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Chemins d'Hécate

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Athanassia Zografou

L'espace et le temps d'Hécate

Chapitre IV. Au rythme des mois et des jours

Texte intégral

  • 1 Pour van Gennep 1981 : 275-276 et passim le passage matériel est le passage idéal, celui sur lequel (...)

1La conception de l’entre-deux, telle qu’elle se dégage de l’étude des portes, des voies et des triodoi, trouve son équivalent au niveau de l’organisation du temps. Autrement dit, les divisions de la journée, de la nuit et de l’année semblent se refléter – certes d’une façon elliptique et variable – dans l’organisation élémentaire de l’espace : double configuration où les limites spatiales offrent leur matérialité proche et palpable en échange de l’immuabilité et du prestige divin des repères célestes, à savoir du soleil et de la lune1. Les cultes et, en second lieu, les apparitions d’Hécate figurent – comme on le verra – d’une façon originale le lien du temps et de l’espace qui se tisse autour des marges.

1. Les phases lunaires et les offrandes à Hécate

  • 2  Préaux 1970 : 77-85. Cette division permettait de nommer les jours par rapport aux phases lunaires (...)
  • 3  Schol. Ar., Pl., 594 (Koster), cf. schol. Eur., Médée, 397 (Dindorf).
  • 4  Le rapprochement des deux figures s’exprime le plus souvent à travers l’attribution de l’épithète (...)
  • 5  Il s’agit ici d’identification et non de l’aspect lunaire que pourraient prendre les représentatio (...)
  • 6  Plusieurs textes, datant tous de notre ère, mentionnent trois phases, trois mouvements ou trois fo (...)
  • 7  Hymn. orph., IX, 11-12 (Quandt) : φέγγει τρισσῷ λαμπομένη.
  • 8  PGM, IV, 2525. Préaux 1970 : 78 commente sur la pléthore d’épithètes ternaires attribuées à la Lun (...)

2Intersections de trois voies routières, les triodoi pouvaient s’associer aux articulations du temps et en particulier à celles du mois lunaire, souvent divisé en trois décades (correspondant aux phases croissante, culminante et décroissante de la lune : μὴν ἱστάμενος – μεσῶν – ἀπιών)2. En parlant des « repas mensuels » d’Hécate, envoyés aux triodoi, les scholies d’Aristophane se réfèrent à trois aspects de la déesse, à savoir à l’identification d’Hécate avec Artémis et Sélènè : τὴν Ἑκάτην ἐν ταῖς τριόδοις ἐτίμων οἱ παλαιοὶ διὰ τὸ τὴν αὐτὴν Σελήνην καὶ Ἑκάτην καὶ Ἀρτέμιδα καλεῖσθαι3. Cet essai d’interprétation évoque, outre l’aspect lunaire qu’Hécate doit, entre autres, à son identification avec Artémis4 – la première à être identifiée avec Sélènè5 – et la triplicité des hekataia, le caractère ternaire de la lune elle-même6 qui « brille d’une triple lumière »7. Une association plus explicite entre les triodoi et les divisions du mois lunaire est faite dans un passage du papyrus de Paris qui invoque la Lune (identifiée avec Artémis, Hécate, Perséphone et d’autres divinités) : καὶ τρίοδον μεθέπεις τρισσῶν δεκάδων δὲ ἀνάσσεις, « toi qui parcours les triples voies, et qui règnes sur les trois décades »8. En fait, c’est souvent en tant que τριοδῖτις qu’Hécate – triple ou non – devient, dans une certaine mesure, la déesse des articulations du mois lunaire.

1.1. Le passage d’un mois à l’autre : problèmes du calendrier

  • 9  Nous utilisons ici ce terme dans son sens littéral, à savoir « l’entre deux mois », sans désigner (...)

3La confusion quant au moment exact du dépôt des offrandes mensuelles destinées à l’Hécate des τρίοδοι traduit le caractère particulier de l’interlunium ou intermenstruum, termes latins qui désignent le court intervalle entre deux lunaisons ou deux mois lunaires9.

  • 10  Le calendrier grec est luni-solaire. Voir, entre autres, Préaux 1970 : 71-72 et Samuel 1972 : 11-1 (...)
  • 11  Certains savants rattachent le mot à la racine *me-, « mesurer » ; voir Chantraine 1999 : 695-696, (...)
  • 12  En ce qui concerne les paramètres du mois lunaire, voir Neugebauer 1990 : 141 sq., Bickerman 1963  (...)
  • 13  Préaux 1970 : 68-69.
  • 14  Samuel 1972 : 14 sq., cf. Sider 1994 : 12.

4Le mois des calendriers grecs – ainsi que ses subdivisions – suit le cours de la σελήνη, « lune » (< σέλας, « lumière »)10, appelée, en tant que mesure du mois, μήνη, derivé du μήν, « mois »11. Or la lune ne constitue pas un repère parfaitement fixe12 : sa vitesse est irrégulière, tandis que sa visibilité n’est pas toujours assurée13. Ainsi, l’alternance – pas forcément régulière14 – des mois de vingt-neuf et de trente jours fait que le nombre de jours du mois finissant est difficile à prévoir, tandis que la visibilité du nouveau croissant dépend des conditions atmosphériques.

  • 15  Nilsson 1962 : 16-17 croit que l’ambiguïté caractérisait également l’unité du jour dont le calcul (...)
  • 16  Selon l’opinion de Géminos, Introduction aux Phénomènes, IX, 16 − qui identifie le jour de la conj (...)
  • 17  Voir, par exemple, Thuc., II, 28 (νουμηνία κατὰ σελήνην).

5D’autres difficultés15 résultaient de la double définition du commencement du mois : si, en termes de calendrier, celui-ci s’identifiait avec la première visibilité du croissant lunaire, en termes astronomiques – le mois étant considéré comme la période entre deux conjonctions (ou entre deux pleines lunes)16 –, il coïncidait avec la conjonction – σύνοδος – du soleil et de la lune17.

  • 18  Wilamowitz-Moellendorff 1927 : 43 identifie le jour du retour à l’athénien ἕνη καὶ νέα en considér (...)
  • 19  Voir, par ex., Ar., Nuées, 625-626 et Athén., VIII, 349b citant le poète Machon (iiie s. av. J.-C. (...)
  • 20  Il s’agit d’un fragment récemment publié : The Oxyrhynchus Papyri LIII, éd. avec traduction et com (...)

6Ces problèmes de définition risquaient de créer une confusion à la fin du mois. L’expression homérique τοῦ μὲν φθίνοντος μηνός, τοῦ δ’ ἱσταμένοιο, « lorsqu’un mois finit, tandis qu’un autre commence » décrit l’ambiguïté de l’interlunium, temps d’autant plus inquiétant qu’il cache, en l’occurrence, le moment précis du retour meurtrier d’Ulysse18. Les casse-têtes du calendrier ont inévitablement inspiré non seulement les poètes comiques19, mais aussi les philosophes : selon un fragment d’Héraclite (cité par un commentaire de l’Odyssée qui traite notamment des précisions calendaires concernant le retour d’Ulysse), la variation quant au nombre des jours des mois devenait plus manifeste à l’intersection de deux mois successifs : συνιόντων | τῶν μηνῶν ἡμέρας ἐξ [ὅ]του φαί|νεται, προτέρην νουμην[ί] [[αν]] ην δευ|τέρην, ἄλλοτ’ ἐλάσσονας μεταβάλλε|ται ἄλλοτε πλεῦνας, « lorsque les mois se réunissent, le nombre des jours varie, selon le temps de l’apparition de la lune, à la première néoménie ou à la deuxième, parfois il augmente, parfois il diminue »20. Qu’il parle de deux « néoménies » possibles ou de trois jours successifs, le style du philosophe d’Éphèse figure, comme l’ont montré notamment M. W. Haslam, W. Burkert et D. Sider, l’irrégularité qui régit la fin et le début du mois au delà d’un cadre fixe constitué par les noms des jours et la durée moyenne du mois.

  • 21  Ar., Nuées, 1134 : ἕνη καὶ νέα, « le jour de la vieille et de la nouvelle lune », c’est-à-dire « à (...)
  • 22  Héracl., Allégories d’Homère (Problèmes homériques), 75, 5 : « le jour d’éclipse fixé par Hipparqu (...)

7Parmi les moyens dont disposait le calendrier attique – tout comme d’autres cités grecques – pour pallier les difficultés figurait la soustraction (en cas de mois κοῖλος, « creux », c’est-à-dire de vingt-neuf jours) du jour qui suivait après le vingt huitième, ce procédé qui signifiait que le « trentième » jour pouvait en vérité tomber soit le vingt neuvième, soit le trentième jour du mois. On utilisait aussi le terme ἕνη καὶ νέα pour désigner le « trentième » jour du mois, autrement nommé τριακάς. Comme l’indique ce double nom – aussi énigmatique que les vers d’Héraclite cités – ἕνη καὶ νέα, « dernier et premier »21, équivalent du τριακὰς καὶ νουμηνία, « trentième jour et néoménie »22, ce jour était censé participer tant au mois finissant qu’au nouveau mois.

  • 23  Hés., Trav., 770.
  • 24  Plut., Solon, 25, 4-5 ; cf. Diog. Laerc., Vit. Phil., 1, 58 : « Solon était le premier à appeler l (...)

8Quoique nous trouvions déjà le terme ἕνη chez Hésiode23, Plutarque, qui essaie de donner une explication de ce nom, préfère l’attribuer à Solon : « Solon ayant constaté l’inégalité du mois et observé que le mouvement de la lune n’était nullement en correspondance avec le coucher du soleil, mais que souvent il atteignait cet astre et le dépassait dans le même jour, décida que ce jour s’appellerait « le dernier et le nouveau » – ἕνην καὶ νέαν ; il jugeait que la partie de ce jour qui précédait la conjonction appartenait au mois qui finissait et le reste à celui qui commençait – τὸ μὲν πρὸ συνόδου μόριον αὐτῆς τῷ παυομένῳ μηνί, τὸ δὲ λοιπὸν ἤδη τῷ ἀρχομένῳ προσήκειν ἡγούμενος –, étant le premier, semble-t-il, à entendre correctement ce vers d’Homère : « lorsqu’un mois finit, tandis qu’un autre commence » – τοῦ μὲν φθίνοντος μηνός, τοῦ δ᾽ ἱσταμένοιο, – et il appela le jour suivant nouvelle lune – νουμηνίαν »24.

  • 25  Contre l’attribution à Solon, voir Linforth 1919 : 296.
  • 26  À noter que l’utilisation du nom ἕνη tout seul prêtait aussi à confusion : Hésiode désigne comme ἕ (...)

9Même si l’on accepte que telle était la façon officielle de nommer les jours – que ce soit une intervention de Solon introduisant à Athènes une terminologie connue depuis longtemps ou non25 –, une certaine liberté devait persister quant à l’utilisation du terme νουμηνία qui désignait, selon le passage de Plutarque, le jour qui suivait ἕνη (ou ἔνη) καὶ νέα, mais qui était contenu aussi dans l’expression équivalente τριακὰς καὶ νουμηνία26.

  • 27  Hés., Trav., 766-767 : « le trente − τριηκάδα − est le meilleur jour du mois pour achever les trav (...)
  • 28  Schol. Hés., Trav., 765-768 (Pertusi).
  • 29  Haslam 1986 : 97 : pap. 3710, col. ii, 42-43.

10Hésiode, en commençant l’énumération de ses Jours par τριακάς27 ne fait, selon Proclus, que compter le mois à partir du jour de la conjonction : ἄρχεται οὖν ὁ Ἡσίοδος ἐκ τῆς τριακάδος, καθ’ ἣν ἡ ἀληθής ἐστὶ σύνοδος, « Hésiode com­mence avec la triakas, jour de la vraie conjonction »28. La digression astronomique du commentaire au chant XX de l’Odyssée, d’où provient le fragment d’Héraclite que nous avons cité plus haut, nous transmet également la réflexion de Thalès – cité par Aristarque de Samos – à propos de l’éclipse du soleil qui était censée avoir lieu le jour de la conjonction ; Thalès témoigne de la complication concer­nant l’appellation de ce jour : ἣν οἱ μὲν τριακάδα καλοῦσιν οἱ δὲ νουμηνίαν, « ce jour est appelé par les uns triakas, par d’autres néoménie »29. Il est très probable que, même après l’effort conscient du calendrier pour distinguer entre les jours autour de la nouvelle lune, l’association des deux termes (τριακὰς καὶ νουμηνία) allait de pair avec leur alternance déconcertante.

1.2. La conciliation des contraires

  • 30  Voir, entre autres, Bickerman 1963 : 16-18.
  • 31  D’après Galien, Περὶ κρισίμων ἡμερῶν, IX, p. 907 (Kühn), ces jours étaient trois : « la lune devie (...)
  • 32  La signification exacte du jour ἀποφράς est discutée. Voir Chantraine 1933 : 351. Il serait diffic (...)
  • 33  Hsch., s.v. ἀποπόμπιμοι « jours d’aversion » et s.v. ἀνθρωπείους ἡμέρας « jours humains » (Latte).
  • 34  Schol. Pl., Lois, VII, 800d (Greene) ; cf. Hsch., s.v. « apophrades ; on nomme ainsi sept jours pe (...)
  • 35  Pl., Lois, VII, 800d.
  • 36  Plut., De curiositate, 518b.
  • 37  Pollux, VIII, 118 (Bethe) et Luc., Hermotimos, 64.
  • 38  Etym. M., 131, 13-23, s.v. Ἀποφράδες (Gaisford) ; cf. Etym. Gud., 70, 3 (De Stefani), Lys. fr. 351 (...)

11La polarisation créée par la conjonction du soleil et de la lune et/ou l’appari­tion du nouveau croissant (manifeste dans le passage du compte à rebours au compte progressif30) se traduisait aussi au niveau religieux. Les jours ἀσέληνοι, « sans lune », de la fin du mois31 étaient désignés comme ἀποφράδες32 (tout comme ἀποπόμπιμοι ou ἀνθρωπείοι33) et convenaient, selon plusieurs sources, au culte des morts (ἀποφράδες, ἡμέραι ἐν αἷς τοῖς κατοιχομένοις χοὰς ἐπιφέρουσιν34) et sans doute aussi aux rites de purification. Pour Platon, les ἀποφράδες sont des jours impurs, μὴ καθαραί, « impurs »35 ; il est significatif que Plutarque utilise le même terme pour des passages spatiaux en désignant comme ἀποφράδες καὶ σκυθρωπαί, « néfastes et lugubres » les portes des villes δι᾽ ὧν ἐξάγουσι τοὺς θανατουμένους καὶ τὰ λύματα καὶ τοῖς καθαρμοῖς ἐκβάλλουσιν, « par lesquelles on fait sortir les condamnés à mort et on jette les immondices et les restes de purifications »36. Le fait que pendant ces jours l’Aréopage jugeait, ἐν νυκτὶ καὶ σκότῳ, « dans la nuit et l’obscurité », les affaires de meurtre était également significatif pour l’atmosphère qui les imprégnait37 : « Les habitants d’Attique appelaient apophradas les jours interdits – ἀποφράδας ἔλεγον οἱ Ἀττικοὶ τὰς ἀπηγορευμένας ἡμέρας –, ceux qu’ils considéraient pires que les autres ; ils les appelaient également epeikadas ; c’était le quatrième, le troisième et le deuxième à partir de la fin du mois ; ou les jours lors desquels ils jugeaient les cas de meurtre ; car la lumière de la lune disparaissait pendant ces jours – διὰ τὸ οἷον ἀποφράττεσθαι τὸ τῆς σελήνης φῶς ἐν αὐταῖς »38.

  • 39  Athén., XII, 551f. (= Lysias, fr. 351, 4-6, Thalheim). En dehors d’Athènes, une association de νου (...)
  • 40  Plut., De vitando aere alieno, 828a.
  • 41  Sur les cultes ayant lieu chaque « nouvelle lune », voir Ziehen 1937 : col. 1292-1295 ainsi que Pr (...)
  • 42  Schol. Pind. Ném., III, 4 (Drachmann) qui identifient Apollon à Hélios. Cf. Philochoros, FGrH 328 (...)
  • 43  Sur Apollon et la νουμηνία dans l’Odyssée et ailleurs, voir Detienne 1998 : 57 et 260, n. 121-124. (...)

12L’opposition entre le climat des derniers jours du mois et celui de la néoménie a fait qu’un groupe impie choisissant pour banqueter μίαν ἡμέραν τῶν ἀποφράδων, « un des jours néfastes » s’est amusé à se donner le nom de κακοδαιμονιασταί, « ceux qui invoquent les mauvais démons », déformation et renversement de celui de l’association de νουμηνιασταί, « ceux qui célèbrent le premier jour du mois »39. Car le premier jour, considéré comme ἱερωτάτη ἡμερῶν, « le plus pieux des jours »40, était, entre autres, consacré aux dieux protecteurs de la cité41 et notamment à Apollon dans sa qualité de dieu des commencements – αἱ τῶν μηνῶν ἀρχαὶ ἱεραί εἰσι τοῦ Ἀπόλλωνος42 –, appelé en l’occurrence Νουμήνιος43.

  • 44  Schol. Ar., Nuées, 1134a (Koster).

13L’oscillation du calendrier entre la fin et le commencement du mois atténue la polarisation en sanctionnant une période de marge. Si toute la période néfaste de la κρύψις, « invisibilité de la lune » (qui correspond à la différence entre le mois sidéral et le mois synodique) peut être considéré comme un passage obscur menant à la nouvelle lune, l’ambiguïté de l’interlunium est plus concentrée aux jours qui réunissent la fin du mois et son commencement. L’ambiguïté de la nomenclature traduit le rapprochement des opposés, du soleil et de la lune (union féconde mais susceptible de provoquer aussi des éclipses solaires), du début et de la fin, de la lumière et de l’obscurité : « le trentième jour chez nous, la néoménie, est appelé ainsi (c’est-à-dire ἕνη καὶ νέα), car au cours de ce jour la lune se meurt et naît »44.

  • 45  Le jour de la conjonction (σύνοδος, coitus), assimilé à un mariage entre le soleil et la lune, est (...)
  • 46  Harp., s.v. τριακάς (Dindorf). Voir aussi LSCG, 97, 20-21 (règlement funéraire de Céos datant du v(...)
  • 47  Voir Bekker 1814 : 268, s.v. καθέδραι (cf. 308, s.v. τριακάδας) ainsi que Garland 1985 : 40-41 et (...)
  • 48  Sur l’utilisation des termes ἐναγίζειν, ἐναγισμός, voir Casabona 1966 : 204 sq. Quant à la distinc (...)

14Ainsi, au cours du « trentième » jour, considéré tantôt faste tantôt néfaste, les fêtes des théogamies et les célébrations des mariages humains45 pouvaient coïncider avec les honneurs rendus aux morts ; ces derniers, honorés périodiquement en tant que collectivité capable de lier le passé au futur ainsi que les familles des citoyens entre elles, trouvaient leur place idéale à l’intersection de deux mois : « le trentième jour était attribué aux morts […] et était appelé triakas »46. En fait, les rites exécutés lors du trentième jour du mois constituaient la version régulière des rites qui avaient lieu le trentième jour après la mort d’une personne et étaient également désignés comme τριακάς/τριακάδες (ou τριακόστια). Ceux-ci marquaient la sortie du deuil et le retour à la vie normale en réunissant les parents autour d’un repas commun (nommé également καθέδραι)47. Si l’usage concernant en général les jours ἀποφράδες consistait, selon nos sources, à offrir des ἐναγισμούς, c’est-à-dire des offrandes (sacrifices ou libations) au tombeau48, les rites du trentième jour du mois, calqués proba­blement sur les pratiques qui suivaient les funérailles, se centraient sur le repas commun des parents.

1.3. Les offrandes à Hécate entre la fin et le commencement du mois

  • 49  Schol. Ar., Pl., 594 (Koster) : κατδνουμηνίαν οἱ πλούσιοι ἔπεμπον δεῖπνον ἑσπέρας ὥσπερ θυσίαν(...)

15Comme on l’a vu, Hécate était honorée, dans le cadre du culte arcadien dont parle Théopompe, avec Hermès – et les autres dieux, « légués par les ancêtres » – ταῖς νεομηνίαις, « à la nouvelle lune ». D’après le scholiaste d’Aristophane, les Ἑκάτης δεῖπνα étaient également offerts à Athènes, κατὰ μῆνα, « chaque mois », κατὰ σελήνην, « suivant le rythme lunaire », et plus précisément κατὰ νουμηνίαν, « chaque nouvelle lune », ἑσπέρας « le soir » : « à la nouvelle lune, le soir, les riches envoyaient un repas en tant que sacrifice à Hécate des triodoi […] il était d’usage que les riches déposassent chaque mois des pains et d’autres offrandes pour Hécate »49.

  • 50  Schol. Ar., Pl., 594 (Dübner).
  • 51  Athén., VII, 325a. Sur la célébration des τριακάδες en l’honneur d’Hécate, voir aussi Ehrhardt 198 (...)

16Néanmoins, les mêmes scholies ainsi que d’autres sources désignent le jour de ces offrandes mensuelles comme τριακάς, c’est-à-dire « le trentième » – et dernier – jour du mois : τῇ Ἑκάτῃ θύουσι τῇ τριακάδι, « on sacrifie à Hécate le trentième du mois »50. Athénée, en parlant de l’offrande de la τρίγλη, « rouget » à Hécate, commente : τριοδῖτις γὰρ καὶ τρίγληνος καὶ ταῖς τριακάσι δ᾽ αὐτῇ τὰ δεῖπνα φέρουσι, « car elle est la déesse des triodoi, elle dispose de trois regards et on lui offre ses repas le trentième jour du mois »51.

  • 52  Sur l’inscription, voir Graham 1983 : 99 sq.
  • 53  Le verbe ἐπαρᾶσθαι désigne la plupart du temps l’acte de l’imprécation ; cependant, du moment où i (...)
  • 54  SIG3, 286 ; cf. Kawerau – Rehm 1914 : I (3), 289, n° 136 ainsi que Tod 1985 : 270-272, n° 195. M. (...)
  • 55  Voir Minns 1971 : 16 (n. 3) et 479 et Dubois 1996 : 104-105.
  • 56  Bilabel 1920 : 138-139 pense, en insistant peut-être trop sur l’aspect chthonien d’Hécate, à une s (...)
  • 57  Porph., Abst., II, 16, 4-5 = Théopompe de Chios, FGrH 115 F 344 (Jacoby).

17On connaît d’ailleurs certaines fêtes du trentième jour du mois qui étaient susceptibles de concerner Hécate en dehors de l’Attique aux époques hellénistique et romaine. La convention d’isopolitie entre Milet et Olbia (datée vers 330 av. J.-C.), en énumérant les droits et privilèges des Milésiens et des Olbiopolitains52, fait mention de prières ayant lieu les τριακάδες : « et les Milésiens peuvent prier53 lors des triakades comme ils le font à Milet »54. A. Rehm croit que, si cette fête était importante pour les rapports entre la métropole et la colonie, c’était parce qu’elle rendait un honneur particulier aux liens de parenté. Selon cette hypothèse qui nous semble judicieuse, il s’agirait donc notamment d’une commémoration des ancêtres avec participation à un repas commun ; cependant, comme Hécate est présente de très bonne heure à Milet (et sans doute aussi à Olbia, fondée par Milet vers 645 av. J.-C.55), les cérémonies du trentième jour du mois pourraient la concerner également56. Théopompe situe les sanctuaires d’Hécate parmi « ceux qui ont été légués par les ancêtres » lorsqu’il parle de la célébration de la néoménie en Arcadie57 ; les Milésiens et les Olbiopolitains auraient honoré davantage encore la déesse en incluant ses propres τριακάδες à leurs πάτρια, « coutumes ancestrales ».

  • 58  SIG3, 900, début du ve s. après J.-C., trad. et comm. par Laumonier 1958 : 324 et 393.
  • 59  Laumonier 1958 : 397-398. Sur les banquets offerts par les prêtres dans la cité de Stratonicée, vo (...)
  • 60  Kraus 1960 : 50-51 qui critique en général l’insistance d’A. Laumonier sur l’aspect chthonien de l (...)

18Dans une commémoration de Panamara du ive siècle après J.-C. nous lisons : « ils n’ont négligé en général aucun mystère de toute l’année, n’ont manqué aucun sacrifice ni aucune triakada – μήτε θυσίαν μήτε τριακάδα μηδεμίαν »58. Nous savons en effet que les τριακάδες faisaient partie des « jours fériés » de l’Hécate carienne, notamment à Lagina ; leur principal rite consistait en banquets donnés pour les fidèles au trentième jour du mois ; à Lagina, la dernière τριακάς de l’année était aussi l’anniversaire de la naissance de la déesse, la fête des Γενέθλια, une occasion de générosités considérables (festins, distributions) de la part des prêtres. Voici quelques observations d’A. Laumonier sur le caractère de ces fêtes : « si les repas restent l’élément caractéristique des fêtes men­suelles et des Genethlia de la déesse, cela s’explique non seulement par l’habitude à peu près généralisée à l’époque romaine de banqueter à toute occasion, mais aussi par des traditions indigènes, puisqu’à Panamara le rite est essentiel, et d’une façon encore plus naturelle par le culte même d’Hécate, célébrée ainsi que les morts, ses associés, par des repas réguliers »59. T. Kraus reconnaît, lui-aussi, l’importance de ces rites tant à Lagina qu’à Panamara, mais hésite, faute de preuves, à les comparer aux repas funéraires60.

  • 61  Voir Plut., De Proverbiis Alexandrinorum [Sp.], 8 expliquant l’expression proverbiale τὰς ἐν Ἅιδου (...)

19La rencontre d’Hécate et des morts à la fin du mois a contribué à l’association des deux cultes. Aussi les offrandes déposées pour Hécate ταῖς τριακάσι ont-elles fini par se relier aux τριακάδες des morts, comme c’était probablement le cas à Olbia ou à Lagina. Cependant, nous ne connaissons qu’un témoignage qui identifie explicitement les deux rites afin de souligner l’aspect chthonien d’Hécate ; il s’agit d’un passage provenant d’un recueil de proverbes alexandrins de Plutarque qui identifie Hécate à Perséphone ainsi qu’à Artémis et à Athéna, et qui semble plutôt spéculer sur le rapport d’Hécate avec Perséphone et ses mystères61. Il ne fallait pas par conséquent en tirer la conclusion que les « repas d’Hécate » s’adressaient forcément à une déesse infernale. Pour saisir la nature de l’association d’Hécate et des morts le « trentième » jour du mois, il serait du reste utile de rappeler que les rites en l’honneur des ancêtres n’avaient pas de caractère exclusivement chthonien. Plus particulièrement, les repas publics offerts en leur honneur étaient une occasion pour la communauté de resserrer ses liens avant d’entrer dans une nouvelle période mensuelle. Ainsi considérés, les τριακάδες des morts se rapprochent des rites mensuels d’Hécate du fait que les uns comme les autres servent de pont pour passer d’un mois à l’autre.

  • 62  Smith 1913 : 565. Cf. Zografou 2004.

20K. F. Smith, dans son article sur les « repas d’Hécate »62, signale la divergence des sources sur la date de ces offrandes (τριακάς ou νουμηνία). D’après ce spécialiste, le temps du rite devait originairement coïncider avec la première apparition du croissant de la lune – identifié à Hécate au moment de « son retour de l’Hadès » –, tandis que la confusion apparente des auteurs grecs serait le résultat d’une réforme calendaire ignorant désormais les phases lunaires. À la première partie de cette thèse nous pourrions opposer qu’aucune source ne parle d’un séjour périodique d’Hécate dans l’Hadès. Du reste, celle-ci fréquente les passages (pouvant parfois mener à l’outre-tombe) et se trouve moins souvent dans les profondeurs souterraines elles-mêmes. S’il est donc vrai que les apparitions soudaines de la lune faisaient penser aux épiphanies divines et, en particulier, à celles d’Hécate, ce n’est pas une raison pour attribuer les repas mensuels au seul aspect chthonien de cette divinité, ni pour fixer avec exactitude le moment de leur dépôt à la veille de la néoménie. Quant à l’écart entre le calendrier et les phases de la lune, il s’agit d’un phénomène très ancien dont les offrandes d’Hécate, dès leur début, ne pouvaient que tenir compte.

21En effet, il semble difficile de trancher entre τριακάς et νουμηνία, et c’est peut-être cette même difficulté qui nous fournira les clés de l’énigme. Car, si l’on concluait qu’Hécate était traditionnellement honorée le trentième jour et ne s’est trouvée que par confusion ultérieure parmi les divinités honorées à la néoménie, cela risquerait d’occulter la nature de la déesse que nous trouvons associée, au début du mois, non seulement à Hermès (selon le témoignage de Théopompe), mais aussi à Apollon et à Artémis.

  • 63  Pollux, VI, 76 (Bethe).

22Le βοῦς ἕβδομος, « septième bœuf », était un gâteau évoquant les cornes de bœuf ainsi que le croissant lunaire (κέκληνται δ’ ἀπὸ τοῦ σχήματος, ὥσπερ καὶ ὁ βοῦς πέμμα γάρ ἐστι κέρατα ἔχον μεμιμημένα) qui ne pouvait naturellement être offert à Hécate qu’au début du mois. Cette offrande était, selon Pollux, également destinée à Apollon, à Artémis et à Sélènè63.

  • 64  Phot., s.v. σελήνη (Naber).
  • 65  Athén., XI, 489c.
  • 66  Eustathe, Comm. ad. Il., IV, 263, 8-10 (Van der Valk).

23Le rapport entre l’offrande du βοῦς ἕβδομος et la lune semble également confirmé par d’autres sources comme le lexicographe Photius, qui identifie le βοῦς (sans l’adjectif ἕβδομος) à une autre galette semblable à l’astre – πόπανον τῷ ἄστρῳ ὅμοιον – au nom transparent σεληνὶς (appelé aussi ἐπισελήνιον ou ἀρεστρ)64. Néanmoins, la forme de βοῦς ἕβδομος (celle du croissant lunaire) se différenciait peut-être de celle de σελήνη qui reproduisait, d’après Athénée, le disque rond de la lune65. Or les scholies d’Eustathe affirment cette distinction : « selênai étaient des gâteaux plats et ronds – πέμματα … πλατέα κυκλοτερῆ ; après avoir offert six selênai de la sorte, comme on le raconte, on faisait cuire le bous hebdomos en lui donnant des cornes à l’imitation de la lune dans sa première apparition – κατὰ μίμησιν πρωτοφυοῦς σελήνης »66.

  • 67  Hés., Trav., 770-771 : « d’abord, le premier, le quatrième et le septième sont des jours sacrés − (...)
  • 68  Selon LSCG, 25a et b, il s’agit de « six cercles couronnés d’un motif en forme de bœuf ». Sur σελή (...)
  • 69  Par exemple, Souda, s.v. βοῦς ἕβδομος (Adler).
  • 70  Outre le texte de Pollux cité, voir LSCG, 25 ; F. Sokolowski en restituant le nom d’Apollon Πύθιος(...)
  • 71  Nous nous sommes déjà référée à la coutume des rois de Sparte de sacrifier à Apollon le premier et (...)

24Si le rapport entre ce gâteau et la lune naissante est évident, le temps exact de sa consécration nous fait défaut. Aucune source ne l’associe clairement aux « repas d’Hécate ». Le qualificatif « septième » nous fait d’ailleurs penser au septième jour du mois, jour « sacré » comme le premier67. Σελῆναι pouvant désigner, en dehors du nom du gâteau particulier, aussi bien les « jours », la pratique décrite par le commentaire d’Eustathe pourrait effectivement évoquer une période de six jours à la fin de laquelle le « bœuf » serait offert68. Bien que d’autres sources byzantines divergent de l’explication d’Eustathe en parlant d’un sacrifice de gâteau succédant à une série de six sacrifices animaux69, le fait que le gâteau était offert également à Apollon70, à qui le septième jour – encore plus que le premier – était consacré71, corrobore cette hypothèse.

  • 72  LSS, 80.
  • 73  Vit. Hdt., 410-411 (Allen).

25Une inscription de Samos mentionne une série d’offrandes non-sanglantes destinées à Κουροτρόφος, à Hermès, à Artémis et à Apollon72 ; parmi les offran­des sont mentionnés les ἕβδομοι βόες. S’agit-il de la même Κουροτρόφος que nous trouvons à Samos honorée aux τρίοδοι73 ? Si oui, cette divinité, apparentée à Hécate, se trouve liée, à travers l’offrande du βοῦς ἕβδομος, à trois divinités que nous savons également honorées au début du mois.

  • 74  LSAM, 26, 74-79 (= H. Engelmann, R. Merkelbach, Die Inschriften von Erythrai und Klazomenai, Bonn, (...)
  • 75  Voir Graf 1985 : 258 qui y voit une pratique comparable aux « repas » athéniens d’Hécate.
  • 76  Ar., Pl., 1126, cf. schol. ad loc et HhHerm., 19. Cf. Mikalson 1975 : 16-18.

26Commencer le mois en honorant Hécate, Hermès et les dieux des portes semble avoir été à Érythrées une pratique d’autant plus intéressante qu’elle nous offre un exemple de culte public. D’après les parties conservées de ce calendrier que nous avons citées afin de montrer le rapport d’Hécate avec les Létoïdes74, Hécate « sur les murailles » reçoit un sacrifice au tout début d’un mois (CI 96-97)75, tandis que le sacrifice aux « dieux du portail » a lieu le quatrième jour de chacun des mois traités (A 4-8, BI 58 et C 83-84). Or, comme on peut l’observer dans la première partie du calendrier (A 1-8), le jour où l’on sacrifie aux « dieux du portail », on offre aussi un sacrifice à Hermès Ἵππιος (associé en ce cas avec Apollon Ἀποτρόπαιος et Poséidon Ἵππιος). D’ailleurs, le quatrième jour du mois est très souvent consacré à Hermès en tant que jour de son anniversaire76.

27Parmi les figures honorées à la fin ou au début du mois, Hécate est la seule, à notre connaissance, à exprimer si clairement l’ambiguïté dans la division du temps. Honorée par une nuit sans lune, elle peut se retrouver couronnée au matin du nouveau mois. Soit que le dépôt des « repas » aux triodoi appartienne au trentième ou au premier jour, soit qu’il tombe au cœur du jour ἕνη καὶ νέα, il correspond parfaitement à la complexité du calendrier et rend manifeste le caractère de marge de l’entre-deux mois.

1.4. Les ἀμφιφῶντες et la pleine lune

  • 77  Voir, par exemple, Plut., Quaest. Conv., 658f-659b et Gém., Phén., 8, 11 : τὴν δὲ κατὰ μέσον τοῦ μ (...)
  • 78  Eur., Ion, 1155-1156.

28À part la nouvelle lune, un autre repère important est, à l’intérieur du mois, la pleine lune. Quoique l’effet singulier de la première visibilité du croissant de la lune, dû à son apparition soudaine, y fasse défaut (puisque l’accroissement du disque lunaire est progressif), l’orbe rond de la lune représente le point culminant du mois et crée une polarisation analogue à celle qui a été créée par la nouvelle lune. C’est pour cela que la pleine lune est appellée couramment διχόμηνος, « celle qui partage le mois en deux parties »77 ou – plus librement – διχήρης, « celle qui marque la division en deux parties » : κύκλος δὲ πανσέληνος ἠκόντιζ’ ἄνω μηνὸς διχήρης, « le disque de la pleine lune dardait ses rayons par-dessus, coupant le mois en deux »78.

  • 79  Selon Price 1978 : 200, c’était le type de gâteau normalement offert aux divinités κουρο­τρόφοι.
  • 80  Pour l’alternance de ι et de υ dans les mots Μουνυχιών (le mois), Μουνυχία (l’épithète divine et l (...)
  • 81  Diphilos, PCG, fr. 27 (Kassel-Austin) mentionne les ἀμφιφῶντες dans sa pièce Hécate, mais on ignor (...)
  • 82  FGrH III, B, Suppl. vol. 1, p. 369-370 (Jacoby). Cette opinion est suivie aussi par Mikalson 1975  (...)

29Hécate n’est pas absente de ce moment important du passage de la phase croissante à la phase décroissante du mois. Les ἀμφιφῶντες, galettes piquées de bougies au pourtour79, étaient offerts à Artémis ainsi qu’à Hécate, selon les sources, le 16 Mounichiôn80 ou le 16 de tous les mois81. Il est probable, comme le pense F. Jacoby, que cette variété d’informations résulte du caractère double de cette offrande. Celle-ci était déposée – pour ne donner qu’un exemple – dans les sanctuaires d’Artémis ainsi qu’aux triodoi tous les 16 du mois et insérée dans la fête publique d’Artémis Μουνιχία le 16 Mounichiôn82.

  • 83  Hsch., s.v. Ζέα (Latte) : ἡ †ἐκάτη παρὰ τοῖς Ἀθηναίοις καὶ ες τῶν ἐν Πειραιεῖ λιμένων, « Zea : le (...)
  • 84  Palaiokrassa 1983 : 22.
  • 85  Argon. orph., 1, 934 sq.
  • 86  Jeanmaire 1939 : 259 avance aussi l’hypothèse (279 sq.) que le mot σέλας dans l’HhDem., 52, désign (...)
  • 87  Voir LSCG, 18, B, 6-13, inscription du ive s. av. J.-C., en cinq colonnes, publiée par Daux 1963 : (...)

30Le lien entre Artémis Μουνιχία et Hécate est d’ailleurs suggéré par l’épithète Ζέα qu’Hésychius attribue à Hécate83 ; car non seulement Zea était un port très proche de celui de Μουνιχία mais, comme l’attestent les inscriptions, lors de la fête du 16 Mounichiôn, les éphèbes se réunissaient en une procession navale d’un port à l’autre84. Enfin, l’auteur des Argonautiques orphiques finit par identifier les deux déesses en situant une Hécate Μουνιχίη en Colchide85. Dès lors, la conclusion de H. Jeanmaire, selon laquelle les ἀμφιφῶντες s’adressaient « à Artémis conçue dans un type voisin d’Hécate », semble plutôt justifiée86. En outre, le calendrier du dème attique d’Erchia témoigne de l’importance du seizième jour du mois pour le culte d’Artémis Hécate en prévoyant pour le 16 Metageitniôn, après le sacrifice d’un jeune porc à Κουροτρόφος, le sacrifice d’une chèvre à Artémis Hécate87.

  • 88  Plut., De gloria Atheniensium, 349f. Le plus probable est que Plutarque se trompe, quant à la date (...)

31Les sources rapportent que le nom ἀμφιφῶντες est dû à l’apparition simultanée dans le ciel du soleil et de la lune, le soir de la pleine lune ; leur forme ronde et leur décoration évoquent d’ailleurs la phase pleine de l’astre. Quant à l’association de ces offrandes à l’Artémis de Mounichia, Plutarque raconte que c’était un 16 Mounichiôn qu’Artémis est apparue sous son aspect lunaire afin de secourir les Grecs lors de la bataille navale de Salamine : « le 16 Mounichiôn les Athéniens le consacrent à Artémis parce que, ce jour-là, pour les Grecs qui vainquirent à Salamine, la déesse brilla en pleine lune – ἐπέλαμψεν ἡ θεὸς πανσέληνος »88.

  • 89  Laon, Musée 371072. L’interprétation proposée par de La Genière 1972 : 291-300, fig. 1-2 est assez (...)
  • 90  Borgeaud 1979 : 230-231.
  • 91  Clém., Strom., Ι, 160-163 (Stählin) raconte qu’un feu divin a guidé Thrasybule et les démocrates j (...)

32L’interprétation d’un skyphos attique de 370-360 av. J.-C.89 par Ph. Borgeaud nous permet de lier également l’offrande des ἀμφιφῶντες à l’épisode du renversement des Trente Tyrans, épisode qui met aussi en évidence la nature lumineuse et secourable de l’Artémis de Mounichia90. L’intervention de Pan a accompagné de la même façon l’épiphanie lunaire de celle-ci lors de la bataille de Salamine et son signal lumineux lors du retour de Thrasybule91 ; or, ce vase qui nous montre Pan offrir un gâteau couronné de petites torches à une déesse Porte-Torche (selon toute évidence, Artémis de Mounichia) réunit les deux événements.

  • 92  Quant au jour de la pleine lune, voir Mommsen 1883 : 99-102. Cf. Haslam 1986 : 97, pap. 3710, col. (...)

33Même si le 16 du mois ne coïncide pas forcément avec la pleine lune – qu’on peut aussi attendre le 14 ou, le plus souvent, le 1592 –, nos sources montrent clairement que ces gâteaux à bougies étaient liés au moment culminant du mois. Leur dépôt aux triodoi (simultanément à leur dépôt aux sanctuaires d’Artémis, plus particulièrement à celui de Mounichia) confirmerait d’ailleurs qu’une de leurs fonctions étaient de signaler un temps de passage.

  • 93  Lloyd 1966 : passim ainsi que Lloyd 1962 : 56-66.
  • 94  Préaux 1970 : 88-91, 94-103, 133-135 a rassemblé un grand nombre de sources. Voir, par exemple, Ar (...)
  • 95  Palaiokrassa 1983 : 92-96.

34Certes, la symbolique de la pleine lune, fruit de la rencontre momentanée de la croissance et du déclin, offre à ce rite un caractère très spécifique et révèle le lien d’Hécate avec la naissance, la mort et la féminité. La croyance à la correspondance entre les phases de croissance et de décours et le cycle naturel de la génération et du dépérissement finit par doter la lune croissante d’une vertu fécondante ; selon le même principe de sympathie qui figure dans la pensée grecque, le soleil et la lune forment souvent un couple antithétique qui correspond à ceux de froid-chaud, sec-humide, homme-femme93. Ainsi la lune, humide et féminine, périodiquement fécondée par les rayons du soleil, est la régulatrice du cycle biologique de la femme, exerçant son influence sur le cycle menstruel ainsi que sur la conception, la gestation et l’accouchement94. Lors de l’offrande des ἀμφιφῶντες, cet aspect de la lune coïncidait, semble-t-il, non seulement avec celui de l’Hécate κουροτρόφος, mais aussi avec la nature de l’Artémis de Mounichia, déesse qui surveillait les naissances, préparait les jeunes filles au mariage et présidait aux rites des éphèbes95.

  • 96  van Gennep 1981 : 258-259.
  • 97  Parker 1983 : 30-31.
  • 98  Parker 1983 : 18-31. Voir Zografou 2004 et Zografou 2005b : 197-198.

35Néanmoins, l’idée que les corps célestes et humains sont soumis aux mêmes rythmes cosmiques n’épuise pas, comme le souligne A. Van Gennep, la signification des cérémonies liées aux phases lunaires96. Aussi la mort et la naissance de la lune, de même que sa plénitude, tout en reflétant le cours de la vie humaine, offrent-elles, à un premier niveau, des repères à l’organisation du temps. R. Parker, dans son étude Miasma, signale que les offrandes à Hécate marquent le début et le milieu du mois et expriment un désir d’ordre97. Comme l’auteur le montre bien, purifier et diviser (donc organiser) sont des fonctions étroitement liées, d’où l’association fréquente des rites d’Hécate avec les rites purificatoires98. Nous trouvons ses remarques fondamentales mais, malgré le lien fréquent entre Hécate et l’impur, nous ne croyons pas pouvoir identifier, comme il le fait, les « repas d’Hécate » – et encore moins les ἀμφιφῶντες – avec des « purifications » ou des « rites d’expulsion ». Il nous semble que cette déesse est principalement concernée par l’organisation du temps et de l’espace dont la notion du pur et de l’impur ne constitue qu’une expression, certes considérable.

2. Divisions de la journée

  • 99  Sur le soleil arrêté de midi en tant qu’instrument de calcul, voir notamment Caillois 1991 : 18. L (...)
  • 100  Hom., Il., VIII, 66-68 : le jour sacré croît (ἀέξετο) jusqu’à ce que le soleil arrive au centre du (...)

36Le midi, seul moment objectivement identifiable de la journée, peut être considéré comme son principal repère temporel99. À l’instar des phases lunaires qui déterminent les divisions du mois, le soleil méridien sépare la journée en périodes de croissance et de déclin100.

  • 101  Voir Caillois 1991 : 21-22 avec la lecture critique de Borgeaud 2000.
  • 102  Certes, l’opposition existe dans la pensée grecque et nous trouvons souvent ces deux catégories de (...)
  • 103  Eustathe, Comm. ad Il., 2, 529, 8 sq. (Van der Valk) ; Etym. M. p. 468 (Gaisford) ; Schol. Apoll. (...)
  • 104  Rohde 1952 : 123, n. 3.

37Cette division correspondait sans doute à une valorisation différente des deux parties de la journée. D’après R. Caillois, qui a consacré une étude très riche à l’heure du midi, cette heure séparait le jour en deux parties, la première réservée aux dieux du ciel, la deuxième consacrée aux héros ou aux divinités souterraines101. Outre les problèmes que pose la distinction entre divinités chthoniennes et ouraniennes102, il est difficile d’établir une nette séparation entre cultes du matin et cultes du soir : les témoignages en faveur d’une telle classification proviennent des lexicographes et des scholiastes, dont aucun ne remonte avant notre ère103. Cependant, comme il y a beaucoup d’exemples qui montrent qu’il y avait une tendance à sacrifier aux héros après le coucher du soleil104, il n’est pas impossible que certaines précisions chez les auteurs byzantins reflètent des coutumes et des superstitions très anciennes.

  • 105  Eustathe, Comm. ad Il., 2, 529, 9 (Van der Valk) : τ γρ μεσημβρινν τοῖς κατοιχομένοις ἀπένεμον (...)
  • 106  Soph., Antig., 415-431, cf. Caillois 1991 : 31-32.

38Quant à l’heure de midi elle-même, elle était probablement liée aux honneurs des morts. Hormis les scholies homériques qui l’affirment explicitement105, R. Caillois cite aussi le passage d’Antigone qui décrit les libations clandestines offertes au corps de Polynice à midi ; la tempête violente qui se déclenche dès que le soleil « atteint le milieu du ciel et enflamme l’atmosphère » s’accorde avec le climat de midi, propice non seulement au culte des morts, mais aussi aux visions et aux expériences surnaturelles de toute sorte106.

39Si les « repas » et les ἀμφιφῶντες, rites mensuels d’Hécate, sanctionnent le zénith et le nadir de la course lunaire, les apparitions effrayantes de la déesse, quand elles n’ont pas lieu au milieu de la nuit, semblent s’accomoder de l’heure de midi. Les offrandes mensuelles, « repas » offerts par des individus riches ou, plus rarement, sacrifices pris en charge par les cités et les dèmes, obéissent à une périodicité naturelle et ont un caractère plutôt propitiatoire ; au contraire, les apparitions journalières surprennent plutôt désagréablement les passants insouciants.

  • 107  Artém., Clé des songes, II, 37.
  • 108  Eur., Ion, 1048-1050 (Biehl).
  • 109  Schol. Ar., Gren., 293. Pour Ἔμπουσα, considérée comme le daemonium meridianum grec par excellence (...)

40Malheureusement, les sources dont nous disposons sont peu nombreuses – rappelons que les anciens se gardaient de divulguer les détails des épiphanies d’Hécate107 – et ne remontent pas très haut dans le temps. Ainsi, nous sommes obligée de nous limiter aux quelques traces résiduelles d’une croyance probablement plus ancienne. La première référence au temps des apparitions d’Hécate parle des « assauts nocturnes et diurnes » sans plus de précision108. Plus explicites, les scholies aux Grenouilles d’Aristophane ne parlent, pourtant, des apparitions méridiennes d’Hécate qu’à travers son identification avec Ἔμπουσα. Il faut signaler que le texte associe ces apparitions méridiennes aux offrandes faites aux morts : καὶ μεσημβρίαις πολλάκις ἐμφαίνεσθαι, ὅταν τοῖς τεθνηκόσιν ἐνήγιζον109.

  • 110  Voir Bompaire 1958 : 694. En ce qui concerne les sources des récits merveilleux, voir Schwartz 196 (...)
  • 111  Cf. Procl., In rem publ., II, 119, 20-27 (Kroll) : Plouton et Perséphone deviennent visibles ἐν με (...)
  • 112  Luc., Philops., 22-24. R. Caillois classe l’épisode raconté par Dinomaque parmi les témoignages qu (...)
  • 113  Arist., Météorologiques, 2, 8, 366a, 12-17 : « la plupart des tremblements de terre, et les plus v (...)
  • 114  Luc., Philops., 14 : « il a attendu jusqu’à ce que la lune ait atteint la phase croissante − car c (...)

41Enfin, il n’y a que Lucien qui, voulant parodier la croyance au merveilleux, ose parler clairement – et même avec beaucoup d’exagération – des apparitions d’Hécate, sujet favori des mythomanes110. Ainsi, inspiré par un récit d’Héraclide du Pont à propos d’Empédotimos111, le passage suivant du dialogue « L’ami des mensonges ou l’incrédule » décrit une apparition de midi : « C’était l’époque des vendanges. À midi – μεσούσης ἡμέρας –, ayant laissé les ouvriers récolter les raisins, à travers les champs, je suis allé tout seul au bois […] il y a eu d’abord des aboiements […] peu après, un tremblement de terre accompagné d’un bruit comme celui du tonnerre ; enfin je vois une femme »112. Signalons que d’après Aristote, le tremblement de terre appartient aussi aux phénomènes que déclen­che l’heure de midi113. Dans le même dialogue, nous trouvons également une apparition nocturne d’Hécate, qui cette fois n’est pas spontanée, mais provoquée par un Hyperboréen ; signalons le choix de l’heure et de la phase lunaire : « à minuit » et en lune croissante114.

  • 115  Quant aux Nymphes, voir Caillois 1991 : 57-69 et Larson 2001 : 9-10. En ce qui concerne l’« irrita (...)

42Plusieurs êtres divins, notamment Pan ou les Nymphes dont les « saisies » ne sont pas sans ressemblances avec les « assauts d’Hécate », deviennent parti­culièrement redoutables au milieu du jour, surtout pour ceux qui traversent la campagne115. Mais la croyance que l’atmosphère particulière du midi donne naissance également aux spectres d’Hécate, déesse des portes et des routes, serait avant tout fondée sur le lien spatio-temporel dont nous avons parlé au début du présent chapitre. En effet, certaines croyances – de la Grèce et d’ailleurs – concernant l’heure de midi révèlent un souci de ne pas accumuler les risques en associant des limites d’ordre variable ; comme si les rayons du soleil méridien étaient plus dangereux aux portes et aux triodoi ou comme si, une fois synchronisées, les ouvertures et les passages terrestres et célestes pouvaient menacer dangereusement l’ordre qu’ils soutiennent.

  • 116  Porph., Antr. Nymph., 26 : τὸν δὲ νότον θεοῖς νέμοντες ἱσταμένης τῆς μεσημβρίας ἐν τοῖς ναοῖς τῶν (...)
  • 117  PGM, XIa, 4, cité par Eitrem 1925 : 95.

43Encore une fois, nos sources sont relativement tardives. Porphyre précise, en commentant les vers 111-112 du chant 13 de l’Odyssée qui ont trait à la porte sud de la Grotte des Nymphes à Ithaque : « Attribuant le Sud aux dieux, on tire les rideaux dans les temples des dieux à l’heure de midi ; ainsi est observé le précepte homérique qu’il n’est pas permis aux hommes d’entrer dans les temples quand le dieu (c’est-à-dire le soleil) s’incline vers le Sud, alors que la voie est ouverte aux immortels. Autrement dit, quand le dieu atteint le méridien, on fait de la porte le signe de midi et du Sud »116. Nous savons aussi par des recettes magiques que l’énergie particulière des triodoi était plus facilement activée aux heures de passage, à savoir midi ou minuit : ἐλθὼν δὲ ἐπὶ τὸν τόπον παρὰ ποταμὸν ἢ θάλασσαν ἢ τρίοδον νυκτὸς μέσης, « arrivé, au milieu de la nuit, à un endroit soit près d’un fleuve soit près de la mer ou à une triodos »117.

  • 118  Les traditions néo-helléniques sur les apparitions de midi et de minuit ont été rassemblées notamm (...)
  • 119  Politis 1965 : 1154 et Caillois 1991 : 62.
  • 120  Petropoulos 1959 : 35, n. 3.
  • 121  Schmidt 1871 : 177, cf. Politis 1874 : 458, n. 1.
  • 122  Caillois 1991 : 62. Pour les apparitions à midi des Νεράιδες (nymphes de la mythologie néo-helléni (...)
  • 123  Mânava-Dharma-Sâstra : Lois de Manou, trad. avec notes par A. Loiseleur-Deslongchamps, Paris, 1939 (...)

44De nombreuses traditions de la Grèce moderne ou d’ailleurs semblent également fondées sur l’idée d’une sorte de simultanéité des divisions temporelles et spatiales118. Plutôt que de parler de survivances de l’antiquité, il vaut mieux voir dans ces rites et coutumes une expression parallèle du même principe. Dans certains villages grecs (spécialement en Crète), on observe la fermeture des portes des maisons et l’interdiction d’y stationner à l’heure de midi119, de la même façon que la fermeture des portes des temples à l’heure de midi dans certains villages d’Italie120 nous rappelle le texte de Porphyre. À Zante, on croit que c’est le diable qui erre aux carrefours à midi121, tandis qu’on a coutume de porter aux τρίστρατα, « points de rencontre de trois routes » des sucreries (ζαχαρόκουκα) et autres offrandes pour les Νεράιδες (nymphes de la mythologie néo-hellénique)122. D’autres exemples d’origine très variée sont donnés par R. Caillois. Par exemple, en Inde une règle étrange interdit de stationner aux carrefours à midi ou à minuit après avoir mangé de la viande dans un repas funèbre…123.

  • 124  HhDem., 59-63.
  • 125  Sophocle, fr. 535 (Pearson) = 492 (Nauck).
  • 126  Les apparitions d’Hécate sont le plus souvent désignées comme φάσματα, « visions, fantô­mes », tan (...)
  • 127  Sur les corps dépourvus d’ombre des trépassés, voir Caillois 1991 : 30 qui conclut qu’« un faiscea (...)

45En dehors de la « parenté secrète » entre les lieux et les heures de passage, d’autres éléments étayent l’hypothèse qu’Hécate, dans son aspect le plus redou­table, était, de même que Pan et les Nymphes, concernée par les rayons dange­reux du soleil méridien. Il s’agit d’abord du lien d’Hécate avec le Soleil, attesté non seulement à travers les généalogies, mais aussi dans le récit de l’Hymne homérique à Déméter124 et dans les invocations des magiciennes125. Ensuite, la dominante visuelle des assauts d’Hécate126 conviendrait parfaitement à midi, heure qui ne supporte pas les ombres127 et qui génère, semble-t-il, des visions rien que par son excès de lumière. Soulignons enfin le fait que l’atmosphère de midi, comme les anciens se la représentaient – faite de silence, de calme et d’immobilité – évoque, outre les symptômes de la nympholepsie, l’état de ceux qui, « attaqués » par Hécate, sombrent dans une paralysie muette. Portes, routes et triodoi, généralement anonymes, sont concernées par la présence d’Hécate en tant que signes élémentaires d’un code spatial universel. En même temps, points nodaux et « non-lieux » indéterminés, ils constituent des repères autant que des « poubelles », des points cruciaux à défendre autant que des endroits dangereux à fuir. Le culte d’Hécate dans ces entre-deux rend hommage à leur ambiguïté.

* * *

46Pour faire apparaître les caractères propres à l’espace hécatéen, nous avons procédé à une confrontation avec deux autres divinités, Apollon et Hermès. Malgré la symétrie qu’évoque le couple Ἕκατος-Ἑκάτη, l’espace apollinien se révèle tout autre que celui de sa cousine. Fondateur de villes et architecte fameux, ce dieu prend en charge d’autres aspects de l’espace urbain, à savoir des rues et des seuils, et les protège par ses propres moyens.

47Quant à Hermès, il est concerné, en tant que Στροφαῖος, Προπύλαιος, Ὅδιος, etc., plutôt par l’acte que par le lieu de passage, conçu comme un échange quasi miraculeux de positions spatiales. En tant que messager/porte-parole d’un centre spatial et/ou politique, il parcourt un espace mesurable. La divinité Ἄγγελος de Sophron mise en rapport avec Hécate par les scholies de Théocrite ne paraît pas être l’équivalent féminin d’Hermès messager. Il s’agit d’une étrange médiatrice qui mélange des catégories normalement séparées et entre en contact avec la souillure et le monde des morts.

48Malgré leurs particularités, Hécate, Apollon et Hermès partagent souvent non seulement des emplacements, mais aussi des formes de figuration et de culte. Dans leur qualité de divinités de l’espace, ils deviennent tous les trois, dans le domaine de la religion de la maison ou du quartier, des sortes de « voisins divins », très familiers aux hommes. Enfin, il faut souligner que la complémentarité observée entre Hécate et Hermès explique pourquoi ces deux divinités adoptent parfois des positions symétriques, agissant ainsi en couple uni dans plusieurs contextes : iconographie du rapt et de l’anodos de Perséphone, naïskoi de la Mère des dieux, tablettes de défixion.

49Dans notre étude du temps « hécatéen », nous avons surtout observé Hécate veiller aux articulations du mois lunaire. Le premier jour du mois, consacré, entre autres, à Apollon Νουμήνιος, offre l’occasion d’honorer Hermès et Hécate, en tant que dieux « légués par les ancêtres ». Toutefois, les honneurs attribués à Hécate Τριοδῖτις sont les seuls à exprimer aussi clairement l’ambiguïté du jour ἕνη καὶ νέα. Le culte d’Hécate lors de la « pleine lune », διχόμηνος, révèle la relation de la déesse avec Artémis et Sélènè. Ce n’est donc pas seulement en tant que déesse des limites qu’Hécate participe aux festivités de la pleine lune, mais aussi comme surveillante des naissances et des enfants. Enfin, Hécate paraît sensible à l’atmosphère particulière du midi, principal repère temporel dans la journée, donnant naissance, comme par un excès de lumière, aux apparitions surprenantes.

Notes

1 Pour van Gennep 1981 : 275-276 et passim le passage matériel est le passage idéal, celui sur lequel sont calqués tous les rites de passage, y compris ceux qui marquent les passages d’une année à l’autre, d’une saison à l’autre et d’une lunaison à l’autre (254-259). Cf. Belmont 1986 : 15-16.

2  Préaux 1970 : 77-85. Cette division permettait de nommer les jours par rapport aux phases lunaires. À Athènes on ajoutait après chaque numéral, une des précisions suivantes : ἱσταμένου, ἐπὶ δέκα, φθίνοντος ; les jours qui n’obéissaient pas à cette règle étaient normalement ceux qui se trouvaient à l’intersection des décades : νουμηνία, ἕνη καὶ νέα (ou τριακάς), δεκάτη προτέρα (ou εἰκοστή) et δεκάτη ὑστέρα (qui pourrait être aussi appelé δεκάτη φθίνοντος) ; aussi le jour de la pleine lune pouvait-il être désigné comme διχομηνία, comme presque partout en Grèce d’ailleurs. Après le ive s. av. J.-C., le participe φθίνοντος pouvait être remplacé par μετ’ εἰκάδας tandis que le compte − qui avant φθίνοντος était toujours régressif − pouvait avoir les deux directions : voir Samuel 1972 : 60-61 ainsi que West 1978 : 349-350. Certes, comme le montre le nom διχομηνία, « milieu du mois », la division du mois selon les deux phases principales de la lune (croissance et déclin) existait également et était probablement la plus ancienne : Nilsson 1920 : 168. Sur le rôle du soleil, de la lune et des étoiles dans le calcul et l’organisation du temps, voir aussi Davidson 2007 : 204-208.

3  Schol. Ar., Pl., 594 (Koster), cf. schol. Eur., Médée, 397 (Dindorf).

4  Le rapprochement des deux figures s’exprime le plus souvent à travers l’attribution de l’épithète Hécate à Artémis ; la première occurrence d’Artémis Hécate dans la littérature se trouve chez Esch., Suppl., 676-677 : Ἄρτεμιν δ᾽ Ἑκάταν γυναι|κῶν λόχους ἐφορεύειν, « qu’Artémis Hécate surveille les accouchements des femmes ». Mais Artémis Hécate est avant tout attestée épigra­phiquement, comme on l’a vu, à Thasos (les plus anciennes inscriptions datant du début du ve s. av. J.-C.), à Athènes, à Délos et à Épidaure. Cf. Sarian 1992 : 985-986 et Farnell 1896-1909 : II, 516-519. Sur l’assimilation entre Artémis et Hécate dans la plastique, voir supra, p. 189, n. 207 et infra, p. 254-256. Cf. Rudloff 1999 : 67 sq.

5  Il s’agit ici d’identification et non de l’aspect lunaire que pourraient prendre les représentations des deux déesses. C’est dans un fragment d’Eschyle (Xantriai) que l’assimilation Artémis-Sélènè est pour la première fois attestée ; voir Esch., fr. 170 (Nauck) = 369 (Mette). Les Ménades se présentent comme des êtres insolites « que ni les rayons du soleil ne regardent, ni l’œil étoilé de la fille de Lêtô – οὔτ᾽ ἀστερωπὸν ὄμμα Λητῴας κόρης. Cf. les monstrueuses Phorkides, Prom., 796 (ἀστερωπὸν ὄμμα Λητῴας κόρης est remplacée par νύκτερος μήνη, « croissant de nuit »).

6  Plusieurs textes, datant tous de notre ère, mentionnent trois phases, trois mouvements ou trois formes de la lune en identifiant celle-ci à la triple Hécate ou à une association de trois déesses. Schol. Eur., Médée, 397 (Dindorf) : ὅταν ᾖ τριῶν ἡμερῶν σελήνη ὀνομάζεται, ὅταν δὲ ξ Ἄρτεμις, ὅταν δὲ δεκαπέντε Ἑκάτη, « la lune de trois jours s’appelle Sélènè, celle de six jours Artémis, celle de quinze jours, Hécate » ; voir aussi Plut., De facie, 937i (trois mouvements) ; Cornut., 72 (Lang) et Cléomède, Caelestia (Meteora) (202) II, 5, 87-91 (Todd) (trois formes).

7  Hymn. orph., IX, 11-12 (Quandt) : φέγγει τρισσῷ λαμπομένη.

8  PGM, IV, 2525. Préaux 1970 : 78 commente sur la pléthore d’épithètes ternaires attribuées à la Lune dans le passage dont provient ce vers (PGM, IV, 2523-2527) : « Pareille débauche d’épi­thètes ternaires paraît inexplicable à ne considérer que les aspects de la lune, si l’inventaire ne nous en donnait la clé en mentionnant les trois décades ».

9  Nous utilisons ici ce terme dans son sens littéral, à savoir « l’entre deux mois », sans désigner forcément l’ensemble des nuits sans lune qui précèdent l’apparition du nouveau croissant.

10  Le calendrier grec est luni-solaire. Voir, entre autres, Préaux 1970 : 71-72 et Samuel 1972 : 11-12. Cf. Davidson 2007 : 204-205.

11  Certains savants rattachent le mot à la racine *me-, « mesurer » ; voir Chantraine 1999 : 695-696, s.v. μήν.

12  En ce qui concerne les paramètres du mois lunaire, voir Neugebauer 1990 : 141 sq., Bickerman 1963 : 16-18, Pritchett 1982 : 243-266 et Sider 1994 : 14-17.

13  Préaux 1970 : 68-69.

14  Samuel 1972 : 14 sq., cf. Sider 1994 : 12.

15  Nilsson 1962 : 16-17 croit que l’ambiguïté caractérisait également l’unité du jour dont le calcul pouvait se faire soit à partir du lever du soleil soit à partir du coucher du soleil ; il s’agit pourtant d’une opinion contestée par la plupart des spécialistes. Voir Pritchett 1979 : 217-218. Cependant, Samuel 1972 : 13 situe le moment du changement du jour au coucher du soleil, différenciant par là le calendrier grec de l’égyptien.

16  Selon l’opinion de Géminos, Introduction aux Phénomènes, IX, 16 − qui identifie le jour de la conjonction avec le jour nommé τριακάς, « trentième » (VIII, 1 ; VIII, 14 ; IX, 6) en le distinguant de la νουμηνία, « nouvelle lune », premier jour du mois commençant (VIII, 11 ; IX, 7 ; IX, 14) −, « le mois est le temps qui passe d’une conjonction à une autre conjonction ou d’une pleine lune à une autre pleine lune ». Cependant, Géminos ne peut se référer qu’à la conjonction fixée approximativement à partir du calcul. Comme le note Waerden 1960 : 169, qui distingue quatre types de mois selon le calendrier athénien, avant l’époque de Callippe (330 av. J.-C.), les astronomes grecs n’étaient pas capables de prévoir la vraie conjonction.

17  Voir, par exemple, Thuc., II, 28 (νουμηνία κατὰ σελήνην).

18  Wilamowitz-Moellendorff 1927 : 43 identifie le jour du retour à l’athénien ἕνη καὶ νέα en considérant que le terme λυκάβας (le temps du retour et de la vengeance dans Hom., Od., XIV, 161) en est un synonyme. Sur le temps du retour d’Ulysse, voir aussi Austin 1975 : 237-253, Detienne 1998 : 56-57 et Graf 2009 : 140.

19  Voir, par ex., Ar., Nuées, 625-626 et Athén., VIII, 349b citant le poète Machon (iiie s. av. J.-C.).

20  Il s’agit d’un fragment récemment publié : The Oxyrhynchus Papyri LIII, éd. avec traduction et comm. par Haslam 1986 : 97 (pap. 3710, col. ii, 43-47). Notre traduction suit l’interprétation faite par Sider 1994 : 17-18 (à la suite de Burkert 1993 : 49-55) qui propose de rattacher le terme néoménie en même temps à ce qui précède (προτέρην) et à ce qui suit (δευτέρην). Contrairement à Haslam 1986 et à Mouraviev 1988 : 32-34 qui pensent qu’Héraclite parle de trois jours successifs, D. Sider y voit la succession de deux jours désignés tous les deux comme néoménies. Une lecture différente a été proposée par West 1987 : 16. Selon l’opinion de M. W. Haslam et de M. L. West, l’idée maîtresse du fragment est la variation du nombre de jours d’un mois à l’autre, tandis que S. N. Mouraviev croit qu’il s’agit de la variation du nombre des jours « sans lune » (et restitue : οὐ φαίνεται au lieu d’ἐξ ὅτου φαίνεται).

21  Ar., Nuées, 1134 : ἕνη καὶ νέα, « le jour de la vieille et de la nouvelle lune », c’est-à-dire « à cheval » sur la vieille et la nouvelle lune. Voir aussi schol. ad. loc. Voir aussi Pl., Cratyle, 409b où il est dit que, selon l’école d’Anaxagore, la lumière de la lune est toujours « nouvelle » et « ancienne », et les commentaires de Starkie 1966 : 250.

22  Héracl., Allégories d’Homère (Problèmes homériques), 75, 5 : « le jour d’éclipse fixé par Hipparque avec exactitude est celui qui est appelé ‘trentième et néoménie’− τριακάδα καὶ νουμηνίαν −, et que les Attiques appellent ‘vieille et nouvelle lune’− ἕνην καὶ νέαν ».

23  Hés., Trav., 770.

24  Plut., Solon, 25, 4-5 ; cf. Diog. Laerc., Vit. Phil., 1, 58 : « Solon était le premier à appeler le trentième jour vieille et nouvelle lune – τριακάδα ἕνην καὶ νέαν ἐκάλεσεν ».

25  Contre l’attribution à Solon, voir Linforth 1919 : 296.

26  À noter que l’utilisation du nom ἕνη tout seul prêtait aussi à confusion : Hésiode désigne comme ἕνη le premier jour du mois (en associant le mot avec εἷς ?), tandis que le mot signifie plutôt « vieille » (voir Chantraine 1999, s.v.) et peut d’ailleurs occasionnellement désigner le tren­tième jour : voir West 1978 : 351-352, comm. au v. 770 des Jours.

27  Hés., Trav., 766-767 : « le trente − τριηκάδα − est le meilleur jour du mois pour achever les travaux et répartir les rations ».

28  Schol. Hés., Trav., 765-768 (Pertusi).

29  Haslam 1986 : 97 : pap. 3710, col. ii, 42-43.

30  Voir, entre autres, Bickerman 1963 : 16-18.

31  D’après Galien, Περὶ κρισίμων ἡμερῶν, IX, p. 907 (Kühn), ces jours étaient trois : « la lune devient complètement invisible durant les trois jours aux alentours de la conjonction ». Cf. schol. Eschin., In Timarch., 188 (Dindorf) et Dietrich 1967.

32  La signification exacte du jour ἀποφράς est discutée. Voir Chantraine 1933 : 351. Il serait difficile, comme le montre Mikalson 1975 : 19-25 d’accepter que les jours « sans lune » aient été des jours d’inactivité cultuelle. À la proposition de Mikalson que ces jours aient été considérés comme néfastes uniquement lors des sessions d’Aréopage pour juger les cas de meurtre répond celle de Kendrick-Pritchett 1979 : 217-228 que ces jours pourraient être partiellement fastes et néfastes, et que la date des grandes fêtes était fixée selon le calendrier officiel modifié κατ’ ἄρχοντα, tandis que d’autres rites ainsi que les sessions d’Aréopage suivaient les phases lunaires.

33  Hsch., s.v. ἀποπόμπιμοι « jours d’aversion » et s.v. ἀνθρωπείους ἡμέρας « jours humains » (Latte).

34  Schol. Pl., Lois, VII, 800d (Greene) ; cf. Hsch., s.v. « apophrades ; on nomme ainsi sept jours pendant lesquels on offre des honneurs aux morts − ἐναγίζουσι τοῖς νεκροῖς » (Latte). Il est certain que, comme le montre la glose d’Hésychius, outre les trois derniers jours du mois, d’autres étaient aussi considérés comme ἀποφράδες.

35  Pl., Lois, VII, 800d.

36  Plut., De curiositate, 518b.

37  Pollux, VIII, 118 (Bethe) et Luc., Hermotimos, 64.

38  Etym. M., 131, 13-23, s.v. Ἀποφράδες (Gaisford) ; cf. Etym. Gud., 70, 3 (De Stefani), Lys. fr. 351, 4-6 (Thalheim).

39  Athén., XII, 551f. (= Lysias, fr. 351, 4-6, Thalheim). En dehors d’Athènes, une association de νουμηνιασταί honorant, sans doute, Apollon Νουμήνιος est connue à Olbia : Dubois 1996 : 157, n° 96.

40  Plut., De vitando aere alieno, 828a.

41  Sur les cultes ayant lieu chaque « nouvelle lune », voir Ziehen 1937 : col. 1292-1295 ainsi que Préaux 1970 : 86-87 et Mikalson 1972 : 291-297. Cf. Nilsson 1920 : 151-153 et (pour la Grèce) Nilsson 1962 : 40-42.

42  Schol. Pind. Ném., III, 4 (Drachmann) qui identifient Apollon à Hélios. Cf. Philochoros, FGrH 328 F 88 (Jacoby) : τοῦ δ’ Ἀπόλλωνος ταύτην εἶναι νομίζειν τὴν ἡμέραν εἰκότως τὸ πρῶτον φῶς τῷ αἰτιωτάτῳ τοῦ πυρός, ἐκάλουν τε αὐτὸν καὶ Νεομήνιον. Cf. Haslam 1986 : 97 : pap. 3710, col. ii, 34-35 (citant Aristonicus, ier s. av. J.-C.) et les comm. ad. loc. (106).

43  Sur Apollon et la νουμηνία dans l’Odyssée et ailleurs, voir Detienne 1998 : 57 et 260, n. 121-124. À Sparte, par exemple, les rois offrent un sacrifice à Apollon, à la nouvelle lune ainsi qu’au septième jour du mois : Hdt., VI, 57.

44  Schol. Ar., Nuées, 1134a (Koster).

45  Le jour de la conjonction (σύνοδος, coitus), assimilé à un mariage entre le soleil et la lune, est considéré comme propice aux autres unions. Voir, entre autres, schol. Hés., Trav., 782-784 (Pertusi) ainsi que Rocher 1890 : 64 et 76-78. Cf. Préaux 1970 : 86 et 99.

46  Harp., s.v. τριακάς (Dindorf). Voir aussi LSCG, 97, 20-21 (règlement funéraire de Céos datant du ve s. av. J.-C. qui, en supprimant la célébration de la commémoration du trentième jour − ἐπὶ τῶι θανόντι τριηκόστ[ια μὴ] | [π]οιεν, témoigne de sa popularité) ainsi que Farnell 1896-1909 : III, 123 et 366, n. 249 qui interprète la cérémonie ἐν τοῖς τριακοστοῖς ayant lieu, selon une inscription du ier s. av. J.-C., au sanctuaire de Déméter et de Coré à Mantinée comme une association du culte de ces divinités aux offrandes mensuelles aux morts. Cf. Rohde 1952 : 193, n. 1 et Eitrem 1909 : 41-42. Sur un autre sens de τριακάς (subdivision de la cité), voir Robert 1948 : 11 (« Un décret dorien trouvé à Délos »).

47  Voir Bekker 1814 : 268, s.v. καθέδραι (cf. 308, s.v. τριακάδας) ainsi que Garland 1985 : 40-41 et 146-147 (notes) et Burkert 1985 : 194 et 425, n. 38.

48  Sur l’utilisation des termes ἐναγίζειν, ἐναγισμός, voir Casabona 1966 : 204 sq. Quant à la distinction entre les pratiques venant après les funérailles et les fêtes commémoratives célébrées périodiquement, voir Georgoudi 1988 : 73-89.

49  Schol. Ar., Pl., 594 (Koster) : κατδνουμηνίαν οἱ πλούσιοι ἔπεμπον δεῖπνον ἑσπέρας ὥσπερ θυσίαν τῇ Ἑκάτῃ ἐν ταῖς τριόδοις […] ἔθος ἦν ἄρτους καἄλλα τινκατμῆνα τιθέναι τῇ Ἑκάτῃ τος πλουσίους; cf. schol. Ar., Pl., 594 (Dübner).

50  Schol. Ar., Pl., 594 (Dübner).

51  Athén., VII, 325a. Sur la célébration des τριακάδες en l’honneur d’Hécate, voir aussi Ehrhardt 1988 : I, 175 et II, 478-479.

52  Sur l’inscription, voir Graham 1983 : 99 sq.

53  Le verbe ἐπαρᾶσθαι désigne la plupart du temps l’acte de l’imprécation ; cependant, du moment où il manque de complément, nous pourrions le considérer comme synonyme d’ἐπεύχομαι qui est ambigu (« prier » ou « prononcer des imprécations »). Sur les termes ἀρά et εὐχή, voir Corlu 1966 : 285 sq., Rudhardt 1992 : 196, 201 et Pulleyn 1997 : 70-76.

54  SIG3, 286 ; cf. Kawerau – Rehm 1914 : I (3), 289, n° 136 ainsi que Tod 1985 : 270-272, n° 195. M. N. Tod date l’inscription de 330 av. J.-C. environ.

55  Voir Minns 1971 : 16 (n. 3) et 479 et Dubois 1996 : 104-105.

56  Bilabel 1920 : 138-139 pense, en insistant peut-être trop sur l’aspect chthonien d’Hécate, à une sorte d’association de son culte avec celui des morts. Ceci semble être également l’opinion de Tod 1985 : 272. 

57  Porph., Abst., II, 16, 4-5 = Théopompe de Chios, FGrH 115 F 344 (Jacoby).

58  SIG3, 900, début du ve s. après J.-C., trad. et comm. par Laumonier 1958 : 324 et 393.

59  Laumonier 1958 : 397-398. Sur les banquets offerts par les prêtres dans la cité de Stratonicée, voir aussi Schmitt-Pantel 1992 : 362-363.

60  Kraus 1960 : 50-51 qui critique en général l’insistance d’A. Laumonier sur l’aspect chthonien de la déesse.

61  Voir Plut., De Proverbiis Alexandrinorum [Sp.], 8 expliquant l’expression proverbiale τὰς ἐν Ἅιδου τριακάδας qu’on trouve chez Sophr., fr. 152 (Kassel-Austin) isolée de tout contexte. Le témoignage non daté de Bekker 1814 : s.v. Ἑκαταῖα va peut-être trop loin en identifiant en général les offrandes à Hécate aux honneurs décernés aux morts (τὰ νεκρῶν ἐναγίσματα).

62  Smith 1913 : 565. Cf. Zografou 2004.

63  Pollux, VI, 76 (Bethe).

64  Phot., s.v. σελήνη (Naber).

65  Athén., XI, 489c.

66  Eustathe, Comm. ad. Il., IV, 263, 8-10 (Van der Valk).

67  Hés., Trav., 770-771 : « d’abord, le premier, le quatrième et le septième sont des jours sacrés − le septième, Létô enfanta Apollon à l’épée d’or ». Voir aussi Préaux 1970 : 87 : « le septième jour du mois, celui du premier quartier, indique de façon manifeste le retour de la lumière » ; or, selon Gém., Phén., IX, 14 le mois est divisé en quatre phases de sept jours dont celle du premier quartier se situe entre le 6 et le 8 du mois.

68  Selon LSCG, 25a et b, il s’agit de « six cercles couronnés d’un motif en forme de bœuf ». Sur σελήνη au sens de « jour » (pars pro toto à l’instar de ἥλιος = jour), voir Mommsen 1883 : 47 (n. 2).

69  Par exemple, Souda, s.v. βοῦς ἕβδομος (Adler).

70  Outre le texte de Pollux cité, voir LSCG, 25 ; F. Sokolowski en restituant le nom d’Apollon Πύθιος dans le texte très fragmentaire d’une inscription (datée, selon lui, entre le ive et le iiie s. av. J.-C), fait de lui le destinataire de « trois βοῦς ἑβδόμους » ; une restitution différente avait été faite par L. Ziehen et I. Prott (LGS, II, 22) qui y voyaient une offrande à Sélènè et à Hélios.

71  Nous nous sommes déjà référée à la coutume des rois de Sparte de sacrifier à Apollon le premier et le septième jour du mois (Hdt., VI, 57) ; en fait, le septième jour du mois était le jour de l’anniversaire d’Apollon : Hés., Trav., 770-771 avec Schol. Hés., Trav., 769-711 (Pertusi), cf. Philoch., FGrH 328 F 88 (Jacoby). Sur les fêtes d’Apollon ayant lieu le sept de différents mois, nous renvoyons à Nilsson 1962 : 38-39 et, concernant plus particulièrement le calendrier athé­nien, à Mikalson 1975 : 19. Cf. West 1978 : 352-353, comm. au v. 770 des Jours qui essaie de retra­cer l’origine du caractère sacré du septième jour et réunit la bibliographie sur le sujet. Sur Apollon ἑβδόμειος, ἑβδομαγενής et ἑβδομαγέτης, voir, entre autres, Mommsen 1883 : 91 (n. 1.).

72  LSS, 80.

73  Vit. Hdt., 410-411 (Allen).

74  LSAM, 26, 74-79 (= H. Engelmann, R. Merkelbach, Die Inschriften von Erythrai und Klazomenai, Bonn, 1973, 207).

75  Voir Graf 1985 : 258 qui y voit une pratique comparable aux « repas » athéniens d’Hécate.

76  Ar., Pl., 1126, cf. schol. ad loc et HhHerm., 19. Cf. Mikalson 1975 : 16-18.

77  Voir, par exemple, Plut., Quaest. Conv., 658f-659b et Gém., Phén., 8, 11 : τὴν δὲ κατὰ μέσον τοῦ μηνὸς γενομένην φάσιν τῆς σελήνης ἀπ’ αὐτοῦ τοῦ συμβαίνοντος διχομηνίαν ἐκάλεσαν, « l’aspect que prend la lune au milieu du mois s’appelle de ce fait dichomênia ».

78  Eur., Ion, 1155-1156.

79  Selon Price 1978 : 200, c’était le type de gâteau normalement offert aux divinités κουρο­τρόφοι.

80  Pour l’alternance de ι et de υ dans les mots Μουνυχιών (le mois), Μουνυχία (l’épithète divine et la localité) et Μουνίχια (la fête du 16 Mounichiôn), ainsi que pour les étymologies propo­sées, voir Palaiokrassa 1983 : 235, n. 1.

81  Diphilos, PCG, fr. 27 (Kassel-Austin) mentionne les ἀμφιφῶντες dans sa pièce Hécate, mais on ignore le contexte ; chez Philémon, PCG, fr. 70 (Kassel-Austin) nous trouvons une invocation à Artémis accompagnant l’offrande d’un ἀμφιφῶν (cf. Athén., XIV, 646-648 qui cite ces deux frag­ments comiques) ; Philoch., FGrH 328 F 86a (Jacoby), dans son ouvrage Περὶ ἡμερῶν parle d’un dépôt simultané de ces offrandes aux sanctuaires d’Artémis et aux triodoi le 16 de tous les mois. Etym. M. 94, 55 sq. (Gaisford), les associe à l’aspect lunaire d’Hécate. Cependant, Pollux, VI, 75 (Bethe) et Souda, s.v. ἀνάστατοι (Adler) ne parlent que d’une consécration au sanctuaire de Μουνυχία.

82  FGrH III, B, Suppl. vol. 1, p. 369-370 (Jacoby). Cette opinion est suivie aussi par Mikalson 1975 : 21. Voir aussi Palaiokrassa 1983 : 19-20, 25-26.

83  Hsch., s.v. Ζέα (Latte) : ἡ †ἐκάτη παρὰ τοῖς Ἀθηναίοις καὶ ες τῶν ἐν Πειραιεῖ λιμένων, « Zea : les Athéniens appellent ainsi Hécate ainsi qu’un des ports de Pirée ».

84  Palaiokrassa 1983 : 22.

85  Argon. orph., 1, 934 sq.

86  Jeanmaire 1939 : 259 avance aussi l’hypothèse (279 sq.) que le mot σέλας dans l’HhDem., 52, désignerait un ἀμφιφῶν.

87  Voir LSCG, 18, B, 6-13, inscription du ive s. av. J.-C., en cinq colonnes, publiée par Daux 1963 : 603-634, qui commente à propos du lieu de ce sacrifice (623) : « le 16 Metageitniôn, il est clair que le sacrifice à Artémis Hécate a lieu dans le sanctuaire ἐν Ἑκάτης, mentionné aussitôt avant ». Cf. SEG, 21 (1965), 541, B, 6-13.

88  Plut., De gloria Atheniensium, 349f. Le plus probable est que Plutarque se trompe, quant à la date de la bataille de Salamine (voir Pritchett 1979 : 176-178), mais cela n’exclut pas que la commémoration de la victoire soit traditionnellement liée à la fête de la déesse.

89  Laon, Musée 371072. L’interprétation proposée par de La Genière 1972 : 291-300, fig. 1-2 est assez contestable.

90  Borgeaud 1979 : 230-231.

91  Clém., Strom., Ι, 160-163 (Stählin) raconte qu’un feu divin a guidé Thrasybule et les démocrates jusqu’à l’autel de la Φωσφόρος de Mounichia. Voir Ellinger 1993 : 228 sq. En ce qui con­cerne l’action concertée de Pan et d’Artémis, voir Borgeaud 1979 : 146-147.

92  Quant au jour de la pleine lune, voir Mommsen 1883 : 99-102. Cf. Haslam 1986 : 97, pap. 3710, col. iii, 7-11 (probablement encore une citation d’Héraclite) avec les commentaires de Burkert 1993 : 52 : « quand la lune apparaît au troisième jour, elle devient pleine le seize ».

93  Lloyd 1966 : passim ainsi que Lloyd 1962 : 56-66.

94  Préaux 1970 : 88-91, 94-103, 133-135 a rassemblé un grand nombre de sources. Voir, par exemple, Arist., Histoire des animaux, 582q et De la génération des animaux, 767a (coïncidence entre les règles et les phases de la lune) et 777b (la contribution de la lune à l’achèvement de tous les êtres) ; Chrysippos, SVF, II, fr. 748, p. 212 (Von Arnim) et Plut., Quaest. conv., 658f-659b (facilité de l’accouchement à la pleine lune).

95  Palaiokrassa 1983 : 92-96.

96  van Gennep 1981 : 258-259.

97  Parker 1983 : 30-31.

98  Parker 1983 : 18-31. Voir Zografou 2004 et Zografou 2005b : 197-198.

99  Sur le soleil arrêté de midi en tant qu’instrument de calcul, voir notamment Caillois 1991 : 18. Les anciens se réfèrent à midi comme à un repère temporel important : Nonn., Dion., XXI, 314 : Ἡελίου βαλβῖδα μεσημβρίζουσαν ὁδεύων, « cheminant vers la borne méridionale d’où le soleil prend sa course », cf. 19, 153-155. Pollux, I, 68-70 (Bethe) nomme, parmi les « parties de la journée », midi comme le milieu du jour (μεσούσης ἡμέρας) et minuit comme le milieu de la nuit (μεσούσης νυκτός).

100  Hom., Il., VIII, 66-68 : le jour sacré croît (ἀέξετο) jusqu’à ce que le soleil arrive au centre du ciel (ἦμος δ᾽ Ἠέλιος μέσον οὐρανὸν ἀμφιβεβήκειν). Hdt., IV, 181 : après midi (μεσαμβρίη) le jour décline (ἀποκλινομένης τῆς ἡμέρης).

101  Voir Caillois 1991 : 21-22 avec la lecture critique de Borgeaud 2000.

102  Certes, l’opposition existe dans la pensée grecque et nous trouvons souvent ces deux catégories de dieux dans les invocations (voir Lloyd 1962 : 58 et n. 11). Cependant, il serait difficile, à quelques exceptions près, de classer de la sorte les divinités connues puisqu’elles peuvent participer à l’une ou à l’autre catégorie en fonction de leur aspect. Quant aux difficultés de distinguer deux types de rituel, voir Nock 1944 : 141-174.

103  Eustathe, Comm. ad Il., 2, 529, 8 sq. (Van der Valk) ; Etym. M. p. 468 (Gaisford) ; Schol. Apoll. Rhod., Argon. I, 587 (Wendel).

104  Rohde 1952 : 123, n. 3.

105  Eustathe, Comm. ad Il., 2, 529, 9 (Van der Valk) : τ γρ μεσημβρινν τοῖς κατοιχομένοις ἀπένεμον εἰς χοάς, « on consacrait le milieu du jour aux morts en leur offrant des libations » ; cf. schol. Hom., Il., VIII, 66 (Erbse).

106  Soph., Antig., 415-431, cf. Caillois 1991 : 31-32.

107  Artém., Clé des songes, II, 37.

108  Eur., Ion, 1048-1050 (Biehl).

109  Schol. Ar., Gren., 293. Pour Ἔμπουσα, considérée comme le daemonium meridianum grec par excellence, voir Rohde 1952 : 610, cf. 330, n. 10 et Patera 2004. Conernant le rapport d’Ἔμπουσα aux Mystères, voir supra, p. 66, n. 48.

110  Voir Bompaire 1958 : 694. En ce qui concerne les sources des récits merveilleux, voir Schwartz 1963 : 11.

111  Cf. Procl., In rem publ., II, 119, 20-27 (Kroll) : Plouton et Perséphone deviennent visibles ἐν μεσημβρίᾳ σταθερᾷ. Certains traits sont empruntés à Virg., Én., VI, 249-259.

112  Luc., Philops., 22-24. R. Caillois classe l’épisode raconté par Dinomaque parmi les témoignages qui prouvent que l’heure de midi est consacrée aux morts en attribuant à Hécate le rôle de patronne des âmes en peine, les âmes de ceux qui sont morts « avant l’heure ». Selon lui, le temps de la moisson favorise davantage l’apparition des « spectres de midi ».

113  Arist., Météorologiques, 2, 8, 366a, 12-17 : « la plupart des tremblements de terre, et les plus violents se produisent la nuit. Ceux de jour ont lieu vers midi : c’est que le milieu de la journée est d’ordinaire le moment où il y a moins de vent (en effet, lorsque le soleil est dans toute sa force, il enfonce l’exhalaison dans la terre : il est dans sa plus grande force au moment de midi) ».

114  Luc., Philops., 14 : « il a attendu jusqu’à ce que la lune ait atteint la phase croissante − car c’est alors que de telles cérémonies ont lieu pour la plupart – et après avoir creusé une fosse − βόθρον −à un espace ouvert de la maison, vers minuit − περὶ μέσας νύκτας −, il a d’abord appelé pour nous Alexiklès, le père de Glaukias, mort il y avait sept mois […] ensuite, il a fait monter Hécate qui a amené avec elle Cerbère et il a descendu la lune − μετὰ δὲ τὴν Ἑκάτην ἀνήγαγε ἐπαγομένην τὸν Κέρβερον καὶ τὴν Σελήνην κατέσπασεν ».

115  Quant aux Nymphes, voir Caillois 1991 : 57-69 et Larson 2001 : 9-10. En ce qui concerne l’« irritabilité » de Pan à midi et le risque couru par ceux qui dérangent sa sieste, voir l’étude capitale de Borgeaud 1979 : 167-168 ; l’auteur signale également (159-171) la parenté entre la nympholepsie et « la saisie par Pan ». Cf. Papangelis 1989 : 54-61.

116  Porph., Antr. Nymph., 26 : τὸν δὲ νότον θεοῖς νέμοντες ἱσταμένης τῆς μεσημβρίας ἐν τοῖς ναοῖς τῶν θεῶν τὰ παραπετάσματα ἕλκουσι, τὸ Ὁμηρικὸν δὴ τοῦτο φυλάσσοντες παράγγελμα, ὡς κατὰ τὴν εἰς νότον ἔγκλισιν τοῦ θεοῦ οὐ θέμις ἀνθρώπους εἰσιέναι εἰς τὰ ἱερά, ἀλλ’ ἀθανάτων ὁδς ἐστιν. Ἱστᾶσιν οὖν τὸ σύμβολον τῆς μεσημβρίας καὶ τοῦ νότου ἐπὶ τῇ θύρᾳ μεσημβριάζοντος τοῦ θεοῦ. Cf. Caillois 1991 : 122, n. 68 qui cite le texte avec ἱσᾶσιν au lieu d’ἱστᾶσιν : « Ils ont fait une correspondance du Sud et de Midi, car à midi le soleil est au-dessus de la porte [du Sud] ». L’auteur (32) explique cette fermeture des sanctuaires à midi comme une interdiction de pénétrer dans un endroit sacré à l’heure des morts.

117  PGM, XIa, 4, cité par Eitrem 1925 : 95.

118  Les traditions néo-helléniques sur les apparitions de midi et de minuit ont été rassemblées notamment par Politis 1965 : 1153-1159, cf. Petropoulos 1959 : 33-35.

119  Politis 1965 : 1154 et Caillois 1991 : 62.

120  Petropoulos 1959 : 35, n. 3.

121  Schmidt 1871 : 177, cf. Politis 1874 : 458, n. 1.

122  Caillois 1991 : 62. Pour les apparitions à midi des Νεράιδες (nymphes de la mythologie néo-hellénique qui, à Mélos, sont d’une manière caractéristique appelées Μεσημεργιάταις), voir Politis 1874 : 106-108 ainsi que Schmidt 1871 : 94-96.

123  Mânava-Dharma-Sâstra : Lois de Manou, trad. avec notes par A. Loiseleur-Deslongchamps, Paris, 1939, livre 4, n° 131 (p. 117), cf. Caillois 1991 : 34 (prière aux saints anges faisant mention du « démon de midi, démon d’apparition, qui est vu dans les triodoi − ἐπὶ τὰ τριόδια καθορώμενον ».

124  HhDem., 59-63.

125  Sophocle, fr. 535 (Pearson) = 492 (Nauck).

126  Les apparitions d’Hécate sont le plus souvent désignées comme φάσματα, « visions, fantô­mes », tandis que les termes utilisés pour leur description relèvent le plus souvent du visuel : Eur., Hél., 569-570 (φάσματανυκτίφαντος πρόπολος d’Hécate), Schol. Ar., Gren., 288-295 (Koster) (φάντασμαἐμφαίνεσθαι), Luc., Philops., 14 (πολύμορφόν τι θέαμα καὶ ἄλλοτε ἀλλοῖον τι φαντα­ζόμενον), schol. Apoll. Rhod., Argon., III, 861 (Wendel) (φάσματα ἐπιπέμπειν … μεταβάλλειν τὸ εἶδος) ; Argon. orph., 979-983 (τρισσοκέφαλος ἰδεῖν), Souda, s.v. Ἑκάτη (Adler) (ἐν φάσμασι ἐκτόποις φαινομένη … ἐκπλήττειν τοὺς ὁρῶντας), Adesp. fr. 375 (Kannicht-Snell) (ἔνυπνον φάντασμα) relié à Ἑκάτης κῶμος), Dion Chrysostome, 4, 90 (φάσματα … ἐπιπέμπειν). Les φάσματα ἑκατικά auront leur place dans les expériences théurgiques visant au contact avec la divinité ; voir, par exemple, Eus., Prép. évang., où Hécate s’autodéfinit comme πολυφάσματος, ainsi que Marinos, Vita Procli, 28, 19-23, (Oikonomides) concernant φάσματα ἑκατικὰ φωτοειδή.

127  Sur les corps dépourvus d’ombre des trépassés, voir Caillois 1991 : 30 qui conclut qu’« un faisceau de croyances […] fait que midi, heure sans ombre, est celle des morts qui n’en projettent pas ».

© Presses universitaires de Liège, 2010

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