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Chemins d'Hécate

 | 
Athanassia Zografou

L'espace et le temps d'Hécate

Chapitre III Hermès et Hécate : l’espace survolé et condensé

Texte intégral

1. Un ménage assorti ?

1S’il fallait choisir parmi les dieux un compagnon pour Hécate, Hermès serait de loin celui qui conviendrait le plus. Omniprésent sans pour autant disposer de grands sanctuaires, il est apparemment son voisin le plus habituel. Franchissant toute limite, notamment en sa qualité de messager divin, il croise régulièrement Hécate aux entre-deux évanescents du monde. La fonction de médiation que tous les deux partagent fait qu’on les trouve souvent ensemble dans les cultes à mystères, les hymnes et les recettes magiques.

  • 1  Schol. Lyc., Alex., 1176 (Scheer).

2Malgré les affinités des deux divinités, certains trouveront toujours le couple mal assorti : Hermès, beau garçon et sympathique, compagnon des Nymphes et des Charites, grand séducteur (on lui pardonne généreusement ses rapports avec les morts et les sorciers), ne mériterait-il pas une compagne un peu plus charmante ? Nous avons, d’ailleurs, remarqué avec quelle véhémence, dans les scholies à l’Alexandra de Lycophron, Hécate Βριμώ avait repoussé ses avances1.

  • 2  L’effet comique de l’alternance Aphrodite-Hécate dans Ar., Pl., 1069-1070 repose sans doute sur ce (...)
  • 3  Anth. Gr., XI, 196. Pour Artémidore, s’unir avec Hécate dans son rêve (comme avec Artémis, Athéna, (...)

3En effet, malgré l’image de korê élégante que nous transmettent la peinture sur céramique ainsi que la statuaire, les plaisanteries sur le peu d’attraits qu’offrait la déesse ne manquaient pas dans l’antiquité, en commençant par Aristophane2. Une épigramme satirique fait du caractère monstrueux de l’apparition d’Hécate la mesure de la laideur extrême : « Bitô a une trogne trois fois plus grimaçante qu’une guenon ! À sa vue, Hécate elle-même, j’en suis sûr, se pendrait ! – οἷον ἰδοῦσαν | τὴν Ἑκάτην ατὴν οἴομ᾽ ἀπαγχονίσαι « je suis chaste, Lucillius », affirme-t-elle, « et je couche seule »3.

4Au-delà de l’humour, les plaisanteries de ce genre vont au cœur de l’équilibre peu ordinaire du couple Hermès-Hécate. Les sentiments qu’engendrent ces deux divinités sont très révélateurs sur le positionnement différent par rapport aux zones médianes où nous les rencontrons dans le monde grec.

2. Hermès, dieu des portes et des routes

  • 4  Farnell 1896-1909 : V, 17-20 et 66-67 et Raingeard 1934 : 468-469. Selon Eitrem 1909a : 10-24 et 3 (...)
  • 5  Voir Philochore, FGrH 328 F 40 (Jacoby), schol. Ar., Pl., 1153 et 923 (Dübner), Thuc., VI, 27, 1 r (...)
  • 6  Ar., Paix, 178 sq. (Olympe). Le plus souvent c’est l’aspect de guide qui implique Hermès dans tout (...)

5Une série d’épithètes consacre Hermès aux portes et aux routes : Θυραῖος, Στροφαῖος, Προπύλαιος, Πύλιος, Πυλήτης, Ὅδιος, Ἐνόδιος en l’associant fatalement à Hécate4. Qu’il s’agisse des demeures privées, des bâtiments publics (en particulier des gymnases et des portiques de l’agora) ou des sanctuaires et des temples, Hermès – le plus souvent présent par son pilier hermaïque – se trouve près des portes – παρὰ τὴν θύρα, πρὸς τῇ πύλιδι –, autour de leurs gonds – περὶ τὰς τῶν πυλῶν στρόφιγγας –, souvent devant – πρὸ τῶν θυρῶν –, mais aussi derrière celles-ci – ὄπισθε τῆς πύλης τῶν οἰκιῶν –, ou encore dans le vestibule – ἐν προθύροις5. Il fait d’ailleurs preuve d’une flexibilité analogue à celle d’Hécate Πρόδομος, Προθυραία et Προπυλαία que l’on a rencontrée presque partout où celles-ci apparaissent, réelles ou imaginaires : portier des demeures divines de l’Olympe – ἐν Διὸς θύραισι –, il n’hésite pas à occuper le même poste près des tombeaux ou aux alentours du sombre palais d’Hadès6.

  • 7  Marcadé 1952 : 616.

6Il est vrai que la rencontre d’Hermès et d’Hécate devant de tels emplacements peut tout d’abord faire penser à un simple dédoublement du gardien divin des portes. Positionnement parfois symétrique (favorisé par la structure même de la porte), épithètes identiques et rituels concomitants aidant, Hermès et Hécate risquent de rejoindre la liste des figures jumelles encadrant une entrée monumentale7. Il serait donc opportun d’essayer premièrement de mettre en évidence les épithètes, les contextes mythiques et les gestes cultuels qui, tout en rapprochant les deux divinités, empêchent l’appauvrissement conceptuel de leur association.

  • 8  Voir Page 1981 : 378-379, nos 23 et 24 : présence d’Hermès aux lieux qui invitent les passants (ὁδ (...)

7Pour ce qui est de l’Hermès des routes, nous le trouvons auprès des sources et des reposoirs, aux τρίοδοι, aux points où les routes franchissent des fron­tières ainsi qu’à n’importe quel point d’une rue urbaine ou d’une route de campagne8. En tant qu’Ἐνόδιος, il étend son territoire comme il le fait en tant que Προπύλαιος, en concurrençant toujours Hécate par l’envergure de l’action. Présent sur les voies qui unissent le palais de Zeus au monde des mortels, il garantit également les passages vers le sombre royaume d’Hadès. Son rôle lui vaut d’ailleurs une participation aux différents cortèges et processions auxquels Hécate participe également. Néanmoins, bien qu’il puisse intervenir pour guider les passants – ou, au contraire, pour perturber leur chemin –, il ne sera pas impliqué dans les « terreurs routières », visions fantomatiques et rencontres inhibantes avec des êtres monstrueux de toute sorte, semblables à celles qui créent l’aura redoutable de notre Ἐνοδία. Son rôle, étroitement lié à celui de conducteur, de messager et de héraut, lui réserve, comme on le verra, des moyens et des attitudes différentes.

3. Les rencontres d’Hermès et d’Hécate devant les portes

  • 9  Voir Paus., I, 22, 8, déjà cité et IG, I2, 310, 192-194 (429/8 av. J.-C.) respectivement. Le probl (...)
  • 10  Paus., I, 22, 8 considère Hermès Προπύλαιος comme l’œuvre du philosophe Socrate. L’attribution à A (...)
  • 11  Porph., De l’abstinence, II, 16, 4-5 = Théopompe de Chios, FGrH 115 F 344 (Jacoby). Cf. Jost 1985  (...)
  • 12  Voir Harrison 1965 : 122. Signalons aussi l’existence, selon Plut., Thésée, 12, 7, d’un Hermès des (...)

8Le plus célèbre « rendez-vous » d’Hermès et d’Hécate a lieu à Athènes, dans un lieu éminemment public : Pausanias signale l’existence d’un Hermès Προπύ­λαιος à l’entrée de l’Acropole, c’est-à-dire non loin d’Artémis-Hécate Ἐπιπυργι­δία et les deux divinités apparaissent aussi liées dans les comptes des trésoriers des « autres dieux » : [Ἑρ]μο καὶ Ἀρ|[τ]έμιδος. | [Ἑ]κάτες9. Leur proximité et le voisinage (voire l’association) de l’un comme de l’autre avec les Charites ne pourraient, par ailleurs, que les unir par un lien de parenté supplémentaire. Du reste, il n’est pas impossible que Προπύλαιος soit sorti, comme sa voisine, des mains d’Alcamène, hypothèse acceptée par la plupart des spécialistes10. En ce cas, les deux statues auraient été érigées, sans doute, à la même période (430-410 av. J.-C.). Leur style archaïsant correspondrait à l’esprit de retour aux traditions ancestrales qui apparaît déjà à leur époque. L’historien Théopompe, en parlant de la piété exemplaire de Cléarque de Methydrion (Arcadie), énumère les sanctuaires d’Hermès et d’Hécate parmi ceux qui ont été légués par les ancêtres : ἅ δ τοὺς προγόνους καταλιπεῖν…11. Qu’il s’agisse d’une œuvre d’Alcamène ou non, les dédicaces trouvées sur l’Acropole attestent l’existence, à partir d’une date assez récente, d’un pilier d’Hermès à proximité d’Artémis-Hécate Ἐπιπυργιδία12.

  • 13  Athènes, MN 1377. Voir, entre autres, Neumman 1979 : 49, 66 sq., fig. 27a ; Simon 1985 : 280 (pl. (...)
  • 14  Harrison 1965 : 96. Lullies 1931 : 50 croit qu’il s’agit d’une allusion à Hermès Προπύλαιος et à H (...)

9Toujours à Athènes, le couple Hécate-Hermès était probablement chargé de la surveillance de l’entrée de l’Asclépieion au flanc sud de l’Acropole. Sur les faces latérales d’un relief votif du ive s av. J.-C.13 nous pouvons voir, à gauche, Hécate dans une attitude hiéra­tique et tenant dans chaque main une longue torche allumée, à droite, un pilier hermaïque ; sur la face principale Asclépios, dans un naïskos, reçoit « en famille » (accompagné d’Ὑγίεια et Ἐπιώνη) une procession d’adorants (Fig. 11a-b). Selon E. Harrison, « one has the impression that the herm is the Propylaios of the sanctuary and the Hekate the Prothyraia of the temple »14. En fait, Hermès, situé du côté des adorants, semble être responsable de leur accueil et de leur introduction auprès des divinités du sanc­tuaire ; c’est de son côté, d’ailleurs, que la procession reprendra le chemin du retour. Hécate, du côté de la résidence schématisée du groupe guérisseur, fonc­tionnerait plutôt comme gardienne du lieu, lui transmettant la lumière de ses torches.

  • 15  On ne sait pas si Bdélycleon a l’intention d’amener son père pour le guérir de sa folie aux mystèr (...)
  • 16  IG, IV1, 1281 = IG, IV, 12, 196. Autre conjecture Εὐπ]άτας.
  • 17  L’inscription est publiée aux IG, IV, 12, 499. Quant à l’hekataion, voir Kavvadias 1885 : 52, pl. (...)
  • 18  IG, IV, 12, 276. Voir aussi Kavvadias 1884 : 27, n° 71. À Épidaure, Artémis était appelée, entre a (...)
  • 19  IG, IV, 12, 515. Pour les propylées de ce sanctuaire, voir Kavvadias 1900 : 140-143.

10L’association des deux divinités avec Asclépios n’est pas étonnante15. À Épidaure, une inscription du iiie siècle av. J.-C. consacre un autel rond à une déesse dont nous pourrions conjecturer le nom à partir des quatre dernières lettres qui sont conservées : [Ἑκ]άτας | [Ἀν]δροπείθης16. Nous savons qu’au moins à partir de l’époque romaine, Artémis jouissait d’une grande popularité et qu’elle était, entre autres, honorée comme Artémis Hécate : un triple hekataion trouvé entre le temple d’Asclépios et celui d’Artémis porte une dédicace à Artémis Hécate Ἐπήκοος, « Qui exauce les prières » (i-iie siècle après J.-C.)17. Aussi est-il possible que la dédicace romaine Ἀρτάμιτος Προθυραίας, trouvée près de la porte d’un édifice, s’adresse également à une Artémis Hécate18. Dans le même sanctuaire, un Hermès « quadrangulaire » (iiie siècle après J.-C.) posté aux propylées de l’Asclépieion nous fait part de son contentement : « Ni à l’agora, ni au stade je n’éprouve autant de plaisir que sur cette base charmante ; car, comme vous voyez, l’Athénien Praxagoras, devenu prêtre, m’a installé, en tant que dieu ingénieux, aux Propylées – σοφὸν θεὸν ἐν Προπυλαίοις »19.

  • 20  Marcadé 1969 : 44, 47, 49.
  • 21  Voir Homolle 1884 : 294-295, n° 7.
  • 22  En 345/343 av. J.-C. les Déliens avaient demandé auprès de l’Amphictionie delphique que le contrôl (...)

11Il semble que la décoration des Propylées athéniens ait inspiré d’autres cités. L’ensemble des propylées du sanctuaire d’Apollon à Délos rappelait l’entrée de l’Acropole20. L’Hermès Προπύλαιος consacré à cet endroit par les Amphictyons (341/340 av. J.-C.), selon l’inscription de sa base21, affirmait, comme le mon­trent les conditions historiques, le contrôle du sanctuaire par les Athéniens22. Nous ignorons, pourtant, si l’Hermès délien avait comme voisine à cet emplace­ment Artémis Hécate, dont le culte était particulièrement répandu à Délos.

  • 23  Voir Segre – Pugliese-Carratelli 1949-1951 : 244, n° 116 et supra, p. 103. Cf. Morelli 1959 : 128- (...)
  • 24  Pugliese-Carratelli 1952-54 : 264-265, n° 12, inscription sur un cippe cylindrique.
  • 25  Inscription pour un grammairien IG, XII, 1, 141 (« …Plouton et Corè l’ont établi dans leur demeure (...)

12L’intimité entre Hermès et Hécate était sûrement grande à Rhodes, d’où provient une dédicace de la zone des propylées de Camiros (iie siècle. av. J. C.) qui invite les passants à offrir des πέμματα aux deux divinités « devant les portes » : Ἑρμᾶι προπυλαίωι | Ἑκάτηι προπυλαίαι | πέσσε ταύτα(ι)23. Il est à noter qu’à Rhodes Hermès et Hécate se trouvent aussi associés à Athéna en tant que dieux qui exaucent les prières – ἔτυχα παρὰ τοῦ Ἑρμοῦ καὶ τῆς Ἑκάτης καὶ τῆς Ἀθηνᾶς τὰ αὐτοὶ ἠθέλησαν –, trio divin qui ne peut que rappeler les associations divines de l’acropole athénienne24. Toujours à Rhodes, une autre inscription du iie siècle av. J.-C. sur une base destinée à recevoir une stèle funéraire attribue peut-être au couple Hermès-Hécate un rôle dans la célébration des mystères25.

  • 26  Une pélikè de 470-460 av. J.-C., qui représente un groupe des trois piliers hermaïques, – représen (...)

13À part les exemples connus de leur présence concomitante autour des portes d’autres divinités, les rencontres d’Hermès et d’Hécate devaient être fréquentes aussi aux emplacements anonymes, devant les maisons privées et, surtout, le long des routes. Le nombre d’hekataia trouvés à l’agora d’Athènes, lieu envahi par des piliers hermaïques, ne laisse aucun doute à cet égard26.

4. Les plats partagés

  • 27  Porph., Abst., II, 16, 4-5 = Théopompe, FGrH 115 F 344 (Jacoby), cf. Jaillard 2004 : 871, Boedeker (...)

14Même si Hermès et Hécate n’ont pas toujours été des dieux σύμβωμοι, « adorés sur le même autel », comme à Rhodes, leur culte à proximité des portes et des routes arrivait souvent à les rapprocher. Il s’agissait, souvent, d’une expression de dévotion personnelle. Théopompe, en relatant le culte commun rendu au couple Hermès-Hécate, prend soin de le distinguer des θυσίαι δημοτελεῖς, « célébrés au nom de la cité ». La communauté de culte dépeinte par cet historien du ive siècle av. J.-C. consistait dans le choix du même jour du mois, à savoir, à la nouvelle lune – κατὰ μῆνα ἕκαστον ταῖς νεομηνίαις – pour couronner et faire briller les statues – στεφανοῦντα καὶ φαιδρύνοντα – et pour offrir le même type d’offrandes, encens, pâte et galettes – τιμᾶν λιβανωτοῖς καὶ ψαιστοῖς καὶ ποπάνοις, apparemment selon un double mode de consécration, par dépôt et par le feu – καὶ τὰ μὲν παρατιθέναι, τὰ δὲ καθαγίζειν αὐτοῖς – que Cléarque pratiquait pour tous les sacrifices27.

  • 28  Porphyre cite ce passage de Théopompe dans son œuvre sur l’abstinence de la nourriture carnée. Nou (...)

15En fait, les offrandes à Hermès et à Hécate n’étaient pas toujours végétales, comme celles qui sont mentionnées dans le passage de Théopompe28. Néan­moins, il faut reconnaître que si les habitants des maisons, les passants et les voyageurs tenaient à exprimer régulièrement leur piété envers les statues des dieux qui remplissaient les villes et jalonnaient les routes campagnardes, ils se trouvaient souvent obligés de présenter des offrandes relativement simples et peu coûteuses.

  • 29  Harp., s.v. Ἑκάτης νῆσος (Dindorf) et Souda, s.v. Ἑκάτης νήσου (Adler).
  • 30  Athénée, XIV, 645a-b (πλακοῦς nommé ἀμφιφῶν), Phot., s.v. μαγίδες (Naber) assimile ces offrandes/m (...)
  • 31  Pour Hécate, voir Pollux, VI, 76 (Bethe) et Souda, s.v. βοῦς ἕβδομος (Adler) : forme de croissant  (...)
  • 32  Antiphilos de Byzance, Anth. Pal., VI, 199, 4.
  • 33  Schol. Ar., Paix, 924 (Dübner) ; d’après les scholies, la consécration d’une statue pouvait aussi (...)

16L’inscription de Camiros parle des offrandes cuites – πέσσειν – et Théopompe mentionne des gâteaux coupés en morceaux – ψαιστά – et des galettes sacrificielles – πόπανα. Les ψαιστά ou ψάμιτα étaient, selon les lexicographes, très fréquemment offerts à l’Hécate de Νῆσος (à proximité de Délos)29. En effet, des gâteaux et des galettes (πέμματα, « friandises », πλακοῦντες, « pâtisseries », μᾶζαι, « masses de pâtes », ἄρτοι, « pains »30), modelés parfois en une forme symbolique, devaient être des mets très habituels pour les deux divini­tés31. Mais les offrandes pouvaient avoir un caractère encore plus simple et spontané. En dédiant son bonnet de voyage à une déesse ‘Ενοδία, le passant remarque : … οὐ πολλὴ δ᾽ ἡ χάρις, ἀλλ᾽ ὁσίη, « le présent n’est pas somptueux, mais c’est un pieux remerciement »32. Quant à Hermès, nous savons qu’il ne méprisait ni les graines cuites, ni les fruits (notamment les figues), ni même les pierres… La consécration de son image devant les portes se faisait souvent (comme c’était le cas pour d’autres dieux προθυραίοι dont, sans doute, Hécate) au moyen de l’offrande d’une pauvre marmite de bouillie de farine – χύτραις ἀθάρας ἱδρύεσθαι33.

  • 34  Luc., Cat., 7, 1-4 : ποῦ δ᾽ ὁ φιλόσοφος Κυνίσκος, ν ἔδει τῆς Ἑκάτης τὸ δεῖπνον φαγόντα καὶ τὰ ἐκ (...)
  • 35  Ar., Pl., 594-597 : τοὺς δὲ πένητας τῶν ἀνθρώπων ἁρπάζειν πρὶν καταθεῖναι. Voir aussi schol. ad lo (...)
  • 36  Dém., Or., 54 (C. Conon), 39.
  • 37  Schol. Plat., Phéd., 107c (Greene) : Ἕρμαιον, τὸ ἀπροσδόκητον κέρδος, ἀπὸ τῶν ταῖς ὁδοῖς τιθεμένων (...)

17La pauvreté des offrandes ne les rendaient pas moins désirables aux yeux des plus démunis : celles déposées aux hekataia, bien que leur consommation ne fût pas recommandée34, étaient souvent mangées par les pauvres35 – parfois aussi par des provocateurs impies36 –, tandis que les prémices offertes aux hermès étaient particulièrement appréciées par les voyageurs37.

5. Hermès τετράγωνος et Hécate τρίμορφος

  • 38  Pour les hermès d’Hermès, voir, entre autres, Frontisi-Ducroux 1986 : 199-204, Durand 1992 : 25-34 (...)
  • 39  Car le style « carré » du pilier hermaïque, qui se rapporte à la tradition des kouroi, est censé e (...)

18Le pilier hermaïque et le triple hekataion (ainsi que le pilier d’Ἀγυιεύς) ont en commun l’existence d’éléments aniconiques, à savoir un pilier (ou une stèle) carré, rond ou triangulaire : l’hermès consiste en un fût équipé d’un phallus et des deux tenons surmonté d’une tête barbue, tandis que l’hekataion présente, la plupart des fois, la réunion de trois figures de la déesse autour d’un pilier rond ou autour d’une stèle triangulaire38. Mais si le pilier (ou la stèle) contribue incon­testablement au caractère statique des deux types de représentation (caractère singulièrement prononcé pour le pilier hermaïque39), il n’a pas la même valeur pour chacun. Contrairement au fût « exhibitionniste » d’Hermès qui offre son corps, visible et lisible, à l’affichage, l’élément central des hekataia n’est souvent que suggeré, presque entièrement enveloppé par les figures de la déessse, enfermé et inaccessible ; c’est l’élément central qui est la matière retenant les trois figures et qui, malgré sa présence discrète, souligne leur unicité.

  • 40  Voir, entre autres, Harrison 1965 : 86-107 (hekataia) et 108 sq. (hermès) ainsi que Fullerton 1982 (...)
  • 41  Une anecdote sur Eschyle nous donne une idée de cette valorisation du passé, Porph., Abst., II, 18 (...)

19Il demeure que, dans les deux cas, l’image sort de l’ordinaire et impose son caractère divin et sacré. Elle proclame, non seulement l’identité divine de la figure représentée, mais aussi son propre caractère d’image cultuelle ; ainsi, en tant que représentation conventionnelle étroitement liée à un sens religieux, elle peut se prêter facilement à la tendance archaïsante. Les hermès et les triples hekataia, conçus comme des images anciennes, seront donc parmi les sujets les plus chers à la sculpture archaïsante40, un art qui cherche son inspiration dans un passé vénérable41.

  • 42  Paus., II, 30, 2.
  • 43  Voir, entre autres, Furley 1996 : 17.
  • 44  Thuc., VI, 27, 1.
  • 45  Paus., I, 24, 3.
  • 46  Paus., IV, 33, 3.
  • 47  Hdt., II, 51, 1.

20C’est à cause du caractère particulièrement sacré et vénérable du pilier hermaïque – également connu comme « Hermès quadrangulaire » – et du triple hekataion que les Athéniens pouvaient être fiers d’être considérés comme les inventeurs de ces types de représentation. L’apparition des premiers hermès, liée au programme d’Hipparque auquel nous reviendrons par la suite, a apparemment précédé celle de la triple Hécate qui devait, selon Pausanias, attendre le génie d’Alcamème42. Dans les deux cas, il devait y avoir des antécédents, mais ce qui nous intéresse c’est que le type est défini comme attique. Si pour la triple Hécate nous ne disposons que du témoignage de Pausanias, la particularité du pilier hermaïque est régulièrement rapportée par les auteurs grecs à la piété attique43. En effet, les Athéniens ont toujours eu tendance à s’approprier les nouveautés religieuses, quelle que soit leur provenance. Thucydide, dans son récit de la mutilation des hermès en 415 av. J.-C., considère la forme quadrangulaire des hermès aussi bien devant les demeures particulières que devant les sanctuaires – ἐν ἰδίοις προθύροις καὶ ἐν ἱεροῖς – comme typiquement attique – κατὰ τὸ ἐπιχώριον ἡ τετράγωνος ἐργασία44. Cette information est confirmée par Pausanias, qui compte la consé­cration des hermès « sans bras ni jambes » – ἀκώλους Ἑρμᾶς – parmi les manifes­tations d’une ferveur religieuse de la part des Athéniens45. Même en Arcadie, terre natale d’Hermès, le Périégète, ayant devant ses yeux une des représentations qua­drangulaires du dieu, ne manque pas d’observer le « rôle pédagogique » d’Athènes en matière de religion : « En Arcadie, sur la route qui mène à Mégalopolis, il y a aux portes – ταῖς πύλαις – un Hermès de style attique. Car la forme quadrangulaire des hermès est propre aux Athéniens – Ἀθηναίων γὰρ τὸ σχῆμα τὸ τετρά­γωνον ἐστιν ἐπὶ τοῖς Ἑρμαῖς – et les autres l’ont apprise par eux »46. Hérodote, de sa part, centre son intérêt sur l’ithyphallisme des hermès – ὀρθὰ ὧν ἔχειν τὰ αἰδοῖα τἀγάλματα τοῦ Ἑρμέω –, trait novateur que les Athéniens auraient transmis aux autres cités grecques après l’avoir copié sur les Pélasges de Samothrace47.

  • 48  Marcadé 1952 : 613 sq. ; Lullies 1931 : 69-70.
  • 49  Harp., s.v. τρικέφαλος (Dindorf). Selon Souda, s.v. Τρικέφαλος (Adler) qui cite Philochoros, FGrH (...)
  • 50  Hsch., s.v. Ἑρμῆς τρικέφαλος (Latte). Voir aussi Phot., s.v. Ἑρμῆς τετρακέφαλος (Naber) et Eustath (...)

21Les hermès, à l’instar des hekataia, pouvaient parfois avoir plusieurs têtes (Fig. 12). Si le type le mieux représenté est l’hermès bicéphale, nous connaissons aussi des hermès à trois ou encore à quatre têtes, ce qui montre une relative liberté par rapport à la symbolique du nombre fixe qui gère les triples hekataia48. Les trois ou quatres têtes, étant une caractéristique rare, contribuaient naturel­lement à la célébrité des piliers hermaïques qui les portaient. Un tricéphale connu se trouvait, par exemple, à Athènes, sur la route qui menait à Hestiée49. Très célèbre était aussi le τετρακέφαλος du Céramique qui, posté à une triodos près de la voie des Panathénées – ἐν τῇ τριόδῳ τῇ ἐν Κεραμεικῷ –, était sans doute une station pour les processions50. Apparemment, soit le nombre de têtes ne correspondait pas obligatoirement à celui des routes croisées, soit le terme τρίοδος pouvait être utilisé abusivement pour une τετράοδος. L’image fragmentaire d’un skyphos nous transmet probablement un souvenir de ce tétracéphale du Céramique.

  • 51  Voir, entre autres, Raingeard 1934 : 376-377 ; Anthologie de Planude, IV, 234 (Hermès, Pan et Héra (...)
  • 52  Type postérieur à celui d’Alcamène dont nous connaissons relativement peu d’exemples, originaires (...)
  • 53  Athènes, Musée National 1902, cf. Kraus 1960 : 141, n° 31, Petersen 1881 : 26 sq. et Raingeard 193 (...)

22L’hermès polycéphale pouvait parfois être habité par plusieurs divinités51. D’ailleurs, même l’hekataion a pu (à partir de l’époque hellénistique) se conformer exceptionnellement à la mode du pilier hermaïque : pilier triangulaire surmonté de trois têtes d’Hécate (ou d’une tête à trois visages)52. Ainsi, c’est le cas unique d’un pilier hermaïque à quatre faces qui nous montre l’union la plus étroite d’Hermès et d’Hécate dans la plastique : au pilier surmonté d’un polos unique sont adossées trois figures féminines en tenue archaïsante, tandis que la quatrième face est occupée par un hermès ithyphallique barbu53.

  • 54  Souda, s.v. τρικέφαλος (Adler).
  • 55  Schol. Lyc., Alex., 679 (Scheer).

23Il arrive que les anciens essais d’explication de la polycéphalie hermaïque rejoignent les interprétations de la trimorphie d’Hécate à laquelle sera consacré un chapitre entier de notre étude. D’abord, le nombre des têtes a été attribué au nombre des chemins qu’Hermès signalait à partir de son poste : « Hermès était tricéphale, comme s’il enseignait les routes – ὥσπερ διδάσκων τὰς ὁδος ; car il avait des inscriptions en bas indiquant où mène cette rue et où l’autre »54. Mais les interprétations pouvaient aller plus loin, comme le prouvent les scholies à l’Alexandra de Lycophron qui proposent que les trois têtes d’Hermès correspondent aux trois sphères cosmi­ques, céleste, marine et souterraine : τρικέφαλος δὲ αὐτὸς […] ὅτι ἐστὶν | οὐράνιος καὶ θαλάσσιος καὶ καταχθόνιος. Et les mêmes scholies continuent en rapportant explicitement la tricéphalie du dieu à son association avec Hécate (dont la trimorphie est considérée comme une caractéristique donnée) : son union amoureuse (enfin réussie !) avec Hécate sera scellée non seulement par sa propre triplification, mais aussi par la naissance de trois filles (une allu­sion aux danses des trois korai autour des hekataia ?) : ἢ ἐπεισελθὼν τῇ Ἑκάτῃ τρεῖς ἔσχεν ἐξ αὐτῆς θυγατέρας55.

  • 56  Siebert 1990 : 317-318, nos 342-357. Cf. Lechat 1889 : 467-476, pl. XIV. Parfois ces associations (...)
  • 57  Farnell 1896-1909 : V, 63. Cf. Ar., Thesm., 297 (Hermès et les Charites) et 978-979 (Hermès, Pan e (...)
  • 58  Paus., I, 22, 8. Voir infra, p. 245 sq.
  • 59  IG, II2, 5050.
  • 60  IG, II2, 3664, 3-4. Hermès est connu comme Χαριδότης également à Samos : Plut., Aetia Rom. et Gr., (...)
  • 61  Voir infra, p. 237-239.

24La mention des trois filles est significative car, beaucoup plus que la polycéphalie du pilier hermaïque, c’est le lien – très bien attesté aussi dans l’iconogra­phie56 – d’Hermès avec des groupes de trois déesses (des Nymphes, des Chari­tes, voire des Euménides) qui crée un climat propice à son association avec la triple Hécate57. En effet, le relief des Charites signalé par Pausanias à l’entrée de l’Acropole peut constituer comme un lien indirect entre Hermès Προπύλαιος et les trois figures d’Hécate Ἐπιπυργιδία58. À noter qu’à Athènes le culte des Charites et d’Artémis Hécate Ἐπιπυργιδία est servi par le même prêtre, au moins à partir du ier siècle av. J.-C.59, tandis qu’une inscription plus tardive (iie-iiie siècle après J.-C.) mentionne un Ἑρμῆς Πυλήτης καὶ Χαριδώτης, « Hermès des portes, dispensateur des grâces »60. Si Hermès est le guide traditionnel des chœurs des trois κόραι, Hécate finit par s’unir avec elles dans un jeu de miroir. Les trois κόραι dansantes autour des hekataia hellénistiques ne feront qu’accentuer cette relation immédiate entre les deux divinités61.

25En résumé, les similitudes entre les hekataia et les hermès, qui ont entraîné leur fusion dans le type d’hermès d’Hécate en nourrissant un discours théolo­gique, sont notamment : l’existence des éléments non anthropomorphes, la multiplication des têtes ou des corps, le caractère prononcé d’image cultuelle et l’appartenance au répertoire de la sculpture archaïsante. Parmi les éléments révélant la spécificité des uns et des autres nous avons au contraire distingué, outre les attributs et caractéristiques propres à chaque figure divine (caducée, barbe, phallus, torches, chiens etc.), l’existence des inscriptions hermaïques, indice d’une fonctionnalité propre à l’hermès, et les règles de multiplication (respectivement duplicité et triplicité) impliquant le spectateur d’une façon différente selon les cas.

6. Hermès, le voleur de l’espace

6.1. Les portes et les routes

  • 62  En ce qui concerne cette épithète, voir Eitrem 1909a : 34-37 et Eitrem 1909b : 344. Sur l’Artémis (...)
  • 63  Schol. Ar., Pl., 1153 (Koster et Dübner) ; cf. Eustathe, Comm. ad. Il., 4, 914, 3-8 (Van der Valk)
  • 64  Kahn 1978 : 178. Hermès est le dieu qui gère toute condition d’échange – ἐπαμοίβιμα ἔργα (HhHerm., (...)
  • 65  Bavarder peut se dire γλωττοστροφεῖν, « faire tourner sa langue » (Ar., Nuées, 792) et γλώτ­της στ (...)
  • 66  HhHerm., 15 (πυληδόκος). Pour Hermès ἐπὶ φυλακῇ τῶν ἄλλων κλεπτῶν, voir Souda, s.v. Στροφαῖος (Adl (...)

26Malgré les affinités de représentation et de culte entre Hermès et Hécate, les emplacements occupés par ces deux divinités changent radicalement d’aspect selon que nous les envisageons du point de vue de l’un ou de l’autre. Prenons comme point de départ l’épithète Στροφαῖος62. Il désigne Hermès non seulement comme le dieu des gonds – στροφεύς –, mais aussi comme le dieu « qui fait tourner » – παρὰ τὸ στρέφειν τὰ πράγματα63. Comme le remarque L. Kahn, Hermès « fait pivoter non seulement la porte sur ses gonds, mais aussi l’homme sur cette ligne de partage, l’aidant à basculer du dedans au dehors »64. Hermès aux portes est donc un passeur qui nous fait changer de position d’une façon quasi miraculeuse. Il est en même temps le dieu des στροφοί, des paroles tortu­euses et virevoltantes et, en tant que tel, il fait tourner les langues et les esprits65. L’espace d’Hermès Στροφαῖος est un espace perçu dans le mouvement, que ce soit celui du pivotement de la porte, de la bouche qui parle ou du déplacement imperceptible de sens d’un mot à l’autre. Finalement, c’est en tant que Στροφαῖος, chef des voleurs et « rôdeur des portes » – πυληδόκος –, qu’il prend garde aux « autres voleurs » – ἐπὶ φυλακῇ τῶν ἄλλων κλεπτῶν66.

  • 67  Voir, par exemple : Hom., Il., XXIV, 446, 453-457, 566-567 (violation des portes dans l’épi­sode d (...)
  • 68  HhHerm., 23 et 146-147 respectivement.

27Si Hécate ne fait que s’opposer aux voleurs en ajoutant son pouvoir à la résistance matérielle de la porte, l’Iliade nous montre Hermès ouvrant les portes les plus difficiles en opérant dans la nuit et le silence67 ; dans l’Hymne homérique qui lui est consacré, le dieu évite de marcher sur le seuil et va jusqu’à pénétrer par la serrure68.

  • 69  Hermès excelle en matière de chevaux et de chars ; Hom., Il., XXIV, 440-442, 690-691, HhHerm., 568 (...)
  • 70  Engelmann – Merkelbach 1973 : 201d, 31 (Vente des prêtrises, 300-260 av. J.-C.). Raingeard 1934 : (...)

28Pour ses déplacements, Hermès dispose de ses sandales miraculeuses (ailées ou non) et peut donc se passer de l’emploi des chars ; cela n’empêche qu’il en soit familier, surtout quand il s’agit d’accompagner une procession nuptiale ou de signaler un départ divin69. Ainsi, pendant qu’Hécate aux torches peut suivre à pied le char de Coré ou d’autres mariées mythiques, Hermès est le προηγητής ou προπομπός, « guide » ou « conducteur » de la procession, et – plus rarement – l’ἡνίοχος, « conducteur des chevaux ». À Érythrées, Hermès est connu, entre autres, comme Πύλιος Ἁρματεύς, « dieu des courses en char » faisant certainement « rouler » vite ceux qui empruntaient sa porte70.

  • 71  C’est par une astuce analogue que le dieu fait glisser sa victime (la jeune Apémosyné qu’il voulai (...)
  • 72  Hom., Od., V, 43-54.
  • 73  Sur les coiffures et chaussures ailées faisant partie de l’image canonique du dieu, voir, entre au (...)
  • 74  HhHerm., 80-86 : les traces et la fatigue qui résultent du contact avec le sol sont évitées grâce (...)
  • 75  Voir HhHerm., 14 et passim, Eur., Hél., 44-45, 670-671, respectivement. Cf. Soph., Philoctète, 133 (...)
  • 76 Cf. Gartziou 1994-1995 : 373 sq.
  • 77  Paus., VII, 27, 1. Hermès Δόλιος : Ar., Pl., 1157, Soph., Phil., 133-134, Cornut., 16, 25, 13 (Lan (...)

29Parvenu devant les portes, Hermès les neutralise. Une fois en route, il évite le contact avec le sol71 : il s’élance sur les flots comme une mouette72, il vole grâce aux ailes de son pilos et de ses chaussures73, il glisse sur des sandales trompeuses74. Il « anéantit » les distances avec la même aisance qu’il peut tout subtiliser, des troupeaux, jusqu’aux femmes…75 ; contrairement à Hécate qui préserve les entre-deux, on pourrait dire que le dieu fait presque disparaître les espaces qui le séparent de son but76. C’est donc aussi en « voleur d’espace » que l’Hermès Δόλιος, « Trompeur » rencontré par Pausanias sur la route pour Pellené, « prêt à accomplir les vœux des hommes » pouvait exercer sa ruse au profit du voyageur77.

  • 78  Esch., Suppl., 919-920. Cf. Kahn 1979 : 202-211 et Pirenne-Delforge 1994 : 46-47.
  • 79  Anth. Pal., VI, 143 (d’Anacréon).

30En faisant avancer et communiquer, Hermès joue naturellement un rôle social important : il accueille les étrangers, soutient les suppliants ou les amoureux ; bref, il aide les transactions de tous ordres78. Posté à l’entrée d’un gym­nase « comme ornement de ce gracieux portique – ἐρατοῖς […] προθύροις », il nous explique son rôle ainsi : « tous ceux qui le désirent, citoyens ou étrangers, je les accueille au gymnase »79. À cette fonction hermaïque, Hécate répond par la protection de tous ceux dont le sort, provisoire ou constant, est la marginalité : femmes en couches, voyageurs égarés, mendiants, condamnés, morts sans repos, chiens errants… Tous ces « sans papiers », réels ou imaginaires, se parta­gent la force surnaturelle des limites, aussi néfaste que protectrice.

6.2. Un espace mesurable : de l’Ἐνόδιος à l’Ἐπιτέρμιος

31Qu’il agisse poussé par son propre désir ou en tant que missionnaire accrédité de Zeus, Hermès part toujours d’un centre donné (le foyer de la maison, le palais de Zeus, l’autel des douze dieux au milieu de l’agora d’Athènes) et ne perd pas de vue sa destination. Si Hécate reste une accompagnatrice, qui a parfois la tendance à se fondre avec la personne qu’elle accompagne (dédoublement qui s’offre comme une réponse au déchirement de l’entre-deux), il renvoie, lui, obstiné­ment au but du passage. Derrière sa panoplie « magique » (chapeau d’Hadès, sandales ailées, baguette et philtres magiques, nuées et charme de la musique), il existe un objet précis qui lui donne des ailes : une femme à séduire, un message à transmettre, un morceau appétissant de viande à consommer.

  • 80  Ar., Pl., 1159. Voir aussi Arrien, Cynegeticus, 35 (Roos) où Hermès est cité parmi les dieux de la (...)
  • 81  Sur Hermès en tant que guide, voir Hom., Il., XXIV, 153 (guide de Priam) ; Esch., Eum., 89-92 (gui (...)
  • 82  Cornut., 16 (Lang) où Hermès = λόγος.
  • 83  SEG, 17 (1960), 552, 3 (inscription de Pisidie, épigramme funéraire, époque romaine). Pind., Ol., (...)
  • 84  Théocr., Idyll., XXV, 1-6.

32Ainsi, à son aspect d’Ἐνόδιος s’ajoute celui du dieu qui envoie et qui guide toute mission ; Hermès, nommé Ἡγεμόνιος, Ἡγεμών, Ἀγήτωρ, « Guide, Conducteur », Καθηγητήρ κελεύθου, « Qui montre le chemin »80 ou encore Πομπέυς, Πομπαῖος ou Πομπός, « Qui envoie, qui conduit »81, n’est nul autre que le dieu des routes : « on l’installe aux routes et on l’appelle dieu des routes et dieu qui conduit – ἐνόδιος […] καὶ ἡγεμόνιος – car, pour toute action, c’est lui qu’il faut prendre comme guide – πρὸς πᾶσαν πρᾶξιν ἡγεμόνι χρῆσθαι »82. Inévitablement, le sceptre de héraut d’« Hermès conducteur » – Ἑρμοῦ προ­καθηγέτου – force à avancer – ἐστὶ πορεῖον – et indique la direction à suivre, notamment aux âmes des morts83. La colère du dieu se manifeste d’ailleurs contre ceux qui ne suivent pas son exemple : « … je redoute le terrible châtiment d’Hermès des routes – Ἑρμέω ἁζόμενος δεινὴν ὄπιν εἰνοδίοιο – : on dit que parmi les dieux célestes c’est lui qui se met le plus en colère si quelqu’un dédaigne un voyageur qui cherche son chemin »84.

  • 85  Hermès est le dieu des mesures − Ζυγοστάτης − et le protecteur des peseurs publics, aspect qui est (...)
  • 86  IG, II2, 2640.
  • 87  Paus., III, 1, 1 et 10, 6 respectivement.
  • 88  Les hermès mentionnés à la fin du livre II et au début du livre III, par exemple, marquent une fro (...)
  • 89  Paus., VIII, 35, 3-4. Le mot Ἑρμαῖον (ou Ἑρμεῖον) désigne tantôt le sanctuaire du dieu tantôt sa r (...)

33Soucieux d’orienter les passants, Hermès, qui en même temps est le dieu des mesures85, précise la distance qui reste à parcourir – μέτρον ὁδοιπορίας86. Dans le récit de Pausanias, les hermès des routes marquent les transitions – μετὰ τοὺς Ἑρμᾶς ou ἀπὸ τῶν Ἑρμῶν87 – et fonctionnent à un deuxième niveau comme repères pour le lecteur88 ; parfois ils mesurent même la distance exacte à une ville : « Phalécies sont à vingt stades de l’Hermaion de la région de Vélémina »89. Les hermès offraient souvent une aide au voyageur en fournissant des indica­tions topographiques, en servant de bornes milliaires ou en constituant, tout simplement, des points de repère identifiables. Car il est à noter que la plupart de ces statues portent, sinon des préceptes moralisants ou des informations, du moins de simples dédicaces qui les individualisent.

  • 90  Hsch., s.v. Ἐπιτέρμιος (Latte).
  • 91  Polyen, Strategemata, VI, 24, 27 (Woelfflin-Melber).

34En dehors des rues et des portes, un autre emplacement limitrophe où nous pouvons rencontrer Hermès est celui des ἐσχατιαί, « frontières ». L’Hermès frontalier se tient d’habitude à côté des ὅροι, « bornes, limites » et il est pour cela nommé Ἐπιτέρμιος, « dieu des bornes »90. Son érection en position de μεθόριος aux frontières entre Lampsaque et l’avoisinante Paros (sur la côte nord de la Troade) sanctionna le partage rusé de deux territoires : « tant de terre les habitants de Lampsaque ont découpée avec ruse aux dépens des habitants de Paros en érigeant l’Hermaion pour marquer la frontière entre les deux pays – μεθόριον στησάμενοι τὸ Ἑρμαῖον »91.

  • 92  Selon l’étude de Romaios 1908 : 383 sq., suivie aussi par Papachatzis 1974-1981 : 305 et 329, il s (...)
  • 93  Paus., II, 38, 4-7.
  • 94  Paus., VIII, 34, 6 et 35, 2.

35Le dieu aime particulièrement fréquenter les frontières en Arcadie, sa terre natale. Les hermès de pierre – Ἑρμαῖ λίθου92 – se situant à la frontière – ἐπὶ τοῖς ὅροις – entre Tégéatide, Argolide et Laconie marquent l’endroit au point que celui-ci en emprunte le nom (Ἑρμαῖ )93. Les frontières de Messénie – ὅροι – est également jalonnée d’Ἑρμαῖα94.

36Hermès en tant que dieu qui mesure l’espace a sa place aux frontières, qui non seulement séparent les territoires, mais définissent aussi leur étendue respective. En outre, comme l’illustre le récit de Polyen, le tracé de ces lignes de partage résulte souvent des négociations et des tromperies qui relèvent notam­ment du domaine d’Hermès. L’absence d’Hécate de ces emplacements limi­trophes, toujours concevables par rapport à un centre politique (ce que montre le terme ἐσχατιαί) est révélatrice. La déesse n’est jamais, à notre connaissance, associée aux bornes, car (même si elle prend en charge la défense des acropoles des cités), elle incarne les passages plutôt sous leur aspect anonyme, indépendant d’un centre politique et social.

7. Hermès et le pouvoir. L’exemple des hermès d’Hip­parque

  • 95  Sur les hermès d’Hipparque, voir, entre autres, Crome 1937 : 300-313, Zanker 1965 : 91-92, Lavelle (...)
  • 96  Sur le problème de l’authenticité de ce dialogue, voir, entre autres, Bousquet 1956 : 570-571, n. (...)
  • 97  Pl., Hipparque, 228d-229b.

37C’est une digression au milieu du dialogue pseudo-platonicien Hipparque ou l’homme cupide qui définit en détail le programme du tyran dans le cadre duquel les hermès seraient diffusés en Attique95. Socrate raconte (sur un ton d’éloge suspect96) : « Lorsqu’il eut achevé d’instruire les citadins et de les émerveiller par sa sagesse, il forma le projet de faire alors l’éducation des campagnards – τοὺς ἐν τοῖς ἀγροῖς παιδεῦσαι. Dans ce but, il fit dresser pour eux des Hermès sur les routes entre la ville et les différents dèmes – ἔστησεν αὐτοῖς Ἑρμᾶς κατὰ τὰς ὁδοὺς ἐν μέσῳ τοῦ ἄστεος καὶ τῶν δήμων ἑκάστων ; puis […] il fit graver ses poèmes comme documents de sa sagesse : ainsi, tout d’abord, ses concitoyens n’auraient plus à admirer les sages inscriptions du temple de Delphes, comme « Connais-toi toi-même », « Pas d’excès » et d’autres de ce genre, mais ils esti­meraient plus sages les préceptes d’Hipparque ; de plus, dans leurs allées et venues lisant ses maximes de sagesse – παριόντες ἄνω καὶ κάτω καὶ ἀναγιγνώ­σκοντες – et y prenant goût, ils multiplieraient leurs visites afin de compléter leur instruction. Il y avait deux inscriptions : sur celle du côté gauche de chaque Hermès, une inscription fait dire à Hermès qu’il est situé entre la ville et le dème ; sur celle du côté droit, il proclame : « Ceci est un monument d’Hip­parque : marche dans des sentiments de justice – στεῖχε δίκαια φρονῶν. Bien d’autres belles sentences sont encore gravées sur d’autres Hermès. En voici une qui se trouve sur la voie de Stiriaque. On y dit : « Ceci est un monument d’Hipparque : ne trompe pas ton ami »97.

38Le programme du Pisistratide exploite parfaitement la capacité hermaïque à découper et à mesurer l’espace ainsi que la forme quadrangulaire permettant aux hermès de porter des messages. Ces deux possibilités sont mobilisées au profit du tyran grâce à la tendance d’Hermès à se référer à un centre spatial et politique.

  • 98  SEG, 10 (1984), 345 (= IG, I2, 837).
  • 99  L’autel a été érigé par Pisistrate le Jeune dans le dernier quart du vie s. av. J.-C. et est désig (...)
  • 100  IG, II2, 2640 : [ πόλις] ἔστ[η]σ[έν με β]ροτ[οῖς] μνημεῖον ἀληθές | [πᾶσιν] σημαίνε[ιν μέ]τ[ρον ὁ (...)

39Selon le modèle hipparquéen, comme il est décrit dans le dialogue pseudo-platonicien, la cité est divisée en deux parties distinctes, l’ἄστυ et le δῆμος. Les hermès, placés à mi-distance de la ville et de chaque dème, fonctionnent tout d’abord comme des marqueurs d’espace. Cela est affirmé par l’hermès hipparquéen trouvé près de Koropi, qui porte sur sa partie gauche – seule conservée – l’inscription suivante : [Ἐν μ]έσ(σ)[ωι Κ]ε[φαλ]ῆς τε καὶ ἄστεος … [῾]Ερμῆς98. Un autre pilier hermaïque qui date du ive siècle nous montre que cet usage des hermès a été prolongé bien après le règne d’Hipparque. Cette fois, l’autel des Douze Dieux, monument édifié également par un Pisistratide, joue le rôle du « kilomètre zéro »99 et l’hermès devient une borne milliaire : « La cité m’a érigée comme monument pour indiquer à tous les mortels la longueur exacte du voyage. L’intervalle entre le port et l’autel des Douze Dieux dépasse quarante-cinq stades »100.

  • 101  Frontisi-Ducroux 1986 : 202, « le dieu messager devient tout à la fois poteau indicateur, institut (...)
  • 102  C’est-à-dire de la poésie (représentée dans le programme du Pisistratide par les poèmes homériques (...)
  • 103  Voir la formule homérique ς ἔφατ᾽, οὐδ᾽ ἀπίθησε διάκτορος Ἀργειφόντης (Hom., Od., V, 43, Il., XXI (...)
  • 104  Esch., Prom., 1030-1033 et 941-942 respectivement. Cf. 954, 966-969, 983. Sur Hermès « serviteur » (...)
  • 105  Les hérauts homériques tiennent leur pouvoir de Zeus lui-même (διογενεῖς, διοτρεφεῖς, Διὸς ἄγγελοι (...)

40L’écriture gravée sur les hermès ne se limite pas seulement aux indications topographiques, mais diffuse aussi le discours du tyran101. Car l’intention d’Hip­parque en installant les hermès est d’instruire les hommes de la campagne qui sont privés de la culture supérieure102. Les hermès d’Hipparque s’assujettissent à la transmission des messages du tyran de la même façon que, dans le mythe, le messager divin se soumet à la volonté de Zeus103, s’assimile à la « bouche de Zeus qui ne sait pas mentir » et est accusé de devenir « le serviteur – διάκονος – du jeune tyran »104. En effet, la subordination n’est qu’un aspect de la dépendance vis-à-vis d’un centre politique, social ou familial : l’image du porte-parole docile, n’est que l’aspect négatif du héraut qui, par sa participation au pouvoir sacré du roi, est respecté par tous105.

  • 106  Osborne 1985 : 70, n. 44 ne manque pas de signaler le jeu de mots (στίχος-στεῖχε) implicite.
  • 107  Osborne 1985 : 53-54.

41Au-delà du contexte idéologique proprement dit de l’érection des hermès d’Hipparque, nous nous attachons ici à la façon dont la parole pétrifiée de ces monuments s’articule sur l’idée du déplacement spatial. Tout d’abord, la réception desdits préceptes dépend du mouvement incessant de la campagne vers la ville et inversement – παριόντες ἄνω καὶ κάτω καὶ ἀναγιγνώσκοντες […] φοιτῷεν ἐκ τῶν ἀγρῶν. Ce fait est souligné par le contenu des vers élégiaques, qui porte en général sur les relations entre les citoyens, autrement dit sur la communication. Du reste, toute communication orale ou écrite exige une avancée, fait qui est souligné par le premier exemple que donne Socrate : le mouvement intrinsèque du vers, dit στίχος (< στείχειν) est mis en relief par la consigne elle-même στεῖχε… 106. Ensuite, la disposition même des vers sur les hermès, comme le montre R. Osborne, implique le déplacement du passant : « the placing of one stikhos on each side of the herm compels the passer-by to pass-by : the herm enforces the act over which it presides »107.

  • 108  Voir Tzifopoulos 2000 : 162-163 et passim, qui met en évidence un autre aspect du rapport entre He (...)

42Cette capacité des hermès à inscrire les mots sur l’espace a continué à être exploitée après la fin du règne des Pisistratides. Pendant le régime démocratique, les hermès inscrits envahissent les espaces publics et seuls les messages véhiculés changent d’esprit108.

8. Hécate et la limite génératrice et engloutissante

8.1. Les restes spatiaux et les immondices de la voirie

43Confrontée à Hermès, Hécate nous paraît alors directement concernée par les voies de communication qui ne sont plus conçues comme des traits d’union abstraits entre deux points ou comme des lignes sans épaisseur entre un dedans un dehors. Elle revendique pour son espace l’unicité au-delà des divisions subjectives et géométriques qui risqueraient de le pulvériser. C’est pour cela qu’elle valorise les entre-deux en leur rendant une consistance : elle les « habite », les éclaire par ses torches, les anime par ses épiphanies, les remplit de détritus. L’hekataion au milieu d’un triodos métamorphose cet « espace déchu » en centre d’où éclatent les directions possibles.

  • 109  Malamoud 1972 : 5-26. Ces connotations contradictoires se trouvent exprimées dans un hymne du poèt (...)

44Cette idée d’intermédiaire comme générateur de l’espace trouve un parallèle éclairant dans la notion du « reste » ucchista en Inde brâhmanique. Comme le montre C. Malamoud, dans la pensée brâhmanique le « reste », malgré son ambiguïté et son éventuelle impureté, est toujours actif et pourvu d’une force génératrice ; plus particulièrement dans les traités d’architecture, c’est le reste dans sa dimension arithmétique et spatiale qui détermine chaque fois l’orientation, la largeur, la longueur et le périmètre d’un temple109. Guidés par cette con­ception brâhmanique, nous pourrions percevoir les emplacements hécatéens comme les surplus de la division de l’étendue terrestre, les « résidus spatiaux » contenant en germe l’infinité de l’espace.

  • 110  Schol. Eur., Médée, 1172 (Dindorf).
  • 111  Luc., Philopatris, 1, 1-12. Cf. Soph., fr. 311 (Nauck) qui se réfère probablement à Hécate : τόν δ (...)
  • 112  Les troubles de l’esprit que nous venons de mentionner sont d’ailleurs, eux aussi, liés à cette id (...)

45Néanmoins, l’ambiguïté d’Hécate qui fournit un espace « absolu » ou primordial en entremêlant les qualités opposées (dedans/dehors, centre/frontière, ici/là), n’est pas sans danger. En schématisant, nous pourrions dire qu’au milieu de la triodos, il y a deux possibilités : accomplir les rites qui conviennent à Hécate et s’enfuir vite sans partager la nourriture de la déesse et, éventuellement, « sans retourner la tête » ou, sinon, rester sur place paralysé, marginalisé. Car il s’agit d’un espace condensé et engloutissant qui peut annuler le mouvement. Nous comprenons maintenant pourquoi une personne bloquée à mi-chemin pouvait être considérée comme frappée par Hécate et sa troupe. C’était notamment le cas des victimes de crises épileptiques entraînant une chute soudaine : « autrefois, on croyait que c’étaient surtout Pan et Hécate qui frappaient l’esprit – ὑπὸ Πανὸς μάλιστα καὶ Ἑκάτης πεπλῆχθαι τὸν νοῦν – de ceux qui tombaient brusquement »110. Mais c’était aussi le cas des blocages occasionnels comme celui de Critias, un des personnages de Lucien : ses pas indécis et circulaires – ἄνω καὶ κάτω περιπολῶν –, ajoutés à d’autres symptômes (expression de terreur, pâleur et mutisme temporaire), donnent à penser qu’il vient de rencontrer Hécate111. Toutefois, ce qui exprime au mieux la menace des entre-deux et nous mène au cœur de la répulsion dont nous avons parlé dans l’introduction du présent chapitre, c’est l’idée du sale et de l’impur112.

  • 113  Voir Gomme, Andrews – Dover 1970 : IV, 264-288 ainsi que Osborne 1985 : 64-67.
  • 114  Babrius, 48 (Luzzatto-La Penna).
  • 115  Paus., IX, 22, 1 (détournement d’une épidémie à Tanagra grâce à l’intervention de l’Hermès Πρόμαχο (...)

46Pour être d’accès facile à tout le monde, les petits sanctuaires d’Hermès et d’Hécate ἐν ὁδῷ étaient particulièrement exposés aux traitements impies, voire aux actes de vandalisme, telle que la mutilation des hermès la veille du départ de la flotte athénienne pour la Sicile113. Une anecdote rapportée par Babrius montre qu’Hermès pourrait souffrir d’un manque d’attention non seulement de la part des hommes… : « Un Hermès quadrangulaire était dressé dans la rue ; à son pied il y avait un monceau de pierres. Un chien qui passait par là lui a dit : ‘je te salue, d’abord, Hermès, ensuite je veux t’oindre – ἀλεῖψαι –, car il ne faut pas passer à coté d’un dieu comme ça et, qui plus est, d’un dieu de la palestre’ ; et Hermès a répondu : ‘je te serais reconnaissant, si tu ne venais pas me lécher l’huile d’onction et si tu ne pissais pas sur moi. À part ça, ne m’honore pas davantage – πλέον με μὴ τίμα’ »114. Néanmoins, à l’exception de cette anecdote qui tourne en dérision les « onctions » faites au dieu palestrite, les sources ne mettent pas l’Hermès des portes et des rues en contact avec la saleté ou la souillure ; même quand il participe aux rites purificatoires, il le fait plutôt à la façon d’un Apollon sans être affecté par le désordre de la souillure115.

  • 116  Plut., De superst., 170B (citant Sophron).

47Il en est autrement pour Hécate dont la nature est radicalement « contami­née » par les endroits intermédiaires qu’elle fréquente. Nous avons évoqué le rôle de dépotoir qu’aurait pu éventuellement jouer l’Ἑκάτης Νῆσος, « au seuil » de Délos. Nous avons vu aussi que certaines des offrandes à Hécate aux triodoi provenaient des restes de purifications et que les « repas » offerts à cette déesse sont rattachés, voire identifiés, dès l’Antiquité, à certains rites cathartiques. Rappelons que, dans un fragment que nous avons déjà cité et qui va encore nous préoccuper par la suite, Sophron associe explicitement le passage par les triodoi à la menace de la souillure116. Encore plus révélateur est le lien de l’Hécate des routes avec les déchets de nature excrémentielle, lien que nous avons découvert grâce à Hippocrate, à Aristophane et aux inscriptions romaines à visée hygiénique.

8.2. La communication et ses résidus

  • 117  Luc., Philopatr., 1, 9-13.

48L’espace d’Hécate, qui s’articule avec les besoins biologiques et la topographie corporelle, puise son caractère effrayant dans une aire obscure que nous pourrions imaginer comme préverbale, dans une intériorité non différenciée par le langage. Car cet espace des rites purificatoires où s’entremêlent le dedans et le dehors semble étranger à la nomination et à la parole. En effet, l’Hécate des portes et des routes, installée à des endroits d’une grande sociabilité, est généra­lement sans rapport avec la parole articulée. Quand elle utilise sa voix ce n’est pas pour communiquer. Par ailleurs, c’est souvent la voix canine qu’elle s’ap­proprie pour créer des effets sonores terrifiants cassant tout contact du sujet avec le reste du monde. Pour revenir au Philopatris de Lucien, l’état de choc que manifeste Critias au début du dialogue culmine dans son mutisme : « C’est à toi que je parle, mon cher Critias ; tu ne m’entends pas ? Et pourtant je crie dans tes oreilles […] Dis-moi, as-tu quelque chose contre moi ou es-tu devenu complètement sourd ? Est-ce que tu ne demandes qu’un coup pour en revenir ? »117.

  • 118  Hermès est, entre autres, le dieu des chuchotements et des rumeurs, voir Harp., s.v. ψιθυριστής (D (...)
  • 119  Hés., Trav., 77-82 : Hermès, en tant que héraut des dieux (θεῶν κῆρυξ), fait cadeau à Pandore non (...)
  • 120  Ar., Paix, 656-663.
  • 121  Platon le comique, PCG, fr. 204 et Phrynichos, fr. 61, PCG, fr. 61 (Kassel-Austin).

49Sur le plan de la parole, le partage entre Hermès et Hécate est donc d’une inégalité flagrante. Aux antipodes d’une Hécate silencieuse ou affolante, Hermès, préside à toute communication verbale118. Il sait faire parler même les statues et les simulacres : d’après Hésiode, c’est lui qui parachève avec le don de la voix et des paroles trompeuses la fabrication de Pandore119, tandis que dans la Paix d’Aristophane nous le voyons dialoguer avec l’image de la déesse jusque-là silencieuse120. D’ailleurs, ses propres statues sont souvent représentées dans la littérature comme parlantes121.

  • 122  Le mot renvoie à la voix : Etym. M., s.v. κῆρυξ (Gaisford). Les hérauts homériques sont d’ailleurs (...)
  • 123  Sur ce rôle des hérauts, voir, entre autres, Ruzé 1997 : 47-48. Le silence imposé par le héraut es (...)
  • 124  Schol. Ar., Pl., 1111 : « la langue des victimes sacrificielles est donnée à Hermès, en tant que m (...)
  • 125  Esch., Prom., 944-1093, voir notamment les vers 997, 1007, 1036, 1055.
  • 126  Si dans l’Hymne homérique à Hermès le dénonciateur du vol du troupeau d’Apollon reste impuni, Ant. (...)

50Son aspect de dieu de la parole s’exprime, avant tout, à travers ses rôles de κῆρυξ, « héraut »122 et de messager, qui font également de lui un dieu Ἐνόδιος. Il incombait au héraut d’imposer le silence et de donner la parole lors des réunions, et, parfois, les héros homériques prennent son sceptre dans la main avant de commencer à parler123. C’est en fonction de ce rôle qu’Hermès ainsi que les hérauts mortels recevaient la langue des victimes sacrificielles124. Dans Prométhée Enchaîné, la « bouche parlante » du roi des dieux proclame l’efficacité et la pertinence d’un bon discours – ἀρωγά, οὐκ ἄκαιρα –, en les opposant à l’inutilité et à la démence – μάτην ἐρεῖν, ἔπη φρενοπλήκτων – du discours prométhéen125. Le dieu peut d’ailleurs châtier l’utilisation insensée de la parole quand elle s’oppose à ses projets de la même façon que, en tant qu’« étrangleur de chiens », il fait cesser leur aboiement, voix inarticulée et indiscrète126.

  • 127  Souda, s.v.Ἑρμῆν (Adler).
  • 128  Osborne 1985 : 55 pense que « as the static herm is the instrument of passage, so the rigid phallu (...)
  • 129  Artém., Clé des songes, II, 37, cf. I, 45. Sur l’élément phallique chez Hermès, voir Farnell 1896- (...)

51Revenons aux hermès des routes et des portes, ceux qui « éduquaient » les passants, en proposant une marche à l’image du mouvement allant d’une chose à un mot et d’un mot à l’autre. Le caducée gravé souvent sur ces piliers, plus qu’un signe aidant à l’identification du dieu, dénonce sa fonction de transmetteur de messages et d’ordonnateur de la parole. Leur forme quadrangulaire a été comparée à la « stabilité » du λόγος127. Mais, souligne R. Osborne, il s’agit d’une rigidité qui, renvoyant à celle du phallus érigé, permet l’entrée en communication128. Or, l’élément phallique, – quelle que soit son origine –, plus qu’un simple porte-bonheur et symbole de fécondité, souligne davantage le rôle communicateur de l’hermès. Selon la Clé des songes, non seulement voir Hermès en rêve est un bon signe « pour qui s’engagent dans le métier de rhéteur – ἐπὶ τοῖς λόγοις », mais le membre viril aussi renvoie « aux discours – λόγοις – et à l’éducation, parce que […] il a le plus de force génératrice de même que le discours – γονιμώτατον πάντων τὸ αἰδοῖον ἐστιν ὥσπερ ὁ λόγος »129.

  • 130  Douglas 1966 : 95.

52À l’instar de l’Hécate hésiodique qui refuse le partage tout en le validant, l’Hécate des non-lieux constitue le garde-fou d’un ordre qui pourrait devenir trop restrictif. En refusant les différenciations – celle qui résulte du découpage de l’espace ainsi que celle effectuée par le langage –, elle finit par transmettre une nouvelle force au monde qui les produit. Comme le remarque M. Douglas, dans son étude classique, l’ordre « implies restrictions ; from all possible materi­als, a limited set has been used. So disorder by implication is unlimited, no pattern has been realised in it, but its potential for patterning is indefinite […]. It symbolizes both danger and power »130.

53Nous pouvons maintenant comprendre pourquoi l’Hermès Προπύλαιος de l’Acropole était beaucoup plus concerné par les passants et par l’acte du passage que par le lieu de passage où il se trouvait. Il devait, sans doute, s’adresser à eux par un précepte ou une indication, son phallus érigé soulignant sa parole, tel un geste rhétorique. Au contraire, Hécate Ἐπιπυργιδία dans l’enceinte d’Athéna Niké devait être plus éloignée du va-et-vient des visiteurs. Ses trois figures imposaient un mouvement cyclique, un arrêt plutôt qu’une avancée ; virginale et silencieuse, porteuse d’une flamme sacrée, elle conférait à la zone médiane – donc fragile – qu’elle surveillait un caractère d’autonomie.

9. Hermès, Hécate et le foyer

  • 131  Hymne homérique à Hestia, 7-12, cf. Vernant 1985 : 156.
  • 132  Call., Hymn., III (à Artémis), 68-69.
  • 133  Vernant 1985 : 159. Cf. Jaillard 2007 : 133, pour le foyer créé par Hermès dans l’Hymne homérique (...)

54Dans l’Hymne homérique à Hestia, Hermès et Hestia sont des collocataires dans les demeures humaines – ἀνθρώπων ναίετε δώματα131. Callimaque aussi, dans son hymne à Artémis, couvre Hermès de cendre et le fait surgir, « barbouillé de cendre noire », du fond des demeures divines – δώματος ἐκ μυχάτοιο – comme un épouvantail pour les fillettes désobéissantes132. Ce voisinage d’Hermès avec Hestia est fondé, comme a été démontré par l’étude classique de J.-P. Vernant, sur leur complementarité quant à la représentation de l’espace ; aussi proche qu’il soit d’Hestia, Hermès représente « le dehors, l’ouverture, la mobilité, le contact » et qu’il tend à « mobiliser » l’espace centré par sa voisine133.

  • 134  Sur Hécate δέσποινα, voir aussi Esch., fr. 388 (Nauck), déjà cité.
  • 135  Le terme μυχός est utilisé souvent pour exprimer l’intériorité du foyer : Esch., Ch., 801, Ag., 96 (...)
  • 136  Eur., Médée, 395-397 : οὐ γὰρ μὰ τὴν δέσποιναν ν ἐγὼ σέβω | μάλιστα πάντων καὶ ξυνεργὸν εἱλόμην, (...)

55Si le couple Hermès-Hestia exprime sa polarité à un niveau permettant les associations fréquentes des deux divinités, une étrange « parenté » entre Hécate et Hestia fait que, d’habitude, la présence de l’une exclut l’autre. C’est dans ce rap­port que puisent leur force exceptionnelle les paroles de Médée, qui fait d’Hécate la maîtresse de sa demeure, δέσποινα134, en la situant dans les penetralia vestae – μυχοὶ ἑστίας135 –, c’est-à-dire à l’endroit le plus intime de la maison appartenant ordinairement à la déesse Hestia : « Non, par la maîtresse que surtout je révère, et que j’ai choisie pour auxiliaire, Hécate qui habite les profondeurs de mon foyer… »136. Notons que, comme on l’a vu, c’est le même verbe, ναίειν, « habiter » qui installe Hécate des Rhizotomes aux triodoi.

  • 137  Cf. Graf 1997 : 38, « the basic theme of Medea’s persona remains constant : she is a foreigner, wh (...)
  • 138 Contrairement aux hommes, les femmes, obligées de passer leur vie à l’intérieur, doivent pourtant e (...)
  • 139  Sur les rapports entre Hécate et Médée dans l’ensemble des traditions concernant l’héroïne, voir G (...)

56Avant de faire appel aux pratiques magiques pour interpréter les paroles surprenantes de l’héroïne, penchons nous sur le personnage de Médée chez Euri­pide : une femme qui ayant renié sa propre famille se voit une deuxième fois condamnée à l’exil. Quelle maison l’accueillira-t-elle, dans quel foyer s’abritera-t-elle ? La tragédie répète de façon obsédante ces questions. L’expression μυχοὶ ἑστίας – comme le verbe ναίειν – sortie de sa bouche est imprégnée d’une ironie amère et d’une ambiguïté profonde. Car le foyer de Médée n’est que fuite et errance137. L’appel à Hécate souligne cette ambiguïté : son « feu sacré » est le seul foyer pour l’héroïne désespérée. La situation de Médée exprime d’ailleurs la fragilité du destin féminin généralement marqué par déracinements et brusques transformations138. Hécate est d’autant plus concernée qu’elle a la capacité de se familiariser avec l’extranéité propre à la vie féminine139.

  • 140  Sophr., fr. 4 (Kassel-Austin), cf. Vitelli – Norsa 1933 : 119-124. Le passage en question est cité (...)
  • 141  Call., fr. 461 (Pfeiffer). Selon un mythe qui illustre de nombreux aspects de la déesse, quand la (...)

57D’autre part, la piété de Médée-magicienne ne pourrait qu’éclairer davantage l’introduction d’Hécate aux profondeurs du foyer. Comme le montre un fragment de Sophron, les rites magiques en l’honneur d’Hécate pouvaient, en effet, être exécutés à proximité du foyer : ποτιβάντες νυν πὸτ τὰν | ἱστίαν θωκεῖτε, « avancez maintenant vers le foyer et restez assis », ordonne la magicienne lors des préparatifs du sacrifice d’un chien, « repas » offert à la déesse140. Il s’agit, comme précise le fragment, de ξένια, d’une « offrande d’hospitalité ». Offrir son hospitalité à Hécate en l’accueillant au cœur de son foyer est tout de même une pratique dangereuse, comme en témoignent les mesures de protection prises par les magiciennes elles-mêmes. Cette pratique tire son efficacité de son carac­tère exceptionnel. Normalement, la déesse, exclue des ξένια de la maison, comme le montre une tradition rapportée par Callimaque141, ne se trouve « chez elle » qu’aux abords des maisons et aux triodoi où elle reçoit ses repas, partagés avec les pauvres, les chiens et les sacrilèges.

  • 142  Call., Hymn., VI (à Déméter), 25-115. Selon d’autres versions du mythe, c’est Triopas lui-même qui (...)
  • 143  Call., Hymn., VI (à Déméter), 113-115. Voir les commentaires de Cassin 1987 : 123-126 qui n’hésite (...)

58Une autre histoire racontée par le même auteur met en lumière la polarité foyer-triodos sans y mêler explicitement Hécate. Il s’agit de l’histoire d’Érysichthon, fils de Triopas142 : puni pour la démesure de son hospitalité qui le pousse à offenser Déméter, Érysichthon, ne reçoit plus en maître généreux, mais trouve abri, tel un chien, aux triodoi se nourrissant des « déchets des cuisines » qui y sont jetés143.

  • 144  Selon les Schol. Théocr., Idyll., II, 35/36 (Wendel), Hécate, enfant « illégitime » de Zeus et de (...)
  • 145  Sur cette fête qui vise à l’intégration de l’enfant dans l’espace de l’οἶκος, voir Vernant 1985 : (...)
  • 146  Comme il n’y a pas de règle sans exception, une inscription d’époque romaine nous fait connaître l (...)
  • 147  Non seulement le foyer d’Hestia, symbole d’un espace clos − celui de la maison ou du ventre fémini (...)
  • 148  Hestia peut être représentée assise sur un autel, une torche à la main : Pyxide à figure rouge (Ma (...)

59Si à sa naissance Hécate a été « rejetée » aux triodoi 144 au lieu d’être déposée à côté du foyer domestique – comme il convient de le faire avec les nouveau-nés lors de la fête des Amphidromies145 – et si elle continue à « habiter » ces mêmes emplacements en y implantant son « feu sacré » c’est parce qu’elle incarne la pérennité des marges, elle constitue leur « foyer » ; autrement dit, au lieu d’être la voisine d’Hestia146, elle fonctionne en Hestia « déplacée » en partageant certains traits de la divinité du foyer : virginité, intervention dans la vie féminine, circularité de représentation (dessinant un espace clos et autonome comparable à celui du foyer domestique)147, feu sacré porté par son attribut le plus fréquent, les torches148.

10. De Milet à Didymes

  • 149  S’il s’agit vraiment d’un geste préliminaire, voir supra, p. 140, n. 91.
  • 150  LSAM, 50, 28-30 : καὶ παιωνίζεται πρῶτον παρ᾽ Ἑκάτην τὴν πρόσθεν πυ|λέων, παρὰ Δυνάμει, εἶτεν ἐπὶ (...)
  • 151  Nous ne savons pas s’il s’agit simplement d’une statue d’Hermès ou d’une stèle hermaïque ou s’il y (...)
  • 152  On a effectivement trouvé des traces d’un culte archaïque des Nymphes à côté de la voie sacrée, vo (...)
  • 153  D’où νυμφόληπτος, νυμφοληψία : Pollux, I, 19 (Bethe) ; Théocr., Idyll., XIII, 44, schol. Eur., Hip (...)

60Hermès et Hécate sont tous les deux présents dans le règlement des Μολποί dont nous avons parlé dans des chapitres précedents. Le dépôt de deux γυλλοί – l’un aux portes de Milet et l’autre à l’entrée du sanctuaire de Didymes – comme un jeu d’ancrage, fixe les deux extrémités de la voie sacrée et, ce faisant, assure le déploiement intermédiaire de la procession149 ; c’est un geste qui engage – outre le talent d’Apollon, dieu des seuils solidement enracinés – les modalités de l’Hécate Προπυλαία, figure divine qui exprime la capacité spatialisatrice des limites. Entre Didymes et Milet, la marche des « chantres » dévoués à Apollon Δελφίνιος est interrompue par de petits arrêts auprès de différents dieux et héros, afin de chanter des péans et de faire des offrandes. L’ordre selon lequel ces actes doivent être exécutés présente un dessin en pointillé de l’itiné­raire de la procession150 : après avoir rendu des honneurs à Hécate, en passant par la mystérieuse Δύναμις, les Μολποί arrivent aux Nymphes et à Hermès situé à Kélados151. La présence des Nymphes non seulement semble très naturelle dans un paysage fait d’eau et de verdure152, mais elle est aussi propre à rappro­cher le couple Hermès-Hécate : ces compagnes traditionnelles d’Hermès peu­vent parfois surprendre les voyageurs, comme le font les « assauts » d’Hécate Ἐνοδία153, tandis que leur fréquent groupement par trois (comme celui des Charites ou des Heures) fait écho à la triplicité, trait qui caractérise un très grand nombre d’hekataia à partir du ve siècle av. J.-C.

  • 154  Il s’agit de la plus ancienne procession vers Didymes (vie s.) que nous connaissions : Nicolas de (...)
  • 155  Selon l’hypothèse de Herda 2006, il s’agit d’un Apollon Phulios, « de la tribu ».
  • 156  Selon Etym. M., 504, 10 (Gaisford) = Call., fr. 217 (Pfeiffer), Apollon enfant aurait fixé à cet e (...)
  • 157  L’emplacement a été identifié grâce aux figures assises du vie s. av. J.-C. qui ont été trouvées s (...)
  • 158  Voir Graf 1992 : 103-104.

61La pause auprès du petit frère d’Apollon, guide des voyageurs, réconfortera les pèlerins et orientera leur pas vers le dieu oraculaire de Didymes. La protection du dieu des routes doit être sollicitée, d’autant plus que le parcours des Μολποί n’est pas sans danger ; Léodamas, roi de Milet, est tombé dans une embuscade κατὰ τὴν ὁδόν, « sur la voie sacrée », pendant qu’il honorait le dieu de Didymes154. Le passage auprès d’Hermès annonce l’arrivée dans un paysage de plus en plus familier : la procession des Μολποί passe devant Φλιος, héros local dont nous ne savons rien155, puis, devant Κεραΐτης, lieu qui conserve les traces d’Apollon lui-même 156, et, enfin, devant « les statues de Χάρης », personnage réel connu comme ἀρχός, « magistrat » de Τειχιοῦσα, « Fortifiée »157. Ces arrêts du parcours accusent un territoire civilisé, marqué par l’histoire158. La référence aux petits cultes locaux est importante pour la délimitation du terri­toire. Quant à Hécate et à Hermès, divinités largement connues, ils s’adaptent à ce paysage politique et religieux d’autant mieux défini qu’ils entretiennent un rapport particulier aux portes et aux routes, structures élémentaires pour la mise en place de la procession.

11. Messages et messagers

11.1. Hécate et Hermès dans l’Hymne homérique à Déméter

62Dans le récit de l’Hymne homérique à Déméter les figures d’Hermès et d’Hécate, tout en contribuant, l’une comme l’autre, au dénouement de l’histoire par la création d’un pont entre le monde d’en bas et le monde d’en haut, interprètent la médiation chacune à sa propre façon. Plus particulièrement, c’est le thème de l’annonce de l’enlèvement de Perséphone à sa mère, dont nous avons déjà parlé, qui, impliquant la présence d’Hécate dans le rôle d’une « messagère » spontanée, invite à la comparer à Hermès. Rappelons, toutefois, que les paroles d’Hécate ἀγγελέουσα constituent un témoignage de caractère dramatique plutôt qu’un message à transmettre.

  • 159  Nous rencontrons trois fois le mot ἄγγελος (46, 408, 441) et une fois le participe ἀγγελέουσα (53)

63Dans l’Hymne homérique à Déméter, drame de séparation et d’éloignement, les ἄγγελοι, « messagers », appelés à y remédier abondent : outre l’intervention d’Hécate au début du poème, une telle mission est confiée successivement à Iris, puis à « tous les dieux », puis à Hermès et à Rhéa159. À l’exception d’Hécate qui accourt de son plein gré à la rencontre de Déméter, tous les autres mes­sagers, qu’ils soient spécialistes comme Iris et Hermès, ou occasionnels comme Rhéa et l’ensemble des dieux, sont convoqués par Zeus et partent de l’Olympe.

  • 160  HhDem., 314-324. Sur le rôle d’Hermès, confronté à celui d’Iris, dans l’Iliade, voir Gartziou 1994 (...)
  • 161  HhDem., 325-329.

64L’intercession d’Hermès est commandée par Zeus après deux démarches vouées à l’échec. Iris, le pendant féminin d’Hermès messager, a beau réunir tous les atouts de l’ἄγγελος – obéissante, ailée, rapide et éloquente –, elle ne parvient pas à convaincre Déméter et à achever sa mission160. Ensuite, Zeus envoie « tous les dieux » qui se présentent, l’un après l’autre, en même temps comme messagers et ambassadeurs de leur propre cause. Encore une fois les paroles, mêmes adoucies par des cadeaux et des « honneurs », ne sont pas efficaces : « mais personne n’arrivait à convaincre le cœur ni l’esprit de la déesse […] qui repoussait durement leurs propos »161.

  • 162  HhDem., 334-339, cf. 406-410 où Perséphone se réfère également à Hermès, ἄγγελος ὠκύς, « messager (...)
  • 163  HhDem., 348.

65C’est seulement à ce moment-là que Zeus décide de changer de tactique et de messager : « Après avoir entendu ces paroles, Zeus, dont la vaste voix gronde sourdement, envoya dans l’Érèbe ténébreux Argeiphontès à la baguette d’or : il devait exhorter Hadès par de douces paroles – Αΐδην μαλακοῖσι παραιφάμενος ἐπέεσσιν – et, du fond des brumes obscures, ramener la sainte Persé­phone vers la lumière et parmi les Dieux, afin que sa mère, à la voir de ses yeux déposât son courroux »162. Hermès ἄγγελος se comporte, comme Iris, selon le modèle des hérauts humains attachés à un pouvoir central. Il part docilement : « Hermès se garda bien de désobéir – οὐκ ἀπίθησεν – : il quitta aussitôt le séjour de l’Olympe pour plonger rapidement ἐσσυμένως dans le sein de la terre » et au vers suivant, il se trouve déjà devant Hadès « à la sombre chevelure » ; il transmet alors son message, soucieux d’évoquer l’autorité qu’il représente : Ζεὺς με πατὴρ ἤνωγεν…163.

  • 164  HhDem., 357-358.
  • 165  HhDem., 380-383.
  • 166  HhDem., 317.
  • 167  La répétition des mêmes mots − trait de la poésie archaïque et de la façon stéréotypée de la prése (...)

66Une fois transmis, l’ἔπος de Zeus ne peut pas rester ἀτέλεστον. Pour Hermès, la transmission de l’ordre est inséparable de son exécution : la fille doit rejoindre sa mère. En joignant la πειθώ, « force de persuasion » à ses paroles, le « voleur des voleurs » réussit à arracher au Seigneur des morts la fille enlevée. Le sourire se dessine sur les lèvres du dieu le plus sombre, finalement séduit par le discours habile d’Ἀργειφόντης : « Il parlait ainsi ; le Seigneur du peuple souterrain, Aidoneus, rit dans ses sourcils et ne désobéit point aux injonctions de Zeus-Roi »164. La description de la course du retour associe à l’image du missionnaire infaillible celle du conducteur de char surdoué. Le dieu trace son long chemin à travers les airs en évitant la poussière de la route : « elle (sc. Perséphone) monta sur le char et, à ses côtés, prenant en mains rênes et fouet, Argeiphontês le Fort traversa tout le palais, tandis que les deux chevaux volaient sans se faire prier. Ils couvrirent rapidement leur longue route ; ni la mer, ni l’onde des fleuves, ni les vallons herbeux n’arrêtaient l’élan des chevaux immortels, ni les pics des monts : ils les franchissaient en fendant les nuées épaisses »165. L’évocation de l’espace parcouru en images qui défilent l’une après l’autre pour disparaître finalement derrière les nuages ne peut qu’exalter le pouvoir hermaïque de nier les distances. La démarche d’Hermès, comme celle d’Iris, n’envisage que furtivement l’entre-deux, désigné dans le cas d’Iris comme μεσηγύ, « intervalle »166 ; elle cherche plutôt à joindre avec les liens du λόγος, le départ et l’arrivée167. Hermès obéit à l’ordre de Zeus et fait obéir, à son tour, Hadès ; dans les deux cas, les paroles engendrent le mouvement d’un expéditeur vers un destinataire ainsi que d’un royaume vers un autre.

  • 168  C’est le cas, en ce qui concerne l’Hymne, de l’antre où la déesse est initialement située, de la r (...)

67Là où Hermès et Iris ne voient que des intervalles spatiaux à parcourir, Hécate se trouve « chez elle »168. Même si son action contribue à l’arrangement final, elle n’est dictée ni par la volonté de Zeus ni par celle d’Hadès. Périodiquement répétée, son intervention contribue sans aucun doute à la régularisation d’une situation exceptionnelle : Porte-lumière et πρόπολος attentionnée, elle accompagne Perséphone – elle se glisse presque dans sa peau – à chacun de ses voyages pendant toute leur durée. Entre deux pôles antithétiques (mort/vie, jour/nuit, jeune fille/épouse), Hécate donne à ce qui n’a pas de nom une exis­tence ayant les traits de sa propre figure ; elle annonce et signale l’espace entre deux univers et aide à gérer le danger lors du passage de l’un à l’autre.

11.2. Hécate Ἄγγελος

  • 169  Hemberg 1950 : 137-140 et Fontenrose 1988 : 152-154. Voir supra, p. 141, n. 102.
  • 170  Herzog 1927 : 217 sq., 220 (non vidi) attribue l’histoire d’Ἄγγελος au poète syracusain ; Wilamowi (...)

68La divinité Ἄγγελος, honorée dans le sanctuaire de Didymes où les Cabires avaient aussi un culte, nous a déjà fait évoquer l’histoire d’Ἄγγελος que nous transmettent les scholies aux Φαρμακεύτριαι, « Magiciennes » de Théocrite169. Le récit en question puise très probablement à un mime de Sophron, soit directement soit à travers un commentaire d’Apollodore170 :

  • 171  Il est courant que les enfants des dieux ne soient pas élévés par leurs propres parents ; Zeus a é (...)
  • 172  Schol. Théocr., Idyll., II, 12b (Wendel) : Ἥραν μιχθεῖσαν Διὶ γεννῆσαι παρθένον, ὄνομα δὲ αὐτῇ θέσ (...)

« Héra, après avoir eu commerce avec Zeus, a donné naissance à une vierge qu’on a appelée Ἄγγελος. Zeus a confié le nouveau-né aux Nymphes171, afin qu’elles le nourrissent. Devenue grande, cette fille a volé l’onguent parfumé avec lequel Héra avait l’habitude d’oindre son visage et elle l’a donné à Europe, fille de Phénix. À la découverte du vol, Héra s’est précipitée pour punir sa fille. Ἄγγελος s’est réfugiée d’abord chez une femme accouchée et ensuite auprès d’hommes qui portaient un mort. Ainsi Héra s’est résignée, tandis que Zeus a ordonné aux Cabires de prendre la fille et de la purifier. Or, ceux-ci l’ont emmenée au lac Achérousie où ils l’ont purifiée. C’est pour cela qu’on dit que la déesse est consacrée aux morts et aux souterrains »172.

  • 173  Sur l’importance des parfums et des aromates dans les rapports de séduction, voir Detienne 1989 : (...)
  • 174  Sur le mythe et ses représentations, voir Bühler 1968. Homère connaît déjà les amours de Zeus avec (...)
  • 175  L’enlèvement d’une jeune fille au moment où elle cueille des fleurs est un lieu commun de la mytho (...)
  • 176  Calame 1966 : 175 ; Büchler 1968 : 11-12.

69Essayons de comprendre quel est le rapport entre les aventures de cette « Messagère » et Hécate. Certes, il ne s’agit que d’un résumé qui ne nous laisse pas facilement voir l’enjeu de l’histoire. Une chose est sûre : le μύρον d’Héra est un redoutable moyen de séduction173. Or on ne pourrait mieux comprendre la colère d’Héra que dans un cadre de jalousie amoureuse liée très probablement à l’union d’Europe avec Zeus-taureau174. Selon la version connue du mythe d’Europe, la fille de Phénix a été enlevée au milieu des fleurs odorantes comme l’a été la fille de Déméter175. Dans le cas d’Europe, la séduction passe doublement par les narines, puisque Zeus métamorphosé en taureau exhale un parfum aussi enivrant que celui des fleurs printanières176. De ce point de vue, l’histoire du parfum convoité semble bien adaptée au sujet de la séduction et le scholiaste n’a pas tort de l’associer aux tourments de Simaitha (protagoniste des Φαρμα­κεύτριαι de Théocrite), malheureuse en amour.

  • 177  Comme le note Detienne 1989 : 125 à propos du mythe de Myrrha et d’Adonis, « la séduc­tion permet (...)
  • 178  La deuxième idylle de Théocrite joue poétiquement de l’analogie entre contact amoureux et abolitio (...)
  • 179  Comme le note Parker 1983 : 65-66, ce sont des formes de pollution qui, plutôt que de diviser les (...)
  • 180  Sur les précautions empêchant le contact entre la naissance et la mort, voir Parker 1983 : 70, n. (...)

70L’analogie structurale entre les deux parties de l’histoire semble d’ailleurs importante pour sa compréhension : au pouvoir du parfum à rapprocher les amants en défiant l’ordre du mariage177, correspond celui de l’étrange « Messagère » à défier, voire à incarner la souillure en tant que contact entre des caté­gories normalement séparées178. Non seulement elle intervient là où les dieux d’habitude s’abstiennent179, mais, dans son itinéraire, elle n’hésite pas à mêler le moment de la procréation à celui de la mort180.

  • 181  Ar., Gren., 136-138, 143-150, 273-310 ; Pl., Phéd., 113a-114b. Nous trouvons une lecture du mythe (...)
  • 182  Hemberg 1950 : 132, n. 1 émet l’hypothèse d’un culte cabirique à Cumes en rapport avec l’histoire (...)
  • 183  Pour la lamentation et le deuil en tant que participation temporaire à la condition du défunt, voi (...)

71En trouvant refuge dans les foyers de l’impur, telle une suppliante paradoxale, Ἄγγελος semble acquérir en même temps le statut de déesse des inter­médiaires et c’est en cela qu’elle devient vraiment très proche d’Hécate. Étrange purification que celle-ci, opérée au lac Achérousie dont les eaux séparent le monde des vivants de celui des morts. Pourtant, c’est au bord de ce lac « sans fond », bourbeux et habité par des créatures monstrueuses, qu’a lieu, selon la description du Phédon, le jugement et la purification des âmes181. Nous savons aussi qu’à Cumes, en Italie, l’eau du lac infernal était effectivement utilisée dans des rituels purificatoires182. Une chose est sûre : selon notre histoire, la purifica­tion d’Ἄγγελος dans l’Achérousie, vestibule aqueux de l’Hadès, constitue en même temps une consécration aux morts ; il s’agit probablement des morts récents qui, accompagnés encore des lamentations de leurs proches, sont en train de traverser les frontières souterraines où se situe justement le lac infernal, plutôt que de ceux qui ont définitivement trouvé leur place derrière les « haïs­sables portes »183.

  • 184  Le fragment est rapproché, le plus souvent, du mime Ταὶ γυναῖκες α τὰν θεόν φαντι ἐξελᾶν. Voir, e (...)
  • 185  Plut., De superstit., 170B : αἴτε κν ἀπ᾽ ἀγχόνας ἀίξασα, | αἴτε κν λεχοῦν κναίσασα, | αἴτε κ᾽ ν (...)

72Un passage de Plutarque habituellement attribué aussi à Sophron184 évoque nettement l’itinéraire impur d’Ἄγγελος. En fait, quoique Plutarque rattache ces quelques vers en dialecte dorien aux superstitions concernant Artémis, la men­tion des rites des triodoi fait surtout penser à Hécate. Le texte est très incertain : « Si tu reviens en hâte d’auprès d’une femme pendue, ou d’une autre épuisée dans les couches, ou si du milieu des morts tu arrives toute souillée, ou encore de la triodos où tu as suivi les rites de purification, aux prises avec le meurtrier sanglant… »185.

  • 186  Voir, par exemple, Hom., Od., XXII, 462 (avec les commentaires de Robert 1946 : 504 sq. et Montepa (...)
  • 187  Le mot désigne non seulement celui qui tue αὐτοχειρί, « de sa propre main » et qui est pour cela μ (...)
  • 188  Eur., I.T., 381-384 : ἥτις βροτῶν μὲν ἄψηται φόνου, | καὶ λοχείας νεκροῦ θίγῃ χεροῖν, | βωμῶν (...)
  • 189  Eur., I.T., 380 : Iphigénie, en effet, condamne cette pureté hypocrite de l’Artémis des Taures qui (...)
  • 190  Eur., I.T., 40 : Iphigénie consacre les victimes humaines à Artémis, mais il incombe à d’autres de (...)
  • 191  Eur., I.T., 1464-1467 ; même s’il ne s’agissait pas des vêtements réellement tachés de sang, l’off (...)
  • 192  Eur., I.T., 1462-1463.

73L’évocation d’ἀγχόνη, dérivé du verbe ἄγχω, « étrangler », qui désigne le lacet qui sert à l’étranglement attire l’attention sur le contact unique et mortifère du pendu avec le monde ; il s’agit donc d’une source de souillure particulièrement dangereuse, d’autant plus que la mort par pendaison – probablement un suicide – est considérée en général comme particulièrement impure186. En effet, le choix du vocabulaire (toujours selon la restitution d’U. von Wilamowitz) semble vouloir souligner l’idée du contact comme générateur de l’impur : κνάω, « gratter », φύρομαι, « être brouillé », συμπλέκομαι, « s’enlacer », παλαμναῖος, « aux mains teintes de sang » (de παλάμη, « paume de la main » d’où se forme aussi παλαμάομαι, « faire avec les mains »)187. Outre la mention des τρίοδοι, d’autres associations nous incitent à déceler Hécate, ou au moins Artémis Hécate, derrière les vers cités par Plutarque. Quelques types de souillure mentionnés dans le fragment, à savoir le contact avec le sang, les cadavres et les accouchées sont évoqués également dans l’Iphigénie en Tauride ; les vers d’Euripide ressemblent beaucoup à ceux qui sont cités par Plutarque188. Artémis, nous apprend la tragédie, évite ces contacts dangereux avec l’impur189, mais c’est sa prêtresse Iphigénie qui s’en charge : si en Tauride elle ne se tache pas du sang des malheureux sacrifiés190, à Brauron, où elle sera honorée comme une héroïne, elle recevra en guise d’offrande des tissus des femmes mortes en couches, offrande doublement marquée, par la mort et par l’accouchement191. Comme on l’a vu, une tradition qui remonte à Hésiode identifie Iphigénie en tant que πρόπολος, « prêtresse » ou « suivante » d’Artémis192 avec Hécate (dont on découvre, par ailleurs, des traces réelles à Brauron).

  • 193  Schol. Théocr., Idyll., II, 12, p. 272, 18 (Wendel) = Call., fr. 466 (Pfeiffer) = Orph. fr., 42 (K (...)
  • 194  Signalons que, dans le mythe de Psyché et d’Éros raconté par Apulée, c’est en recherchant un ongue (...)
  • 195  Robertson 1988 : 91.

74Revenons aux scholies de Théocrite. Concernant le même vers que commente l’aventure d’Ἄγγελος, le scholiaste cite aussi un fragment de Callimaque qui fait d’Hécate une sœur de Perséphone envoyée par Zeus à sa recherche193. Tant dans le cas d’Ἄγγελος194 que dans la tradition transmise par ce fragment, il semble que Zeus ait besoin, entre autres, d’une gardienne de la voie souterraine menant à l’Hadès. D’après le fragment de Callimaque, Hécate n’agit plus selon son gré comme elle le fait dans l’Hymne homérique à Déméter, mais elle est envoyée par Zeus comme une messagère ordinaire – ὑπὸ γῆν πεμφθῆναι ὑπὸ τοῦ πατρὸς πρὸς Περσεφόνης ζήτησιν. Identifiée à Artémis, elle reçoit en plus des appelations associées à sa mission souterraine – καὶ νῦν Ἄρτεμις καλεῖται καὶ Φύλαξ καὶ Δαιδοῦχος καὶ Φωσφόρος καὶ Χθονία. Nous pouvons alors l’imaginer en train de chercher sa sœur aux alentours du sombre royaume ou de l’accompagner en lui offrant sa lumière protectrice. La juxtaposition des deux scholies théocritéennes (II, 12b et 12c) nous invite clairement à associer la figure d’Ἄγ­γελος purifiée par les Cabires avec celle de cette Hécate en quête de Perséphone. Le lien est d’abord soutenu par les ressemblances entre les destins de Perséphone et d’Europe. En témoigne, d’ailleurs, l’iconographie de la jeune fille cueillant des fleurs, où il est parfois difficile de distinguer la fille de Déméter de celle de Phénix195.

  • 196  Manni 1990 : 423 sq., 430 n’exclut pas d’ailleurs une participation des Béotiens à la colonisation (...)
  • 197  Hsch., s.v. Ἄγγελος (Latte).
  • 198  Pind., Ném., I, 1-4.
  • 199  Hsch., s.v. ἀγγελική (Latte) et Athén., XIV, 629e.
  • 200  Pollux, IV, 103 (Bethe).
  • 201  Ciaceri 1910 : 167-168 (ἀγγελική est en relation avec Artémis). Rose 1932 : 58-59 se montre peut-ê (...)
  • 202  Ciaceri 1910 : 166 sq.

75Déméter, Hécate et une divinité Ἄγγελος se rencontrent probablement en Sicile196 ; ce cas mérite, du reste, notre attention particulière du moment où notre point de départ a été un fragment de Sophron, poète syracusain. C’est d’abord Hésychius qui affirme qu’Ἄγγελος n’est autre que l’Artémis syracusaine : Συρακούσιοι οὕτω τὴν Ἄρτεμιν λέγουσιν197. Toujours à Syracuse – appelée par Pindare δέμνιον Ἀρτέμιδος, « reposoir d’Artémis »198 –, une danse πάροινος, « ivre » nommée ἀγγελική199 qui, selon Pollux, imitait des « postures des messa­gers » – σχήματα ἀγγέλων200 –, pourrait lier Artémis Ἄγγελος au mythe de Perséphone201. Or, nous savons que l’Artémis syracusaine était en relation étroite avec Déméter et Coré dont le culte y était très important202.

  • 203  Piraino 1972 : 82-84, n° 53, pl. 31 et Piraino 1963 : 137-156, 150-151, pl. 49, fig. 13. Voir auss (...)
  • 204  Voir, par exemple, Guarducci 1953 : 209-211, Dubois 1989 : n° 55 et SEG, 14 (1957), 594 ; 27 (1977 (...)
  • 205  Signalons aussi la représentation d’Europe sur une métope préarchaïque du temple Y du sanctuaire d (...)
  • 206  Sur les rapports entre les cultes sélinontiens et ceux de Mégare et des autres colonies mégarienne (...)
  • 207  La création du type d’Artémis Σώτειρα, conservé sur des monnaies de Mégare et des Pagai (voir Pica (...)
  • 208  Steph. Byz., s.v. Βόσπορος (Meineke) ; Hésych. Mil., FGrH 390 F 1, 26-27 (Jacoby) et Den. Byz., An (...)

76À Sélinonte, Hécate, comme on l’a vu, a son sanctuaire à côté des propylées de l’enceinte de la Μαλοφόρος (où Zeus est également honoré en tant que Μειλίχιος). Une base calcaire trouvée à proximité des propylées porte une dédicace qui, selon la restitution de M. T. Manni Piraino, rapproche explicitement la figure d’Ἄγγελος (ou Ἄνγελος) de celle d’Hécate : Ἀ[λε]ξίας hο Ξένονος | [ἐπ]ὶ ἀνγέλοι τᾶι hεκάται | ἀ[ν]έθεκε, « Alexias, fils de Xenon, a dédié à Hécate après un avertissement », ou (deuxième possibilité) …[τᾶ]ι ἀνγέλοι τᾶι hεκάται | ἀ[ν]έθεκε, « …a dédié à Hécate qui est messagère »203. La lecture de M. T. Piraino n’est pas la seule204, mais elle est très séduisante – surtout en sa deuxième version – car elle nous permet de rapprocher la figure familière d’Hécate Προπυλαία de celle, moins connue, d’Hécate « Messagère ». Que dans le contexte du culte sélinontien de la Μαλοφόρος (divinité très proche, sinon identifiée, à Déméter) Artémis Ἄγγελος puisse être identifiée à Hécate située aux portes du sanctuaire, cela serait conforme aux associations faites par les scholies à la deuxième idylle de Théocrite205. L’identification est d’ailleurs d’autant plus vraisemblable que Sélinonte est une sous-colonie de Mégare Nisaia206, cité qui a contribué à la diffusion du type d’Artémis Σώτειρα aux torches, favorisant sa fusion avec Hécate207. Aussi à Byzance, autre colonie de Mégare, la déesse Φωσφόρος est-elle identifiée tantôt à Hécate tantôt à Artémis208.

  • 209  Le jeu des correspondances entre les noms des parents de l’Hécate hésiodique et ceux de la famille (...)

77Outre ses affinités de nature avec l’Ἄγγελος de Sophron, Hécate entrerait d’abord dans cette histoire par son lien avec Déméter et Perséphone à Éleusis comme en Sicile (grâce à l’analogie Europe-Perséphone et aussi à travers son rôle de messagère dans le mythe de Perséphone209). L’association des deux figures de messagères, à savoir de la bienveillante porteuse de torches qui accompagne Perséphone et de la fille de Zeus qui défie les limites en s’exposant à la souillure nous permet de percevoir les deux côtés, bénéfique et dangereux, de la médiation hécatéenne.

  • 210  Quant aux Cabires dans le sanctuaire de Didymes, voir Fontenrose 1988 : 152-154.
  • 211  Lehmann 1983 : 24-25.
  • 212  Hemberg 1950 : 73-81 et Graf 1985 : 328-332. Sur Hécate et les Corybantes, voir Eur., Hipp., 141-1 (...)
  • 213  Voutiras 1996 : 249 observe le « rattachement de certaines divinités […] au cercle de la Mère des (...)

78Ajoutons en dernier lieu qu’Hécate pourrait être aussi concernée par la présence des Cabires dans l’histoire d’Ἄγγελος. Ce n’est peut-être pas un hasard si, comme on l’a souligné, ces dieux sont honorés à Didymes dans le même sanctuaire que la mystérieuse Ἄγγελος et Hécate210. Ensuite, Hécate est associée aux Corybantes et aux « Dieux de Samothrace »211 ; quoique différents des Cabires, ceux-ci ont été identifiés dans la littérature avec eux ainsi qu’avec les Courètes212. Une série de reliefs attiques qui vont nous occuper dans le sous-chapitre suivant montrera qu’Hécate et Hermès peuvent coexister ou alterner avec ces groupes divins auprès de la Mère des dieux213.

11.3. Du char d’Hadès au naïskos de la Mère des dieux

79Une vue plus nette sur la collaboration d’Hermès et d’Hécate dans un rôle auxiliaire nous sera assurée par l’iconographie. Là, la symétrie de ce couple semble soumise au besoin de l’image de s’organiser sur une étendue donnée. C’est au moins le cas pour un certain nombre de représentations, peintures sur céramique (elles nous ont déjà occupée dans un chapitre précédent) et reliefs, qui se réfèrent respectivement aux aventures de Perséphone et à la figure de la Mère des dieux.

  • 214  Voir supra, p. 73-79.
  • 215  Cratère en cloche (New York, MMA, 28. 57. 23).

80Hermès et Hécate forment déjà un couple dans les scènes les plus anciennes que nous trouvions de l’enlèvement ou du retour (anodos) de Coré sur les vases attiques214 ; ils ont comme attributs, l’un le pétase (et le caducée), l’autre les torches. La scène de l’anodos, telle qu’elle est représentée sur le fameux cratère de New York (Fig. 2, supra p. 73), nous montre Hermès plutôt en marge de la scène qui se joue essentiellement entre Perséphone et Hécate, surveillant son déroulement avec la neutralité d’un agent de l’État215.

  • 216  Hydrie à New York (RVAp. Suppl. I, p. 427, n° 66) et lécythe à Londres (RVAp. Suppl. I, p. 83, n° (...)
  • 217  Fragment de loutrophore au Port Sunlight (RVAp. Suppl. II : 501, n° 63).
  • 218  Cratère à volutes à Londres (RVAp. Suppl. I : 193, n° 5) et hydrie à Hambourg, RVAp. : 871, n° 57a (...)
  • 219  Cratère attique à figure rouge (Ferrare, Musée Archéologique, 2893).

81On dirait que c’est surtout la présence du char qui attire et qui anime la figure d’Hermès. Or, suggérant la fuite rapide, le char est indispensable aux scènes du rapt des vases apuliens. Souvent c’est Hermès qui le guide ou encore qui prend les rênes des chevaux galopants, pendant qu’Hécate semble plus directement concernée par le sort de la jeune fille216. La prédisposition à être guide, conducteur rapide, voire voleur, situe clairement Hermès du côté du ravisseur, contrairement à Hécate qui, solidaire avec Déméter, est partagée entre la défense de Perséphone et l’éclairage de son chemin, entre le rôle de gardienne et celui de porte-torche du cortège nuptial. Ainsi, comme on l’a remarqué, tantôt elle semble brandir ses torches hostilement (Fig. 6, supra p. 78)217, tantôt elle offre au quadrige une lumière plutôt secourable218. L’image du mariage de Pélée sur le cratère de Ferrare, image que nous pouvons rapprocher des scènes du rapt, établit, dans un climat assurément plus paisible, le même partage des rôles : Hécate, une torche dans chaque main, dévisage la mariée tandis qu’Hermès est occupé par les chevaux 219.

  • 220  Cratère à volutes, RVAp. Suppl. I. : 175, n° 117a.

82Bien sûr, les différences entre Hermès et Hécate sont plus ou moins marquées en fonction de l’atmosphère de l’image. Il est par ailleurs évi­dent que, outre leur fonction de caractériser l’épisode comme un passage – en l’occurrence cosmique – et de définir ainsi le lieu comme une zone médiane, ils ont tous les deux celle d’auréoler le couple qui s’envole en exaltant son identité divine. Dans les cas où la violence de la scène est atténuée, ils semblent s’unir pour former une sorte de garde d’honneur. Car, plus que les éléments qui les différencient, c’est le principe de leur regroupement qui vaut pour que la scène soit reconnaissable. Une exception, confirmant littéralement la règle, nous vient d’une image d’un cratère apulien où Hermès, abandonné par sa compagne, se voit obligé d’assumer son rôle de porte-torche : situé devant les chevaux du quadrige, il lève une torche de sa main gauche tandis que dans sa main droite il tient son attribut habituel, le caducée220. Comme Hermès ne se trouve que rarement muni de torches – il ne l’est nulle part ailleurs, à notre connaissance, dans cette série d’images –, il nous semble avoir affaire ici à une sorte de fusion due à la transgression d’une règle iconographique assez stricte. Sur cette famille de vases du ive siècle av. J.-C., le char d’Hadès doit être accompagné par le Héraut et la Porte-Torche.

  • 221  En effet, nous pouvons rencontrer ces acolytes dans des combinaisons variées, mais c’est le type d (...)
  • 222  Nous pouvons trouver la Mère des dieux accompagnée uniquement par l’éphèbe échanson habituellement (...)
  • 223  Le caducée porté parfois par l’éphèbe à l’œnochoé permet son identification avec Hermès (l’appella (...)
  • 224  L’étude de Lissarrague 1985 : n° 48, 1-16 a clairement montré la complémentarité des deux instrume (...)
  • 225  Exceptionnellement, il peut aussi porter une torche, voir Naumann 1983 : n° 330, pl. 87.

83Nous tirons le deuxième exemple d’une représentation « périphérique » du couple Hermès-Hécate, d’un type d’image complètement différent. Il s’agit d’une série de reliefs votifs attiques (datant pour la plupart de la période de la fin du ve jusqu’au début du ive siècle av. J.-C.) qui représentent la Mère des dieux trônant dans un naïskos. La compagnie des lions (sur ses genoux ou à ses côtés) ne lui suffisant pas, la déesse a souvent – à Athènes comme ailleurs – d’autres acolytes dont les plus fidèles sont Hermès et Hécate (Fig. 14, 15)221. Cette fois, le positionnement du couple est strictement symétrique et presque invariablement répété d’un relief à l’autre222 ; il s’agit toujours de faire en sorte que la Mère des dieux soit encadrée par Hermès et Hécate223, figurant le plus souvent sur les antes du naïskos ou, plus rarement, à l’intérieur, des deux côtés de la déesse intrônisée. La plupart des fois Hermès se met à gauche et Hécate à droite. Hermès porte régulièrement une œnochoé – qui correspond à la phiale que la Mère porte régulièrement dans sa main droite224 – et quelquefois aussi son caducée (ou encore la corne de l’abondance225) ; Hécate porte une ou deux torches. L’un est représenté d’habitude marchant vers la déesse comme pour commencer le rituel de la libation, l’autre parfois dans une attitude plutôt statique qui semble imposée par le port des longues torches.

  • 226  Rauscher 1971 : 341 sq. (non vidi).
  • 227  Il s’agit des quatre petits personnages à la fin de la procession qui se déroule devant le trône d (...)
  • 228  Thasos, Mus. Inv. n° 18, époque des Antonins, cf. Naumann 1983 : n° 529, pl. 159. Au milieu d’un g (...)

84Les dimensions réduites de ces deux fidèles serviteurs sont conformes à leur rôle qui consiste à sublimer la figure centrale sans effacer leur nature divine226. Car le fait que la Mère est d’habitude représentée accompagnée de fidèles, de prêtres ou d’adorants n’a jamais exclu la présence de figures divines, comme les Courètes, les Corybantes, Pan ou les Nymphes. C’est dans un tel entourage que nous la trouvons sur le relief de Lébadée (Fig. 16)227, ou encore sur un support de table à offrandes de Thasos228.

85Nous croyons que, plutôt que de parler de démons d’un statut inférieur, il serait préférable de reconnaître une catégorie de dieux aptes à entourer une divinité centrale afin de rehausser sa gloire ; ces dieux souvent collectifs, comme les Nymphes ou les Corybantes, mais aussi individuels, comme Hermès, Hécate ou Pan, auraient ten­dance, pour une raison ou une autre, à interpréter des gestes et des attitudes qui, sur le plan du culte réel, étaient propres aux humains. Aussi Hermès et Hécate fonctionneraient-ils, selon l’expression de Ph. Borgeaud, comme des « prototypes de fidèles ». Ainsi, le groupe de la déesse flanquée de deux figures qui sont plus petites et dans une attitude qui les rapproche des adorants, offre l’image d’un accès à échelons vers la divinité principale, évoquant le chemin de l’initiation.

  • 229  Relief de l’Ilissos, Athènes, MN 1778. Voir Cook 1914-1940 : II (2), 1116-1117, fig. 948, cf. Mitr (...)
  • 230  Voir, entre autres, Cook 1914-1940 : II (2), 1115-1121, Reeder 1987 : 432, n. 27-28 et Jameson – J (...)
  • 231  Reeder 1987 : 432 et n. 28.
  • 232  C’est la critique de Reeder 1987 : 432 à la thèse de Conze 1880 : 7.
  • 233  Sur les hekataia entourés des korai, voir infra, p. 237-239. Rappelons aussi que, comme la Mère de (...)
  • 234  Il est caractéristique, par exemple, que sur les reliefs funéraires du ive s. av. J.-C., la réprés (...)

86Ce n’est pas la première fois qu’on rencontre Hermès dans le rôle d’échanson ; son rôle de héraut lui vaut d’ailleurs une intervention dans le domaine des sacrifices. Plus particulièrement, sur un relief de l’Ilissos (Fig. 17) nous rencontrons Hermès (caducée, œnochoé) dans une scène de libation : accompagné d’Héraclès, il avance vers une divinité barbue, assise sur la tête cornue d’Achéloos229. D’après E. D. Reeder, l’association d’Hermès oinochoos avec la divinité assise – qu’elle reconnaît comme Zeus Μειλίχιος, honoré en Attique non loin du Métroon d’Agrai230 – contribuerait à lui confier le même rôle auprès de la Mère231. Nous ne pouvons nous prononcer sur cette hypothèse sur la seule base d’un document dont l’interprétation n’est pas unanime. D’autre part, si le port d’œnochoé ne peut pas à lui seul réduire Hermès à un rôle subalterne232, la proposition d’E. D. Reeder selon laquelle cet instrument évoque des rites d’expiation (tels qu’ils s’effectuaient dans le culte de Μειλίχιος ou dans celui de la Mère) ne peut être considéré comme un contre-argument. Car, en images, ce n’est pas un attribut isolé mais, avant tout, l’agencement des figures divines entre elles qui peut définir les unes comme secondaires et les autres comme centrales. Cela est encore plus évident dans le cas d’Hécate aux torches qui, tout en se soumettant au service de Déméter, de Perséphone ou de la Mère des dieux – dont le culte implique la présence des torches –, peut soit s’identifier à elles, soit occuper à son tour une position « centrale », entourée des korai et d’autres propoloi233 : comme si entre une déesse assistée et son assistante divine un jeu de rôles subtil, pareil à celui qui peut se jouer entre une prêtresse et une déesse234, donnait libre cours aux identifications et aux échanges.

  • 235  Simon 1997 : 744-766. Sur les dieux grecs portant la phiale de libation, voir aussi Patton 2009 : (...)

87Du moment où la Mère des dieux porte la phiale même quand elle est seule dans son naïskos235, le rôle de l’œnochoé doit, à notre avis, être cherché au-delà de la simple évocation de la libation. Les dimensions réduites d’Hermès et d’Hécate ainsi que leur accolement à l’encadrement architectural de l’image nous rappellent, d’ailleurs, qu’il ne s’agit pas d’une scène cultuelle habituelle où les deux instruments de la libation seraient nécessaires, mais d’une évocation assez abstraite qui obéit à d’autres règles. Nous croyons que l’œnochoé ainsi que les torches, à part le rôle qu’ils ont pu certainement jouer dans le culte de la Mère, deviennent ici des articulateurs qui visent avant tout à souder le groupe triadique : l’œnochoé réclame la phiale et les torches une figure à éclairer.

  • 236  Sur l’imagerie du dieu à la phiale en dehors d’une mise en scène complexe, voir Laurens 1985 : 47- (...)

88Si la divinité à la phiale exprime en général sa bienveillance et son ouverture envers ses fidèles, dans le cas de la Mère assistée par Hermès la libation peut en même temps sanctionner l’introduction de la déesse parmi les dieux grecs236. Hermès et Hécate, l’introducteur et l’accompagnatrice, sont les dieux les plus capables de rendre ce sens évident.

  • 237  Picard 1928 : 60-77, Chapouthier 1933 : passim et Sfameni-Gasparro 1985 : 4.
  • 238  Borgeaud 1996 : 189, n. 31.
  • 239  Voir, entre autres, Kannicht 1969 : 329-330 (à propos de Eur., Hél., 1301-1352) ; Borgeaud 1979 : (...)
  • 240  Reeder 1987 : 438. Il s’agit d’un disque d’or (couvercle de pyxis selon F. Naumann) de la Collecti (...)
  • 241  Voir infra, p. 279 sq.
  • 242  Güntner 1994 : 96, n. 158.
  • 243  Relief de plâtre (Caire, Musée des Antiquités égyptiennes, n° 26.6.20), cf. Picard 1957 : 41-65 et (...)
  • 244  Kraus 1960 : 73, n. 359.

89La tradition qui représente la Mère des dieux flanquée de deux acolytes a, selon toute évidence, son origine dans un type de représentation plus ancien et d’origine orientale où ce rôle est rempli d’habitude par deux personnages masculins, un vieux et un jeune237. Le type de représentation triadique d’une déesse entre deux acolytes a trouvé par ailleurs plusieurs formes d’expression selon l’époque et la localité. Sans s’aventurer dans le dossier extrêmement compliqué des origines et des variations du culte de cette divinité arrivée en Grèce dès l’époque archaïque, nous distinguons, comme le fait Ph. Borgeaud, dans l’encadrement d’Hermès et d’Hécate « le souci d’intégrer la Mère asiatique dans un contexte démétrien, marqué par le mythe éleusinien »238. En effet, les rapprochements entre la Mère et Déméter sont faits dans la littérature, et probablement aussi dans le culte, au moins à partir du ve siècle av. J.-C.239. L’identification de la Porte-torche comme étant Hécate serait ainsi soutenue par la tradition mythologique et iconographique qui veut que les deux dieux, Hermès et Hécate, soient présents autour des protagonistes du drame éleusinien ; ces images rejoindraient ainsi la série d’images apuliennes que nous avons présentées. De ce point de vue, il serait intéressant d’ajouter à notre dossier Hermès et Hécate accompagnant le char de la Mère des dieux, scène qui est iconographiquement très proche du rapt de Perséphone. E. D. Reeder présente deux exemples qui remontent à la fin du ve – début du ive siècle240. Hormis la série d’images du rapt de Perséphone – ainsi que celle du rapt de Cerbère, sur laquelle on reviendra dans un chapitre ultérieur241 –, Hermès et Hécate jouent un rôle d’encadrement analogue au relief votif de l’Asclépieion d’Athènes que nous avons décrit au début de ce chapitre (Fig. 11a-b, p. 156 sq.). Ce relief, qui inclut un groupe de divinités dans un naïskos évoque davantage encore les reliefs votifs de la Mère des dieux ; G. Güntner a donc raison d’utiliser ce document comme un cas exemplaire d’association d’Hermès et d’Hécate dans le rôle d’acolyte242. Si nous pouvons parfois reconnaître dans la porteuse de torche(s) Artémis Hécate, comme dans le cas du relief du Caire examiné par E. D. Reeder où cette figure porte le carquois artémisiaque en plus des torches243, nous ne voyons pourtant pas par quel principe de regroupement Perséphone rencon­trerait Hermès aux côtés de la Mère des dieux (hypothèse de T. Kraus)244. Bien que la tendance à l’assimilation de la figure de Déméter avec la Mère puisse attirer Perséphone aux côtés de celle-ci, le fait que la Porte-Torche soit située au même niveau qu’Hermès comme acolyte n’encourage pas une telle interprétation.

  • 245  Voir, par exemple, le fragment apulien (avec noms inscrits) chez Aellen 1994 : 32, 58-59, 61-64, n (...)

90Il est vrai que la réticence de F. Naumann, qui préserve l’anonymat de cette déesse subordonnée à la Mère des dieux dans cette série d’images, a le mérite de nous permettre de concevoir une catégorie de la Porte-Torche régulièrement – mais non exclusivement – subordonnée à une autre divinité dont le rôle serait révélé davantage par sa position dans l’image que par n’importe quelle identi­fication. Néanmoins, cette figure divine est le plus souvent représentée, comme le signale judicieusement G. Güntner, sur les antes du naïskos, c’est-à-dire aux abords – ou aux portes symboliques – de ce temple schématisé, et elle fait pen­dant à Hermès, compagnon traditionnel d’Hécate Προπυλαία : cela rend l’iden­tification pratiquement inévitable. Outre les exemples déjà cités de l’association d’Hécate aux portes, nous pouvons également faire appel à la figure de l’Hécate porte-torche aux abords du palais d’Hadès, représenté comme un petit édicule, que nous rencontrons sur les vases apuliens du ive siècle av. J.-C.245 ; celle-ci offre aussi un exemple très proche de la fonction d’Hécate auprès de la Mère des dieux.

  • 246  Pan, fils d’Hermès d’après Hérodote, n’a que trop d’affinités avec lui : Borgeaud 1979 : 84-114 et (...)
  • 247  Pan et Hécate sont, par exemple, parmi les dieux provoquant des états de possesion. Eur., Hipp., 1 (...)
  • 248  Vermaseren 1982 : n° 182, pl. 36 et n° 339, pl. 94.

91Comme il est souvent associé de manière indépendante à Hermès246 aussi bien qu’à Hécate247, Pan apporte encore un indice pour l’identification de la Mère des dieux lorsqu’il se joint à ce couple d’acolytes (Fig. 15, supra p. 156)248. Quoi de plus naturel que la Mère des montagnes asiatiques se réfugiant dans les grottes attiques rencontre toute cette compagnie ?

  • 249  Güntner 1994 : 28, n° B 44, pl. 16, cf. Vermaseren 1982 : 93, n° 309, pl. 79 et Sarian 1992 : 1008 (...)
  • 250  Statue de marbre provenant de Corinthe ; sur le côté gauche, nous voyons une houlette, un bâton de (...)

92Enfin, G. Güntner a sans doute raison de voir un hekataion dans la statuette de la déesse à deux torches écartées qui figure sur un piédestal (c’est-à-dire comme une statuette) au fond d’un relief à grotte (ive siècle av. J.-C.) qui abrite la Mère debout avec son acolyte masculin ; un chien représenté sur le même relief contribue à cette interprétation décisive pour l’identification de la compagne féminine de la Mère (Fig. 19)249. Nous signalons, pour notre part, l’exemple certes plus tardif d’un triple hekataion sur le côté droit du trône d’une Cybèle assise (Fig. 20)250.

11.4. Messages de plomb : Hécate et Hermès dans les tablettes de défixion attiques

  • 251  Sur ce type de document, voir, entre autres, Bernard 1991 : 19-21, Faraone 1991 : 3-32, Gager 1992 (...)
  • 252  Voir Wuensch 1897 : nos 102-107 et Audollent 1904 : nos 72, 74, 75a ; des tablettes mentionnant He (...)
  • 253  Schéma qui ne s’applique qu’à cette série de défixions que nous étudions ici ; en ce qui concerne (...)

93La tendance à attribuer à Hermès et à Hécate des rôles analogues voire identiques est également manifeste en Attique dans les formules magiques. Il s’agit avant tout d’une série de tablettes de défixion (tabellae defixionis)251 qui, dans l’intention de « lier » la victime, « lient » aussi étroitement l’une à l’autre les deux divinités que nous étudions252. Ces inscriptions, gravées sur des lames de plomb, sont en général très difficiles à dater, mais remontent selon les spé­cialistes au moins jusqu’au début du ive siècle av. J.-C. Les noms d’Hermès et d’Hécate y figurent, non seulement l’un après l’autre, mais suivis souvent du même qualificatif. Nous pourrions (avec, bien sûr, des variations plus ou moins importantes) en relever le schéma ci-dessous : (1) καταδέω, « je lie fortement » – ou « je lie au monde d’en bas » – en alternance avec καταδεδέσθω, « qu’il soit lié… », (2) le nom de la personne (ou des personnes) visée(s) par la défixion, (3) πρὸς + Ἑρμῆν (κατα)χθόνιον et Ἑκάτην (κατα)χθονίαν, « au nom d’Hermès souterrain et d’Hécate souterraine », suivis éventuellement d’autres divinités, (4) les organes ou les facultés plus parti­culièrement visés, par exemple γλῶτταν, « langue », χεῖρας, « mains », πόδας, « pieds », ψυχήν, « âme », νοῦν, « pensée », φρένας, « intelligence, esprit »253.

  • 254  Selon Raingeard 1934 : 149, les groupements divins des tablettes attiques, vu les allusions fréque (...)
  • 255  Une tablette de défixion (date proposée : 100-200 après J.-C.) semble faire explicitement appel à (...)

94Le souci qu’a l’officiant d’activer le côté chthonien d’Hermès et d’Hécate est mani­feste dans la redondance des épithètes (κατα)­χθόνιος/(κατα)­χθονία. Dans les cas où la formule associe à Hermès et Hécate, Plouton, Perséphone ou les Érinyes254, le besoin d’accoler aux noms des deux divinités le qualificatif (κατα) ­χθόνιος/α ne témoigne pas de leur caractère exclusivement chthonien, mais dénonce, au contraire, leur ambiguïté par rapport aux habitants permanents des Enfers. Cette ambiguïté est d’ailleurs à l’origine du pouvoir magique du couple. Ayant la possibilité de se déplacer d’un royaume à l’autre, Hermès et Hécate sont les messagers les plus capables de contrôler les voies souterraines et de garantir la transmission des ordres des magiciens aux morts et aux divinités infernales255.

95L’attribution de la même épithète à Hermès et à Hécate – comme celui de la répétition accidentelle de l’he-, au début de leur nom – parvient essentiellement à souder les deux divinités en une unité doublement puissante. Il est significatif que, si χθόνιος peut alterner avec καταχθόνιος, il ne sera couplé qu’avec son féminin exact, respectivement χθονία et καταχθονία. En ce qui concerne la préposition κατά, préfixe ajouté à l’épithète χθόνιος/α, elle est en même temps le signe des forces souterraines et non pas des divinités liées simplement à la terre (χθών) et elle réussit à créer un effet rythmique (καταδέω/καταγράφω, κατατίθω-καταχθόνιος-καταχθονία) enfermant la victime dans une fatalité infaillible : au pouvoir exhaustif, voire abusif des paroles (κατά, « trop ») s’ajoutent l’inten­tion de nuire (κατά, « à l’encontre de ») et la mobilisation du monde d’en bas (κατά, « en bas »). Ainsi, Hermès et Hécate καταχθόνιοι se présentent comme détenteurs d’une clé importante pour l’efficacité de la formule.

  • 256  PGM, III, 47-48 : Ἑρμεκάτη, cf. IV, 2609-2610 (= PGM, II, Hymnes, XIX, 2609-2610) : Ἑρμῆν κα Ἑκάτ (...)
  • 257  Voir, par exemple, une formule imprécatoire visant au châtiment des voleurs (Athènes, ier s. après (...)
  • 258  Sur κάτοχος, épithète d’Hermès et type de formule magique (κάτοχος λόγος), voir Wuensch 1987 : 18- (...)
  • 259  Sur le syncrétisme entre Hermès et Thot, le dieu égyptien de l’écriture, voir Contini 1986 : 15-30 (...)

96Malgré l’intention claire de ce groupe de tablettes attiques de rapprocher Hermès d’Hécate – ce qui nous rappelle Ἑρμεκάτη des papyrus magiques256, être doublement sexué et doublement chargé en puissance divine –, les particularités de chaque divinité se laissent en général entrevoir dans l’emploi d’épithètes spécifiques. Ainsi, pour ne donner qu’un exemple, de même qu’Hé­cate est la seule à être appelée τριοδεῖτις ou εἰνοδία257, Hermès garde pour lui l’attribution κάτοχος ou κατούχιος, « celui qui retient solidement »258, qui évoque son pouvoir particulier de lier par des liens matériels ou autres, comme la mort, le sommeil, et surtout les mots, prononcés et écrits259.

Conclusion

97L’étude comparée d’Hermès et d’Hécate permet de déceler les particularités qui fondent la complémentarité de ce couple divin. Tout en se croisant aux entre-deux, réels ou imaginaires, Hermès et Hécate disposent chacun de différents moyens pour affronter la différence, la distance, la discontinuité. Là où Hermès opère par une alternance de positions, Hécate en propose plutôt un mélange, une conjonction de qualités normalement séparées ; Hermès franchit les limites miraculeusement, Hécate en fait autant des centres ; aux paroles ailées de l’un répond le lourd silence de l’autre. Cependant, l’implication fréquente de ces deux divinités dans divers processus de médiation n’a jamais cessé de les rapprocher. Leur destin de médiateurs va de pair avec leur promptitude à parti­ciper aux projets qui ne sont pas les leurs, à assurer la réussite des rituels dont ils ne sont pas les destinataires principaux, à encadrer des scènes dont ils ne sont pas les protagonistes. En signalant ou en facilitant les passages de toute sorte, en montrant l’entrée et la sortie tant des actes rituels que des séquences mythiques, Hécate et Hermès jouent souvent, tous les deux, un rôle d’articulateur important.

Notes

1  Schol. Lyc., Alex., 1176 (Scheer).

2  L’effet comique de l’alternance Aphrodite-Hécate dans Ar., Pl., 1069-1070 repose sans doute sur ce caractère anérotique d’Hécate ; cet aspect d’Hécate n’empêche pas que la déesse soit évoquée dans les formules des charmes d’amour.

3  Anth. Gr., XI, 196. Pour Artémidore, s’unir avec Hécate dans son rêve (comme avec Artémis, Athéna, Héra, Hestia ou Rhéa) prédirait l’imminence de la mort : Clé des songes, I, 80.

4  Farnell 1896-1909 : V, 17-20 et 66-67 et Raingeard 1934 : 468-469. Selon Eitrem 1909a : 10-24 et 34-41, Hermès serait lié aux portes et aux triodoi (lieux où l’on enterrait les morts à une époque très reculée) en tant que dieu des morts. Cette explication survalorise le culte des morts, mais nous trouvons toujours intéressante la présentation des diverses coutumes et croyances qui concernent les portes et les triodoi. Sur le rapport entre Hermès et les portes, voir aussi Christopoulos 2006 : 310-311, Jaillard 2007 : 66.

5  Voir Philochore, FGrH 328 F 40 (Jacoby), schol. Ar., Pl., 1153 et 923 (Dübner), Thuc., VI, 27, 1 respectivement, cf. Souda, s.v. Ἑρμῆς ὁ πρὸς τῇ πύλιδι (Adler) : hermès érigé près d’une porte, au Pirée en 395/4, lors de la reconstruction des murs.

6  Ar., Paix, 178 sq. (Olympe). Le plus souvent c’est l’aspect de guide qui implique Hermès dans toutes sortes de communication entre morts et vivants ; selon les pythagoriciens, l’aspect de dieu des portes et celui de dieu chthonien sont étroitement liés : Diogène Laerce, Vitae Philosophorum, VIII, 31 (Long) : τὸν δ᾽ Ἑρμῆν ταμίαν εἶναι τῶν ψυχῶν καὶ διὰ τοῦτο πομπαῖον λέγεσθαι καὶ πυλαῖον καὶ χθόνιον… Cf. Soph., Él., 108-118 (Electre invoque Hermès « chthonien » devant les portes de la tombe paternelle, − τῶνδε πατρῴων πρὸ θυρῶν − avec d’autres divinités chthoniennes).

7  Marcadé 1952 : 616.

8  Voir Page 1981 : 378-379, nos 23 et 24 : présence d’Hermès aux lieux qui invitent les passants (ὁδῖται) à reprendre haleine et à se désaltérer (23, 4). Les deux dédicaces insistent particulièrement sur la fatigue qui alourdit les jambes (23, 6 : γυιοβαρὴς κάματος, cf. 23, 1-3 et 24, 1-2) et sur la chaleur caniculaire (23, 7 et 24, 7 : καῦμα/ἆσθμα κυνός) : une petite pause auprès de la statue d’Hermès Εἰνόδιος aidera le voyageur à repartir le pied léger. Hsch., s.v. Ἑρμῆς τρικέφαλος (Latte).

9  Voir Paus., I, 22, 8, déjà cité et IG, I2, 310, 192-194 (429/8 av. J.-C.) respectivement. Le problème pour accepter qu’Hermès et Hécate fassent caisse commune est que [Ἑ]κάτες n’est pas sûrement liée à Ἀρ[τ]έμιδος, mais pourrait constituer une entrée indépendante : Harrison 1965 : 124, n. 125 (d’après la lecture de Wesley Thompson). Cependant, la succession des divinités dans la liste des comptes ne peut être fortuite. Nous savons, d’ailleurs, que l’Artémis Hécate de l’Acro­pole pouvait être désignée aussi bien comme Artémis − IG, II/III2, 5050 (III, 268) − que comme Hécate (Paus., II, 30, 2). Kraus 1960 : 85 accepte l’association.

10  Paus., I, 22, 8 considère Hermès Προπύλαιος comme l’œuvre du philosophe Socrate. L’attribution à Alcamène s’appuie sur le distique gravé sur le fût de l’Hermès de Pergame, censé reproduire le modèle de l’Hermès Προπύλαιος athénien : Εἰδήσεις Ἀλκαμένεος | περικαλλὲς ἄγαλμα | Ἑρμᾶν τὸν πρὸ πυλῶν | εἴσατο Περγάμιος, « Voilà la statue magnifique d’Alcamène, Hermès qui se tient devant les portes, installé par Pergamios ». Voir, entre autres, Conze 1904 : 70 et Capuis 1968 : 15-16. Selon une hypothèse de Bousquet 1956 : 565-579, l’attribution erronée de Pausanias serait due à la maxime γνῶθι σαυτόν, « connais-toi toi-même » que porterait l’hermès (selon le modèle de Pergame). Harrison 1965 : 122-124 et Siebert 1990 s’opposent à l’identification du chef-d’œuvre d’Alcamène avec le monument vu par Pausanias, voir Zagdoun 1989 : 151-152.

11  Porph., De l’abstinence, II, 16, 4-5 = Théopompe de Chios, FGrH 115 F 344 (Jacoby). Cf. Jost 1985 : 440 qui, pourtant, considère l’association comme fortuite et Rohde 1952 : 330, n. 1 (Hermès et Hécate en tant que θεοὶ πατρῷοι).

12  Voir Harrison 1965 : 122. Signalons aussi l’existence, selon Plut., Thésée, 12, 7, d’un Hermès des Portes d’Égée dont la localisation reste énigmatique.

13  Athènes, MN 1377. Voir, entre autres, Neumman 1979 : 49, 66 sq., fig. 27a ; Simon 1985 : 280 (pl. 53, 1-2) ; Harrison 1965 : 96 et n. 63-64 ; Sarian 1992 : 993, n° 50 et Holtzmann 1984 : 881, n° 201. Sur d’autres traces d’Hermès dans la même enceinte, voir Raingeard 1934 : 111 et 113.

14  Harrison 1965 : 96. Lullies 1931 : 50 croit qu’il s’agit d’une allusion à Hermès Προπύλαιος et à Hécate Ἐπιπυργιδία de l’Acropole. Kraus 1960 : 169, 4a, signale la découverte d’une base d’un triple hekataion dans le sanctuaire d’Asclépios à Athènes. C’est grâce à son rôle de protectrice des sanctuaires qu’Hécate est très probablement présente parmi les divinités du « relief de Xenocrateia » dont fait partie également Hermès, voir Sarian 1992 : no 106 et Larson 2001 : 131-132.

15  On ne sait pas si Bdélycleon a l’intention d’amener son père pour le guérir de sa folie aux mystères d’Hécate ou au sanctuaire d’Asclépios à Égine : Ar., Guêpes, 118-124 et Schol. ad. loc. A Cyrène, Hécate est associée aux divinités de la santé : SEG, 9 (1984), 146 : [Ἑκάτας, Ὑγιεί[ας], | Πανακείας, | Ἡρακλ[εῦς]. Voir aussi Ferri 1923 : 10, n° 8. Quant à Hermès, nous le trouvons au Pirée (où Asclépios s’était primitivement installé en terre attique) parmi les bénéficiaires des gâteaux sacrificiels − πόπανα −, voir IG, II2, 3, 1, 4962 (début du ive s. av. J.-C.) : « Dieux. Offrir des sacrifices préliminaires − προθύεσθαι − selon les prescriptions suivantes : à Maléatas trois gâteaux, à Apollon trois gâteaux, à Hermès trois gâteaux, à Iasô trois gâteaux, à Akesô trois gâteaux, à Panakeia trois gâteaux, aux chiens − κυσν − trois gâteaux, aux meneurs des chiens − κυνηγέταις − trois gâteaux ».

16  IG, IV1, 1281 = IG, IV, 12, 196. Autre conjecture Εὐπ]άτας.

17  L’inscription est publiée aux IG, IV, 12, 499. Quant à l’hekataion, voir Kavvadias 1885 : 52, pl. 2, 12-12a ainsi que Kavvadias 1900 : 134 (en ce qui concerne l’endroit où il a été trouvé). Cf. Kraus 1960 : 155, n. 648 (datation), 174, A18 (description), 169, 4b et pl. 23, 2.

18  IG, IV, 12, 276. Voir aussi Kavvadias 1884 : 27, n° 71. À Épidaure, Artémis était appelée, entre autres, Ἐνοδία (IG, IV, 12, 273-274) et Σώτειρα (IG, IV, 12, 506), épithètes que portait également Hécate.

19  IG, IV, 12, 515. Pour les propylées de ce sanctuaire, voir Kavvadias 1900 : 140-143.

20  Marcadé 1969 : 44, 47, 49.

21  Voir Homolle 1884 : 294-295, n° 7.

22  En 345/343 av. J.-C. les Déliens avaient demandé auprès de l’Amphictionie delphique que le contrôle du sanctuaire soit retiré aux Athéniens. Ces derniers, ayant réussi à conserver leur droits, réaffirmeraient ainsi symboliquement leur domination : voir Hermary 1979 : 146.

23  Voir Segre – Pugliese-Carratelli 1949-1951 : 244, n° 116 et supra, p. 103. Cf. Morelli 1959 : 128-129, qui commente l’expression πέσσε ταύτα(ι) et Sophron chez Athénée, III, 110c.

24  Pugliese-Carratelli 1952-54 : 264-265, n° 12, inscription sur un cippe cylindrique.

25  Inscription pour un grammairien IG, XII, 1, 141 (« …Plouton et Corè l’ont établi dans leur demeure, Hermès et Hécate la porte-flambeau, l’ont placé pour être cher à tous, lui, l’épistate des mystiques en récompense de sa foi absolue… »). Voir Raingeard 1934 : 237 dont nous citons la traduction. Schol. Ar., Paix, 649 (Dübner) : Hermès est Chthonien et Καταιβάτης, « qui fait descendre » à Rhodes et à Athènes.

26  Une pélikè de 470-460 av. J.-C., qui représente un groupe des trois piliers hermaïques, – représentation très probablement inspirée par les piliers que Cimon a fait ériger afin de commé­morer la victoire d’Eion – exprime la tendance à la multiplication des hermès dans les lieux publics : Paris, Louvre, Campana 10793, ARV2, 555, 92. Sur les hermès dans l’agora attique, voir, entre autres, Furley 1996 : 13-15.

27  Porph., Abst., II, 16, 4-5 = Théopompe, FGrH 115 F 344 (Jacoby), cf. Jaillard 2004 : 871, Boedeker 2008 : 237 et Faraone 2008 : 211, 217 qui pense qu’il s’agit, dans le passage en question, d’un hekataion ancestral dressé devant les portes ; toutefois, les auteurs anciens parlent en général du rythme lunaire des offrandes à Hécate des triodoi, voir infra, p. 210 (offrandes de la nouvelle lune).

28  Porphyre cite ce passage de Théopompe dans son œuvre sur l’abstinence de la nourriture carnée. Nous savons cependant qu’Hermès est un amateur de viande grillée et qu’on lui offre des animaux divers (agneaux, chevreaux, béliers etc.). Hécate reçoit aussi diverses victimes animales, mais en tant que Τριοδῖτις elle préfère, comme on le verra, les petits chiens.

29  Harp., s.v. Ἑκάτης νῆσος (Dindorf) et Souda, s.v. Ἑκάτης νήσου (Adler).

30  Athénée, XIV, 645a-b (πλακοῦς nommé ἀμφιφῶν), Phot., s.v. μαγίδες (Naber) assimile ces offrandes/moyens de purification (supra, p. 116, n. 157) aux μᾶζαι, tandis que dans les Schol. Ar., Pl., 594 (Dübner) les ingrédients des δεῖπνα d’Hécate sont définis comme ἄρτοι καὶ ἄλλα τινά.

31  Pour Hécate, voir Pollux, VI, 76 (Bethe) et Souda, s.v. βοῦς ἕβδομος (Adler) : forme de croissant ; et pour Hermès, voir Hsch., s.v. Ἑρμῆς (Latte) : forme de caducée.

32  Antiphilos de Byzance, Anth. Pal., VI, 199, 4.

33  Schol. Ar., Paix, 924 (Dübner) ; d’après les scholies, la consécration d’une statue pouvait aussi être célébrée avec une offrande plus somptueuse, un bœuf, une chèvre etc. Mais les vers 923-924 de la Paix ne laissent pas de doute que c’est en général avec les offrandes les plus hum­bles qu’on consacrait Hermès devant les portes des maisons : « − Quoi d’autre que d’installer la déesse en lui offrant des marmites ? − χύτραις ἱδρυτέον −Des marmites comme pour un méchant petit Hermès ? − Χύτραισι ὥσπερ μεμφόμενον Ἑρμῄδιον », cf. Purvis 2003 : 10 et Pirenne-Delforge 2008b : 103-110. On offrait des marmites de panspermie analogues en l’honneur des morts et de l’Hermès chthonien lors de la fête des Χύτροι (le troisième jour des Anthestéries).

34  Luc., Cat., 7, 1-4 : ποῦ δ᾽ ὁ φιλόσοφος Κυνίσκος, ν ἔδει τῆς Ἑκάτης τὸ δεῖπνον φαγόντα καὶ τὰ ἐκ τῶν καθαρσίων ᾠὰ καὶ πρὸς τούτοις γε σηπίαν ὠμὴν ἀποθανεῖν ; « où est le philosophe Kyniskos qui a dû mourir après avoir mangé le repas d’Hécate, les œufs purificatoires et, en plus de cela, une seiche crue ? ».

35  Ar., Pl., 594-597 : τοὺς δὲ πένητας τῶν ἀνθρώπων ἁρπάζειν πρὶν καταθεῖναι. Voir aussi schol. ad loc. Cf. Luc., Dial. mort., 1, 16-19.

36  Dém., Or., 54 (C. Conon), 39.

37  Schol. Plat., Phéd., 107c (Greene) : Ἕρμαιον, τὸ ἀπροσδόκητον κέρδος, ἀπὸ τῶν ταῖς ὁδοῖς τιθεμένων ἀπαρχῶν ς οἱ ὀδοιπόροι κατεσθίουσι.

38  Pour les hermès d’Hermès, voir, entre autres, Frontisi-Ducroux 1986 : 199-204, Durand 1992 : 25-34 et Pritchett 1998 : 121-137.

39  Car le style « carré » du pilier hermaïque, qui se rapporte à la tradition des kouroi, est censé exprimer un caractère rigide et statique. Voir Svenbro 1984 : 154-157.

40  Voir, entre autres, Harrison 1965 : 86-107 (hekataia) et 108 sq. (hermès) ainsi que Fullerton 1982 : 24-42 (non vidi). Sarian 1992 : 1051, après avoir souligné la persistance des éléments archaïsants des hekataia, conclut : « C’est donc la religion, plus que l’art, qui se trouve à l’origine du conservatisme stylistique des Hécates trimorphes archaïsantes ». Cf. Steiner 2001 : 92. Quant à l’Hécate d’Alcamène, voir aussi infra, p. 245-248.

41  Une anecdote sur Eschyle nous donne une idée de cette valorisation du passé, Porph., Abst., II, 18, 2 : « …Eschyle, prié par les Delphiens d’écrire un péan en l’honneur du dieu, répondit que le meilleur était l’œuvre de Tynnichos et que si l’on comparait le sien avec celui-là, il lui arriverait ce qui arrive aux statues nouvelles comparées aux anciennes… ».

42  Paus., II, 30, 2.

43  Voir, entre autres, Furley 1996 : 17.

44  Thuc., VI, 27, 1.

45  Paus., I, 24, 3.

46  Paus., IV, 33, 3.

47  Hdt., II, 51, 1.

48  Marcadé 1952 : 613 sq. ; Lullies 1931 : 69-70.

49  Harp., s.v. τρικέφαλος (Dindorf). Selon Souda, s.v. Τρικέφαλος (Adler) qui cite Philochoros, FGrH 328 F 22 (Jacoby), il s’agirait de l’hermès consacré par l’amant d’Hipparque. Sur cet hermès, voir aussi Wycherly 1957 : 108 et Judeich 1931 : 188. Cf. Lyc., Alex., 680 qui mentionne un her­mès tricéphale de Nonancris : Νωνακριάτης, Τρικέφαλος, Φαιδρὸς θεός.

50  Hsch., s.v. Ἑρμῆς τρικέφαλος (Latte). Voir aussi Phot., s.v. Ἑρμῆς τετρακέφαλος (Naber) et Eustathe, Comm. ad Il., 4, 914, 4-6 (Van der Valk), selon lequel cet hermès portait l’inscription : « Hermès à quatre têtes − τετρακέφαλε −, belle œuvre de Télésarchide, tu vois tout − πάνθ᾽ ὁράας ». Voir une image caractéristique sur un skyphos : ARV2, 1627, 520-510 av. J.-C. (image sur un skyphos), cf. Siebert 1990 : 304, n° 140.

51  Voir, entre autres, Raingeard 1934 : 376-377 ; Anthologie de Planude, IV, 234 (Hermès, Pan et Héraclès). La polycéphalie hermaïque est un trait qui concerne tant des hermès janiformes que les doubles ou triples hermès. Voir aussi notre figure 12.

52  Type postérieur à celui d’Alcamène dont nous connaissons relativement peu d’exemples, originaires surtout de Délos. Voir Sarian 1992 : 1003-1004, nos 195-205, cf. 1004, nos 208-215 (triple Hécate hermaïque sur des vases, des reliefs et des monnaies).

53  Athènes, Musée National 1902, cf. Kraus 1960 : 141, n° 31, Petersen 1881 : 26 sq. et Raingeard 1934 : 377.

54  Souda, s.v. τρικέφαλος (Adler).

55  Schol. Lyc., Alex., 679 (Scheer).

56  Siebert 1990 : 317-318, nos 342-357. Cf. Lechat 1889 : 467-476, pl. XIV. Parfois ces associations ont lieu autour des portes et des passages. Sur les reliefs du « passage des théores » (Paris, Louvre, MA 969 A, B, C, voir la Fig. 26a, infra, p. 237) où Hermès accueille les Charites ainsi que sur la porte dite d’« Hermès et des Charites » (Musée de Thasos, 23).

57  Farnell 1896-1909 : V, 63. Cf. Ar., Thesm., 297 (Hermès et les Charites) et 978-979 (Hermès, Pan et les Nymphes), Paus., I, 28, 6 (Hermès, Plouton, Gê et les Euménides), Simonide d’Amorgos, fr. 20, West (Hermès et les Nymphes) et Cornut., 16, 20, 15 (Lang) : ἡγεμὼν Χαρίτων, « Conducteur des Charites ».

58  Paus., I, 22, 8. Voir infra, p. 245 sq.

59  IG, II2, 5050.

60  IG, II2, 3664, 3-4. Hermès est connu comme Χαριδότης également à Samos : Plut., Aetia Rom. et Gr., 303d. Dans l’HhHerm., 12 il est d’ailleurs salué comme Χαριδώτης et δώτωρ ἑάων, « qui donne tous les biens ». Voir Raingeard 1934 : 474.

61  Voir infra, p. 237-239.

62  En ce qui concerne cette épithète, voir Eitrem 1909a : 34-37 et Eitrem 1909b : 344. Sur l’Artémis Στροφαία d’Érythrées, voir Graf 1985 : 248-249.

63  Schol. Ar., Pl., 1153 (Koster et Dübner) ; cf. Eustathe, Comm. ad. Il., 4, 914, 3-8 (Van der Valk).

64  Kahn 1978 : 178. Hermès est le dieu qui gère toute condition d’échange – ἐπαμοίβιμα ἔργα (HhHerm., 516).

65  Bavarder peut se dire γλωττοστροφεῖν, « faire tourner sa langue » (Ar., Nuées, 792) et γλώτ­της στρόφιγξ est le « gond » (Ar., Gren., 892) d’une langue στρεπτή, « virevoltante » ; voir Taillardat 1962 : 293, § 512. Pour l’aspect de trompeur, celui de brigand et de guetteur nocturne que peut prendre Hermès, voir aussi Jaillard 2007 : 71-72 et passim.

66  HhHerm., 15 (πυληδόκος). Pour Hermès ἐπὶ φυλακῇ τῶν ἄλλων κλεπτῶν, voir Souda, s.v. Στροφαῖος (Adler) et schol. Ar., Pl., 1153 (Dübner).

67  Voir, par exemple : Hom., Il., XXIV, 446, 453-457, 566-567 (violation des portes dans l’épi­sode de la visite de Priam chez Achille). Cf. Kahn 1979 : p. 206-208.

68  HhHerm., 23 et 146-147 respectivement.

69  Hermès excelle en matière de chevaux et de chars ; Hom., Il., XXIV, 440-442, 690-691, HhHerm., 568 et HhDem., 375-383.

70  Engelmann – Merkelbach 1973 : 201d, 31 (Vente des prêtrises, 300-260 av. J.-C.). Raingeard 1934 : 469 et 475 soutient que cette appellation est descriptive, due à une représentation d’Hermès monté sur un char, tandis que Graf 1985 : 272, tout en soulignant l’aspect sportif d’Hermès à Érythrées, se montre plus réticent, quant à la justification de l’appellation.

71  C’est par une astuce analogue que le dieu fait glisser sa victime (la jeune Apémosyné qu’il voulait conquérir), pourtant plus rapide que lui : Ps.-Apollod., Bibl., III, 2, 1, cf. Eitrem 1909a : 53-54 et Eitrem 1909b : 344-367, 346-347, qui trouve dans cette tradition rhodienne l’αἴτιον d’un rite prénuptial.

72  Hom., Od., V, 43-54.

73  Sur les coiffures et chaussures ailées faisant partie de l’image canonique du dieu, voir, entre autres, Siebert 1990 : 384 sq.

74  HhHerm., 80-86 : les traces et la fatigue qui résultent du contact avec le sol sont évitées grâce à des raquettes de rameaux et de feuillage créant une couche isolante. Cf. Jaillard 2007 : 152 qui confronte la marche d’Hermès βοῦκλεψ à celle d’Héraclès.

75  Voir HhHerm., 14 et passim, Eur., Hél., 44-45, 670-671, respectivement. Cf. Soph., Philoctète, 133, Hom., Il., XXIV, 24.

76 Cf. Gartziou 1994-1995 : 373 sq.

77  Paus., VII, 27, 1. Hermès Δόλιος : Ar., Pl., 1157, Soph., Phil., 133-134, Cornut., 16, 25, 13 (Lang).

78  Esch., Suppl., 919-920. Cf. Kahn 1979 : 202-211 et Pirenne-Delforge 1994 : 46-47.

79  Anth. Pal., VI, 143 (d’Anacréon).

80  Ar., Pl., 1159. Voir aussi Arrien, Cynegeticus, 35 (Roos) où Hermès est cité parmi les dieux de la chasse en tant qu’Ἐνόδιος et Ἡγεμόνιος et Etym. M., s.v. Ἐνοδία (Gaisford) où Hécate − probablement assimilée à Artémis − devrait son titre d’Ἐνοδία à son intérêt pour la chasse ; sur Hermès Ἀγήτωρ, voir Paus., VIII, 31, 7 ; sur Hermès Καθηγητρ κελεύθου, voir IG, XII, 1, 44 (Rhodes, ier s. av. J.-C., dédicace faite par un stratège). Cf. Farnell 1896-1909 : V, 67.

81  Sur Hermès en tant que guide, voir Hom., Il., XXIV, 153 (guide de Priam) ; Esch., Eum., 89-92 (guide d’un suppliant). C’est très souvent en tant que guide chthonien qu’Hermès est connu sous ces vocables : Soph., Ajax, 832, Œd. Col., 1547-1548 et Diog. Laerc., Vit. Phil., 8, 31 (Long). Cf. Alexis, fr. 93 (Kassel-Austin) : προπομπός. Sur Hermès ψυχοπομπός ou νεκροπομπός, voir Raingeard 1934 : 474-475.

82  Cornut., 16 (Lang) où Hermès = λόγος.

83  SEG, 17 (1960), 552, 3 (inscription de Pisidie, épigramme funéraire, époque romaine). Pind., Ol., IX, 37 prête à Hadès une baguette analogue. Pour une Hécate Προκαθηγέτις d’époque romaine, voir Benndorf – Niemann 1884 : I, 68, n° 43.

84  Théocr., Idyll., XXV, 1-6.

85  Hermès est le dieu des mesures − Ζυγοστάτης − et le protecteur des peseurs publics, aspect qui est, avant tout, lié au commerce. Diod. Sic., V, 75 : « on dit que c’est lui qui a inventé le premier les poids et mesures et les gains du commerce − καὶ μέτρα καὶ σταθμὰ καὶ τὰ διὰ τῆς ἐμπορίας κέρδη ». Voir aussi Artém., Clé, 2, 37 (Pack) ainsi que Robert 1966 : 25.

86  IG, II2, 2640.

87  Paus., III, 1, 1 et 10, 6 respectivement.

88  Les hermès mentionnés à la fin du livre II et au début du livre III, par exemple, marquent une frontière non seulement géographique, mais aussi narrative, voir Papachatzis 1974-1981 : II, 306.

89  Paus., VIII, 35, 3-4. Le mot Ἑρμαῖον (ou Ἑρμεῖον) désigne tantôt le sanctuaire du dieu tantôt sa représentation. L’ἑρμαῖον peut encore signifier « aubaine » en tant que manifestation du dieu, tandis qu’au pluriel (ἑρμαῖα), le mot désigne une fête consacrée à Hermès. Un champ sémantique analogue est couvert par le mot καταῖον ainsi que par le mot πανεῖον, voir Borgeaud 1979 : 142, n. 23.

90  Hsch., s.v. Ἐπιτέρμιος (Latte).

91  Polyen, Strategemata, VI, 24, 27 (Woelfflin-Melber).

92  Selon l’étude de Romaios 1908 : 383 sq., suivie aussi par Papachatzis 1974-1981 : 305 et 329, il s’agit, en ce cas, non pas des piliers hermaïques, mais des entassements de pierres (ἑρμαῖοι λόφοι), cf. schol. Hom. Od., XVI, 471 (Dindorf), Hsch., s.v. ἑρμαῖος λόφος (Latte) et Jost 1985 : 454. Certains dialectes du grec moderne conservent les formes ἀρμακιά ou ἐρμακιά pour « tas de pierres » : Shipp 1979, s.v. ἀρμακιά, ἐρμακιά. Que le dieu soit lié à ces monticules qui servaient de repères aux voyageurs semble parfaitement approprié à sa nature. Rien ne permet, pourtant, de lier l’apparition des piliers hermaïques avec le rituel d’amoncellement de pierres par les passants (Devambez 1968 : 140-144).

93  Paus., II, 38, 4-7.

94  Paus., VIII, 34, 6 et 35, 2.

95  Sur les hermès d’Hipparque, voir, entre autres, Crome 1937 : 300-313, Zanker 1965 : 91-92, Lavelle 1985 : 411-420 ; Osborne 1985 : 47-57 et Schnapp-Gourbeillon 1988 : 805-821. Une coupe de 520-510 av. J.-C. représentant un hermoglyphe confirme avec l’inscription ΗΙΠΑΡΧΟΣ ΚΑΛΟΣ la tradition qui veut que la diffusion des hermès en Attique soit l’œuvre d’Hipparque (Copenhague, Musée National Chr. VIII 967, cf. ARV2, 75, 59 et 1623).

96  Sur le problème de l’authenticité de ce dialogue, voir, entre autres, Bousquet 1956 : 570-571, n. 3 et Guthrie 1978 : 383, 389.

97  Pl., Hipparque, 228d-229b.

98  SEG, 10 (1984), 345 (= IG, I2, 837).

99  L’autel a été érigé par Pisistrate le Jeune dans le dernier quart du vie s. av. J.-C. et est désigné par Pindare comme « nombril de la sainte Athènes » (Dith., fr. 75, 3-4 [Maehler]). En ce qui concerne son rôle de centre « égal à l’Acropole », voir Georgoudi 1996 : 46-47.

100  IG, II2, 2640 : [ πόλις] ἔστ[η]σ[έν με β]ροτ[οῖς] μνημεῖον ἀληθές | [πᾶσιν] σημαίνε[ιν μέ]τ[ρον ὁδοιπορίας· | [ἔστιν γὰρ τ]ὸ μεταχσὺ θεῶμ πρὸς δώδεκα βωμόν | . . . . [πέντ᾽ ἐπὶ] τεσσαράκοντ᾽ ἐγλιμένος στάδιοι ; voir aussi André – Baslez 1993 : 379-380.

101  Frontisi-Ducroux 1986 : 202, « le dieu messager devient tout à la fois poteau indicateur, instituteur de campagne et mémorial du pouvoir politique ».

102  C’est-à-dire de la poésie (représentée dans le programme du Pisistratide par les poèmes homériques ainsi que par Simonide et Anacréon) à laquelle ont accès seuls les habitants de la ville. Pl., Hip., 228b-c. Voir Schnapp-Gourbeillon 1988 : 810-811, 814.

103  Voir la formule homérique ς ἔφατ᾽, οὐδ᾽ ἀπίθησε διάκτορος Ἀργειφόντης (Hom., Od., V, 43, Il., XXIV, 339 etc.).

104  Esch., Prom., 1030-1033 et 941-942 respectivement. Cf. 954, 966-969, 983. Sur Hermès « serviteur », voir aussi Hsch., s.v. διάκτωρ (Latte) : διάκονος, ἢ ἄγγελος…

105  Les hérauts homériques tiennent leur pouvoir de Zeus lui-même (διογενεῖς, διοτρεφεῖς, Διὸς ἄγγελοι), voir Ostermann 1845 : 14-15 et de Waele 1927 : 70-72. Au fil du temps ils ont perdu leur prestige. Sur la méfiance à leur égard, voir Longo 1981 : 33-35 et Coulet 1996 : 167-168.

106  Osborne 1985 : 70, n. 44 ne manque pas de signaler le jeu de mots (στίχος-στεῖχε) implicite.

107  Osborne 1985 : 53-54.

108  Voir Tzifopoulos 2000 : 162-163 et passim, qui met en évidence un autre aspect du rapport entre Hermès et la sagesse des proverbes destinés aux passants. L’auteur commente notamment certains passages de l’Hymne homérique à Hermès qui semblent associer le pouvoir trompeur du dieu à l’ambiguïté de la parole proverbiale.

109  Malamoud 1972 : 5-26. Ces connotations contradictoires se trouvent exprimées dans un hymne du poète de l’Atharvaveda (cité par Malamoud 1972 : 25-26) : « …L’être et le non-être, tous deux sont dans le reste, la mort, la vigueur […] Le souffle inspiré et expiré, la vue, l’ouïe, le fait que les choses soient impérissables, le fait aussi qu’elles périssent : du reste sont nés tous les dieux qui sont au ciel… ».

110  Schol. Eur., Médée, 1172 (Dindorf).

111  Luc., Philopatris, 1, 1-12. Cf. Soph., fr. 311 (Nauck) qui se réfère probablement à Hécate : τόν δε ἀνταῖον περιδινέοντα οὐχ ὁρᾶτε | καὶ δεῖμα προσπαίοντα ἀνταίας θεοῦ, « vous ne voyez pas l’antaios qui tournoie et qui s’empare de la frayeur de la déesse antaia ». Sur ἀνταῖος, ἀνταία, voir supra, p. 62 sq.

112  Les troubles de l’esprit que nous venons de mentionner sont d’ailleurs, eux aussi, liés à cette idée : ils étaient le plus souvent considérés comme des résultats d’une souillure, d’où la pratique de soumettre les malades mentaux aux différents types de purification.

113  Voir Gomme, Andrews – Dover 1970 : IV, 264-288 ainsi que Osborne 1985 : 64-67.

114  Babrius, 48 (Luzzatto-La Penna).

115  Paus., IX, 22, 1 (détournement d’une épidémie à Tanagra grâce à l’intervention de l’Hermès Πρόμαχος). La scholie homérique qui rapporte qu’Hermès a été « le premier à nettoyer les rues » considère très probablement le dieu comme le premier à ouvrir les chemins en dégageant les cailloux qui en empêchaient le passage : schol. Hom., Od., XVI, 471 (Dindorf) et Eustathe, Comm. ad. Od. (XVI, 471), 2, 133, 1-5 (Stallbaum).

116  Plut., De superst., 170B (citant Sophron).

117  Luc., Philopatr., 1, 9-13.

118  Hermès est, entre autres, le dieu des chuchotements et des rumeurs, voir Harp., s.v. ψιθυριστής (Dindorf), cf. Farnell 1896-1909 : 759-760 et Jaillard 2007 : 233-234 ; il va jusqu’à s’identifier avec logos : schol. Ar., Pl., 1159a (Koster) et Porph., Recherches homériques, 240, 14-1, 23 (Schrader). Différentes caractéristiques du dieu et de ses représentations (rapidité, stabilité) ont été expliquées par le biais de cette identification ; voir, par exemple, Souda, s.v. Ἑρμῆν (Adler). Une étymologie de son nom par εἴρω ou ἐρῶ est d’ailleurs proposée dans l’Etym. M., 376, 29 (Gaisford), voir Bettini 1996 : vii-xxi.

119  Hés., Trav., 77-82 : Hermès, en tant que héraut des dieux (θεῶν κῆρυξ), fait cadeau à Pandore non seulement de la voix (φωνή), mais aussi des mensonges, des paroles perfides et de l’esprit rusé (ψεύδεα, αἱμύλιοι λόγοι, ἐπίκλοπον ἦθος) qui en fourniront le contenu ; enfin, il donne également à la première femme son nom (ὄνομα).

120  Ar., Paix, 656-663.

121  Platon le comique, PCG, fr. 204 et Phrynichos, fr. 61, PCG, fr. 61 (Kassel-Austin).

122  Le mot renvoie à la voix : Etym. M., s.v. κῆρυξ (Gaisford). Les hérauts homériques sont d’ailleurs qualifiés de λιγύφθογγοι, « à la voix claire », ἠερόφωνοι, « à la voix sonore » etc. Cf. Eustathe, Comm. ad Il., 1, 150, 15-16, cf. 1, 171, 20 (Van der Valk). Voir Kostka 1844 : 15-16, 27, n. 1, Ostermann 1845 : 27-29 et Brown 1947 : 30-32.

123  Sur ce rôle des hérauts, voir, entre autres, Ruzé 1997 : 47-48. Le silence imposé par le héraut est une condition du λόγος ; c’est peut-être ainsi que nous devons comprendre le fameux passage de Plut., De garrulitate, 502f : « quand dans un groupe se fait silence, on dit qu’Hermès est entré ».

124  Schol. Ar., Pl., 1111 : « la langue des victimes sacrificielles est donnée à Hermès, en tant que maître des paroles − τῶν λόγων δεσπότης − […] Callistratos dit que la langue des victimes est attribuée aux hérauts » (Dübner). Cf. Farnell 1896-1909 : V, 30 et 74. Cependant, l’étude des inscriptions par Kadletz 1981 : 21-29 montre que cette partie de l’animal était souvent offerte au prêtre officiant, contradiction qui, selon Furley 1996 : 24-25, pouvait être résolue en tenant compte du rôle du héraut dans le sacrifice.

125  Esch., Prom., 944-1093, voir notamment les vers 997, 1007, 1036, 1055.

126  Si dans l’Hymne homérique à Hermès le dénonciateur du vol du troupeau d’Apollon reste impuni, Ant. Lib., Mét., 23, 4-6, raconte sa pétrification par Hermès. Il est par ailleurs significatif que, dans la version de Liberalis, ce témoin qui ne respecte pas le passage du dieu s’appelle Battos, « Bègue », cf. Jaillard 2007 : 66 (n. 343).

127  Souda, s.v.Ἑρμῆν (Adler).

128  Osborne 1985 : 55 pense que « as the static herm is the instrument of passage, so the rigid phallus is the medium for the communication that is reproduction ».

129  Artém., Clé des songes, II, 37, cf. I, 45. Sur l’élément phallique chez Hermès, voir Farnell 1896-1909 : V, 11-12 et 64, Brown 1947 : 35-37 et Devambez 1968 : 146-149.

130  Douglas 1966 : 95.

131  Hymne homérique à Hestia, 7-12, cf. Vernant 1985 : 156.

132  Call., Hymn., III (à Artémis), 68-69.

133  Vernant 1985 : 159. Cf. Jaillard 2007 : 133, pour le foyer créé par Hermès dans l’Hymne homérique à Hermès ainsi que pour une autre façon d’appréhender le rapport entre ces deux divi­nités en prenant comme point de départ Hestia.

134  Sur Hécate δέσποινα, voir aussi Esch., fr. 388 (Nauck), déjà cité.

135  Le terme μυχός est utilisé souvent pour exprimer l’intériorité du foyer : Esch., Ch., 801, Ag., 96, voir, notamment, Morgan 2007 : 119-121. Nous retrouvons μυχός associé à Hécate dans la topographie lunaire que dessine Plut., De facie, 944c : …Ἑκάτης μυχόν, ὅπου καὶ δίκας διδόασιν αἱ ψυχαὶ καὶ λαμβάνουσι, « …le gouffre d’Hécate ; c’est là où les âmes subissent une peine ou obtien­nent satisfaction pour ce qu’elles ont enduré ». Concernant les nymphes Μύχιαι ainsi qu’Aphrodite Μυχία, voir Larson 2001 : 182 et Pironti 2007 : 82, respectivement. Voir aussi Ustinova 2009 : 133-138 et passim, par rapport aux grottes naturelles désignées par le même terme.

136  Eur., Médée, 395-397 : οὐ γὰρ μὰ τὴν δέσποιναν ν ἐγὼ σέβω | μάλιστα πάντων καὶ ξυνεργὸν εἱλόμην, | Ἑκάτην, μυχοῖς ναίουσαν ἑστίας ἐμῆς. Cf. Parker 2005 : 20, qui croit aussi que le culte d’Hécate au foyer est perçu comme quelque chose d’irrégulier. En se fondant sur ce passage, Eitrem 1909 : 9-10 et Rohde 1928 : 329-330 ont soutenu, au contraire, qu’Hécate était initialement honorée, comme Hermès, au fond du foyer, selon un très ancien culte des âmes.

137  Cf. Graf 1997 : 38, « the basic theme of Medea’s persona remains constant : she is a foreigner, who lives outside of the known world or comes to a city from outside; each time she enters a city where she dwells, she comes from a distant place, and when she leaves that city, she again goes to a distant place ».

138 Contrairement aux hommes, les femmes, obligées de passer leur vie à l’intérieur, doivent pourtant en se mariant se déraciner de leur foyer et être reçues comme étrangères dans un autre ; passage qui s’accompagne d’une brusque transformation de leur existence dans la vie conju­gale et la maternité. Voir Eur., Médée, 230-251. Quant à l’ambiguïté du statut de la femme, voir Vernant 1985 : 163.

139  Sur les rapports entre Hécate et Médée dans l’ensemble des traditions concernant l’héroïne, voir Griffiths 2006 : 54-55 qui offre aussi une bibliographie abondante sur l’héroïne.

140  Sophr., fr. 4 (Kassel-Austin), cf. Vitelli – Norsa 1933 : 119-124. Le passage en question est cité infra, p. 269, note 124.

141  Call., fr. 461 (Pfeiffer). Selon un mythe qui illustre de nombreux aspects de la déesse, quand la femme d’Éphésos commet l’impiété de chasser Artémis de son foyer, la déesse offensée la transforme d’abord en chienne, puis, par pitié, en Hécate. Cet aspect divin attribué à la femme rappelle tant le châtiment imposé (métamorphose en chienne) que l’impiété qui l’a entraîné (refus de l’hospitalité) ; car Hécate n’est pas seulement familiarisée avec les chiens, mais aussi une déesse délogée, habituée aux endroits inhospitaliers, voir supra, p. 151 et infra, p. 265, n. 103.

142  Call., Hymn., VI (à Déméter), 25-115. Selon d’autres versions du mythe, c’est Triopas lui-même qui en est le protagoniste dont le nom, comme une série d’autres termes dans l’hymne de Callimaque −Τριπτόλεμος, τρίς, τρίτον, τρίλλιστε −serait sans doute à associer aux τρίοδοι. Sur le mythe d’Érysichthon, voir, entre autres, McKay 1962, Robertson 1989 : 369-408 et Schmitt-Pantel 2005 : 304-307.

143  Call., Hymn., VI (à Déméter), 113-115. Voir les commentaires de Cassin 1987 : 123-126 qui n’hésite pas à assimiler la nouvelle nourriture d’Érysichthon aux restes jetés en offrande à Hécate (même si, comme on l’a vu, ce n’était pas toujours le cas) et à le comparer lui-même à un ἀπολυμαντήρ, « purificateur », une sorte de φαρμακός faisant un service de voirie. Voir infra, p. 252.

144  Selon les Schol. Théocr., Idyll., II, 35/36 (Wendel), Hécate, enfant « illégitime » de Zeus et de Φεραία, « a été jetée » à une triodos : ὑπὸ τῆς μητρὸς εἰς τρίοδον ἐρρίφθαι, cf. Steph. Byz., s.v. τρίοδος (Meineke).

145  Sur cette fête qui vise à l’intégration de l’enfant dans l’espace de l’οἶκος, voir Vernant 1985 : 189-195.

146  Comme il n’y a pas de règle sans exception, une inscription d’époque romaine nous fait connaître l’existence d’un temple d’Hécate et d’Hestia à Mylasa (Carie). Voir Le Bas – Wadding­ton 1874 : n° 371 et Kraus 1960 : 167, 12 : ἱερέως τοῦ ναοῦ Ἑκάτης καὶ Ἑστίας.

147  Non seulement le foyer d’Hestia, symbole d’un espace clos − celui de la maison ou du ventre féminin − était rond, mais aussi certains édifices qui abritaient la déesse étaient de forme circulaire : Vernant 1985 : 180-184.

148  Hestia peut être représentée assise sur un autel, une torche à la main : Pyxide à figure rouge (Mayence, Univ. 116, cf. Beazley 1962 : 1224, 2).

149  S’il s’agit vraiment d’un geste préliminaire, voir supra, p. 140, n. 91.

150  LSAM, 50, 28-30 : καὶ παιωνίζεται πρῶτον παρ᾽ Ἑκάτην τὴν πρόσθεν πυ|λέων, παρὰ Δυνάμει, εἶτεν ἐπὶ λειμῶνι ἐπ᾽ ἄκρο παρὰ Νύμφαις, εἶτεν παρ᾽ Ἑρμῆ ἐν | Κελάδο, παρὰ Φιλίωι, κατὰ Κεραΐτην, παρὰ Χαρέω ἀνδριᾶσιν.

151  Nous ne savons pas s’il s’agit simplement d’une statue d’Hermès ou d’une stèle hermaïque ou s’il y avait un petit sanctuaire. Comme il a été signalé, Κέλαδος est à rapprocher du verbe κελαδέω, « résonner, faire du bruit » et est un nom qui convient à un fleuve ou à un cours d’eau bruyant. Il est question probablement d’un Hermès honoré près d’un fleuve, voire dans le sanctuaire d’un dieu-fleuve Κέλαδος (comme le pense Herda 2006), sans pouvoir exclure la possibilité d’avoir affaire à un Hermès honoré dans le domaine d’un individu appelé Κέλαδος (voir Georgoudi 2001 : 168).

152  On a effectivement trouvé des traces d’un culte archaïque des Nymphes à côté de la voie sacrée, voir Schneider 1987 : 115 et n. 48. Cf. Gödecken 1986 : 246-247.

153  D’où νυμφόληπτος, νυμφοληψία : Pollux, I, 19 (Bethe) ; Théocr., Idyll., XIII, 44, schol. Eur., Hip., 141 (Dindorf) et Pl., Phdr., 238c-d, 241e : le paysage décrit – bord de l’Ilissos, platane, source – et qui est habité, entre autres, par les Nymphes et par Acheloos est sans doute pareil au site évoqué par le règlement des Μολποί (sur le rôle de ce décor dans le dialogue platonicien, voir Wycherley 1963 : 89-90). Sur la nympholepsie, souvent associée à l’enthousiasme et au pouvoir divinatoire, voir Nock 1972 : II, 919-927, Caillois 1991 : 57-69 et Borgeaud 1979 : 159-162.

154  Il s’agit de la plus ancienne procession vers Didymes (vie s.) que nous connaissions : Nicolas de Damas, FGrH 90 F 52 (Jacoby).

155  Selon l’hypothèse de Herda 2006, il s’agit d’un Apollon Phulios, « de la tribu ».

156  Selon Etym. M., 504, 10 (Gaisford) = Call., fr. 217 (Pfeiffer), Apollon enfant aurait fixé à cet endroit les cornes d’un bouc après avoir essayé de le traire comme s’il était une chèvre. Le mot Κεραΐτης, « Encorné » rappelle le fameux autel de cornes fait par Apollon à Délos, voir Call., Hymn., II (à Apollon), 61 sq. Enfin, Georgoudi 2001 et Herda 2006, avec plus de conviction, pensent à la possibilité d’interpréter le mot comme une épithète d’Apollon.

157  L’emplacement a été identifié grâce aux figures assises du vie s. av. J.-C. qui ont été trouvées sur la voie sacrée, non loin de l’entrée du sanctuaire de Didymes ; ces statues dont l’une, d’après sa dédicace gravée, représente Χάρης lui-même sont connues comme « le groupe de Charês » : Gödecken 1986 : 250-251 ; Schneider 1987 : 126 et Fontenrose 1988 : 166.

158  Voir Graf 1992 : 103-104.

159  Nous rencontrons trois fois le mot ἄγγελος (46, 408, 441) et une fois le participe ἀγγελέουσα (53).

160  HhDem., 314-324. Sur le rôle d’Hermès, confronté à celui d’Iris, dans l’Iliade, voir Gartziou 1994-1995 qui souligne le pouvoir du dieu de mettre en contact des choses éloignées et opposées (373-374).

161  HhDem., 325-329.

162  HhDem., 334-339, cf. 406-410 où Perséphone se réfère également à Hermès, ἄγγελος ὠκύς, « messager rapide » présenté, cette fois, comme l’envoyé « du Cronide le père et des autres Fils du Ciel ».

163  HhDem., 348.

164  HhDem., 357-358.

165  HhDem., 380-383.

166  HhDem., 317.

167  La répétition des mêmes mots − trait de la poésie archaïque et de la façon stéréotypée de la présentation des scènes des messagers homériques − souligne ce lien entre l’émetteur et le récepteur.

168  C’est le cas, en ce qui concerne l’Hymne, de l’antre où la déesse est initialement située, de la route où elle rencontre Déméter, du chemin le long duquel elle accompagne Déméter depuis la surface de la terre jusqu’à Hélios et, surtout, de celui qui unit l’Hadès au monde d’en haut, chemin qu’elle ne cessera d’éclairer pour Perséphone.

169  Hemberg 1950 : 137-140 et Fontenrose 1988 : 152-154. Voir supra, p. 141, n. 102.

170  Herzog 1927 : 217 sq., 220 (non vidi) attribue l’histoire d’Ἄγγελος au poète syracusain ; Wilamowitz-Moellendorff 1898 : 206 sq. et Eitrem 1933 : 24-25 estiment que l’histoire dans sa forme conservée est due au commentaire d’Apollodore. Selon CGF, I, 1, p. 161 (Kaibel), il est difficile d’accepter qu’un récit mythique puisse avoir une place importante dans un mime et de lier ainsi Ἄγγελος de Sophron − titre de mime conservé − à l’histoire en question, cf. Hordern 2004 : 166 sq. ; cependant, Olivieri 1947 : II, 77-78 répond aux objections de Kaibel et admet que l’histoire doit avoir sa place − directement ou à travers Apollodore − dans un mime de Sophron.

171  Il est courant que les enfants des dieux ne soient pas élévés par leurs propres parents ; Zeus a été lui aussi elévé par les Nymphes, voir Price 1978 : 194 et Motte 1971 : 193. Les Nymphes hésiodiques sont déjà considérées comme des nourrices : Théog., 346-347.

172  Schol. Théocr., Idyll., II, 12b (Wendel) : Ἥραν μιχθεῖσαν Διὶ γεννῆσαι παρθένον, ὄνομα δὲ αὐτῇ θέσθαι Ἄγγελον. ταύτην δὲ μετὰ τὴν γέννησιν [ὑπὸ] ταῖς Νύμφαις δοθῆναι παρὰ τοῦ Διὸς τρέφεσθαι. αὐξηθεῖσαν δὲ κλέψαι τὸ τῆς Ἥρας μύρον, ᾧ τὸ πρόσωπον αὐτῆς ἐθὰς ἦν χρίεσθαι, καὶ δοῦναι Εὐρώπῃ τῇ Φοίνικος θυγατρί. αἰσθομένην δὲ | τὴν Ἥραν ἐφορμῆσαι βουλομένην αὐτὴν κολάσαι. τηνικαῦτα μὲν τὸ πρῶτον εἰς γυναικὸς τετοκυίας οἶκον καταφυγεῖν, ἐκεῖθεν δὲ πρὸς ἄνδρας νεκρὸν φέροντας. ὅθεν τὴν μὲν Ἥραν ἀποστῆναι, τὸν δὲ Δία τοὺς Καβείρους κελεῦσαι ἀναλαβόντας καθᾶραι αὐτήν. ἐκείνους δὲ ἐπὶ τὴν Ἀχερουσίαν λίμνην ἀπαγαγόντας ἁγνίσαι. ὅθεν τὴν θεὸν ἀποκεκληρῶσθαι τοῖς τεθνεῶσι καὶ καταχθονίοις φασίν.

173  Sur l’importance des parfums et des aromates dans les rapports de séduction, voir Detienne 1989 : 117-138, Mehl 2008 : 13-40. Vu les rapprochements parétymologiques entre μύρον, « parfum », « onguent parfumé », μύρρα, « myrrhe », « arbre à myrrhe » et μύρτον, « myrte », « pousse de myrte » − voir Chantraine 1999 : 723-724, s.v. − et la valeur érotique du myrte ana­logue à celle de la myrrhe − voir Chirassi 1968 : 22 sq. et Nouilhal, Paillet, Payen 1999 : 97-98 −, il n’est pas impossible que l’histoire renvoie, entre autres, à l’ἑλλωτίς, couronne tressée de myrte qu’on promène processionnellement en l’honneur d’une Europe Ἑλλωτίς à Gortyne, voir Athén., XV, 678a-b (rapportant une notice de Séleukos), Hsch., s.v. Ἑλλωτίς, Ἑλλώτια (Latte) et Steph. Byz., s.v. Γόρτυν (Meineke), Etym. M. 332, 40, s.v. Ἑλλωτία (Gaisford). Cook 1914-1940 : I, 523-532 ainsi que Boetticher 1856 : 481, Nilsson 1957 : 94-96, Willets 1962 : 159-168, Bühler 1968 : 44-45. Chirassi 1968 : 17-38 essaie aussi d’envisager Ἑλλωτίς comme une héroïne indépendante d’Europe et d’Athéna avec lesquelles elle a été associée à Corinthe et à Gortyne − voir Schol. Pind. Ol., XIII, 56a-c (Drachmann), Chirassi 1968 : 30 ainsi que Cook 1914-1940 : I, 526 et Will 1955 : 134-143. Néanmoins, les couronnes et les rameaux de myrte sont si fréquents dans différents cultes − voir, par exemple, schol. Soph. Œd. Col., 681 (Dindorf) − qu’il est également possible que la couronne de myrte d’Ἑλλωτίς soit d’origine complètement indépendante.

174  Sur le mythe et ses représentations, voir Bühler 1968. Homère connaît déjà les amours de Zeus avec la princesse phénicienne : Il., XIV, 321-322 (Europe apparaît parmi d’autres rivales d’Héra). Le récit cité par le scholiaste de Théocrite semble faire allusion à la rivalité entre Héra et Europe en jouant avec les mots πρόσωπον et Εὐρ-ώπη : l’onguent qui embellissait le visage d’Héra est passé à celle qui a « le visage large » (une des façons possibles de comprendre le nom d’Eu­rope ; voir Bühler 1968 : 43-44 et Chantraine 1999 : 388, s.v. Εὐρώπη). À noter qu’Héra était, selon Hésychius, appelée aussi Εὐρωπία : Hsch., s.v. Εὐρωπία· ἡ Ἥρα (Latte).

175  L’enlèvement d’une jeune fille au moment où elle cueille des fleurs est un lieu commun de la mythologie grecque : Büchler 1960 : 75, 110 sq. ; Piccaluga 1966 : 233, n. 3 ; Calame 1996 : 174-178 pour qui le pré fleuri constitue « le prélude immédiat à la réalisation du désir sexuel ».

176  Calame 1966 : 175 ; Büchler 1968 : 11-12.

177  Comme le note Detienne 1989 : 125 à propos du mythe de Myrrha et d’Adonis, « la séduc­tion permet de conjoindre des termes normalement disjoints ».

178  La deuxième idylle de Théocrite joue poétiquement de l’analogie entre contact amoureux et abolition des limites de toutes sortes. Les portes de l’Hadès sont jointes, par exemple, à celles des rencontres amoureuses : l’invocation par Simaitha d’Artémis, « capable de remuer et les portes d’acier des enfers » (II, 33-34) est précédée par l’expression de son souhait de voir son amant « retourner éperdument devant sa porte » (II, 31).

179  Comme le note Parker 1983 : 65-66, ce sont des formes de pollution qui, plutôt que de diviser les hommes entre eux, les séparent des dieux en posant les limites de l’intervention divine.

180  Sur les précautions empêchant le contact entre la naissance et la mort, voir Parker 1983 : 70, n. 123.

181  Ar., Gren., 136-138, 143-150, 273-310 ; Pl., Phéd., 113a-114b. Nous trouvons une lecture du mythe de Phédon en rapport avec la géographie sicilienne chez Kingsley 1995 : 96-111. Cf. Cumont 1966 : 501 (add. 125 et 133 : tradition chrétienne de purification ultime aux eaux d’Achérousie). Tupet 1976 : I, 27-28 parle de l’eau « putride de la porte d’Hadès ».

182  Hemberg 1950 : 132, n. 1 émet l’hypothèse d’un culte cabirique à Cumes en rapport avec l’histoire d’Ἄγγελος (Preller – Robert 1964 : I, 324-325, n. 4). Sur l’Achérousie à Cumes de Campanie, voir, entre autres, Beloch 1890 : 215-217.

183  Pour la lamentation et le deuil en tant que participation temporaire à la condition du défunt, voir Parker 1983 : 64.

184  Le fragment est rapproché, le plus souvent, du mime Ταὶ γυναῖκες α τὰν θεόν φαντι ἐξελᾶν. Voir, entre autres, Sophr., fr. **8 (Kassel-Austin), Olivieri 1947 : II, 79-80, Demianczuc 1967 : 126, fr. 2 (qui le considère comme douteux) et Legrand 1934 : 27, note 3.

185  Plut., De superstit., 170B : αἴτε κν ἀπ᾽ ἀγχόνας ἀίξασα, | αἴτε κν λεχοῦν κναίσασα, | αἴτε κ᾽ ν νεκρὸς μολοῦσα | ν πεφυρμένα ἐσῆλθες, | αἴτε κν ἐκ τριόδων | καθαρμάτεσσιν ἐπισπώμενα | τῷ παλαμναίῳ συμπλεχθεῖσα… Nous n’avons que la partie conditionnelle de la phrase dont il faut conjecturer la suite. Nous croyons que Kerenyi 1935 : 9-10 a raison de ne pas admettre l’opinion de S. Eitrem selon laquelle il s’agit d’une διαβολή, « calomnie » de la déesse − voir Eitrem 1933 : 23-24 et Eitrem 1924 : 43-58 (quant à la pratique de la diffamation magique) ; il considère le passage comme une description plutôt réaliste de la nature d’Hécate qui comprend en elle un rapport avec les suicidées, les femmes mortes à l’accouchement, les cadavres et l’impureté en général.

186  Voir, par exemple, Hom., Od., XXII, 462 (avec les commentaires de Robert 1946 : 504 sq. et Montepaone 1999 : 187-188) : les servantes infidèles de la maison d’Ulysse seront exécutées par pendaison car, selon Télémaque, elles ne méritent pas une « mort pure ». Sur les connotations de la mort par pendaison évoquée par des traditions concernant Artémis ou Hécate, voir infra, p. 265, n. 104.

187  Le mot désigne non seulement celui qui tue αὐτοχειρί, « de sa propre main » et qui est pour cela μιαρός, mais aussi la divinité qui venge le crime ; voir Hatch 1908 : 157-186, 175-180.

188  Eur., I.T., 381-384 : ἥτις βροτῶν μὲν ἄψηται φόνου, | καὶ λοχείας νεκροῦ θίγῃ χεροῖν, | βωμῶν ἀπείργει, μυσαρὸν ὡς ἡγουμένη.

189  Eur., I.T., 380 : Iphigénie, en effet, condamne cette pureté hypocrite de l’Artémis des Taures qui est en contradiction avec les goûts sanguins de la même déesse (384).

190  Eur., I.T., 40 : Iphigénie consacre les victimes humaines à Artémis, mais il incombe à d’autres de les égorger.

191  Eur., I.T., 1464-1467 ; même s’il ne s’agissait pas des vêtements réellement tachés de sang, l’offrande ne pourrait qu’évoquer les malheurs de l’accouchement, voir infra, p. 291, n. 43.

192  Eur., I.T., 1462-1463.

193  Schol. Théocr., Idyll., II, 12, p. 272, 18 (Wendel) = Call., fr. 466 (Pfeiffer) = Orph. fr., 42 (Kern).

194  Signalons que, dans le mythe de Psyché et d’Éros raconté par Apulée, c’est en recherchant un onguent magique en possession de Perséphone que Psyché descendra aux Enfers : Apulée, Métamorphoses, IV, 28 – VI, 24, cf. Raïos 2004 : 431-470.

195  Robertson 1988 : 91.

196  Manni 1990 : 423 sq., 430 n’exclut pas d’ailleurs une participation des Béotiens à la colonisation mégarienne de Sélinonte, ce qui pourrait justifier l’existence de traces éventuelles de l’histoire d’Ἄγγελος aussi bien en Béotie qu’en Sicile.

197  Hsch., s.v. Ἄγγελος (Latte).

198  Pind., Ném., I, 1-4.

199  Hsch., s.v. ἀγγελική (Latte) et Athén., XIV, 629e.

200  Pollux, IV, 103 (Bethe).

201  Ciaceri 1910 : 167-168 (ἀγγελική est en relation avec Artémis). Rose 1932 : 58-59 se montre peut-être trop sceptique, quant à l’attribution de l’épithète Ἄγγελος à Artémis.

202  Ciaceri 1910 : 166 sq.

203  Piraino 1972 : 82-84, n° 53, pl. 31 et Piraino 1963 : 137-156, 150-151, pl. 49, fig. 13. Voir aussi Manganaro 1984 : 148-149, pl. 93, 1, qui restitue la deuxième ligne comme [τᾶ]ι ἀνγέλοι καὶ hεκάται, « à Angelos et à Hécate » en assimilant Ἄγγελος à Artémis. Voir aussi la discussion chez Dewailly 1992 : 146-147.

204  Voir, par exemple, Guarducci 1953 : 209-211, Dubois 1989 : n° 55 et SEG, 14 (1957), 594 ; 27 (1977), 660, et 34 (1984), 971.

205  Signalons aussi la représentation d’Europe sur une métope préarchaïque du temple Y du sanctuaire de Μαλοφόρος que Hulot – Fougères 1910 : 282-285 font remonter aux dernières années du viie s. av. J.-C. La légende d’Europe, comportant probablement des éléments béotiens, phéniciens et crétois − voir Vian 1963 et Edwards 1979 − pourrait s’être transmise par le biais des contacts tant avec les Phéniciens qu’avec les Crétois. En effet, nous savons que les Phéniciens ont pu arriver à l’ouest de l’île vers le viie s. av. J.-C. : voir Hulot – Fougères 1910 : 35 sq., 46-50, Dunbabin 1979 : 20-21 et Bunnens 1979 : 123-127. Cf. Dunbabin 1979 : 303, Pace 1958 : 454-459, Sfameni-Gasparo 1973 : 1-19, 50-52 et Jameson, Jordan, Kotansky 1993 : 121-123, sur l’influence phénicienne et le contrôle punique exercé à Sélinonte. Quant aux rapports avec la Crète, signalons que, selon Paus., VII, 4, 5-7 et Diod. Sic., IV, 76-80, Minoa, colonie de Sélinonte, a été fondée par les Crétois venus avec Minos, fils d’Europe et persécuteur de Dédale. Sur l’activité de Dédale en Sicile, voir Frontisi-Ducroux 1975 : 172-177.

206  Sur les rapports entre les cultes sélinontiens et ceux de Mégare et des autres colonies mégariennes, voir Hanell 1934 : 175 sq. Cf. Dunbabin 1979 : 174-180, 303-304, Manni 1990 : 423 sq. et Dewailly 1992 : 147-148.

207  La création du type d’Artémis Σώτειρα, conservé sur des monnaies de Mégare et des Pagai (voir Picard 1939 : II, 641-642, fig. 258, Head 1911 : 394 et Lacroix 1949 : 293-294, pl. 26, 4-6) remonte au salut miraculeux de Mégare face à l’armée de Mardonios (sur le miracle de la déesse, voir Ellinger 1993 : 224-228) ; il est attribué au sculpteur Strongylion : Paus. I, 40, 2-3 ; 1, 44, 4. Voir Collart-Ducrey 1975 : 210 sq. Le même type existe à Délos, voir Marcadé 1953 : 548, n. 6 et Siebert 1966 : 455 et n. 2-3. Voir infra, p. 254 sq.

208  Steph. Byz., s.v. Βόσπορος (Meineke) ; Hésych. Mil., FGrH 390 F 1, 26-27 (Jacoby) et Den. Byz., Anapl. Bosp., 36 (Wescher, 15-16). Robert-Firatli, Robert 1964 : 155-157, malgré les rappro­chements multiples, hésite à attribuer à la Φωσφόρος byzantine une origine mégarienne. Loukopou­lou 1989 : 106-109 insiste pourtant sur le rôle militaire qui, outre les autres affinités, rapproche particulièrement Σώτειρα et Φωσφόρος ; en effet, l’intervention de la Φωσφόρος lorsque Byzance a été menacée par Phillipe II (comme le montrent Stéphane de Byzance et Hésychius de Milet) reflète la légende mégarienne : « Mégare fut sauvée quand la déesse cacha la lumière, Byzance par contre lorsqu’elle illumina les ténèbres » (Loukopoulou 1989 : 108). Sur l’ensemble des docu­ments rapprochant Artémis et Hécate sous l’aspect de Φωσφόρος, voir Graf 1985 : 228-236. 

209  Le jeu des correspondances entre les noms des parents de l’Hécate hésiodique et ceux de la famille de l’Europe crétoise (Perséis, Astérios-Minotaure) semble soutenir davantage l’associa­tion Hécate-Europe, voir Borghini 1987 : 115-140.

210  Quant aux Cabires dans le sanctuaire de Didymes, voir Fontenrose 1988 : 152-154.

211  Lehmann 1983 : 24-25.

212  Hemberg 1950 : 73-81 et Graf 1985 : 328-332. Sur Hécate et les Corybantes, voir Eur., Hipp., 141-144 : ἦ σὺ γ᾽ ἔνθεος, ὦ κούρα, εἴτ᾽ ἐκ Πανὸς εἴθ᾽ Ἑκάτας | ἢ σεμνῶν Κορυβάντων φοι|τᾷς ἢ ματρὸς ὀρείας, « n’es-tu donc pas, jeune femme, possédée par Pan ou par Hécate, égarée par les augustes Corybantes ou par la Mère qui règne sur les monts… » ; en ce qui concerne plus particulièrement le culte à Samothrace, voir Strab., X, 3, 20 (C472) : « certains considèrent les Courètes comme des servants − προπόλους − d’Hécate en les identifiant avec les Corybantes » ; schol. Ar., Paix, 277b (Holwerda) : « à Samothrace avaient lieu les mystères des Corybantes et d’Hécate » ; Nonn., Dion., IV, 183-185 : ἄντρα Καβείρων χαίρετε καὶ σκοπιαὶ Κορυ­βαντίδες· οὐκέτι λεύσσω μητρῴης Ἑκάτης νυχίην θιασωδέα πεύκη, « adieu les grottes des Cabires et les sommets des Corybantes, je ne reverrai plus la torche de résine d’Hécate ‘maternelle’ qui éclaire ses fêtes nocturnes », cf. III, 75 et Souda, s.v. Ζηρυνθία (Adler) : … Ζηρύνθιον· […] ἔνθα ἦν τὰ Κορυβάντων καὶ τῆς Ἑκάτης μυστήρια, « … Zerunthion […] où les mystères des Corybantes et d’Hécate avaient lieu ». Voir aussi Lyc., Alex., 72-80 avec les schol. ad. loc. (Scheer) et schol. Nicander, Theriaca, 462a (Grugnola).

213  Voutiras 1996 : 249 observe le « rattachement de certaines divinités […] au cercle de la Mère des dieux » en distinguant les divinités « associées à la musique et aux danses extatiques », celles qui présidaient à des mystères ainsi que celles qui étaient « gardiennes des portes ou des passages », comme Hermès et Hécate. Sur le rapport entre Hécate et la Mère des dieux, voir, entre autres, Roller 1991 : 141-142, Rudloff 1999 : 82-84, Johnston 1999 : 206.

214  Voir supra, p. 73-79.

215  Cratère en cloche (New York, MMA, 28. 57. 23).

216  Hydrie à New York (RVAp. Suppl. I, p. 427, n° 66) et lécythe à Londres (RVAp. Suppl. I, p. 83, n° 281a), cf. bol à reliefs « mégarien » (Londres, British Museum).

217  Fragment de loutrophore au Port Sunlight (RVAp. Suppl. II : 501, n° 63).

218  Cratère à volutes à Londres (RVAp. Suppl. I : 193, n° 5) et hydrie à Hambourg, RVAp. : 871, n° 57a et RVAp. Suppl. I, 183E.

219  Cratère attique à figure rouge (Ferrare, Musée Archéologique, 2893).

220  Cratère à volutes, RVAp. Suppl. I. : 175, n° 117a.

221  En effet, nous pouvons rencontrer ces acolytes dans des combinaisons variées, mais c’est le type de relief à naïskos qui est le mieux attesté. Voir Vermaseren 1982 : nos 45, 54, 182, 186, 206-209, 248, 251, 267, 278, 288, 311, 320, 330, 337, 339, 340, 345, 350, 352, 362 ; cf. nos 238 (double naïskos), 309, 314, 382 (grotte) et 184, Naumann 1983 : nos 134-135, 188, 189, 191-196, 198-200 et Güntner 1994 : nos B2-9, 11-16, 18, 20, 21-24.

222  Nous pouvons trouver la Mère des dieux accompagnée uniquement par l’éphèbe échanson habituellement identifié avec Hermès ; voir les commentaires de Will 1960 : 105.

223  Le caducée porté parfois par l’éphèbe à l’œnochoé permet son identification avec Hermès (l’appellation Hermès Cadmilos introduite par Conze 1880 : 1-10 et, en particulier, 7-10, quoique souvent adoptée par des spécialistes, ne peut être justifiée car elle ne se rencontre que dans un contexte cultuel géographiquement limité) ; quant à la jeune fille aux côtés de la Mère, son identité va nous occuper dans les prochaines pages, mais en anticipant notre conclusion nous lui donnons déjà le nom d’Hécate. Bien sûr, l’encadrement de la déesse par Hermès et Hécate ne pourrait pas remonter aux représentations anciennes et orientales de la déesse, mais nous refusons d’y voir le simple fait de l’interpretatio graeca (contra Will 1960 : 105).

224  L’étude de Lissarrague 1985 : n° 48, 1-16 a clairement montré la complémentarité des deux instruments dans l’imagerie de la libation : « … en images la libation est un geste en deux temps : on verse avec une œnochoé dans la phialé, puis de la phialé sur un autel ou au sol » (8).

225  Exceptionnellement, il peut aussi porter une torche, voir Naumann 1983 : n° 330, pl. 87.

226  Rauscher 1971 : 341 sq. (non vidi).

227  Il s’agit des quatre petits personnages à la fin de la procession qui se déroule devant le trône de la Mère des dieux sur le relief de Lébadée à Athènes, MN 3942, cf. Vermaseren 1982 : 131-132, n° 432. Voir aussi infra, Annexe 2.

228  Thasos, Mus. Inv. n° 18, époque des Antonins, cf. Naumann 1983 : n° 529, pl. 159. Au milieu d’un grand regroupement divin (Picard 1944 : 105-134 identifie Artémis, Léto, Apollon, Déméter et Perséphone, Aphrodite et Arès, les Courètes, les Corybantes), la Mère des dieux est toujours entourée par Hermès et Hécate.

229  Relief de l’Ilissos, Athènes, MN 1778. Voir Cook 1914-1940 : II (2), 1116-1117, fig. 948, cf. Mitropoulou 1975 : 70-71.

230  Voir, entre autres, Cook 1914-1940 : II (2), 1115-1121, Reeder 1987 : 432, n. 27-28 et Jameson – Jordan – Kotansky 1993 : 81-82, 95.

231  Reeder 1987 : 432 et n. 28.

232  C’est la critique de Reeder 1987 : 432 à la thèse de Conze 1880 : 7.

233  Sur les hekataia entourés des korai, voir infra, p. 237-239. Rappelons aussi que, comme la Mère des dieux, Hécate triple a souvent comme attribut la phiale.

234  Il est caractéristique, par exemple, que sur les reliefs funéraires du ive s. av. J.-C., la réprésentation des prêtresses de la Mère des dieux ait pu suivre le type iconographique des naïskoi de la Mère : voir Despinis 1963 : 58-59. Nous pouvons observer un jeu analogue entre Athéna Πολιάς et sa prêtresse, voir Georgoudi 1993 : 157-195 et, en particulier, 191 sq.

235  Simon 1997 : 744-766. Sur les dieux grecs portant la phiale de libation, voir aussi Patton 2009 : 130 sq. et passim qui propose d’étudier le phénomène dans le cadre d’une nouvelle catégorie, celle de la « divine reflexivity ».

236  Sur l’imagerie du dieu à la phiale en dehors d’une mise en scène complexe, voir Laurens 1985 : 47-48.

237  Picard 1928 : 60-77, Chapouthier 1933 : passim et Sfameni-Gasparro 1985 : 4.

238  Borgeaud 1996 : 189, n. 31.

239  Voir, entre autres, Kannicht 1969 : 329-330 (à propos de Eur., Hél., 1301-1352) ; Borgeaud 1979 : 216-217, Reeder 1987 : 436 et n. 52, Bonnechere 2003 : 321-322 (n. 19). En ce qui concerne le rapport éventuel entre Déméter Europe, « nourrice de Trophonios » et la Mère des dieux béotienne, voir Walter 1938 : 62-65 et Bonnechere 2003 : 217-222, Toutefois, les deux déesses ne sont pas à identifier sur le relief métroaque de Lébadée comme le pense, entre autres, Naumann 1983 : 191-193, n° 422, pl. 28, 1. Cf. infra, Appendice II.

240  Reeder 1987 : 438. Il s’agit d’un disque d’or (couvercle de pyxis selon F. Naumann) de la Collection Stathatos au Musée National d’Athènes et d’un médaillon d’argent d’Olynthe au Musée Archéologique de Salonique, 28. 401. Naumann 1983 : 229-230, 355, nos 524 et 525 ne nomme pas toujours la porteuse de torches.

241  Voir infra, p. 279 sq.

242  Güntner 1994 : 96, n. 158.

243  Relief de plâtre (Caire, Musée des Antiquités égyptiennes, n° 26.6.20), cf. Picard 1957 : 41-65 et Reeder 1987 : 428, fig. 5.

244  Kraus 1960 : 73, n. 359.

245  Voir, par exemple, le fragment apulien (avec noms inscrits) chez Aellen 1994 : 32, 58-59, 61-64, n° 6 (Fig. 18) et le cratère à volutes à Carlsruhe B4, RVAp Suppl. I, 16, 81 où la figure d’Hécate est apparemment dédoublée, voir infra, p. 281, n. 198.

246  Pan, fils d’Hermès d’après Hérodote, n’a que trop d’affinités avec lui : Borgeaud 1979 : 84-114 et passim.

247  Pan et Hécate sont, par exemple, parmi les dieux provoquant des états de possesion. Eur., Hipp., 168 associe dans ce rôle Pan, Hécate, les Corybantes et la Mère des dieux cf. schol. Médée, 1172 (Dindorf). Sur un skyphos attique de 370-360 av. J.-C. (Laon, Musée 371072), voir de La Genière 1972 : 291-300, fig. 1-2, nous voyons Pan offrant un gâteau − ἀμφιφν − surmonté de trois petites torches (ἀμφιφν, voir infra, p. 215 sq.) à une divinité assise − sans doute, Artémis Hécate de Mouni­chia −, tandis qu’au revers du même vase une divinité qui court une torche dans chaque main est elle aussi semblable à Hécate (nous suivons l’interprétation de Borgeaud 1972 : 230-231, reprise par Simon 1985 : 277). Finalement, certaines versions du mythe de Perséphone attribuent à Pan un rôle qui le rapproche d’Hécate. Ainsi, selon la tradition transmise par Paus., VIII, 42, 1-4, Pan est le messager qui rencontrera Déméter, tandis que sur la scène d’un bol à reliefs que nous avons déjà évoquée il figure aux portes de l’Hadès, voir Borgeaud 1979 : 210-211. Il n’est donc pas étonnant que Pan puisse, comme les trois danseuses, s’ajouter aux triples statues d’Hécate. Les exemples que nous connaissons, comme l’hekataion du Cabinet des Médailles (Paris, Cabinet de Médailles, collec­tion Janzé), datent du iie au ier s. av. J.-C ; il s’agit d’un Pan de petite taille qui porte soit au-dessus de sa tête, soit sur son épaule un plateau d’offrandes : Sarian 1992 : 1005-1006, nos 234-236. Inverse­ment, Hécate n’est pas exclue des reliefs attiques « de Nym­phes », où Hermès et Pan ainsi que le fleuve Acheloos sont régulièrement représentés : un relief du iie s. av. J.-C. (Schrader 1896 : 276, n° 1, pl. VIII ; cf. Sarian 1992 : 1004, n° 212) nous montre une grotte avec deux Pans ; au-dessus de la grotte trois filles dansent à côté d’un hekataion. Pour les nombreux reliefs dits des « Nymphes », voir Borgeaud 1979 : 233 sq. et Larson 2001 : 258-259. Concernant Hécate représentée parmi les divinités du relief de Paros, voir supra, p. 82, n. 111. Sur la représentation probable d’Hécate sur le « relief de Xenocrateia » − Athènes, Musée National, 2756 − daté de 410-400 av. J.-C., voir Sarian 1992 : n° 106 et Larson 2001 : 132.

248  Vermaseren 1982 : n° 182, pl. 36 et n° 339, pl. 94.

249  Güntner 1994 : 28, n° B 44, pl. 16, cf. Vermaseren 1982 : 93, n° 309, pl. 79 et Sarian 1992 : 1008, n° 274.

250  Statue de marbre provenant de Corinthe ; sur le côté gauche, nous voyons une houlette, un bâton de berger (pedum), un pin et une syrinx : Vermaseren 1982 : n° 457, pl. 137, cf. Sarian 1992 : 1008, n° 268.

251  Sur ce type de document, voir, entre autres, Bernard 1991 : 19-21, Faraone 1991 : 3-32, Gager 1992 : 1-41 et passim, Graf 1994 : 139-198, Faraone 1995 : 4, n. 13, Ogden 2002 : 210-222 et 227-228, Carastro 2006 : 163-183 et Eidinow 2007 : 139-155 et passim.

252  Voir Wuensch 1897 : nos 102-107 et Audollent 1904 : nos 72, 74, 75a ; des tablettes mentionnant Hermès et Hécate se rencontrent aussi ailleurs (par ex. à Chypre ou à Néocésarée), mais les noms des deux divinités s’y trouvent en général moins étroitement liés : SEG, 28 (1978), 561, SEG, 30 (1980), 326 et SEG, 40 (1990), 266.

253  Schéma qui ne s’applique qu’à cette série de défixions que nous étudions ici ; en ce qui concerne les formules rencontrées en général, voir, entre autres, Faraone 1991 : 4-10.

254  Selon Raingeard 1934 : 149, les groupements divins des tablettes attiques, vu les allusions fréquentes aux procès, pourraient évoquer une association cultuelle aux abords de l’Aréopage. En effet, Paus., I, 28, 6 signale le sanctuaire des Σεμναί à proximité de l’Aréopage et, dans la même région, la présence de Plouton, d’Hermès et de Gê. L’hypothèse est séduisante et vraisemblable, mais ne concerne pas directement le couple Hermès et Hécate. En ce qui concerne le sanctuaire des Σεμναὶ Θεαί en question, voir Henrichs 1994 : 27-58, avec une bibliographie intéressante sur la topographie religieuse de l’Aréopage. Quant aux dieux évoqués par les tablettes attiques, voir, entre autres, Eidinow 2007 : 148 et Collins 2008 : 70-71.

255  Une tablette de défixion (date proposée : 100-200 après J.-C.) semble faire explicitement appel à la qualité de messager des deux divinités : καταγράφω κ(αὶ) κατατίθω ἀν[γ]έλ[ης κατα­χθο]νίοις Ἑρμῆ καταχ[θ]ονίω κ(αὶ) Ἑκάτη κατα]χθονα, Πλούτωνι [κ(αὶ)] Κόρη κ[(αὶ Περσιφόνη], « Je lie et je dépose aux messagers καταχθόνιοι, Hermès καταχθόνιος et Hécate καταχθόνιος, Plouton et Coré et Perséphone » (Audollent 1994 : n° 74). Qu’il y ait d’autres êtres, collectifs et anonymes, qui assistent le praticien dans son effort pour établir le contact entre morts et vivants ne saurait nous faire oublier qu’Hermès et Hécate excellent dans ce rôle ; nous croyons donc que le vocable « messagers chthoniens » se réfère ici probablement à Hermès et Hécate. Les ἄγγελοι des papyrus magiques, quoique parfois nommés, ne sont pas individualisés et leur statut n’est pas précisé ; voir Ciraolo 1995 : 279-294 qui signale que ces êtres pouvaient jouer le rôle d’assistants du magicien − πάρεδροι − et, faute d’informations suffisantes, les regroupe sous la rubrique des êtres divins (280, n. 6).

256  PGM, III, 47-48 : Ἑρμεκάτη, cf. IV, 2609-2610 (= PGM, II, Hymnes, XIX, 2609-2610) : Ἑρμῆν κα Ἑκάτην ὁμοῦ, ἀρσενόθηλυν ἔρνος, « Hermès et Hécate, rejeton mâle et femelle à la fois ».

257  Voir, par exemple, une formule imprécatoire visant au châtiment des voleurs (Athènes, ier s. après J.-C.) : après l’appel préalable à Plouton, aux Μοῖραι, à Perséphone, aux Érinyes, à Hécate ἑρπειοφάγῳ (ou ἑρπετοφάγῳ) et à Hermès διάκονος, et après l’énumération des objets volés, suit l’invocation : σ δ δέσποινα Ἑκάτη οὐρανία Ἑκάτη καταχθονία Ἑκάτη τριοδεῖτι Ἑκάτη τριπρόσωπε : Elderkin 1937 : 382-395 et SEG, 30 (1980), 326. Cf. Jordan 1980 : 62-65 et Versnel 1991 : 66 (sur une tablette de Mégare, ier-iie s. après J.-C., citée par Wuensch 1897 : 42-45 = Audollent 1904 : no 41, ll. (b) 7-8, nous lisons à propos d’Hécate (identifiée successivement à la Terre et à la Lune) : κατὰ γῆν καὶ κατὰ [θά]|λασ(σ)αν ἡ εἰνοδ[ία ?], « déesse des routes sur mer et sur terre ».

258  Sur κάτοχος, épithète d’Hermès et type de formule magique (κάτοχος λόγος), voir Wuensch 1987 : 18-19 (préface) et Eitrem 1925 : 32. Faraone 1991 : 25, n. 27 signale que l’emploi du verbe κατέχειν ainsi que des épithètes κάτοχος/η (appliqués à Hermès et à la Terre respectivement) est limité aux tablettes de défixion provenant de l’Attique ou des régions sous l’influence de la culture athénienne.

259  Sur le syncrétisme entre Hermès et Thot, le dieu égyptien de l’écriture, voir Contini 1986 : 15-30 ainsi que l’œuvre classique de Festugière 1981 : 67-88.

Table des illustrations

Titre Fig. 11a
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Titre Fig. 11b
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Titre Fig. 15
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Titre Fig. 16
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Titre Fig. 17
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Titre Fig. 18
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Titre Fig. 19
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Titre Fig. 20
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© Presses universitaires de Liège, 2010

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