1La conception de l’entre-deux, telle qu’elle se dégage de l’étude des portes, des voies et des triodoi, trouve son équivalent au niveau de l’organisation du temps. Autrement dit, les divisions de la journée, de la nuit et de l’année semblent se refléter – certes d’une façon elliptique et variable – dans l’organisation élémentaire de l’espace : double configuration où les limites spatiales offrent leur matérialité proche et palpable en échange de l’immuabilité et du prestige divin des repères célestes, à savoir du soleil et de la lune1. Les cultes et, en second lieu, les apparitions d’Hécate figurent – comme on le verra – d’une façon originale le lien du temps et de l’espace qui se tisse autour des marges.

1. Les phases lunaires et les offrandes à Hécate

2Intersections de trois voies routières, les triodoi pouvaient s’associer aux articulations du temps et en particulier à celles du mois lunaire, souvent divisé en trois décades (correspondant aux phases croissante, culminante et décroissante de la lune : μὴν ἱστάμενος – μεσῶν – ἀπιών)2. En parlant des « repas mensuels » d’Hécate, envoyés aux triodoi, les scholies d’Aristophane se réfèrent à trois aspects de la déesse, à savoir à l’identification d’Hécate avec Artémis et Sélènè : τὴν Ἑκάτην ἐν ταῖς τριόδοις ἐτίμων οἱ παλαιοὶ διὰ τὸ τὴν αὐτὴν Σελήνην καὶ Ἑκάτην καὶ Ἀρτέμιδα καλεῖσθαι3. Cet essai d’interprétation évoque, outre l’aspect lunaire qu’Hécate doit, entre autres, à son identification avec Artémis4 – la première à être identifiée avec Sélènè5 – et la triplicité des hekataia, le caractère ternaire de la lune elle-même6 qui « brille d’une triple lumière »7. Une association plus explicite entre les triodoi et les divisions du mois lunaire est faite dans un passage du papyrus de Paris qui invoque la Lune (identifiée avec Artémis, Hécate, Perséphone et d’autres divinités) : καὶ τρίοδον μεθέπεις τρισσῶν δεκάδων δὲ ἀνάσσεις, « toi qui parcours les triples voies, et qui règnes sur les trois décades »8. En fait, c’est souvent en tant que τριοδῖτις qu’Hécate – triple ou non – devient, dans une certaine mesure, la déesse des articulations du mois lunaire.

1.1. Le passage d’un mois à l’autre : problèmes du calendrier

3La confusion quant au moment exact du dépôt des offrandes mensuelles destinées à l’Hécate des τρίοδοι traduit le caractère particulier de l’interlunium ou intermenstruum, termes latins qui désignent le court intervalle entre deux lunaisons ou deux mois lunaires9.

4Le mois des calendriers grecs – ainsi que ses subdivisions – suit le cours de la σελήνη, « lune » (< σέλας, « lumière »)10, appelée, en tant que mesure du mois, μήνη, derivé du μήν, « mois »11. Or la lune ne constitue pas un repère parfaitement fixe12 : sa vitesse est irrégulière, tandis que sa visibilité n’est pas toujours assurée13. Ainsi, l’alternance – pas forcément régulière14 – des mois de vingt-neuf et de trente jours fait que le nombre de jours du mois finissant est difficile à prévoir, tandis que la visibilité du nouveau croissant dépend des conditions atmosphériques.

5D’autres difficultés15 résultaient de la double définition du commencement du mois : si, en termes de calendrier, celui-ci s’identifiait avec la première visibilité du croissant lunaire, en termes astronomiques – le mois étant considéré comme la période entre deux conjonctions (ou entre deux pleines lunes)16 –, il coïncidait avec la conjonction – σύνοδος – du soleil et de la lune17.

6Ces problèmes de définition risquaient de créer une confusion à la fin du mois. L’expression homérique τοῦ μὲν φθίνοντος μηνός, τοῦ δ’ ἱσταμένοιο, « lorsqu’un mois finit, tandis qu’un autre commence » décrit l’ambiguïté de l’interlunium, temps d’autant plus inquiétant qu’il cache, en l’occurrence, le moment précis du retour meurtrier d’Ulysse18. Les casse-têtes du calendrier ont inévitablement inspiré non seulement les poètes comiques19, mais aussi les philosophes : selon un fragment d’Héraclite (cité par un commentaire de l’Odyssée qui traite notamment des précisions calendaires concernant le retour d’Ulysse), la variation quant au nombre des jours des mois devenait plus manifeste à l’intersection de deux mois successifs : συνιόντων | τῶν μηνῶν ἡμέρας ἐξ [ὅ]του φαί|νεται, προτέρην νουμην[ί] [[αν]] ην δευ|τέρην, ἄλλοτ’ ἐλάσσονας μεταβάλλε|ται ἄλλοτε πλεῦνας, « lorsque les mois se réunissent, le nombre des jours varie, selon le temps de l’apparition de la lune, à la première néoménie ou à la deuxième, parfois il augmente, parfois il diminue »20. Qu’il parle de deux « néoménies » possibles ou de trois jours successifs, le style du philosophe d’Éphèse figure, comme l’ont montré notamment M. W. Haslam, W. Burkert et D. Sider, l’irrégularité qui régit la fin et le début du mois au delà d’un cadre fixe constitué par les noms des jours et la durée moyenne du mois.

7Parmi les moyens dont disposait le calendrier attique – tout comme d’autres cités grecques – pour pallier les difficultés figurait la soustraction (en cas de mois κοῖλος, « creux », c’est-à-dire de vingt-neuf jours) du jour qui suivait après le vingt huitième, ce procédé qui signifiait que le « trentième » jour pouvait en vérité tomber soit le vingt neuvième, soit le trentième jour du mois. On utilisait aussi le terme ἕνη καὶ νέα pour désigner le « trentième » jour du mois, autrement nommé τριακάς. Comme l’indique ce double nom – aussi énigmatique que les vers d’Héraclite cités – ἕνη καὶ νέα, « dernier et premier »21, équivalent du τριακὰς καὶ νουμηνία, « trentième jour et néoménie »22, ce jour était censé participer tant au mois finissant qu’au nouveau mois.

8Quoique nous trouvions déjà le terme ἕνη chez Hésiode23, Plutarque, qui essaie de donner une explication de ce nom, préfère l’attribuer à Solon : « Solon ayant constaté l’inégalité du mois et observé que le mouvement de la lune n’était nullement en correspondance avec le coucher du soleil, mais que souvent il atteignait cet astre et le dépassait dans le même jour, décida que ce jour s’appellerait « le dernier et le nouveau » – ἕνην καὶ νέαν ; il jugeait que la partie de ce jour qui précédait la conjonction appartenait au mois qui finissait et le reste à celui qui commençait – τὸ μὲν πρὸ συνόδου μόριον αὐτῆς τῷ παυομένῳ μηνί, τὸ δὲ λοιπὸν ἤδη τῷ ἀρχομένῳ προσήκειν ἡγούμενος –, étant le premier, semble-t-il, à entendre correctement ce vers d’Homère : « lorsqu’un mois finit, tandis qu’un autre commence » – τοῦ μὲν φθίνοντος μηνός, τοῦ δ᾽ ἱσταμένοιο, – et il appela le jour suivant nouvelle lune – νουμηνίαν »24.

9Même si l’on accepte que telle était la façon officielle de nommer les jours – que ce soit une intervention de Solon introduisant à Athènes une terminologie connue depuis longtemps ou non25 –, une certaine liberté devait persister quant à l’utilisation du terme νουμηνία qui désignait, selon le passage de Plutarque, le jour qui suivait ἕνη (ou ἔνη) καὶ νέα, mais qui était contenu aussi dans l’expression équivalente τριακὰς καὶ νουμηνία26.

10Hésiode, en commençant l’énumération de ses Jours par τριακάς27 ne fait, selon Proclus, que compter le mois à partir du jour de la conjonction : ἄρχεται οὖν ὁ Ἡσίοδος ἐκ τῆς τριακάδος, καθ’ ἣν ἡ ἀληθής ἐστὶ σύνοδος, « Hésiode com­mence avec la triakas, jour de la vraie conjonction »28. La digression astronomique du commentaire au chant XX de l’Odyssée, d’où provient le fragment d’Héraclite que nous avons cité plus haut, nous transmet également la réflexion de Thalès – cité par Aristarque de Samos – à propos de l’éclipse du soleil qui était censée avoir lieu le jour de la conjonction ; Thalès témoigne de la complication concer­nant l’appellation de ce jour : ἣν οἱ μὲν τριακάδα καλοῦσιν οἱ δὲ νουμηνίαν, « ce jour est appelé par les uns triakas, par d’autres néoménie »29. Il est très probable que, même après l’effort conscient du calendrier pour distinguer entre les jours autour de la nouvelle lune, l’association des deux termes (τριακὰς καὶ νουμηνία) allait de pair avec leur alternance déconcertante.

1.2. La conciliation des contraires

11La polarisation créée par la conjonction du soleil et de la lune et/ou l’appari­tion du nouveau croissant (manifeste dans le passage du compte à rebours au compte progressif30) se traduisait aussi au niveau religieux. Les jours ἀσέληνοι, « sans lune », de la fin du mois31 étaient désignés comme ἀποφράδες32 (tout comme ἀποπόμπιμοι ou ἀνθρωπείοι33) et convenaient, selon plusieurs sources, au culte des morts (ἀποφράδες, ἡμέραι ἐν αἷς τοῖς κατοιχομένοις χοὰς ἐπιφέρουσιν34) et sans doute aussi aux rites de purification. Pour Platon, les ἀποφράδες sont des jours impurs, μὴ καθαραί, « impurs »35 ; il est significatif que Plutarque utilise le même terme pour des passages spatiaux en désignant comme ἀποφράδες καὶ σκυθρωπαί, « néfastes et lugubres » les portes des villes δι᾽ ὧν ἐξάγουσι τοὺς θανατουμένους καὶ τὰ λύματα καὶ τοῖς καθαρμοῖς ἐκβάλλουσιν, « par lesquelles on fait sortir les condamnés à mort et on jette les immondices et les restes de purifications »36. Le fait que pendant ces jours l’Aréopage jugeait, ἐν νυκτὶ καὶ σκότῳ, « dans la nuit et l’obscurité », les affaires de meurtre était également significatif pour l’atmosphère qui les imprégnait37 : « Les habitants d’Attique appelaient apophradas les jours interdits – ἀποφράδας ἔλεγον οἱ Ἀττικοὶ τὰς ἀπηγορευμένας ἡμέρας –, ceux qu’ils considéraient pires que les autres ; ils les appelaient également epeikadas ; c’était le quatrième, le troisième et le deuxième à partir de la fin du mois ; ou les jours lors desquels ils jugeaient les cas de meurtre ; car la lumière de la lune disparaissait pendant ces jours – διὰ τὸ οἷον ἀποφράττεσθαι τὸ τῆς σελήνης φῶς ἐν αὐταῖς »38.

12L’opposition entre le climat des derniers jours du mois et celui de la néoménie a fait qu’un groupe impie choisissant pour banqueter μίαν ἡμέραν τῶν ἀποφράδων, « un des jours néfastes » s’est amusé à se donner le nom de κακοδαιμονιασταί, « ceux qui invoquent les mauvais démons », déformation et renversement de celui de l’association de νουμηνιασταί, « ceux qui célèbrent le premier jour du mois »39. Car le premier jour, considéré comme ἱερωτάτη ἡμερῶν, « le plus pieux des jours »40, était, entre autres, consacré aux dieux protecteurs de la cité41 et notamment à Apollon dans sa qualité de dieu des commencements – αἱ τῶν μηνῶν ἀρχαὶ ἱεραί εἰσι τοῦ Ἀπόλλωνος42 –, appelé en l’occurrence Νουμήνιος43.

13L’oscillation du calendrier entre la fin et le commencement du mois atténue la polarisation en sanctionnant une période de marge. Si toute la période néfaste de la κρύψις, « invisibilité de la lune » (qui correspond à la différence entre le mois sidéral et le mois synodique) peut être considéré comme un passage obscur menant à la nouvelle lune, l’ambiguïté de l’interlunium est plus concentrée aux jours qui réunissent la fin du mois et son commencement. L’ambiguïté de la nomenclature traduit le rapprochement des opposés, du soleil et de la lune (union féconde mais susceptible de provoquer aussi des éclipses solaires), du début et de la fin, de la lumière et de l’obscurité : « le trentième jour chez nous, la néoménie, est appelé ainsi (c’est-à-dire ἕνη καὶ νέα), car au cours de ce jour la lune se meurt et naît »44.

14Ainsi, au cours du « trentième » jour, considéré tantôt faste tantôt néfaste, les fêtes des théogamies et les célébrations des mariages humains45 pouvaient coïncider avec les honneurs rendus aux morts ; ces derniers, honorés périodiquement en tant que collectivité capable de lier le passé au futur ainsi que les familles des citoyens entre elles, trouvaient leur place idéale à l’intersection de deux mois : « le trentième jour était attribué aux morts […] et était appelé triakas »46. En fait, les rites exécutés lors du trentième jour du mois constituaient la version régulière des rites qui avaient lieu le trentième jour après la mort d’une personne et étaient également désignés comme τριακάς/τριακάδες (ou τριακόστια). Ceux-ci marquaient la sortie du deuil et le retour à la vie normale en réunissant les parents autour d’un repas commun (nommé également καθέδραι)47. Si l’usage concernant en général les jours ἀποφράδες consistait, selon nos sources, à offrir des ἐναγισμούς, c’est-à-dire des offrandes (sacrifices ou libations) au tombeau48, les rites du trentième jour du mois, calqués proba­blement sur les pratiques qui suivaient les funérailles, se centraient sur le repas commun des parents.

1.3. Les offrandes à Hécate entre la fin et le commencement du mois

15Comme on l’a vu, Hécate était honorée, dans le cadre du culte arcadien dont parle Théopompe, avec Hermès – et les autres dieux, « légués par les ancêtres » – ταῖς νεομηνίαις, « à la nouvelle lune ». D’après le scholiaste d’Aristophane, les Ἑκάτης δεῖπνα étaient également offerts à Athènes, κατὰ μῆνα, « chaque mois », κατὰ σελήνην, « suivant le rythme lunaire », et plus précisément κατὰ νουμηνίαν, « chaque nouvelle lune », ἑσπέρας « le soir » : « à la nouvelle lune, le soir, les riches envoyaient un repas en tant que sacrifice à Hécate des triodoi […] il était d’usage que les riches déposassent chaque mois des pains et d’autres offrandes pour Hécate »49.

16Néanmoins, les mêmes scholies ainsi que d’autres sources désignent le jour de ces offrandes mensuelles comme τριακάς, c’est-à-dire « le trentième » – et dernier – jour du mois : τῇ Ἑκάτῃ θύουσι τῇ τριακάδι, « on sacrifie à Hécate le trentième du mois »50. Athénée, en parlant de l’offrande de la τρίγλη, « rouget » à Hécate, commente : τριοδῖτις γὰρ καὶ τρίγληνος καὶ ταῖς τριακάσι δ᾽ αὐτῇ τὰ δεῖπνα φέρουσι, « car elle est la déesse des triodoi, elle dispose de trois regards et on lui offre ses repas le trentième jour du mois »51.

17On connaît d’ailleurs certaines fêtes du trentième jour du mois qui étaient susceptibles de concerner Hécate en dehors de l’Attique aux époques hellénistique et romaine. La convention d’isopolitie entre Milet et Olbia (datée vers 330 av. J.-C.), en énumérant les droits et privilèges des Milésiens et des Olbiopolitains52, fait mention de prières ayant lieu les τριακάδες : « et les Milésiens peuvent prier53 lors des triakades comme ils le font à Milet »54. A. Rehm croit que, si cette fête était importante pour les rapports entre la métropole et la colonie, c’était parce qu’elle rendait un honneur particulier aux liens de parenté. Selon cette hypothèse qui nous semble judicieuse, il s’agirait donc notamment d’une commémoration des ancêtres avec participation à un repas commun ; cependant, comme Hécate est présente de très bonne heure à Milet (et sans doute aussi à Olbia, fondée par Milet vers 645 av. J.-C.55), les cérémonies du trentième jour du mois pourraient la concerner également56. Théopompe situe les sanctuaires d’Hécate parmi « ceux qui ont été légués par les ancêtres » lorsqu’il parle de la célébration de la néoménie en Arcadie57 ; les Milésiens et les Olbiopolitains auraient honoré davantage encore la déesse en incluant ses propres τριακάδες à leurs πάτρια, « coutumes ancestrales ».

18Dans une commémoration de Panamara du iv^e siècle après J.-C. nous lisons : « ils n’ont négligé en général aucun mystère de toute l’année, n’ont manqué aucun sacrifice ni aucune triakada – μήτε θυσίαν μήτε τριακάδα μηδεμίαν »58. Nous savons en effet que les τριακάδες faisaient partie des « jours fériés » de l’Hécate carienne, notamment à Lagina ; leur principal rite consistait en banquets donnés pour les fidèles au trentième jour du mois ; à Lagina, la dernière τριακάς de l’année était aussi l’anniversaire de la naissance de la déesse, la fête des Γενέθλια, une occasion de générosités considérables (festins, distributions) de la part des prêtres. Voici quelques observations d’A. Laumonier sur le caractère de ces fêtes : « si les repas restent l’élément caractéristique des fêtes men­suelles et des Genethlia de la déesse, cela s’explique non seulement par l’habitude à peu près généralisée à l’époque romaine de banqueter à toute occasion, mais aussi par des traditions indigènes, puisqu’à Panamara le rite est essentiel, et d’une façon encore plus naturelle par le culte même d’Hécate, célébrée ainsi que les morts, ses associés, par des repas réguliers »59. T. Kraus reconnaît, lui-aussi, l’importance de ces rites tant à Lagina qu’à Panamara, mais hésite, faute de preuves, à les comparer aux repas funéraires60.

19La rencontre d’Hécate et des morts à la fin du mois a contribué à l’association des deux cultes. Aussi les offrandes déposées pour Hécate ταῖς τριακάσι ont-elles fini par se relier aux τριακάδες des morts, comme c’était probablement le cas à Olbia ou à Lagina. Cependant, nous ne connaissons qu’un témoignage qui identifie explicitement les deux rites afin de souligner l’aspect chthonien d’Hécate ; il s’agit d’un passage provenant d’un recueil de proverbes alexandrins de Plutarque qui identifie Hécate à Perséphone ainsi qu’à Artémis et à Athéna, et qui semble plutôt spéculer sur le rapport d’Hécate avec Perséphone et ses mystères61. Il ne fallait pas par conséquent en tirer la conclusion que les « repas d’Hécate » s’adressaient forcément à une déesse infernale. Pour saisir la nature de l’association d’Hécate et des morts le « trentième » jour du mois, il serait du reste utile de rappeler que les rites en l’honneur des ancêtres n’avaient pas de caractère exclusivement chthonien. Plus particulièrement, les repas publics offerts en leur honneur étaient une occasion pour la communauté de resserrer ses liens avant d’entrer dans une nouvelle période mensuelle. Ainsi considérés, les τριακάδες des morts se rapprochent des rites mensuels d’Hécate du fait que les uns comme les autres servent de pont pour passer d’un mois à l’autre.

20K. F. Smith, dans son article sur les « repas d’Hécate »62, signale la divergence des sources sur la date de ces offrandes (τριακάς ou νουμηνία). D’après ce spécialiste, le temps du rite devait originairement coïncider avec la première apparition du croissant de la lune – identifié à Hécate au moment de « son retour de l’Hadès » –, tandis que la confusion apparente des auteurs grecs serait le résultat d’une réforme calendaire ignorant désormais les phases lunaires. À la première partie de cette thèse nous pourrions opposer qu’aucune source ne parle d’un séjour périodique d’Hécate dans l’Hadès. Du reste, celle-ci fréquente les passages (pouvant parfois mener à l’outre-tombe) et se trouve moins souvent dans les profondeurs souterraines elles-mêmes. S’il est donc vrai que les apparitions soudaines de la lune faisaient penser aux épiphanies divines et, en particulier, à celles d’Hécate, ce n’est pas une raison pour attribuer les repas mensuels au seul aspect chthonien de cette divinité, ni pour fixer avec exactitude le moment de leur dépôt à la veille de la néoménie. Quant à l’écart entre le calendrier et les phases de la lune, il s’agit d’un phénomène très ancien dont les offrandes d’Hécate, dès leur début, ne pouvaient que tenir compte.

21En effet, il semble difficile de trancher entre τριακάς et νουμηνία, et c’est peut-être cette même difficulté qui nous fournira les clés de l’énigme. Car, si l’on concluait qu’Hécate était traditionnellement honorée le trentième jour et ne s’est trouvée que par confusion ultérieure parmi les divinités honorées à la néoménie, cela risquerait d’occulter la nature de la déesse que nous trouvons associée, au début du mois, non seulement à Hermès (selon le témoignage de Théopompe), mais aussi à Apollon et à Artémis.

22Le βοῦς ἕβδομος, « septième bœuf », était un gâteau évoquant les cornes de bœuf ainsi que le croissant lunaire (κέκληνται δ’ ἀπὸ τοῦ σχήματος, ὥσπερ καὶ ὁ βοῦς πέμμα γάρ ἐστι κέρατα ἔχον μεμιμημένα) qui ne pouvait naturellement être offert à Hécate qu’au début du mois. Cette offrande était, selon Pollux, également destinée à Apollon, à Artémis et à Sélènè63.

23Le rapport entre l’offrande du βοῦς ἕβδομος et la lune semble également confirmé par d’autres sources comme le lexicographe Photius, qui identifie le βοῦς (sans l’adjectif ἕβδομος) à une autre galette semblable à l’astre – πόπανον τῷ ἄστρῳ ὅμοιον – au nom transparent σεληνὶς (appelé aussi ἐπισελήνιον ou ἀρεστήρ)64. Néanmoins, la forme de βοῦς ἕβδομος (celle du croissant lunaire) se différenciait peut-être de celle de σελήνη qui reproduisait, d’après Athénée, le disque rond de la lune65. Or les scholies d’Eustathe affirment cette distinction : « selênai étaient des gâteaux plats et ronds – πέμματα … πλατέα κυκλοτερῆ ; après avoir offert six selênai de la sorte, comme on le raconte, on faisait cuire le bous hebdomos en lui donnant des cornes à l’imitation de la lune dans sa première apparition – κατὰ μίμησιν πρωτοφυοῦς σελήνης »66.

24Si le rapport entre ce gâteau et la lune naissante est évident, le temps exact de sa consécration nous fait défaut. Aucune source ne l’associe clairement aux « repas d’Hécate ». Le qualificatif « septième » nous fait d’ailleurs penser au septième jour du mois, jour « sacré » comme le premier67. Σελῆναι pouvant désigner, en dehors du nom du gâteau particulier, aussi bien les « jours », la pratique décrite par le commentaire d’Eustathe pourrait effectivement évoquer une période de six jours à la fin de laquelle le « bœuf » serait offert68. Bien que d’autres sources byzantines divergent de l’explication d’Eustathe en parlant d’un sacrifice de gâteau succédant à une série de six sacrifices animaux69, le fait que le gâteau était offert également à Apollon70, à qui le septième jour – encore plus que le premier – était consacré71, corrobore cette hypothèse.

25Une inscription de Samos mentionne une série d’offrandes non-sanglantes destinées à Κουροτρόφος, à Hermès, à Artémis et à Apollon72 ; parmi les offran­des sont mentionnés les ἕβδομοι βόες. S’agit-il de la même Κουροτρόφος que nous trouvons à Samos honorée aux τρίοδοι73 ? Si oui, cette divinité, apparentée à Hécate, se trouve liée, à travers l’offrande du βοῦς ἕβδομος, à trois divinités que nous savons également honorées au début du mois.

26Commencer le mois en honorant Hécate, Hermès et les dieux des portes semble avoir été à Érythrées une pratique d’autant plus intéressante qu’elle nous offre un exemple de culte public. D’après les parties conservées de ce calendrier que nous avons citées afin de montrer le rapport d’Hécate avec les Létoïdes74, Hécate « sur les murailles » reçoit un sacrifice au tout début d’un mois (CI 96-97)75, tandis que le sacrifice aux « dieux du portail » a lieu le quatrième jour de chacun des mois traités (A 4-8, BI 58 et C 83-84). Or, comme on peut l’observer dans la première partie du calendrier (A 1-8), le jour où l’on sacrifie aux « dieux du portail », on offre aussi un sacrifice à Hermès Ἵππιος (associé en ce cas avec Apollon Ἀποτρόπαιος et Poséidon Ἵππιος). D’ailleurs, le quatrième jour du mois est très souvent consacré à Hermès en tant que jour de son anniversaire76.

27Parmi les figures honorées à la fin ou au début du mois, Hécate est la seule, à notre connaissance, à exprimer si clairement l’ambiguïté dans la division du temps. Honorée par une nuit sans lune, elle peut se retrouver couronnée au matin du nouveau mois. Soit que le dépôt des « repas » aux triodoi appartienne au trentième ou au premier jour, soit qu’il tombe au cœur du jour ἕνη καὶ νέα, il correspond parfaitement à la complexité du calendrier et rend manifeste le caractère de marge de l’entre-deux mois.

1.4. Les ἀμφιφῶντες et la pleine lune

28À part la nouvelle lune, un autre repère important est, à l’intérieur du mois, la pleine lune. Quoique l’effet singulier de la première visibilité du croissant de la lune, dû à son apparition soudaine, y fasse défaut (puisque l’accroissement du disque lunaire est progressif), l’orbe rond de la lune représente le point culminant du mois et crée une polarisation analogue à celle qui a été créée par la nouvelle lune. C’est pour cela que la pleine lune est appellée couramment διχόμηνος, « celle qui partage le mois en deux parties »77 ou – plus librement – διχήρης, « celle qui marque la division en deux parties » : κύκλος δὲ πανσέληνος ἠκόντιζ’ ἄνω μηνὸς διχήρης, « le disque de la pleine lune dardait ses rayons par-dessus, coupant le mois en deux »78.

29Hécate n’est pas absente de ce moment important du passage de la phase croissante à la phase décroissante du mois. Les ἀμφιφῶντες, galettes piquées de bougies au pourtour79, étaient offerts à Artémis ainsi qu’à Hécate, selon les sources, le 16 Mounichiôn80 ou le 16 de tous les mois81. Il est probable, comme le pense F. Jacoby, que cette variété d’informations résulte du caractère double de cette offrande. Celle-ci était déposée – pour ne donner qu’un exemple – dans les sanctuaires d’Artémis ainsi qu’aux triodoi tous les 16 du mois et insérée dans la fête publique d’Artémis Μουνιχία le 16 Mounichiôn82.

30Le lien entre Artémis Μουνιχία et Hécate est d’ailleurs suggéré par l’épithète Ζέα qu’Hésychius attribue à Hécate83 ; car non seulement Zea était un port très proche de celui de Μουνιχία mais, comme l’attestent les inscriptions, lors de la fête du 16 Mounichiôn, les éphèbes se réunissaient en une procession navale d’un port à l’autre84. Enfin, l’auteur des Argonautiques orphiques finit par identifier les deux déesses en situant une Hécate Μουνιχίη en Colchide85. Dès lors, la conclusion de H. Jeanmaire, selon laquelle les ἀμφιφῶντες s’adressaient « à Artémis conçue dans un type voisin d’Hécate », semble plutôt justifiée86. En outre, le calendrier du dème attique d’Erchia témoigne de l’importance du seizième jour du mois pour le culte d’Artémis Hécate en prévoyant pour le 16 Metageitniôn, après le sacrifice d’un jeune porc à Κουροτρόφος, le sacrifice d’une chèvre à Artémis Hécate87.

31Les sources rapportent que le nom ἀμφιφῶντες est dû à l’apparition simultanée dans le ciel du soleil et de la lune, le soir de la pleine lune ; leur forme ronde et leur décoration évoquent d’ailleurs la phase pleine de l’astre. Quant à l’association de ces offrandes à l’Artémis de Mounichia, Plutarque raconte que c’était un 16 Mounichiôn qu’Artémis est apparue sous son aspect lunaire afin de secourir les Grecs lors de la bataille navale de Salamine : « le 16 Mounichiôn les Athéniens le consacrent à Artémis parce que, ce jour-là, pour les Grecs qui vainquirent à Salamine, la déesse brilla en pleine lune – ἐπέλαμψεν ἡ θεὸς πανσέληνος »88.

32L’interprétation d’un skyphos attique de 370-360 av. J.-C.89 par Ph. Borgeaud nous permet de lier également l’offrande des ἀμφιφῶντες à l’épisode du renversement des Trente Tyrans, épisode qui met aussi en évidence la nature lumineuse et secourable de l’Artémis de Mounichia90. L’intervention de Pan a accompagné de la même façon l’épiphanie lunaire de celle-ci lors de la bataille de Salamine et son signal lumineux lors du retour de Thrasybule91 ; or, ce vase qui nous montre Pan offrir un gâteau couronné de petites torches à une déesse Porte-Torche (selon toute évidence, Artémis de Mounichia) réunit les deux événements.

33Même si le 16 du mois ne coïncide pas forcément avec la pleine lune – qu’on peut aussi attendre le 14 ou, le plus souvent, le 1592 –, nos sources montrent clairement que ces gâteaux à bougies étaient liés au moment culminant du mois. Leur dépôt aux triodoi (simultanément à leur dépôt aux sanctuaires d’Artémis, plus particulièrement à celui de Mounichia) confirmerait d’ailleurs qu’une de leurs fonctions étaient de signaler un temps de passage.

34Certes, la symbolique de la pleine lune, fruit de la rencontre momentanée de la croissance et du déclin, offre à ce rite un caractère très spécifique et révèle le lien d’Hécate avec la naissance, la mort et la féminité. La croyance à la correspondance entre les phases de croissance et de décours et le cycle naturel de la génération et du dépérissement finit par doter la lune croissante d’une vertu fécondante ; selon le même principe de sympathie qui figure dans la pensée grecque, le soleil et la lune forment souvent un couple antithétique qui correspond à ceux de froid-chaud, sec-humide, homme-femme93. Ainsi la lune, humide et féminine, périodiquement fécondée par les rayons du soleil, est la régulatrice du cycle biologique de la femme, exerçant son influence sur le cycle menstruel ainsi que sur la conception, la gestation et l’accouchement94. Lors de l’offrande des ἀμφιφῶντες, cet aspect de la lune coïncidait, semble-t-il, non seulement avec celui de l’Hécate κουροτρόφος, mais aussi avec la nature de l’Artémis de Mounichia, déesse qui surveillait les naissances, préparait les jeunes filles au mariage et présidait aux rites des éphèbes95.

35Néanmoins, l’idée que les corps célestes et humains sont soumis aux mêmes rythmes cosmiques n’épuise pas, comme le souligne A. Van Gennep, la signification des cérémonies liées aux phases lunaires96. Aussi la mort et la naissance de la lune, de même que sa plénitude, tout en reflétant le cours de la vie humaine, offrent-elles, à un premier niveau, des repères à l’organisation du temps. R. Parker, dans son étude Miasma, signale que les offrandes à Hécate marquent le début et le milieu du mois et expriment un désir d’ordre97. Comme l’auteur le montre bien, purifier et diviser (donc organiser) sont des fonctions étroitement liées, d’où l’association fréquente des rites d’Hécate avec les rites purificatoires98. Nous trouvons ses remarques fondamentales mais, malgré le lien fréquent entre Hécate et l’impur, nous ne croyons pas pouvoir identifier, comme il le fait, les « repas d’Hécate » – et encore moins les ἀμφιφῶντες – avec des « purifications » ou des « rites d’expulsion ». Il nous semble que cette déesse est principalement concernée par l’organisation du temps et de l’espace dont la notion du pur et de l’impur ne constitue qu’une expression, certes considérable.

2. Divisions de la journée

36Le midi, seul moment objectivement identifiable de la journée, peut être considéré comme son principal repère temporel99. À l’instar des phases lunaires qui déterminent les divisions du mois, le soleil méridien sépare la journée en périodes de croissance et de déclin100.

37Cette division correspondait sans doute à une valorisation différente des deux parties de la journée. D’après R. Caillois, qui a consacré une étude très riche à l’heure du midi, cette heure séparait le jour en deux parties, la première réservée aux dieux du ciel, la deuxième consacrée aux héros ou aux divinités souterraines101. Outre les problèmes que pose la distinction entre divinités chthoniennes et ouraniennes102, il est difficile d’établir une nette séparation entre cultes du matin et cultes du soir : les témoignages en faveur d’une telle classification proviennent des lexicographes et des scholiastes, dont aucun ne remonte avant notre ère103. Cependant, comme il y a beaucoup d’exemples qui montrent qu’il y avait une tendance à sacrifier aux héros après le coucher du soleil104, il n’est pas impossible que certaines précisions chez les auteurs byzantins reflètent des coutumes et des superstitions très anciennes.

38Quant à l’heure de midi elle-même, elle était probablement liée aux honneurs des morts. Hormis les scholies homériques qui l’affirment explicitement105, R. Caillois cite aussi le passage d’Antigone qui décrit les libations clandestines offertes au corps de Polynice à midi ; la tempête violente qui se déclenche dès que le soleil « atteint le milieu du ciel et enflamme l’atmosphère » s’accorde avec le climat de midi, propice non seulement au culte des morts, mais aussi aux visions et aux expériences surnaturelles de toute sorte106.

39Si les « repas » et les ἀμφιφῶντες, rites mensuels d’Hécate, sanctionnent le zénith et le nadir de la course lunaire, les apparitions effrayantes de la déesse, quand elles n’ont pas lieu au milieu de la nuit, semblent s’accomoder de l’heure de midi. Les offrandes mensuelles, « repas » offerts par des individus riches ou, plus rarement, sacrifices pris en charge par les cités et les dèmes, obéissent à une périodicité naturelle et ont un caractère plutôt propitiatoire ; au contraire, les apparitions journalières surprennent plutôt désagréablement les passants insouciants.

40Malheureusement, les sources dont nous disposons sont peu nombreuses – rappelons que les anciens se gardaient de divulguer les détails des épiphanies d’Hécate107 – et ne remontent pas très haut dans le temps. Ainsi, nous sommes obligée de nous limiter aux quelques traces résiduelles d’une croyance probablement plus ancienne. La première référence au temps des apparitions d’Hécate parle des « assauts nocturnes et diurnes » sans plus de précision108. Plus explicites, les scholies aux Grenouilles d’Aristophane ne parlent, pourtant, des apparitions méridiennes d’Hécate qu’à travers son identification avec Ἔμπουσα. Il faut signaler que le texte associe ces apparitions méridiennes aux offrandes faites aux morts : καὶ μεσημβρίαις πολλάκις ἐμφαίνεσθαι, ὅταν τοῖς τεθνηκόσιν ἐνήγιζον109.

41Enfin, il n’y a que Lucien qui, voulant parodier la croyance au merveilleux, ose parler clairement – et même avec beaucoup d’exagération – des apparitions d’Hécate, sujet favori des mythomanes110. Ainsi, inspiré par un récit d’Héraclide du Pont à propos d’Empédotimos111, le passage suivant du dialogue « L’ami des mensonges ou l’incrédule » décrit une apparition de midi : « C’était l’époque des vendanges. À midi – μεσούσης ἡμέρας –, ayant laissé les ouvriers récolter les raisins, à travers les champs, je suis allé tout seul au bois […] il y a eu d’abord des aboiements […] peu après, un tremblement de terre accompagné d’un bruit comme celui du tonnerre ; enfin je vois une femme »112. Signalons que d’après Aristote, le tremblement de terre appartient aussi aux phénomènes que déclen­che l’heure de midi113. Dans le même dialogue, nous trouvons également une apparition nocturne d’Hécate, qui cette fois n’est pas spontanée, mais provoquée par un Hyperboréen ; signalons le choix de l’heure et de la phase lunaire : « à minuit » et en lune croissante114.

42Plusieurs êtres divins, notamment Pan ou les Nymphes dont les « saisies » ne sont pas sans ressemblances avec les « assauts d’Hécate », deviennent parti­culièrement redoutables au milieu du jour, surtout pour ceux qui traversent la campagne115. Mais la croyance que l’atmosphère particulière du midi donne naissance également aux spectres d’Hécate, déesse des portes et des routes, serait avant tout fondée sur le lien spatio-temporel dont nous avons parlé au début du présent chapitre. En effet, certaines croyances – de la Grèce et d’ailleurs – concernant l’heure de midi révèlent un souci de ne pas accumuler les risques en associant des limites d’ordre variable ; comme si les rayons du soleil méridien étaient plus dangereux aux portes et aux triodoi ou comme si, une fois synchronisées, les ouvertures et les passages terrestres et célestes pouvaient menacer dangereusement l’ordre qu’ils soutiennent.

43Encore une fois, nos sources sont relativement tardives. Porphyre précise, en commentant les vers 111-112 du chant 13 de l’Odyssée qui ont trait à la porte sud de la Grotte des Nymphes à Ithaque : « Attribuant le Sud aux dieux, on tire les rideaux dans les temples des dieux à l’heure de midi ; ainsi est observé le précepte homérique qu’il n’est pas permis aux hommes d’entrer dans les temples quand le dieu (c’est-à-dire le soleil) s’incline vers le Sud, alors que la voie est ouverte aux immortels. Autrement dit, quand le dieu atteint le méridien, on fait de la porte le signe de midi et du Sud »116. Nous savons aussi par des recettes magiques que l’énergie particulière des triodoi était plus facilement activée aux heures de passage, à savoir midi ou minuit : ἐλθὼν δὲ ἐπὶ τὸν τόπον παρὰ ποταμὸν ἢ θάλασσαν ἢ τρίοδον νυκτὸς μέσης, « arrivé, au milieu de la nuit, à un endroit soit près d’un fleuve soit près de la mer ou à une triodos »117.

44De nombreuses traditions de la Grèce moderne ou d’ailleurs semblent également fondées sur l’idée d’une sorte de simultanéité des divisions temporelles et spatiales118. Plutôt que de parler de survivances de l’antiquité, il vaut mieux voir dans ces rites et coutumes une expression parallèle du même principe. Dans certains villages grecs (spécialement en Crète), on observe la fermeture des portes des maisons et l’interdiction d’y stationner à l’heure de midi119, de la même façon que la fermeture des portes des temples à l’heure de midi dans certains villages d’Italie120 nous rappelle le texte de Porphyre. À Zante, on croit que c’est le diable qui erre aux carrefours à midi121, tandis qu’on a coutume de porter aux τρίστρατα, « points de rencontre de trois routes » des sucreries (ζαχαρόκουκα) et autres offrandes pour les Νεράιδες (nymphes de la mythologie néo-hellénique)122. D’autres exemples d’origine très variée sont donnés par R. Caillois. Par exemple, en Inde une règle étrange interdit de stationner aux carrefours à midi ou à minuit après avoir mangé de la viande dans un repas funèbre…123.

45En dehors de la « parenté secrète » entre les lieux et les heures de passage, d’autres éléments étayent l’hypothèse qu’Hécate, dans son aspect le plus redou­table, était, de même que Pan et les Nymphes, concernée par les rayons dange­reux du soleil méridien. Il s’agit d’abord du lien d’Hécate avec le Soleil, attesté non seulement à travers les généalogies, mais aussi dans le récit de l’Hymne homérique à Déméter124 et dans les invocations des magiciennes125. Ensuite, la dominante visuelle des assauts d’Hécate126 conviendrait parfaitement à midi, heure qui ne supporte pas les ombres127 et qui génère, semble-t-il, des visions rien que par son excès de lumière. Soulignons enfin le fait que l’atmosphère de midi, comme les anciens se la représentaient – faite de silence, de calme et d’immobilité – évoque, outre les symptômes de la nympholepsie, l’état de ceux qui, « attaqués » par Hécate, sombrent dans une paralysie muette. Portes, routes et triodoi, généralement anonymes, sont concernées par la présence d’Hécate en tant que signes élémentaires d’un code spatial universel. En même temps, points nodaux et « non-lieux » indéterminés, ils constituent des repères autant que des « poubelles », des points cruciaux à défendre autant que des endroits dangereux à fuir. Le culte d’Hécate dans ces entre-deux rend hommage à leur ambiguïté.

* * *

46Pour faire apparaître les caractères propres à l’espace hécatéen, nous avons procédé à une confrontation avec deux autres divinités, Apollon et Hermès. Malgré la symétrie qu’évoque le couple Ἕκατος-Ἑκάτη, l’espace apollinien se révèle tout autre que celui de sa cousine. Fondateur de villes et architecte fameux, ce dieu prend en charge d’autres aspects de l’espace urbain, à savoir des rues et des seuils, et les protège par ses propres moyens.

47Quant à Hermès, il est concerné, en tant que Στροφαῖος, Προπύλαιος, Ὅδιος, etc., plutôt par l’acte que par le lieu de passage, conçu comme un échange quasi miraculeux de positions spatiales. En tant que messager/porte-parole d’un centre spatial et/ou politique, il parcourt un espace mesurable. La divinité Ἄγγελος de Sophron mise en rapport avec Hécate par les scholies de Théocrite ne paraît pas être l’équivalent féminin d’Hermès messager. Il s’agit d’une étrange médiatrice qui mélange des catégories normalement séparées et entre en contact avec la souillure et le monde des morts.

48Malgré leurs particularités, Hécate, Apollon et Hermès partagent souvent non seulement des emplacements, mais aussi des formes de figuration et de culte. Dans leur qualité de divinités de l’espace, ils deviennent tous les trois, dans le domaine de la religion de la maison ou du quartier, des sortes de « voisins divins », très familiers aux hommes. Enfin, il faut souligner que la complémentarité observée entre Hécate et Hermès explique pourquoi ces deux divinités adoptent parfois des positions symétriques, agissant ainsi en couple uni dans plusieurs contextes : iconographie du rapt et de l’anodos de Perséphone, naïskoi de la Mère des dieux, tablettes de défixion.

49Dans notre étude du temps « hécatéen », nous avons surtout observé Hécate veiller aux articulations du mois lunaire. Le premier jour du mois, consacré, entre autres, à Apollon Νουμήνιος, offre l’occasion d’honorer Hermès et Hécate, en tant que dieux « légués par les ancêtres ». Toutefois, les honneurs attribués à Hécate Τριοδῖτις sont les seuls à exprimer aussi clairement l’ambiguïté du jour ἕνη καὶ νέα. Le culte d’Hécate lors de la « pleine lune », διχόμηνος, révèle la relation de la déesse avec Artémis et Sélènè. Ce n’est donc pas seulement en tant que déesse des limites qu’Hécate participe aux festivités de la pleine lune, mais aussi comme surveillante des naissances et des enfants. Enfin, Hécate paraît sensible à l’atmosphère particulière du midi, principal repère temporel dans la journée, donnant naissance, comme par un excès de lumière, aux apparitions surprenantes.