ol., I, 91a (Drachmann). Dans ce mythe, tous les coupables du vol du chien (qui gardait le sanctuaire de Zeus en Crète) sont sévèrement punis. Même les filles de Pandareus qui n’y étaient pas explicitement impliquées seront livrées aux Érinyes et atteintes d’une maladie qui s’appelle κύων ; voir Roscher 1896 : 1-8.

194  Siebert 1990 : 329 sq. Sur une amphore à f. n. de la fin du vie s. av. J.-C. (Siebert 1990 : n° 514 ; ABV, 328, n° 7 ; Mylonas 1940 : 192 sq., fig. 8) nous voyons, par exemple, Hermès faisant un geste de persuasion au-dessus de Cerbère ; sur une amphore à f. r. légèrement plus récente (Siebert 1990 : n° 517 ; ARV2, 225, n° 1) le dieu pointe son caducée vers lui, tandis que sur une autre amphore à f. n. du dernier quart du vie s. av. J.-C. (ABV : 255, n° 8 ; Boardman 1968 : fig. 163, 1) il semble aider Héraclès à l’enchaînement. Quiconque voulait franchir la porte d’Hadès aurait interêt à apaiser la colère du chien. Rappelons que même les morts se présentaient devant la bête féroce munis de μελιττοῦτα, ce gâteau qui avait, selon les auteurs latins, des vertus assoupissantes : Ar., Lys., 601 et schol. ad loc. ; Souda, s.v. μελιττοῦτα (Adler) ainsi que Virg., Én., VI, 420 ; Apulée, Métamorphoses, VI, 18, 3 ; XIX, 2-4 ; XX, 2-3. Cf. Scholz 1937 : 34.

195  Siebert 1990 : 330, nos 524-526.

196  Galien, VIII, p. 573 (Kühn). L’aboiement définit le chien ; voir aussi Aesopica, Fab. 105, 13 sq. (Perry).

197  Fragment apulien, Aellen 1994 : n° 6, 32, 58-59, 61-64, 188, pl. 9 ; Sarian 1986 : n° 12.

198  a) Sur un cratère à volutes à Naples, SA 11 (MN 80854) (350-340 av. J.-C.), la figure en question est représentée ailée avec des serpents dans les cheveux, vêtue d’un chitôn court et des endromides ; elle lève le doigt et dirige sa torche vers Cerbère. Voir Trendall/Cambitoglou, RVAp I, 16/54 et Sarian 1986 : n° 9. b) Sur un cratère à volutes à Carlsruhe, B 4 (350-340 av. J.- C.), nous la retrouvons vêtue comme sur le cratère de Naples SA 11, sans ailes ni serpents, munie de deux lances, coiffée d’un chignon et portant un cécryphale aux cheveux (et une peau de bête ?) ; elle lève une torche avec fouet. Voir Trendall/Cambitoglou, RVAp I, 16/81, pl. 160. 1 et Sarian 1986 : no 11. c) Sur un autre cratère à volutes, à Naples H 709 (330-310 av. J.-C.), elle est représentée à peu près comme dans le cas précédent (sans cécryphale), elle dirige sa torche vers Cerbère en tournant, en même temps la tête vers une femme (probablement Eurydice). Voir Trendall/Cambitoglou, RVAp II, 18/284, pl. 196 et Sarian 1986 : no 10. Sur un cratère à volutes, à Munich 3297 (J. 849) (330-310 av. J.-C.), ayant un aspect semblable à celui qu’elle revêt dans les deux cas précédents, elle agite, cette fois, deux torches (Fig. 32), Trendall/Cambitoglou, RVAp II, 18/282 et Shapiro 1986 : n° 7. Cf. Aellen 1994 : nos 27, 28, 78, 50 (p. 30-33, 50, 58-62, 64-65, 114, 136, 180, 183, pl. 33, 35, 65, 93) correspondent aux cratères ci-dessus. C’est par l’image du cratère de Naples SA11 que l’aspect de cette déesse se rapproche le plus de celui d’une Érinye. Au contraire, la figure du cratère de Carlsruhe B4 a toutes les caractéristiques d’Hécate. Il est à noter que dans la scène d’Hadès de ce dernier cratère, nous voyons déjà Hécate accueillant Orphée à proximité du couple royal. Pourtant, le dédoublement de sa figure dans le registre inférieur du vase est possible. Remarquons, enfin, qu’un autre cratère à volutes apulien (Naples H3222) remplace notre figure par un personnage féminin assis sur un hippocampe.

199  Remarquons que les Érinyes sont souvent appelées dans l’Orestie « chiennes » ou « chien­nes rancunières » : Esch., Ch., 924-925, 1054 ; Eum., 131-132, 147, 231, 246, 326. Voir Roscher 1896 : 48-50 ; Scholz 1937 : 30.

200  La catégorie « Furie » a été établie par Aellen 1994 : 24 et passim, afin de distinguer une série de figures des vases italiotes des Érinyes du groupe d’Oreste.

201  Aellen 1994 : 60.

202  Aellen 1994 : 61.

203  Aellen 1994 : 60.

204  Eur., Hél., 569 ; Ar., Thesm., 858, cf. HhDém., 52.

205  Schol. Ar., Guêpes, 804, cf. Esch., Suppl., 676 et Cornutus 72 (Lang).

206  Procl., Hymnes, VII, 17.

207  PGM, IV, 2550 et 2810-2811. Concernant Hécate Βαυβώ dont le nom rappelle le bau bau du chien, voir Radermacher 1904 : 311-313 et Olender 1985 : 40. Voir infra, p. 266 concernant la scène du châtiment d’Actéon (Fig. 22, p. 230).

Table des illustrations

Titre Fig. 29
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Titre Fig. 30
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