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Chemins d'Hécate

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Athanassia Zografou

L'espace et le temps d'Hécate

Chapitre II. Associations divines à proximité des portes et des chemins : Apollon, un voisin prestigieux

Texte intégral

  • 1 Voir Rudloff 1999 : 74-77 et 80-82.

1Hormis les différents héros protecteurs qui pouvaient être installés aux abords des maisons privées, Apollon et Hermès revendiquaient également cet emplacement si cher à Hécate1. Apollon, Hermès et Hécate partageaient donc souvent les mêmes lieux, entretenant des rapports d’intimité avec leurs voisins humains. Et le rapprochement va encore plus loin car tous les trois étendaient leur pouvoir tant sur les portes des cités en tant que dieux Προπύλαιοι que sur les routes : Hécate et Hermès en tant que dieux Ἐνόδιοι, Apollon sous l’appel­lation d’Ἀγυιεύς.

  • 2  Voir supra, p. 100, n. 43.
  • 3  Charites, Nymphes, Heures et autres korai anonymes, voir infra, p. 237-239.
  • 4  Sur cette divinité, voir, entre autres, Kraus 1960 : 77-83, Rakatsanis, Tziafalias 1997 : 45-49, J (...)
  • 5  Non seulement les traces d’Hécate en Thessalie sont peu nombreuses (aucune inscription, seuls quel (...)
  • 6  Voir notes précédentes, cf. Miller 1974 : 251 sq. et Pantos 1981 : 96-106.
  • 7  Non seulement elle est aussi appelée Σταθμία (de σταθμός, « relais, étable, campement, ante de por (...)
  • 8  Voir, entre autres, Miller 1974 : 252.
  • 9  Dubois 1987 : 458-460 voit dans Τριτο- la notation figée de Τριττο-, issu de Τριπτο-, selon une as (...)

2Quel est le sens de l’ἑκαταῖον face au pilier d’Ἀγυιεύς ou à la stèle hermaïque ? Le partage des rôles entre les divinités des routes et des portes se compli­querait encore davantage si l’on y invitait Artémis ainsi que Ε(ἰ)ν(ν)οδία de Thessalie – très proches toutes deux de notre Hécate quant à leurs représentations et leurs épithètes –, ou encore Héraclès, Eileithyia2 et des chœurs divins de jeunes filles concernés parfois par les mêmes emplacements3. Le cas de la déesse thessalienne Ε(ἰ)ν(ν)οδία dont le nom nous est surtout connu comme épithète d’Hécate et d’Artémis, et dont le sanctuaire le plus ancien, situé en dehors de la porte nord de Phères, contrôlait la route vers Larissa, est particulièrement intéressant, mais géographiquement limité4. Malgré sa ressemblance avec Hécate, l’Ε(ἰ)ν(ν)οδία de Thessalie a conservé sa spécificité et son autono­mie5. Ses épithètes et ses associations avec d’autres divinités du panthéon local témoignent de l’étendue de son pouvoir6. L’importance de cette déesse des portes et des routes7 n’est peut-être pas sans rapport, comme il a déjà été remarqué, avec l’emplacement stratégique de Phères entre le Nord et le Sud de la Grèce8. Toujours en Thessalie nous signalons, d’ailleurs, la présence d’un Zeus Τριτόδιος, « de la troisième route » ou mieux, selon l’interprétation de L. Dubois, « des routes fréquentées »9.

3Sans vouloir occulter l’extrême diversité des groupements divins qui se nouent autour des portes et des routes, nous nous efforcerons d’observer avant tout le rôle d’Apollon et d’Hermès. Ce choix nous a été dicté par la richesse de la documentation concernant le rapport de ces deux divinités avec les portes et les routes, mais aussi leurs liens avec Hécate –, qu’il s’agisse d’associations réelles ou de rapprochements indirects et potentiels. Il se justifie également par la remarquable multiplicité de leurs fonctions en regard d’autres figures divines comme, par exemple, Εἰλείθυια. Ces caractéristiques permettent de vivifier les contrastes et de mettre en lumière les complémentarités recherchées par une étude comparative.

1. Apollon Ἀγυιεύς : ὁδός et ἀγυιά

  • 10  Steph. Byz., s.v. ἀγυιά (Meineke), cf. TLG, s.v.
  • 11  Macrobe, Saturnalia, 1, 9, 6 : …illi enim vias quae intra pomoeria sunt ἀγυιάς appellant, « … les (...)
  • 12  Hom., Od., II, 388, III, 487 et 497, XV, 185 (δύσετό τ᾽ ἠέλιος σκιόωντό τε πᾶσαι ἀγυιαί) etc.
  • 13  Pollux, IX, 35 (Bethe).
  • 14  Schol. Ar., Guêpes (Koster) 851 et 853-854, cf. Souda, s.v. ἀγυιαί (Adler). Sur ἄμφοδον/ ἄμφοδος, (...)

4Apollon Ἀγυιεύς est le dieu de l’ἀγυιά, mot archaïque qui, traduit régulièrement par « rue », se différencie de celui d’ὁδός. Tout d’abord, ἀγυιά, en tant que synonyme de l’ὁδός s’applique à un champ beaucoup plus restreint ne désignant que la rue urbaine, τὴν ἐν τῇ πόλει πορευτὴν ὁδόν10, en-deçà des murailles qui marquent les limites d’une ville11. Bordées le plus souvent de maisons, les ἀγυιαί constituent un vrai réseau à travers lequel les hommes circulent dans la ville, tout comme le jour et la nuit y pénètrent12. Leur caractère de voies intérieures par rapport aux limites de la ville et leur rapport étroit avec les habitations sont d’ailleurs affirmés par les autres acceptions du même terme ἀγυιά : ἐντείχιος τόπος, « endroit à l’intérieur de l’enceinte d’une ville » ou, en général, τὸ ἔνδον, « espace intérieur d’une ville »13 ainsi que γειτονία, ἄμφοδον, « bloc des mai­sons », « quartier entre les lignes des rues urbaines »14. Bref, il faut souligner que, contrairement à ὁδός qui, par son ouverture vers le monde extérieur, peut se prolonger jusqu’à ce qui est complètement étranger, ἀγυιά est conçue le plus souvent comme l’intérieur d’une ville ou d’une enceinte, comme un espace maîtrisé.

  • 15  Bacchylide, Épinicies, III, 16 décrivant Delphes ; cf. id., Péans, fr. 1, 79 (Irigoin) et Eur., Ba (...)
  • 16  Ar., Cavaliers, 1319-1320, schol. Ar., Cav., 1320a-c (Koster) et Oiseaux, 1230-1233 ; Dém., Or., 2 (...)
  • 17  Hymne homérique à Apollon, 146-148 (= Thucydide, 3, 104), selon Humbert 1941 : 85-86, « le sens d’ (...)

5L’ἀγυιά peut être simplement traversée ou parcourue comme une ὁδός mais, peuplée d’hommes, elle est surtout destinée à offrir son espace aux réunions, danses, sacrifices et autres célébrations manifestant la joie, la richesse ou l’hos­pitalité d’une cité (βρύουσι φιλοξενίας ἀγυιαί)15. À titre d’exemple, l’expression κνισ(σ)ᾶν ἀγυιάς, littéralement « faire fumer les rues », témoigne de l’habitude de sacrifier dans les ἀγυιαί – et par conséquent sur les autels des dieux qui s’y trouvaient installés – afin d’obtenir de bonnes nouvelles, εὐαγγέλια16. À Délos, Apollon lui-même se réjouit de ce que les Ioniens se rassemblent en son hon­neur sur sa propre ἀγυιά qui, selon toute vraisemblance, n’était pas une vraie rue, mais plutôt, comme le pense J. Humbert, le parvis de son temple : « mais quand ton cœur, Phoibos, trouve le plus de charmes à Délos, c’est lorsque les Ioniens aux tuniques traînantes s’assemblent sur tes parvis, avec leurs enfants et leurs chastes épouses – ἔνθα τοι ἑλκεχίτωνες Ἰάονες ἠγερέθονται σὺν σφοῖσιν τεκέεσι γυναιξί τε σὴν ἐς ἀγυιάν »17.

  • 18  Hom., Il., VI, 390-391.
  • 19  Pour l’ἀγυιά comme mesure spatiale, voir par ex. Paus., V, 15, 2 : διέστηκε δὲ (sc. τὸ Λεωνίδαιον) (...)
  • 20  Detienne 1998 consacre plusieurs pages à ces aspects d’Apollon en démontrant la façon dont elles s (...)

6Alors qu’ὁδός peut couvrir un champ sémantique très large, allant des itinéraires variés à la méthode, et des voyages humains aux mouvements des astres, ἀγυιά, outre son rapport particulier avec les manifestations politiques ou religieuses de la cité, conserve presque toujours en même temps un sens techni­que et matériel. Ces nuances qui séparent et unissent ὁδός et ἀγυιά ressortent clairement des quelques vers de l’Iliade qui retracent le trajet d’Hector à travers Troie : ὁ δ᾽ ἀπέσσυτο δώματος Ἕκτωρ τὴν αὐτὴν ὁδὸν αὖτις ἐϋκτιμένας κατ᾽ ἀγυιάς, « Hector s’enfuit de la maison reprenant le même chemin à travers des rues bien bâties »18. En tenant compte du sens technique et de la notion d’espace public et maîtrisé que comporte le terme ἀγυιά, il n’est pas risqué de soutenir que ce terme renvoie généralement au plan d’une ville solidement fon­dée et bien construite, bien mesurée et ordonnée19, telle qu’elle se révèle sous les pas d’un Apollon fondateur et architecte20.

  • 21  Zeus aussi est nommé Ἀγυιεύς ; d’ailleurs les colonnes d’Ἀγυιεύς − qui sont également désignées pa (...)
  • 22  Sur l’appellation γείτων, voir Rusten 1983 : 289-297. En ce qui concerne les équivalences fonction (...)
  • 23  Dans des inscriptions d’Athènes, Apollon Ἀγυιεύς est, en outre, appelé Ἀποτρόπαιος, « celui qui dé (...)
  • 24  Le terme paraît désigner tantôt l’image, tantôt l’autel ; parfois nos sources mentionnent les deux (...)

7Apollon Ἀγυιεύς, posté là où la maison privée rencontre la voie publique, entre en rapport non seulement avec les ἀγυιαί homonymes, mais aussi avec les portes des maisons21. Son emplacement même fait de lui un protecteur de l’entrée (προθύραιος) ou, mieux encore, un dieu γείτων22, voisin précieux, car il écarte tous les maux en tant qu’ἀλεξίκακος23. Rien d’étonnant, dès lors, qu’on puisse, lors des entrées ou des sorties, s’adresser amicalement à cette colonne de pierre pointue, représentation et éventuellement autel du dieu qui reçoit sacri­fices et ornements en son honneur (Fig. 10)24

  • 25  Voir par ex. IG, II2, 4719 (offrande d’un autel à Apollon Ἀγυιεύς par des gardiens de πλαι), 4850 (...)
  • 26  Ar., Guêpes, 874-875. Il faut signaler que les appels à Ἀγυιεύς (dans des serments ou des salutati (...)
  • 27  Schol. Eur., Phén., 631 (Dindorf). Voir aussi Steph. Byz., s.v. ἀγυιά (Meineke) : … Ἀπόλλων ἀγυιεύ (...)
  • 28  Eustathe, Comm. ad. Il. (II, 12), 1, 257, 1 (Van der Valk). Cf. Detienne 1998 : 290, n. 133.

8De même qu’Hécate, Apollon Ἀγυιεύς prend sous sa protection non seulement les entrées privées, mais aussi les grandes portes publiques devant lesquelles est parfois dressé ce qui souvent est à la fois son image aniconique et son autel25. Cette accumulation de rôles est exprimée d’une façon grotesque par Aristophane : ὦ δέσποτ᾽ ἄναξ γεῖτον Ἀγυιεῦ | τοῦ ᾽μοῦ προθύρου προπύλαιε, « maître, seigneur Aguieus, mon voisin, gardien de mon vestibule »26. La même profusion troublante se trouve chez les Scholiastes : « devant les portails − πρὸ τῶν πυλῶν – sont établies des images d’Apollon, car il écarte tout préjudice et il est gardien des rues – ὡς ἀλεξικάκου καὶ φύλακος τῶν ὁδῶν »27 ; ou ailleurs : « les autels devant les portes – πρὸ τῶν θυρῶν – qui sont dressés en faveur d’Apollon Ἀγυιεύς, dieu honoré devant les portails – πρὸ πυλῶν – pour sa qualité de reléguer les maux – ἀλεξίκακος »28.

  • 29  Rôle manifeste, entre autres, dans leur représentation sur des monnaies.

9Outre leur prédilection pour les portes et les routes, Hécate et Apollon Ἀγυιεύς partagent beaucoup d’autres caractéristiques. Il s’agit notamment de l’élé­ment aniconique dans leur représentation (primordial pour Ἀγυιεύς et secondaire, mais souvent présent, à l’hekataion), de l’association/superposition de la statue et de l’autel dans un dispositif cultuel qui occupe relativement peu de place. Il s’agit aussi de la coexis­tence, d’un côté, de rapports très intimes avec les individus et, de l’autre, d’un culte sur le plan public, du rôle protecteur et du rôle d’emblème29.

  • 30  Malgré l’affirmation de Pausanias (V, 15, 2) que l’ἀγυιά est un équivalent dialectal de l’atti­que (...)
  • 31  Detienne 1998 : 28.

10Malgré leurs affinités, Apollon et Hécate, alternés ou associés aux mêmes emplacements limitrophes, ne constituent nullement de simples variantes d’une puissance protectrice unique des lieux concernés. En effet, le caractère d’impré­visibilité et d’inconnu des lieux de passage susmentionnés (portes, rues, triodoi) qui régit, comme on l’a vu, les configurations d’Hécate n’est pas détermi­nant pour celles d’Ἀγυιεύς. Alors qu’Hécate illumine (ou obscurcit) un chemin toujours douteux et menaçant et neutralise (ou déclenche) les maux qui guettent le voyageur à chaque pas, Apollon Ἀγυιεύς, en tant que maître de la voirie dans la ville ou dans une enceinte, évoque l’ἀγυιά avec toute sa pesanteur sémantique, à savoir son aspect technique marqué, son ouverture habituelle30 et son rôle dans la réunion des citoyens et des adorateurs. M. Detienne en rappelle l’étymo­logie du mot par ἄγειν, « mener » – « Agos désigne le meneur, le chef, tandis que aguia, participe parfait d’agein, semble dire ‘celle qui va quelque part’, rue de pas­sage, voie de circulation, route conduisant d’un point à un autre »31 – et souli­gne ainsi tout particulièrement son adhérence au vocabulaire de l’urbanisme et de la colonisation.

  • 32  Nous avons parlé de l’implication des autels/statues d’Ἀγυιεύς dans l’attente et la réception des (...)
  • 33  Eur., Ion, 460-464.
  • 34  Eur., Ion, 184-189 : « Ce n’est point seulement dans la divine Athènes qu’on voit les demeures des (...)

11Il faut d’ailleurs souligner que, si l’ἀγυιά est un espace ouvert aux cultes des dieux en général, elle est plus particulièrement l’espace propre au culte d’Apol­lon. C’est elle qui reçoit l’annonce des oracles – a fortiori lorsqu’il s’agit du dieu oraculaire par excellence32 – et qui abrite les grandes fêtes apolliniennes rassem­blant des foules d’adorateurs. On a déjà mentionné l’ἀγυιά de Délos, où les Ioniens se rencontrent pour vénérer le dieu. À Delphes, ce sont encore des ἀγυιαί qui s’ouvrent pour faire place au nombril de la terre, au trépied prophétique et aux chœurs en l’honneur d’Apollon : « vers ces lieux – πρὸς ἀγυιάς –, où l’autel de Phoibos au nombril de la terre, près du trépied que les chœurs environnent, promulgue les oracles »33 ; en effet, dans cet espace dominé par l’oracle apollinien, les représentations d’Ἀγυιεύς, du moins d’après la description poétique d’Euripide, sont aussi présentes34.

  • 35  Voir Wernicke 1895 : col. 18, Farnell 1896-1909 : IV, 374 sq., Leschhorn 1984 : 109-115 et Casevit (...)
  • 36  Paus., X, 5, 7. Voir Detienne 1998 : 32.
  • 37  Nous citons le texte que donne Piccirilli 1975 : 20 et suiv, fr. 2a : …Ἀγυιεὺς τῶν Δωριέων οἰκησάν (...)
  • 38  D’ailleurs, comme le souligne Detienne 1998 : 30, l’usage des verbes de mouvement de la famille βα (...)

12Enfin, même en dehors de l’espace habité et civilisé, Apollon Ἀγυιεύς vise déjà à la création de celui-ci. Alors qu’Hécate, accompagnatrice des voyageurs, facilite les déplacements sans être particulièrement intéressée par le terme du voyage, le dieu, lui, se projette, dès le départ, au terme de son parcours. En effet, la concep­tion des ἀγυιαί, telle que nous l’avons analysée, s’intègre dans le plan de la fonda­tion d’une cité qui comprend l’implantation des murailles qui la protègent et la définition du territoire qui lui appartient. Ainsi, le titre d’Ἀγυιεύςtout aussi bien que les appellations Ἀρχηγέτης, « chef, initiateur, fondateur », Κτίστης, « fonda­teur, bâtisseur » et Οἰκιστής, « fondateur, colonisateur »35 – désigne aussi Apollon comme dieu des colonisations, des fondations et des constructions. Ce n’est pas un hasard si Ἀγυιεύς est aussi le nom d’un des Hyperboréens, qui sont considérés, selon la tradition rapportée par Pausanias, comme les fondateurs de l’oracle de Delphes36. Or un fragment de Dieuchidas – bien que le texte soit trop corrompu pour être vraiment traduit – fait explici­tement de la stèle consacrée à Ἀγυιεύς le monument commémoratif de la fonda­tion de Mégare : « … l’Ἀγυιεύς consacré par les Doriens qui sont venus habiter cet endroit […] qu’imitent les Doriens en dressant les ἀγυιάς en l’honneur d’Apollon »37. Quelles que soient les difficultés qu’ont à affronter les premiers colons conduits par Apollon ou par un fondateur humain, l’installation d’Ἀγυιεύς semble signaler que le territoire est désormais bon à habiter. Nous pourrions, par conséquent, dire que cette pierre sacrée éponyme du dieu marque vraiment l’aspect défriché, dompté, contrôlé du territoire, de même que l’ancrage de la cité à l’intérieur de celui-ci grâce à des fondements solides38.

  • 39  Hés., Théog., 811-814, cf. Ballabriga 1986 : 265.
  • 40  Voir Arrighetti 1966 : 45 sq.

13Il conviendrait, par conséquent, de lier Ἀγυιεύς plutôt à l’image du seuil qu’à celle de la porte. Car si la porte et le seuil signalent tous les deux le passage, le seuil évoque, en outre, pour les Grecs anciens l’enracinement de la construction, le principe ou le couronnement de ses fondements. Voyons comment Hésiode décrit un seuil des plus solides, celui du Tartare : « Et là sont des portes étincelantes et un seuil d’airain, inébranlable, muni de longues racines, né de lui-même – χάλκεος οὐδὸς | ἀστεμφὴς, ῥίζῃσι διηνεκέεσι ἀρηρς, αὐτο­φυής »39. Si les portes présupposent un passage horizontal, ce seuil cosmique avec ses « longues racines » y ajoute la notion de verticalité40. Alors qu’Hécate, en tant que déesse des routes, accompagne ceux qui ont sa faveur et surprend les autres, Apollon Ἀγυιεύς a plutôt le rôle de conduire vers une destination déterminée et de garantir le bon fondement du seuil de chaque construction.

  • 41  Quant aux pierres d’Apollon, voir Detienne 1988 : 33-35. Cependant, nous ne partageons pas complèt (...)
  • 42  Detienne 1988 : 35.
  • 43  Hom., Il., IX, 404-405, cf. Od., VIII, 79-80 et Il., ΙΙ, 519. Defradas 1972 : 30 remarque l’insist (...)
  • 44  HhAp., 294-297, cf. Bonnechere 2003 : 71-75.

14Le rapprochement entre Ἀγυιεύς et le seuil semble encore plus pertinent quand on pense que la représentation non figurative dudit dieu renvoie plus facilement à sa propre matière, c’est-à-dire à la pierre, et qu’Apollon est régulièrement en rapport aussi bien avec les seuils en pierre qu’avec des pierres consacrées de types variés41. Comme le remarque M. Detienne, « les nombreux temples d’Apollon n’affichent pas seulement de hautes charpentes ou d’impor­tantes toitures. Ils se flattent aussi d’avoir des seuils larges et puissants »42. Rappelons surtout le « seuil de pierre » de Pythô « la rocheuse », évoqué déjà deux fois chez Homère43. Dans la suite pythique de l’Hymne homérique à Apollon, le « seuil de pierre » du temple d’Apollon, placé par Tropho­nios et Agamédès, est clairement conçu comme l’achèvement des fondements du temple posés par Apollon lui-même : « En parlant ainsi, Phoibos Apollon posa les fondations du temple : elles s’étendaient très loin. Sur ces bases un seuil de pierre fut placé par les fils d’Erginos, Trophonios et Agamédès – λάϊνον οὐδὸν ἔθηκε Τροφώνιος ἠδ᾽ Ἀγαμήδης –, chers aux dieux immortels »44.

  • 45  Paus., I, 42, 2. Cf. Piccirilli 1975 : 109-112, Bohringer 1980 : 11 et Detienne 1988 : 94 et 276, (...)
  • 46  Quant à l’éventuelle valeur technico-magique de la musique d’Apollon, voir Alvino 1980-1981 : 5 (e (...)

15Comme la fondation d’une cité et la construction de ses murailles sont d’ordinaire équivalentes dans les récits mythiques, il n’est pas étonnant que le rapport du Maître des fondations avec la pierre se situe souvent dans un contexte de construction ; or cela était le cas des seuils bâtis en pierre, que nous venons d’examiner, et il en était de même pour de nombreux ouvrages fortifiés. Troie s’offre des remparts en pierre, λαΐνους πύργους, bâtis par Apollon en collaboration avec Poséidon, tandis qu’une belle tradition de Mégare, transmise par Pausanias, illustre la rencontre de l’architecte et du musicien dans la figure d’un Apollon polyvalent : les Mégariens, au temps du Périégète, montraient tou­jours aux visiteurs à proximité du « foyer » des dieux Προδομεῖς, « dieux d’avant la construction », la pierre où Apollon, venu en aide à l’architecte humain des remparts, Alkathoos, déposa sa cithare avant d’entreprendre l’opération45 ; doré­navant cette pierre, lorsqu’on la frappait par hasard, retentissait les sons de la cithare apollinienne46.

  • 47  Paus., X, 16, 3. Sur sa signification, voir Defradas 1972 : 102 (n. 2), Ballabriga 1986 : 13 qui f (...)
  • 48  Hésiode (Théog., 407-500) nous raconte l’histoire de cette pierre que Kronos vomit, après l’avoir (...)
  • 49 Paus., I, 44, 2, cf. Pritchett 1998 : 152-154.
  • 50  Voir Burzachechi 1979 : 279-295.

16D’autres manifestations connues de cette prédilection d’Apollon pour les pierres, d’origine moins transparente et que nous nous bornons à citer sans commentaires, sont : le célèbre ὀμφαλός de Delphes, fait de pierre blanche47, « la pierre de Kronos » vénérée dans la même enceinte48 ; le bloc de pierre en forme de pyramide qui représente Apollon Καρινός à Mégare à côté de « la porte des Nymphes »49 ; et les ἀργοὶ λίθοι du sanctuaire d’Apollon Lykeios à Métaponte50.

  • 51  Outre le passage de Pausanias dans lequel Ἀγυιεύς est le nom d’un des Hyperboréens censés être les (...)
  • 52  Cette forme devient canonique à partir du iiie s. av. J. C. : di Filippo-Balestrazzi 1984 : 330 sq
  • 53  Sur l’application des règles du démiurge platonicien et le reflet de l’harmonie de l’« âme du mond (...)
  • 54  Sur « l’importance de l’harmonie, du nombre et de la proportion » dans les doctrines pythagoricien (...)
  • 55  Schol. Pind., Ol., I, 149a (Drachmann).

17La présence d’Ἀγυιεύς à Delphes, la ressemblance entre les piliers portant son nom et l’omphalos51 ainsi que l’évolution desdits piliers vers une forme géométrique reflétant en termes de mathématiques l’harmonie du monde52, ont donné lieu à une réflexion des chercheurs modernes autour de la signification des monuments d’Ἀγυιεύς. Ceux-ci vont jusqu’à revendiquer pour lui une valeur cosmique mêlée à son rôle politique. Selon E. di Filippo-Balestrazzi, qui reprend en partie une vieille hypothèse d’A. B. Cook et étudie l’exemple d’Ἀγυιεύς de Pratomédès, l’ἀγυιά en tant qu’espace de fête renvoie tout d’abord à un espace circulaire dont Ἀγυιεύς occupe le centre pour l’intégrer harmonieusement à l’ensemble du cosmos53. S’il est très difficile d’attribuer à tous les piliers d’Ἀγυιεύς la valeur de point central (urbain, politique et cosmique), nous ne pouvons pas exclure que, dans certains milieux, Apollon Ἀγυιεύς, dieu fondateur et architecte, puisse deve­nir aussi le symbole du centre qui assure l’harmonie entre la cité et le reste du cosmos54. Rappelons-nous d’ailleurs que, comme en témoignent les scholies à la première Olympique de Pindare, les fondateurs trouvaient après leur mort une place ἐν μέσσαις ταῖς πόλεσιν, « au centre-ville »55.

18Sous la lumière de la figure d’Apollon Ἀγυιεύς, la rue se révèle donc tout autre que celle habitée par Hécate Ε(ἰ)ν(ν)οδία et Τριοδῖτις. L’ἀγυιά apollinienne renvoie aux réunions festives, mais aussi à la matérialité de la pierre, élément commun des seuils, des rues et des murailles bien bâtis, ainsi qu’à l’aspect architectural d’une cité bien aménagée. Contrairement à la rue chaotique et marginale d’Ε(ἰ)ν(ν)οδία, elle mène à un point déterminé de la même façon infaillible qu’Apollon conduit ses colons et dirige ses flèches.

2. Apollon Προπύλαιος

19Apollon sous l’épithète de Προπύλαιος ne constitue pas forcément le double d’Apollon Ἀγυιεύς. Les deux aspects révèlent, l’un comme l’autre, un dieu protecteur, lié par son emplacement aux enceintes des individus ou des collectivités. Néanmoins, nous jugeons utile de nous pencher sur les particularités du dieu lorsque, qualifié de Προπύλαιος, il est représenté, cette fois de manière anthropomorphe, devant les portes de la cité.

  • 56  De ce point de vue Apollon en tant que dieu des portes est en même temps un Apollon Προστατήριος, (...)
  • 57  Parker 1983 : 275 sq.
  • 58  Voir Cook 1914-1940 : II, 179-180, n. 1. Selon Detienne 1998 : 137-138, Ἀφήτωρ désigne principalem (...)
  • 59  Phot., Bibl., cod. 243, p. 372b, 28, (Henry) : « c’est bien la parole − λόγος − qui est la flèche (...)

20Tout d’abord, Apollon Προπύλαιος est en général évoqué sous l’apparence d’un dieu qui tient à distance56, au moyen de ses flèches, les différents fléaux, notamment les épidémies qui menacent les cités des hommes et dont ces mêmes flèches seraient responsables57. Il s’avérerait, en cela, apparenté à l’un des aspects de l’Apollon oraculaire, capable dans ce rôle de protéger de loin comme le ferait un archer ; car rendre des oracles et lancer des flèches peuvent constituer deux activités comparables, réunies probablement dans l’épithète Ἀφήτωρ, « celui qui lance/qui délivre »58. L’efficacité d’une parole oraculaire tient en ceci qu’elle contient sa propre réalisation, de même que l’efficacité d’un trait divin consiste en son infaillibilité59. En réalité, il revient souvent au maître d’oracles de mettre en œuvre sa propre action en tant qu’archer. Il faut aussi ajouter qu’en tant que destructeur des λοιμοί cet Apollon Προπύλαιος pourrait être pris aussi pour un purificateur, l’éloignement et la purification de la maladie contagieuse étant considérés naturellement comme deux aspects de l’action protectrice du dieu.

  • 60  Voir Buresch 1889 : 10-23, 81-86, Pugliese-Carratelli 1963-1964 : 351-376, Pugliese-Carratelli 196 (...)
  • 61  Weinreich 1909 : 150-152.
  • 62  CIG II 2012 = Epigr. Gr., 1034 (Kaibel) = I.Sestos, 11, voir aussi Buresch 1889 : 812 et Busine 20 (...)
  • 63  SGOst I, 1998, no 02/1201. Voir West 1967 : 184-185, IIb, 18-20, Pugliese-Carratelli 1963-1964 : 3 (...)

21Une série tardive de réponses oraculaires d’Apollon de Claros, datées du iie siècle de notre ère environ – « objet d’étude de plusieurs érudits60 » –, fait appel au dieu archer en tant que détenteur traditionnel du pouvoir sur les λοιμοί61. Parmi elles, deux oracles semblent, en outre, établir un rapport – particulièrement intéressant pour notre propos – entre l’efficacité des flèches apolliniennes et l’emplacement précis de l’image du dieu archer près des portes des villes concernées. Ces documents, bien que tardifs, décrivent avec une clarté rare un des champs d’action propres à Apollon Προπύλαιος. Plus concrètement, le frag­ment d’oracle trouvé à Callipolis prescrit, entres autres, de dresser la statue de l’archer Φοῖβος « qui sait chasser la peste, devant les portes de la cité » – στῆσαι δέ νυ κ[α]ὶ πρὸ πυλαίων | τοξοφόρον Φοῖβον λοιμοῦ ὑποσ[ημ]αντῆρα62 – en réactivant ainsi son pouvoir divin. Un oracle analogue, trouvé à Hiérapolis, demande d’édifier « autour de chaque porte de la ville – πάσαις δ᾽ ἀμφὶ πύλαις – une statue de Κλάριος Φοῖβος « pourvu des flèches destructrices, tel un archer frappant au loin la peste desséchante – τόξοις […] κεκασμένον ὠλεσινούσοις οἷον ὀιστεύοντος ἀναρδέα τηλόσε λοιμόν63 ».

  • 64  Luc., Alexandre, 36. Cf. Faraone 1992 : 63 et Busine 2005 : 178. Sur le personnage d’Alexandre d’A (...)
  • 65  Voir Weinreich 1913 : 70, Lambrinoudakis et al. 1984 : 198, n° 76 (O. Palagia) et Busine 2005 : 17 (...)

22Selon les dires de Lucien, le pouvoir d’Apollon-gardien des portes contre les fléaux, qui garantissait le succès du sanctuaire de Claros, s’exerçait également en faveur des individus ; une prophétie livrée par Alexandre d’Abounoteichos, Φοῖβος ἀκερσεκόμης λοιμοῦ νεφέλην ἀπερύκει, « Phoibos à la chevelure intacte détourne la nuée de l’épidémie » inscrite, en guise d’amulette, au-dessus des portes – ἐπὶ τῶν πυλῶν – de certaines maisons, était considérée comme un antidote tellement efficace contre l’épidémie – λοιμοῦ ἀλεξιφάρμακον – que leurs habitants, trop confiants, négligeaient toute autre précaution contre le fléau et couraient, finalement, un plus grand risque d’être infectés64. Lucien ne nous dit pas si les paroles oraculaires seules suffisaient à évoquer le pouvoir du dieu ou si l’image de ce dernier était également présente devant les portes ; car, qu’il soit ou non représenté iconographiquement, Apollon doit intervenir dans l’attitude de l’archer, comme le montre manifestement l’expression ἀποτοξεύειν τὸν λοιμόν, « écarter l’épidémie par les flèches », qui est utilisée, afin de décrire l’action protectrice du dieu. À noter que l’image d’Apollon Προπύλαιος sur des monnaies d’époque romaine de provenance également d’Asie Mineure – cette fois sans rapport explicite avec quelque épidémie – est encore celle du dieu τοξοφόρος65.

  • 66  Paus., I, 3, 4, cf. VIII, 41, 7-9.
  • 67  C’est l’opinion de Faraone 1992 : 55 sq.

23Quelques témoignages plus anciens confirment le rôle protecteur d’Apollon contre les fléaux qui menacent une cité sans mentionner des flèches. À Athènes, d’abord, un Apollon Ἀλεξίκακος, œuvre de Calamis, commémorait l’arrêt miraculeux de la peste de 427 av. J.-C. – ou d’une autre épidémie plus ancienne – à la suite des prescriptions précieuses de l’oracle de Delphes66. La localisation πρὸ δὲ τοῦ νεώ, « devant le temple », et l’épithète Ἀλεξίκακος, « Celui qui délivre du mal » permettent de mettre le récit en rapport avec les réponses de l’oracle de Claros et de soupçonner que la statue n’était pas simplement commémorative, mais notamment thérapeutique67.

  • 68  LSS, 115, 1-7, cf. SEG, 9 (1944), 72. L’expression énigmatique τῶ ἀποτροπαίῳ pourrait se référer, (...)

24En second lieu, un règlement cultuel de Cyrène datant du ive siècle rapporte les paroles d’un oracle apollinien : « … dans le cas où maladie ou épidémie ou mort s’abat sur la terre ou sur la cité, sacrifiez devant les portes – ἔμπροσθεν τᾶμ πυλᾶν –, en tant que victime purificatoire (?) pour Apollon qui détourne le mal – [κάθα]|[ρμ]α τῶ ἀποτροπαίῳ, τῷ Ἀπόλλωνι τῶι Ἀποτρο[παί]|[ωι] –, un bouc rouge »68.

  • 69  Faraone 1992 : 55 sq. L’auteur a beau remarquer l’ambivalence intrinsèque de l’intervention d’Apol (...)

25Dans ces deux exemples les traits de l’arc d’Apollon, considérés traditionnellement comme à la fois l’origine et le remède des épidémies, devaient sans doute compléter son image. C. Faraone qui se penche longuement sur le problème de ces statues dressées d’urgence et considérées comme chargées d’un pouvoir exceptionnel, insiste sur l’aspect redoutable d’Apollon en laissant dans l’ombre certaines nuances significatives de Προπύλαιος69. En effet, Apollon Ἀποτρόπαιος ou Ἀλεξίκακος se met en avant (πρὸ τοῦ νεώ ou ἔμπροσθεν τᾶμ πυλᾶν) pour éloigner la maladie infectieuse avant la contagion ; c’est pour cela qu’il doit agir sur la frontière du territoire et contrôler le mal de loin et au loin sans se mettre en contact avec la source de la pollution. C’est de la même façon qu’Apollon Προπύλαιος défend la cité contre des armées hostiles ; les flèches de cet archer ἑκηβόλος couvrent une vaste zone protectrice qui constitue, en avant des portes de la cité, une deuxième fortification.

  • 70  La tradition littéraire oppose l’hoplite à l’archer, comme le montre Lissarrague 1990 : 16 sq. L’a (...)
  • 71  Eur., Héraclès, 160-162.
  • 72  Polybe, XIII, 3, 4 oppose ce modèle d’affrontement à la politique perfide menée par Philippe.
  • 73  Lissarrague 1990 : passim.
  • 74  Robert 1960 : 271, n. 2 sur les τοξόται qui gardent l’Acropole avec les πυλωροί à l’époque impéria (...)

26L’arc est traditionnellement consideré par les Grecs comme une arme anti-héroïque propre à la guerre d’embuscades et de ruse70. L’archer ne s’expose pas au danger comme un hoplite, mais en évitant le face à face, il vise sa cible de loin et peut prendre la fuite plus facilement : « … portant l’arc, l’arme la plus lâche – κάκιστον ὅπλον –, il était toujours prêt à la fuite. Pour un guerrier, l’épreuve de la bravoure n’est pas le tir de l’arc – ἀνδρὸς δ᾽ ἔλεγχος οὐχὶ τόξα εὐψυχίας »71. Selon Polybe, les « anciens » avaient convenu de s’affronter entre eux face à face, sans jamais avoir recours aux « flèches invisibles » et aux « tirs à distance » – μήτε ἀδήλοις βέλεσι μηθ᾽ ἑκηβόλοις χρήσασθαι κατ᾽ ἀλλήλων72. La marginalité de l’archer – représenté normalement en barbare – par rapport à la figure centrale de l’hoplite surgit également du répertoire iconographique73. L’utilisation, par ailleurs, des archers – scythes ou athéniens – dans les troupes de police démontre aussi leur valeur militaire plutôt réduite par rapport aux corps d’armée74.

  • 75  Les remarques de Robert 1960b : 270-276 nous paraissent d’autant plus intéressantes qu’elles ont c (...)
  • 76  Selon Dietrich 1978 : 1-18, les points de contact qui rapprochent Apollon Ἀμκλος avec le dieu phé (...)

27Les mêmes aspects de l’arc qui sont responsables de sa mauvaise réputation contribuent au caractère miraculeux des interventions d’Apollon. L’arc devient l’instrument qui permet au dieu d’intervenir de loin, de repousser loin, de donner une issue rapide et définitive tout en restant lointain, invisible et intact, voire pur. Du reste, l’arc joue exceptionnellement un rôle important aux con­fins du monde grec où il est impératif de s’adapter aux assauts des barbares et des pirates75. Les ressemblances d’Apollon avec le dieu syrien Reshef ou le sémite Irra76 ainsi que le grand nombre d’occurences d’Apollon archer en Asie Mineure suggèrent des influences orientales en ce qui concerne l’attitude d’archer si souvent adoptée par le dieu. Or, l’usage que font de l’arc ces divini­tés étrangères rappelle, à certains égards, notre Apollon archer : leurs flèches sèment la mort et la maladie et sont, par conséquent, liées à leur pouvoir apo­tropaïque.

  • 77  Kraus 1960 : 29-30 et pl. 1, 1.

28Apollon Προπύλαιος se révèle proche d’Hécate qui peut comme lui, de sa place limitrophe, apporter le salut à ceux qui se se rallient à elle et le désastre à leurs adversaires. Les deux divinités contribuent à la défense des cités rapportant leur action protectrice aux enceintes fortifiées. Une image qui orne cer­taines monnaies hellénistiques de Lampsakos nous montre à côté d’Apollon une déesse représentée à plus petite échelle tenant une torche dans chaque main ; les lions qui l’accompagnent, un de chaque côté, n’interdisent pas – comme le montre T. Kraus – son identification avec Hécate77.

  • 78  Il s’agit probablement d’une dédicace de Philippe V à Hécate, Anth. Pal., XVI, 6 ; Launey 1950 : I (...)

29Cependant, il y a lieu de distinguer les deux divinités quant à leur comportement. En tant que Προθυραία et Προπυλαία, Hécate est celle qui doit donner l’alarme en cas de danger, signaler les intrus et décupler la résistance des portes ; même s’il lui arrive d’être vraiment impliquée dans l’action guerrière, d’être même appelée Στρατία ou de recevoir le produit des pillages en tant que gage de reconnaissance, son rôle correspond plus au rôle du πυλωρός attaché à son poste qu’à celui du guerrier qui attaque l’ennemi78. L’univocité des interventions d’Hécate s’exprime, entre autres, par le rôle de son attribut principal, à savoir la torche (une ou deux), ainsi que par la compagnie très fréquente du chien. La torche comme le chien s’ajoutent au dispositif de la porte comme le feraient aujourd’hui les lampes et les systèmes d’alarme. Mise au service de ses protégés, la lumière de la déesse sert à dissoudre l’obscurité de la nuit en facilitant sorties et entrées et en dénonçant tout danger qui menace une enceinte ou un voyageur ; mais c’est une lumière qui ne peut entraîner que des conséquences néfastes pour ceux qui transgressent les limites surveillées. Même si l’on est tenté de mettre en parallèle la diffusion des rayons lumineux et celle des flèches de l’arc apollinien du fait qu’ils constituent les uns comme les autres une aura protectrice qui enveloppe les passages protégés, les torches d’Hécate semblent destinées à signaler le transgresseur et à le paralyser de terreur plutôt qu’à l’éli­miner de loin. Le rapport d’Hécate avec le chien de garde ne fait que confirmer les mêmes caractéristiques, à savoir la tenacité de son gardiennage, sa réaction immédiate et dénonciatrice à la présence de toute personne inconnue ainsi que son attitude terrifiante et dissuasive. Quant à Apollon Προπύλαιος, davantage concerné par le sort des cités dont il est le fondateur que lié au dispositif même de la porte, il se place devant les portes pour abattre le mal avant que celui-ci ne s’approche et ne compromette la survie de la cité protégée et l’intégrité de son territoire. Son rôle de purificateur, étroitement lié à sa position limitrophe, le met face à un mal considéré comme extérieur sans le mêler aux souillures que les limites elles-mêmes abritent.

  • 79  Call., Hymn., II (à Apollon), 1-7. Sur certaines représentations vasculaires, la présence d’Apollo (...)

30Les constats liés à l’Ἀγυιεύς et au dieu archer qui se tient devant les portes ne nient pas la valeur spécifique de chaque Apollon, qu’il soit posté à un emplacement éminent dans la cité, honoré en tant que guide des colons ou participant à un groupe de dieux πολιοῦχοι. Or, pour respecter l’originalité de chaque cas particulier, il faudrait affiner le profil du dieu en tenant compte de tous les liens qui le rattachent à l’histoire et aux cultes d’une cité. D’ailleurs, notre analyse ne couvre pas toute l’étendue des « aspects apolliniens » des portes. Sans pour autant être qualifié d’Ἀγυιεύς ou de Προπύλαιος, Apollon semble quelquefois particulièrement concerné par l’ouverture des portes de son propre temple en tant que dieu épiphanique et oraculaire : tantôt il les fait trem­bler et s’ouvrir miraculeusement, tantôt il accroît par leur ouverture solennelle l’émotion des fidèles à l’annonce de son oracle79.

3. Associations d’Hécate et d’Apollon

31Lois sacrées et dédicaces écrites, les documents cultuels qui témoignent de la complémentarité de ces deux divinités restent inévitablement laconiques et frag­mentaires.

  • 80  La prytanie existe à Milet dès le vie s. av. J.-C. Gschnitzer 1973 : col. 760-766. À Milet, les pr (...)
  • 81  Kawerau et Rehm 1914 : 153, fig. 41 (base d’autel) et 275, n° 129, fig. 71 (inscription), cf. Yavi (...)
  • 82  Voir Detienne 1998 : 123 (citant Simonide de Ceos, Anth. Pal., VI, 212) ainsi que 127-128 et 288, (...)
  • 83  Arist., Constitution d’Athènes, 43.
  • 84  Kawerau – Rehm 1914 : 392, n° 172, dédicace déjà citée supra, p. 104, n. 64. Concernant les rappor (...)
  • 85  Voir Tuchelt 1973 : 37-38 et Erhardt 1988 : 174 et 477, n. 911 qui trouvent vraisemblable l’identi (...)
  • 86  Pour l’épithète et l’attribut, voir, entres autres, Graf 1985 : 228-232, Zografou 2005a. L’épi­thè (...)
  • 87  Nous ne voulons pas prétendre que ces Φωσφόροι mystérieuses de la Tholos athénienne sont forcément (...)

32Il a déjà été question de la présence d’Hécate, déesse ἐντεμένιος, dans le sanctuaire d’Apollon Δελφίνιος à Milet et de la dédicace qui la concerne sur un autel de la fin du vie siècle av. J.-C. ; il s’agit d’une dédicace à Hécate de la part des prytanes80 : πρυτ[α]|νεύοντες ἀ|νέθεσαν τἠ|κάτηι81. Que ce geste cultuel de la part des magistrats s’accomplisse dans un milieu apollinien n’est pas inexplicable. Comme Apollon, appelé lui-même πρύτανις, joue un rôle politique important82, Hécate pourrait trouver une place dans son sanctuaire en tant que protectrice de la communauté. Selon Aristote, l’un des devoirs des prytanes était la « garde » – φυλακή – de la cité83. En effet, cette inscription, qui introduit Hécate dans un contexte civique, peut très bien être liée à son rôle important dans la défense des emplacements stratégiques, rôle dont témoigne sans doute une autre dédicace – beaucoup plus tardive – à une Φωσφόρος, de la part de Pausanias, fils de Mitrodore, commissaire à la construction des murailles à Milet au ier siècle av. J.-C.84. Rappelons que, dans le site de Didymes, au voisinage très proche de Milet, a été localisé, grâce aux comptes, un édifice nommé Φωσφόριον, lieu de culte qui pouvait être consacré à la Φωσφόρος de la dédicace de Pausanias85. Les nombreux exemples dans lesquels Hécate est soit nommée Φωσφόρος, soit représentée comme tenant une ou deux torches montrent que la Φωσφόρος de la dédicace de Pausanias s’identifie probablement à l’Hécate de la dédicace des prytanes86. D’ailleurs, ce cas rappelle la relation étroite des prytanes athéniens avec une ou plusieurs divinités porteuses de torches87.

  • 88  Voir le commentaire de Kawerau – Rehm 1914 : 392, n° 172.
  • 89  Voir, notamment, Wilamowitz 1904 : 619-640, Kawerau – Rehm 1914 : 277-284, n° 133, SIG3, 57, LSAM, (...)
  • 90  La stèle date, d’après la forme des lettres, du milieu du iie s. av. J.-C., mais c’est pendant l’e (...)
  • 91  LSAM, 50, 25-27 : κα γυλλο φέρονται δύο, κα τίθεται παρ᾽ Ἑκάτην τν πρόσθεν | πυλέων ἐστεμμένος (...)

33Enfin, ce même Pausanias de Mitrodore, dans sa qualité de stéphanéphore (magistrat éponyme de Milet) en 78-77 av. J.-C.88, devait être chef des Μολποί et avoir par conséquent l’occasion d’exprimer sa dévotion à Hécate lors de la procession de Milet à Didymes. Le règlement cultuel de la confrérie des Μολποί89 dont la première inscription date de 450-449, mais les prescriptions remontent à une date beaucoup plus ancienne90. Ce document attribue un rôle important à Hécate « devant les portes » – selon toute évidence, celles de Milet – dans le cadre de la procession en l’honneur d’Apollon Δελφίνιος : « et deux γυλλο sont portés et placés, l’un, couronné, à côté de l’Hécate devant-les-portes où il reçoit une libation de vin non melangé, l’autre, à Didymes, aux portes »91.

  • 92  Sur l’association péan-offrande, voir Käppel 1992 : 59-62. Sur le rôle du péan, voir aussi Georgou (...)
  • 93  Cf. Gödecken 1986 : 236-237 (n. 48), Georgoudi 2001 : 163-165 et Herda 2006 : 282.
  • 94  Rehm, Harder 1958 : n° 16, 2-3 et 5-6 ; voir aussi Jeffery 1990 : 343, n° 38 et 377 (Addenda), n° (...)

34Le texte présuppose un lieu consacré à Hécate aux portes de Milet, au début de la voie sacrée qui conduit à Didymes, village milésien construit dans le τέμενος même d’Apollon. Une attention particulière est attribuée à « l’Hécate des portes » : on dépose l’une des deux pierres sacrées – γυλλο –, on y offre une libation et on chante un péan auprès d’elle92. En effet, même si la voie sacrée commence à l’intérieur de Milet (au sanctuaire d’Apollon Delphinios), les portes sud de la ville devant lesquelles Hécate est postée marquent son ouver­ture vers l’extérieur, son début officiel en tant que voie de communication entre Milet et Didymes. K. B. Gödecken localise le premier reposoir des Μολποί devant la Porte sacrée de Milet près du temple d’Artémis et signale la découverte de trois ἑκαταῖα au même endroit ; de toute évidence, Hécate gardait ce poste en tant que protectrice des portes d’où elle surveillait, entre autres, le commencement de la procession93. Une dédicace archaïque à Hécate a été d’ail­leurs trouvée au milieu du trajet suivi par la procession, à Monodendri, sur le côté gauche du trône d’une figure assise : là Hécate est probablement évoquée comme δέσποινα (δεσ…να), tandis que deux lignes plus bas, Apollon est également mentionné94.

  • 95  Concernant les γυλλο, pierres sacrées, voir Hsch., s.v. γύαλος, « cube ou pierre rectangulaire » (...)
  • 96  Selon Gödecken 1986 : 251, il ne s’agit pas cette fois des πλαι comme à Milet, mais plutôt des θ(...)
  • 97  Haussoulier 1921 : 99 (n. 2).
  • 98  Un décret honorifique d’Éleusis de 20-19 av. J.-C. qualifie Δωσίθεος, le prêtre « de Zeus des born (...)

35Le dépôt de deux γύλλοι95 – auprès de cette Hécate Προπυλαία et devant les portes du sanctuaire (ou du temple) d’Apollon à Didymes96 – scelle le lien entre Milet et Didymes ainsi que celui entre Hécate et Apollon et rappelle le rôle particulier des pierres dans le domaine d’Apollon. Ces pierres sacrées qui peuvent recevoir des couronnes et des libations et auxquelles nous allons revenir dans le chapitre suivant ne sont pas exclusivement réservées au culte d’Apollon97. Elles ne sont pas non plus l’unique exemple de pierres portées à l’occasion d’une procession religieuse : un agent nommé λιθοφόρος, « porteur de la pierre » provenant, comme le dadouque des mystères éleusiniens, de la famille athénienne (γένος) des Κήρυκες devait remplir une telle fonction en portant un ἱερὸς λίθος lors de la procession sacrée d’Athènes à Éleusis98.

  • 99  Nous ne saurions affirmer que la raison soit le caractère chthonien d’Hécate comme le fait F. Soko (...)

36Dans le règlement des Μολποί nous trouvons, en dehors des prescriptions pour la procession, certaines informations concernant les devoirs religieux de la famille des Ὀνιτάδαι. Ainsi, apprenons-nous (ll. 36-37) que le même type de gâteaux – ἔλατρα πλακόντινα – faisait l’objet d’offrandes à Apollon et à Hécate avec, néanmoins, l’indication que les gâteaux destinés à Hécate devaient être préparés à part – χωρίς99.

  • 100  Musée de Dresde, inv. No. Z.V. 1050. Voir Hausmann 1960 : 65-66, fig. 34, n. 71. Cf. Price 1971 : (...)

37Toujours à Milet, c’est probablement Hécate, sous l’aspect cette fois de Κουροτρόφος, « Nourrice des jeunes », qui est associée à Apollon sur un relief en marbre du ive siècle av. J.-C. : la triade apollinienne, c’est-à-dire Létô, Apollon citharède et Artémis, est flanquée à gauche de Κουροτρόφος (noms gravés) et à droite d’un personnage d’adorateur100.

  • 101  Tuchelt 1973 : 42, n° 23 croit qu’il s’agit d’un sanctuaire d’Artémis Hécate ; Ehrhardt 1988 : I, (...)
  • 102  Voir notamment Hsch., s.v. Ἄγγελον (Latte) et schol. Théocr., Idyll., II, 12-12b (Wendel) où une Ἄ (...)
  • 103  La transmission de l’oracle présuppose une organisation dont la figure d’ἄγγελος est inséparable, (...)
  • 104  Konon, FGrH 26 F 1, 44 (Jacoby), cf. F 1, 33, sur Branchos et Farnell 1921 : 54-55. Sur le προφήτη (...)

38On connaît l’existence à Didymes du sanctuaire – non localisé – d’une Ἄγγελος, « Messagère ». Le τέμενος en question, connu grâce à une inscription de l’époque impériale, a été attribué à Hécate ou à une divinité apparentée101. En réalité, Ἄγγελος peut être compris comme une épithète s’appliquant aussi bien à Artémis qu’à Hécate (ou Artémis-Hécate)102. Quoi qu’il en soit, cette Ἄγγελος à proximité de l’oracle apollinien évoquerait, tout d’abord, la trans­mission de l’oracle103. L’histoire d’Εὐάγγελος, ancêtre éponyme de la famille des Εὐαγγελίδαι qui avait sans doute un culte à Didymes, souligne cette liaison104. Conon rattache cette histoire au récit de la fondation de l’oracle de Didymes : Εὐάγγελος, enlevé à la cité de Karystos comme esclave par le roi milésien Laodamas, a été adopté par Branchos, le premier μάντις d’Apollon à Didymes, qui a fait de lui l’ἄγγελος, « messager » des réponses oraculaires.

  • 105  C’est Déméter qui est appelée φοινικόπεζα dans Ol., VI, 94. Voir Mannhardt 1884 : 236-237 qui pens (...)
  • 106  Sur le caractère de cette intervention d’Hécate, voir von Wilamowitz-Moellendorf 1913 : 251. Kraus (...)
  • 107  Pind., Péan pour les Abdéritains, fr. 52b, 73-79 (Maehler) : ἀ]λλά νιν ποταμῷ σχεδὸν μολόντα φύρσε (...)

39Sans posséder des oracles comme Apollon et Zeus, Hécate en tant que déesse des « rencontres » et des « apparitions » pourrait, comme presque toute divinité grecque, révéler l’avenir dans certains occasions. Il mérite d’ailleurs d’être noté que, lorsque Pindare présente Hécate φοινικόπεζα, « aux pieds de pourpre »105 prédisant la victoire glorieuse des Abdéritains, il utilise le verbe ἀγγέλλειν106 : « mais voici qu’un jour va les mettre aux prises, faiblement équi­pés, avec une grande armée, parvenue jusqu’au fleuve. Et ce jour fut le premier du mois, et, bienveillante Hécate, la vierge aux pieds de pourpre leur avait annoncé – ἄγγελε – l’avenir qui avait hâte de se réaliser »107.

  • 108  Laumonier 1934 : 378, n° 41, Kraus 1960 : 13, n. 17, et p. 166, Annexe I, Carie, n° 7.
  • 109  Laumonier 1958 : 457.
  • 110  Laumonier 1958 : 458, tandis que Laumonier 1934 rappelle que dans le Delphinion de Milet, Hécate e (...)

40Assez tardive (de l’époque impériale tardive), mais très intéressante est l’association d’Hécate avec Apollon sur une inscription d’Hyllarima de Carie, ville dans le voisinage de Lagina où le culte d’Hécate, comme on l’a vu, a connu un remarquable éclat. Il s’agit d’une dédicace monumentale, incomplète, faite par un prêtre qui décide d’entourer le sanctuaire d’Apollon, d’Hécate et de leurs dieux σύνναοι d’une enceinte (κύκλῳ τοίχοις)108 ; comme le remarque A. Laumonier, le sanctuaire devait être jusqu’alors limité uniquement par des bornes. Signalons de plus que la dédicace est gravée sur une architrave prove­nant probablement d’une grande porte109. Encore une fois, donc, Hécate et Apollon se rencontrent dans un contexte qui engage leur aspect de protecteurs des portes et des murailles. A. Laumonier commente cette rencontre : « l’asso­ciation directe Apollon-Hécate n’est pas normale en Carie ; elle s’explique au contraire s’il s’agit de protéger une entrée et des murs de clôture » ; et, puisque Apollon à Hyllarima fait couple notamment avec sa sœur, l’auteur n’a pas forcément tort d’ajouter que le sanctuaire en question ne peut être que celui d’Apollon et d’Artémis ; il avance aussi l’hypothèse qu’Artémis serait honorée dans la dédicace sous le nom d’Hécate, « nom spécial de gardienne des clôtures et des passages », même si rien n’empêche que les déesses en question soient présentes toutes les deux dans un milieu apollinien110.

  • 111  Voir Van Gelder 1979 : 307 sq. et 311, Morelli 1959 : 128-129, 105 sq. Pour le culte d’Hécate, nou (...)
  • 112  Sur Apollon Ἀποτρόπαιος, voir Nilsson 1967-74 : I, 544 et n. 3, Graf 1985 : 172, n. 84.
  • 113  Kraus 1960 : 107-108.

41À Rhodes, où Apollon est l’un des dieux les plus célèbres, nous disposons de plusieurs preuves du culte d’Hécate à l’époque hellénistique111. Plus particu­lièrement, à Camiros de Rhodes une inscription du iiie siècle av. J.-C. associe, comme on l’a vu, Hécate Προπυλαία à Apollon Ἀποτρόπαιος112 ; il s’agit d’une dédicace gravée sur un autel trouvé près des propylées. Selon T. Kraus, les surnoms des deux divinités seraient, dans le cas en question, interchangeables : de même qu’Apollon est connu comme Προπύλαιος, Hécate serait considérée comme Ἀποτροπαία113. T. Kraus, tout comme D. Morelli, voient ici une association divine liée à la protection des portes et mettent, pour cette raison, en parallèle Apollon Ἀποτρόπαιος et Apollon Ἀγυιεύς.

  • 114  Paton – Hicks 1891 : n° 370.

42À Cos une dédicace à Hécate Στρατία confirmant l’aspect militaire que peut occasionnellement revêtir la déesse est faite par le prêtre et les ἱεροποιοί, magistrats religieux d’Apollon114.

  • 115  LSAM, 26 (dépenses sacrées), A, 1-4 : [Ἑκατηι ?] χοίρου Η. τετ[άρτηι]· | vacat Ἀπόλλωνι Ἀπ[ο-] | τ (...)
  • 116  LSAM, 26, B, 54-55 et BI, 87-88.
  • 117  LSAM, 26, CI, 96 avec la conjecture de F. Graf.
  • 118  LSAM, 26, 5-8.

43Le calendrier d’Érythrées prescrit, selon la conjecture de F. Sokolowski, des sacrifices tant à Apollon qu’à Hécate au début d’un mois ; d’abord un sacrifice de porc à Hécate et puis, le 4 du mois, d’autres sacrifices dont le premier est offert à Apollon Ἀποτρόπαιος115. Aux lignes B, 54-55 du même calendrier Hécate est d’ailleurs citée juste après Apollon et Artémis116 et figure aussi, à la ligne BI, 88, à côté d’Artémis et de Létô : on sacrifiait le même jour la même victime à elle et aux deux déesses de la famille apollinienne. Le même calendrier mentionne probablement une Hécate, [. . . . . .]ηι ᾽Επιτειχέ[αι, « sur les murailles »117, que nous pourrions comparer à Apollon ἐν τῶι πυλῶνι, « dans le portail », cité deux fois dans l’inscription avec trois autres divinités protectrices ; il est, cependant, clair qu’Hécate ne fait pas partie du groupe des quatre divinités ἐν τῶι πυλῶνι : Ἡρα|κλεῖ Καλλινίκωι, Ποσειδῶ|νι Ἀσφαλείωι, Ἀπόλ-λωνι, Ἀρ|τέμιδι118.

  • 119  SEG, 9 (1944), 72, ll. 13-14.
  • 120  Voir Oliverio 1928-29 : 113-125 et Stucchi 1975 : 199.
  • 121  SEG, 9 (1944), 123 et 124.
  • 122  SEG, 9 (1944), 146.
  • 123  SEG, 20 (1964), 718 et LSS, 133, cf. Pugliese-Carratelli 1961 : 456-457.

44Quant à la loi sacrée de Cyrène dont nous avons parlé plus haut, outre la purification de la cité en cas d’épidémie – qui nécessite, comme on l’a vu, un sacrifice « devant les portes » offert à Apollon Ἀποτρόπαιος –, elle contient beaucoup d’autres prescriptions relatives à la pureté rituelle, dans lesquelles G. Oliverio conjecture la mention d’un sanctuaire d’Artémis Hécate : πλὰν ἢ ἐς τ[ὸ | Ἀρταμίτιον ἢ ἐς Ἄρταμιν τὰν Ἑκά]ταν, « sauf dans le sanctuaire d’Artémis ou dans celui d’Artémis Hécate »119. Puisque nous avons ici une lacune de plusieurs lettres, cette lecture n’est qu’hypothétique. Néanmoins, un temple d’Artémis Hécate a vraiment existé à l’époque romaine dans le sanctuaire d’Apollon à proximité de l’Ἀρτεμίσιον et du temple d’Apollon. Il s’agit d’un temple construit en 107 après J.-C. par les prêtres d’Apollon à l’occasion de la victoire de Trajan contre Décébale120. Hécate, étroitement associée aux Létoïdes, était alors considérée comme divinité protectrice, venue au secours de l’empereur lors d’une épreuve militaire. Le culte d’Hécate en tant que déesse autonome remonte, d’ailleurs, plus haut dans le passé de Cyrène : sur l’« agora des dieux », nous trouvons des dédicaces privées à la déesse121 et un autel – ἐσχάρα – inscrit où elle est associée à Ὑγεία, à Πανάκεια et à Héraclès122 (ive siècle av. J.-C.), tandis qu’un règlement interdit l’utilisation de l’encens – λιβανωτός – dans son sanctuaire (iiie siècle av. J.-C.)123.

  • 124  Robert 1929 : 426-438 ; Homolle 1930 : 101-103, n° 69 (décret de la ville de Daulis).

45Les traces d’associations entre Hécate et Apollon en Grèce continentale sont rares. Néanmoins, une dédicace tardive nous frappe par l’égalité qu’elle semble établir entre les deux divinités. Un danseur ambulant à qui la cité de Delphes avait octroyé la citoyenneté exalte le pouvoir d’Apollon Pythien et d’Hécate « des routes » : [Μέγα]ς Πύθιος Ἀπόλλων | [Μεγά]λη Εἰνοδία Ἑκάτη124.

  • 125  Voir aussi un décret honorifique de Daulis (à l’est de Delphes) datant de 87-85 av. J.-C. demandan (...)

46Est-ce uniquement un accident qui a réuni ici le dieu de Delphes et la déesse des voyageurs, à laquelle l’artiste honoré doit également en être reconnaissant ?125.

4. Ἕκατος – Ἑκάτη

  • 126  Clém., Strom., V, 8, 48, 4-7 (Stählin), citant Apollodore de Corcyre. L’épisode est raconté aussi (...)

47Avant de clore la discussion sur les rapports entre Hécate et Apollon, il est utile de se pencher sur une série d’épithètes qui rapprochent ces deux divinités. Commençons par la question du couple mystérieux Ἑκάεργος et Ἑκαέργα. Apollodore de Corcyre raconte comment, lors de la purification d’une peste à Milet, le prêtre d’Apollon à Didymes, le légendaire Branchοs (connu comme l’amant ou encore comme le fils du dieu), purifia le peuple de Milet en l’aspergeant au moyen de branches de laurier et en l’incitant à invoquer un couple divin : μέλπετε, ὦ παῖδες Ἑκάεργον καὶ Ἑκαέργαν. La foule a répondu dans une langue semi-barbare incompréhensible, telle une formule « magique » dont l’efficacité serait multipliée par son impénétrabilité même : « βέδυ, ζάψ, χθώμ, πλῆκτρον, σφίγξ· κναξζβίχ, θύπτης, φλεγμό, δρώψ »126.

  • 127  Hom., Il., I, 472-474.
  • 128  Lewy 1978 : 57-58.

48Dans l’Iliade les Achéens, affligés par la maladie qu’Apollon leur avait envoyée, essayaient, eux aussi, de se concilier le dieu par le chant et la danse – μολπῇ ; ils chantaient le péan toute la journée en chantant et en dansant en l’honneur de Ἑκάεργος – μέλποντες ἑκάεργον127. Le verbe μέλπειν évoque l’association des chantres, Μολποί, dont le règlement a été examiné dans les pages précédentes, tout comme les performances lyriques d’Apollon lui-même. Μολπαί : ainsi sont encore appellés les hymnes magiques adressés à Apollon et les chansons efficientes, destinées à provoquer des manifestations divines128.

49À Milet, l’hymne en question semble destiné aussi bien à apaiser la colère des dieux responsables du mal qu’à maîtriser d’une façon savante leur pouvoir nocif. Le récit met alors en scène le couple Ἑκάεργος et Ἑκαέργα dans une cité en crise, en proie à une épidémie nécessitant de moyens de purification particu­lièrement puissants, situation proche de celles qui surgissent, comme on l’a vu, à travers les textes oraculaires qui conseillent l’intervention d’Apol­lon archer « devant les portes » de la cité.

  • 129  Hom., Il., XXI, 472-474.
  • 130  Etym. M., s.v. (Gaisford).

50En réalité, l’identité de la divinité masculine du couple ne pose pas problème : Ἑκάεργος, utilisé seul ou en surnom, s’intègre à l’ensemble des épithètes apolli­niennes désignant le dieu comme « archer ». Déjà dans la poésie épique, épithète et attribut sont liés : « Quoi ! tu fuis Préservateur – Ἑκάεργε – […] Pourquoi as-tu un arc, s’il ne te sert à rien ? »129. Suivent, plus tard, les rapprochements érudits des lexicographes : « Ἑκάεργος Apollon, ainsi appelé par le fait de défendre de loin – παρὰ τὸ ἕκαθεν εἴργειν – ou parce qu’il œuvre, c’est-à-dire qu’il lutte de loin […], par conséquent, il est celui qui agit de loin – ὁ πόρρωθεν ἐέργων –, qui œuvre et lutte de loin ; l’archer »130.

  • 131  Cf., par exemple, Ar., Thesm., 969-973 où nous trouvons le couple Apollon (designé par Εὐλύρας et (...)
  • 132  Lors du λοιμός d’Aegialia, les prophètes ont conseillé aux habitants d’essayer de rendre favorable (...)
  • 133  SEG, 31 (1981), 934 : Ἀρτέ|μιδος | Ἑκαέργης, dédicace d’Hyllarima sur un autel de marbre.
  • 134  Epigr. Gr., 460, 5-6 (Kaibel).

51L’Ἑκαέργη invoquée par Branchos serait vraisemblablement identifiée à Artémis ; non seulement l’apparition des Létoïdes en couple dans un hymne n’a rien d’étrange131, mais aussi leur action associée en cas de λοιμός est très con­nue132. Toutefois, Ἑκαέργη perd sa transparence, une fois dissociée de son pendant masculin. Selon l’étymologie mentionnée – παρὰ τὸ ἕκαθεν εἴργειν etc. – nous serions amenés à la reconnaître toujours comme Artémis, sœur d’Apol­lon et archère célèbre. Or l’épithète au féminin ne désigne que rarement ailleurs Artémis133. Une occurrence ambiguë dans une épigramme funéraire ferait plutôt pencher la balance en faveur d’Hécate : « si quelqu’un soulève le couvercle de cette urne, qu’il soit fautif envers Ἑκαέργη, lui et tout ce qui lui appartient »134.

  • 135  Call., Hymnes, IV (à Délos), 292-293 ; Paus., V, 7, 8. Le transport des offrandes nous est aussi c (...)
  • 136  Gallet de Santerre 1958 : 165-173 considère les Hyperboréennes comme des divinités déchues dont le (...)
  • 137  Voir aussi de Simone 1970 : 217.

52Ἑκαέργη est aussi le nom d’une des vierges hyperboréennes, premières por­teuses des offrandes à l’île de Délos135 dont les tombes feront l’objet d’un culte près du temple d’Artémis136. Il s’agit du peuple mythique, fervent d’Apollon, dont les noms correspondent aux épithètes du dieu lui-même et à celles de sa sœur, tels qu’Οὖπις/Ὦπις, Λοξώ, Ἑκαέργη. L’étymologie dἙκαέργη par ἕκαθεν souligne, de surcroît, la provenance lointaine de la fille de l’« Extrême Nord »137.

  • 138  Ant. Lib., Mét., 1, 5-6 et 13, 6-7. Sur Aspalis, cf. Ellinger 2005 : 46.
  • 139  Voir Pease 1942 : 12 sq.

53D’autres figures mythiques reçoivent le nom d’Ἑκαέργη en surnom : Ctésylla Ἑκαέργη, morte lors de son accouchement pour expier la transgression de son père, et Aspalis Ἀμειλήτη Ἑκαέργη, suicidée afin d’éviter le déshonneur, ont toutes deux un destin comparable138 ; mortes sans cadavre, elles auront finalement un culte local où elles seront associées l’une à Artémis, l’autre à Aphrodite. L’appellation Ἑκαέργη, ajoutée au nom de chacune des deux jeunes filles une fois disparues et métamorphosées, fonctionne dans ces histoires comme un indice de leur « éloignement » violent et de leur réapparition dans une existence divine. Pour Ctésylla ou Aspalis, la divinisation présuppose la mort, ou plutôt l’invisibilité, la volatilisation du corps – τὸ δὲ σῶμα τῆς Κτησύλ­λης ἀφανὲς ἐγένετο – qui peut donner sa place à une statue – ἀντ δὲ τοῦ σώματος ἐφάνη ξόανον139. L’invisibilité, qui – comme on l’a vu – peut résulter, dans un contexte guerrier, de la distance permise à l’archer par la nature de son arme, prend dans ces histoires, oserions-nous dire, une dimension différente. Ἑκαέργη l’Hyperboréenne vient d’un « loin » invisible de même que les flèches lancées par Apollon Ἑκάεργος. À la distance spatiale qui conditionne la mani­festation du dieu archer et l’intervention des Hyperboréennes, correspond, dans les cas de Ctésylla et d’Aspalis, le passage de la vie vers un au-delà invisible, la mort, ainsi que le statut héroïque ou divin.

  • 140  Nous laissons de côté les cas où Hécate participe activement à une métamorphose, comme ceux d’Acté (...)
  • 141  Stés., PMG, 215 (Page). Cf. Paus., I, 43, 1 et Hés., fr. 23a = Catalogue des femmes, 21-26 (Merkel (...)
  • 142  Call., fr. 461 (Pfeiffer). Pour Artémis « Pendue », cf. fr. 187. Voir infra, p. 265 sq.
  • 143  Eur., fr. 968 (Nauck) = 42c (Snell) et Hécube, 1265 et 1273. Nous allons revenir au sort d’Hécube, (...)

54Les histoires rapportées par Antoninus Liberalis trahissent, bien sûr, le goût de l’époque pour les métamorphoses et les divinisations, mais elles nous font aussi penser à d’autres récits, plus anciens, dans lequels le nom d’Hécate évoque des situations analogues140. Il s’agit, d’abord, de la tradition selon laquelle Iphigénie, sauvée par Artémis au moment de son sacrifice, quitte son état de fille mortelle pour être transformée en Hécate141. Ensuite, nous connaissons une héroïne de Callimaque qui, après avoir changé deux fois d’apparence – en devenant chienne et puis de nouveau femme –, passe également après sa mort au statut d’immortelle sous le nom d’Hécate142. Enfin, une autre héroïne dont les aventures pourraient évoquer les traditions susmentionnées est Hécube. La reine des Troyens, dont le nom évoque déjà pour les anciens l’idée du lointain, aura un sort analogue : métamorphosée en chienne, elle devient, selon une ver­sion du mythe, la compagne de la déesse Hécate143. Dans les chapitres suivants, nous allons examiner en détail ces traditions qui illustrent les rapports entre Hécate et Artémis, et entre Hécate et son animal préféré, le chien, et offrent, elles aussi, des éléments importants pour comprendre la spécificité du rôle d’Hécate dans l’organisation du panthéon.

55La complexité des occurrences d’Ἑκαέργη par rapport à la transparence relative de son pendant masculin ainsi que les liens sémantiques qui mènent d’une forme à l’autre nous introduisent à l’examen du couple ἕκατος et ἑκάτη. Or ce couple est inextricablement lié à la série : ἑκάεργος, ἑκαέργη, ἑκηβόλος (ὁ, ἡ), ἑκηβελέτης, ἑκατηβόλος, ἑκατηβελέτης.

  • 144  Voir, entre autres, Prellwitz 1929 : 145 sq. Sa proposition permettrait une lecture du pas­sage de (...)
  • 145  Cf. de Simone 1970 : passim.

56Nous n’allons pas examiner de près les problèmes linguistiques que pose l’étymologie de ces noms et épithètes, en donnant les grandes directions du débat sur leur interprétation. Deux solutions sont aujourd’hui considérées comme probables par rapport au premier composé. La première est l’étymologie par ἑκάς/ἕκας (<*Ϝhεκας<*Ϝhεκα), « loin, à l’écart » ; l’autre est celle par ἑκών (<*Ϝεκων<*Ϝεκα), « qui agit de son plein gré ». Le rapprochement d’ἑκών ou d’Ϝεκατ-, adopté le plus souvent144, se heurte pourtant à la graphie Ϝhεκαβ[ᾶ] du nom d’Hécube, qui doit elle aussi appartenir à la série145.

  • 146  Voir, entre autres, Steuding – Rocher 1884-1937 : col. 1899, §4 qui associent cette étymologie à l (...)
  • 147  Miroux 1981 : 107-125, cf. 118-119.
  • 148  Miroux 1981 : 119.
  • 149  Von Wilamowitz-Moellendorff 1931 : 325 a soutenu que les noms Ἕκατος et Ἑκάτη étaient d’origine d’ (...)

57L’autre possibilité s’accorde davantage avec les explications des grammairiens anciens mais ne s’appliquerait pas facilement au groupe tout entier146. Comme le montre très clairement G. Miroux, seuls ἑκάεργος, ἑκαέργη, ἑκηβόλος, ἑκηβελέτης peuvent dériver d’ἕκας donnant ainsi le sens « celui/celle qui agit ou tire de loin », tandis qu’ἕκατος, ἑκάτη, ἑκατηβόλος, ἑκατηβελέτης restent obscurs147. Selon le même auteur, ces dernières expressions ne renvoient qu’au « couple divin Heka­tos/Hekatê, longtemps occulté par les grandes figures d’Apollon et d’Artémis148 ». Malheureusement, comme il arrive souvent, l’enquête étymologique ne débouche nulle part et la langue à laquelle ἕκατος et ἑκάτη appartiennent n’est toujours pas identifiée149. D’autre part, le « syncrétisme religieux » entre Apollon-Artémis et Ἕκατος-Ἑκάτη, dont nous parle G. Miroux, en dehors de son caractère hypothétique, ne nous apprend rien de nouveau sur la façon dont ces épithètes étaient comprises dans l’Antiquité.

  • 150  Hsch., s.v. (Latte).
  • 151  Etym. M., 322, 4 (Gaisford).
  • 152  Miroux 1981 : 108-109 se réfère aussi au verbe ἑκηβολεῖν, « lancer des traits » et aux adverbes ἑκ (...)

58Reprenons, par conséquent, les sources anciennes qui, bien qu’elles ne soient pas forcément fiables en ce qui concerne l’origine des mots qui nous intéressent, nous fournissent néanmoins d’importants éléments pour leur perception et leurs éventuelles connotations. Nous avons déjà vu qu’ἑκάεργος/η est expliqué comme « celui qui agit/qui repousse de loin » ou « au loin », par ἕκας et ἐέργω, « agir » ou εἴργω, « repousser ». Pour ἑκηβόλος, l’étymologie proposée par les anciens est liée à celle d’ἑκατηβόλος et ἑκατηβελέτης. Elle a toujours recours à l’adverbe ἕκας ou ἕκαθεν, « de loin » pour le premier composé des épithètes, et au verbe βάλλω pour le deuxième : « ἑκατηβελέταο : de celui qui lance loin/de loin ; ἑκατηβόλος et ἑκηβόλος : celui qui tire de loin – ἕκαθεν – et qui atteint son but »150. Le substantif ἑκηβολία, expliqué au pluriel comme « tirs d’arc réussis, mot qui dérive de l’expression : atteindre de loin – ἕκαθεν ἐπιτυγχάνειν »151, apparaît déjà dans l’Iliade évoquant l’art du lancer d’Artémis et d’Apollon, et il finit par être utilisé dans le sens « lancer au loin » en général152.

  • 153  Voir Simonide dans PLG, fr. 26a (Bergk), Hsch. (Latte) et Etym. M. (Gaisford), s.v. ἕκος.
  • 154  Eustathe, Comm. ad Il., 1, 84, 12 sq. (Van der Valk) : Apollon aurait dû tuer le monstre d’un seul (...)
  • 155  Etym. M., 320, 9-10 (Gaisford). Dans le même dictionnaire, nous trouvons une interprétation qui ti (...)

59Nous voyons que jusqu’ici, toutes les interprétations conviennent à une divinité archère. Elles font toutes dériver le composant ἑκα/ἑκη- de l’adverbe ἕκας et la deuxième partie du mot d’un verbe (βάλλω, ἐέργω ou εἴργω, selon le cas) qui peut très bien être utilisé pour décrire l’activité d’archer. Seul Simonide offre une autre solution pour ἕκατος, à savoir « celui qui a tué Pythôn par cent – ἑκατόν – flèches », c’est-à-dire Apollon ; elle sera reprise et adaptée aux ἑκηβόλος, ἑκατηβόλος, ἑκατηβελέτης dans le sens de « lançant cent traits »153. L’explication d’ἕκατος renvoie, elle aussi, à l’image de l’archer. Hormis l’explication de Simo­nide qui, selon Eustathe, n’est que l’expression d’un blâme adressé aux capacités de l’Apollon archer154, nous trouvons aussi l’explication suivante : « Ἑκάτοιο, c’est-à-dire d’Apollon qui frappe de loin, d’Apollon archer. De ἑκάς, ‘loin’, nous allons à ἕκαστος, ‘chacun’, et à ἕκατος »155.

  • 156  HhAp., 1-2.
  • 157  Hom., Il., XX, 71.
  • 158  Parry 1928 : 71, 76, 78.
  • 159  Contra Miroux 1981 : 114 : « aucune dérivation suffixale ne justifiant cette transformation ». L’e (...)

60Dans la poésie, cette épithète et l’attribut principal du dieu sont étroitement associés : « je parlerai […] de l’Archer Apollon – Ἀπόλλωνος ἑκάτοιο – lorsqu’il tend son arc illustre »156. Dans l’Iliade, déjà, le fait qu’Artémis et Apollon, le couple des divinités archères, sont qualifiés l’une d’ἰοχέαιρα, « qui lance des traits » et l’autre d’ἕκατος, concourt à l’équivalence ἕκατος = archer157. Aussi l’alternance de cette épithète avec les autres du groupe en question dans la construction des vers homériques158 a, sans aucun doute, elle aussi contribué à ce qu’elle prenne la même signification, mais sans qu’une justification complète de la formation du mot soit donnée. Car le passage difficile d’ἕκας à ἕκατος ne paraît pas préoccuper les lexicographes de l’antiquité159.

  • 160  Voir Chantraine 1999 et Etym. M., s.v. (Gaisford).
  • 161  Etym. M., s.v. (Gaisford).

61Pour ce qui concerne, maintenant, le féminin de l’épithète, on s’attendrait naturellement à une solution symétrique : si Ἕκατος équivalait à Apollon archer, Ἑκάτη devrait, pour sa part, désigner Artémis archère. Cependant, Ἑκάτη accepte encore moins facilement qu’Ἑκαέργη une interprétation qui suivrait celle de son pendant masculin. Le rapprochement entre Ἑκάτη et ἑκάστη, ἕκαστα, qui fait allusion, comme nous l’avons montré au premier chapitre, aux honneurs attribués par Zeus à Hécate dans la Théogonie, nous montre une autre voie. En effet, Ϝέκαστος s’explique aujourd’hui par *ἑκάς τις, « chacun pour soi », ce qui est conforme à la remarque des anciens : « Ἕκαστος : de « loin » – ἑκάς –, celui qui n’est pas proche, considéré comme étant séparé et non pas ensemble avec un autre »160. Enfin, les tentatives de rapprocher directement Ἑκάτη d’ἑκάς ne manquent pas : « on donne à Artémis le nom d’Hécate pour qu’elle soit loin des mourants – ἵν᾽ ᾖ ἕκαθεν τῶν ἀποθνησκόντων »161. Même si le nom Ἑκάτη suggère clairement l’idée de la séparation, de l’éloignement, il n’est pourtant nulle part expliqué comme « archère ».

  • 162  Cornutus, 65 (Lang).

62Contrairement à sa forme au masculin, le nom Ἑκάτη a été originairement employé pour désigner une déesse autonome, munie de torches et non pas d’arc. Plus tard, les premières manifestations de l’assimilation d’Artémis à Hécate ont été clairement fondées sur d’autres qualités que les deux déesses possédaient en commun et non sur l’activité d’archère, qui est toujours restée une particularité d’Artémis. Seul Cornutus le stoïcien devait accorder la qualité d’archère à Hécate également en faisant des équations Apollon = Ἕκατος = Soleil et Artémis = Ἑκάτη = Lune : « Apollon est le soleil et Artémis la lune ; voilà pourquoi on les a représentés tous les deux en archers, en faisant allusion au fait qu’ils lancent loin leurs rayons. Ils s’appellent donc l’un ἕκατος, l’autre ἑκάτη, parce qu’ils émettent la lumière et l’envoient auprès de nous de loin – τῷ ἕκαθεν δεῦρο ἀφιέναι καὶ ἀποστέλλειν τὸ φῶς – ; ainsi, il convient de les appeler aussi : ceux qui lancent leurs traits au loin – ἑκατηβόλους »162.

  • 163  Souda, s.v. (Adler) et Hsch., s.v. (Latte).
  • 164  Souda, s.v. (Adler) et Etym. M., 320, 31 (Gaisford). Hécamède apparaît dans l’Iliade, XI, 624 ; 14 (...)

63L’explication des noms Ἑκάβη comme ἡ ἕκαθεν βεβηκυῖα πρὸς τὸν ἄνδρα, « l’épouse qui est venue de loin »163 et Ἑκαμήδη, παρὰ τὸ ἕκας μήδεσθαι, « parce que sa pensée va loin »164 certifie l’importance de la notion de « loin » pour ces deux figures féminines qui se trouvent hors du champ des divinités archères. Quel serait alors le poids de tous ces essais d’étymologie par le recours à ἕκας et de la fortune importante d’ἕκατος en tant qu’épithète de l’Apollon archer pour la compréhension du nom d’Hécate ? Nous pourrions formuler plusieurs hypo­thèses autour de l’expression de l’idée de « loin » à travers la figure de la déesse : Hécate, déesse gardienne, pourrait être « celle qui écarte les maux », « celle qui accompagne au loin » ou – comme on l’a vu en cherchant les significations du nom Ἑκαέργη – Iphigénie nommée Hécate « celle qui s’éloigne d’un mode d’existence antérieur, c’est-à-dire la métamorphosée » et, de là, « celle qui préside aux changements de la vie : naissance, croissance, mariage, mort ». Cependant, aucune de ces interprétations ne prévaut clairement ; nous pourrions même les multiplier sans pouvoir pour autant briser le mystère de la perception de son nom par les anciens.

  • 165  Voir infra, p. 287-294.
  • 166  Voir infra, p. 265, n. 103 et p. 293 sq.

64Enfin, contrairement à Apollon Ἕκατος, qui semble élucidé par sa propre image poétique, Hécate n’apparaît que rarement et furtivement dans les récits mythiques intégrés dans la poésie archaïque et classique. C’est cette pauvreté en bagages mythiques qui rend le nom et la figure d’Hécate relativement opaques et attire les explications plus ou moins inventives des scholiastes, ainsi que les traditions étiologiques comportant des assimilations diverses. En effet, la Théo­gonie hésiodique consacre, comme on l’a vu, au nom d’Hécate un développement exceptionnel, alors qu’une autre tradition, remontant au Catalogue des Femmes hésiodique, nous invite à découvrir la déesse dans l’hypostase divinisée de la fille d’Agamemnon165. Enfin, chez Callimaque, le nom et la figure d’Hécate finissent par être prêtés à la malheureuse épouse d’Éphésos166.

65Dans le cas d’Apollon, nous rencontrons, d’ailleurs, une épithète qui ne remplacera jamais le nom principal du dieu, bien qu’elle soit parfois employée seule pour le désigner. Au contraire, Ἑκάτη est un nom qui comportait déjà, bien avant l’appellation Artémis Hécate, toute la complexité d’une déesse autonome.

Conclusion

66Apollon (notamment en tant qu’Ἀγυιεύς et/ou Προπύλαιος) a comme champ d’intérêt plutôt le domaine de la fondation de villes et de l’architecture. Contrairement à Hécate, qui va jusqu’à incarner l’impur, afin de gérer le danger de pollution, Apollon agit en archer en éloignant les fléaux d’un périmètre protégé. Nous avons essayé de mettre en évidence les caractéristiques qui montrent la complémentarité des deux divinités, sans vouloir ranger ces éléments dans une grille de relations toujours bien ordonnées et prévisibles. Le rapprochement avec l’Ἄγγελος de Didymes, une figure sans doute liée au pouvoir oraculaire d’Apollon, demeure hypothétique. De même, l’emploi par Pindare du verbe ἀγγέλλειν pour désigner une prévision faite par Hécate ne suffit pas pour faire de cette déesse une compagne d’Apollon dans un contexte oraculaire aussi ancien. En revanche, il nous semble important de souligner la possibilité d’une existence autonome d’Hécate à côté du couple Apollon-Artémis, ainsi que la facilité avec laquelle cette déesse, que nous n’avons pas l’habitude de rencontrer parmi les divinités poliades, peut s’introduire, surtout en Asie Mineure, dans le paysage hautement politique d’Apollon. Le rôle et le caractère antinomique d’Hécate, déesse des marges et des marginaux dans le domaine de la πόλις, seront également traités dans le chapitre suivant, consacré au couple Hermès-Hécate.

Notes

1 Voir Rudloff 1999 : 74-77 et 80-82.

2  Voir supra, p. 100, n. 43.

3  Charites, Nymphes, Heures et autres korai anonymes, voir infra, p. 237-239.

4  Sur cette divinité, voir, entre autres, Kraus 1960 : 77-83, Rakatsanis, Tziafalias 1997 : 45-49, Johnston 1999 : 208-209 et la monographie de Chrysostomou 1998, cf. notes suivantes.

5  Non seulement les traces d’Hécate en Thessalie sont peu nombreuses (aucune inscription, seuls quelques hekataia hellénistiques), mais l’Ε(ἰ)ν(ν)οδία thessalienne n’est jamais appelée Hécate sur son territoire (Kraus 1960 : 77, Robert 1960a : 588-595). D’autre part, l’iconographie, comme l’a très bien montré L. Robert, ne favorise pas la confusion représentant Ε(ἰ)ν(ν)οδία comme une cavalière à la torche (figure étrangère à l’iconographie d’Hécate). En dehors de la Thessalie, la déesse désignée par les auteurs grecs par le seul Ε(ἰ)ν(ν)οδία ne présente pas, dans la plupart des cas, des traits particuliers permettant une identification avec la déesse de Phères (appelée d’ail­leurs souvent par son ethnique, Φεραία). Il faut donc reconnaître qu’une influence mutuelle s’exerçait entre ces deux figures si proches, surtout à travers la tradition littéraire ; le meilleur exemple en est l’apport de la Thessalie, pays des magiciennes en quête de filtres, à la peinture d’une Hécate, déesse de la magie, complice de Médée ; voir, entre autres, Cajeaux 1979 : 263-275. Sur le rapport entre Hécate et cette déesse thessalienne, voir aussi l’étude analytique de Chrysos­tomou 1998 : 221-227, 263-266 et passim.

6  Voir notes précédentes, cf. Miller 1974 : 251 sq. et Pantos 1981 : 96-106.

7  Non seulement elle est aussi appelée Σταθμία (de σταθμός, « relais, étable, campement, ante de porte, porte »), mais son nom Ε(ἰ)ν(ν)οδία est en rapport en même temps avec ὁδός, « rue » et ἔνοδος qui, thessalien, peut désigner l’entrée : Helly 1970 : 265.

8  Voir, entre autres, Miller 1974 : 252.

9  Dubois 1987 : 458-460 voit dans Τριτο- la notation figée de Τριττο-, issu de Τριπτο-, selon une assimilation dialectale du groupe -πτ-. Rappelons aussi le culte de ρως Ἐνόδιος thessalien (Chrysostomou 1998 : 259-260).

10  Steph. Byz., s.v. ἀγυιά (Meineke), cf. TLG, s.v.

11  Macrobe, Saturnalia, 1, 9, 6 : …illi enim vias quae intra pomoeria sunt ἀγυιάς appellant, « … les Grecs appellent en effet aguiai les rues à l’intérieur de l’enceinte religieuse de la cité ».

12  Hom., Od., II, 388, III, 487 et 497, XV, 185 (δύσετό τ᾽ ἠέλιος σκιόωντό τε πᾶσαι ἀγυιαί) etc.

13  Pollux, IX, 35 (Bethe).

14  Schol. Ar., Guêpes (Koster) 851 et 853-854, cf. Souda, s.v. ἀγυιαί (Adler). Sur ἄμφοδον/ ἄμφοδος, voir Orlandos – Travlos 1986 : 12, s.v. ἄμφοδον. Cf. Hésychius, s.v. ἄγυια : ἄμφοδος, ῥύμη, ὁδός, γειτονία (Latte) et Etym. M., s.v. ἀγορά (Gaisford).

15  Bacchylide, Épinicies, III, 16 décrivant Delphes ; cf. id., Péans, fr. 1, 79 (Irigoin) et Eur., Bacch., 87 avec les commentaires de Roux 1972 : 275 qui parle des « rues dans lesquelles se dérou­laient les processions et cérémonies du culte… ». Cf. Pind., Pyth., VIII, 55-56 à propos d’Argos : Ἄβαντος εὐρυχόρους ἀγυιάς ainsi que II, 57-58 : « seigneur prytane de nombreuses rues ornées de belles couronnes − εὐστεφάνων ἀγυιᾶν ». Carey 1981 : 45 croit qu’ici le mot ἀγυιαί désigne les villes mêmes.

16  Ar., Cavaliers, 1319-1320, schol. Ar., Cav., 1320a-c (Koster) et Oiseaux, 1230-1233 ; Dém., Or., 21 (C. Midias), 51-52. D’après Harp., s.v. ἀγυιᾶς (Dindorf), il faudrait accentuer κνισ(σ)ᾶν ἀγυιᾶς − βέλτιον δὲ περισπᾶν ὡς ἀπὸ τοῦ ἀγυιεύς. Quoi qu’il en soit, ce sont les autels/piliers du dieu qui devaient être utilisés, cf. Parker 2005 : 18 (n. 44)

17  Hymne homérique à Apollon, 146-148 (= Thucydide, 3, 104), selon Humbert 1941 : 85-86, « le sens d’ἀγυιά ne peut guère être celui de ‘voie sacrée’ » ; ces joutes avaient sans doute lieu sur les ‘saints parvis’ du temple ».

18  Hom., Il., VI, 390-391.

19  Pour l’ἀγυιά comme mesure spatiale, voir par ex. Paus., V, 15, 2 : διέστηκε δὲ (sc. τὸ Λεωνίδαιον) ἀγυιὰν ἀπὸ τῆς εἰσόδου τῆς πομπικῆς.

20  Detienne 1998 consacre plusieurs pages à ces aspects d’Apollon en démontrant la façon dont elles s’articulent avec la figure du dieu des chemins (26-28, 31-32, 86-104 et passim).

21  Zeus aussi est nommé Ἀγυιεύς ; d’ailleurs les colonnes d’Ἀγυιεύς − qui sont également désignées par le même nom − peuvent être consacrées à d’autres divinités. Pourtant, c’est surtout Apollon qui porte l’épithète et qui est représenté par la colonne homonyme. Voir Reisch 1893 : col. 909-913 et Wernicke 1895 : col. 19, 41-42. Pour Apollon Ἀγυιεύς, voir aussi : Farnell 1977 : 148-152, 371-372, n. 48a-g, di Filippo Ballestrazzi 1984 : 327-332, notamment 327, di Filippo-Ballestrazzi 1980-1981 : 93-108, Pritchett 1998 : 167-170.

22  Sur l’appellation γείτων, voir Rusten 1983 : 289-297. En ce qui concerne les équivalences fonctionnelles entre Ἀγυιεύς et Προθύραιος, voir aussi Pugliese-Carratelli 1965 : 7-8 et Faraone 1992 : 8-9 et 16, n. 53-54.

23  Dans des inscriptions d’Athènes, Apollon Ἀγυιεύς est, en outre, appelé Ἀποτρόπαιος, « celui qui détourne (sc. les dangers) » (CIG, 464), Προστατήριος, « Celui qui se dresse devant », « Protecteur » (IG, II2, 4850) ; il est aussi qualifié de φύλαξ ὁδῶν, « gardien des routes » dans schol. Eur. Phén., 631 (Dindorf). Cf. Farnell 1896-1909 : 371 ; Reisch 1893 : col. 910-912 et Detienne 1998 : 125, 290, n. 133-134.

24  Le terme paraît désigner tantôt l’image, tantôt l’autel ; parfois nos sources mentionnent les deux ensemble, sans bien définir leur rapport. Pour la discussion de ce problème, voir Reisch 1893 : col. 910 sq., Cook 1914-1940 : II, 160-16, Fraenkel 1978 : II, 491 sq., McDowell 1988 : 247, Poe 1989 : 134 et Parker 2005 : 18. Bref, le débat se centre surtout sur la contradiction entre Hsch., s.v. ἀγυιεύς (Latte) − ὁ πρὸ τῶν θυρῶν ἑστὼς βωμὸς ἐν σχήματι κίονος, « l’autel en forme de pilier qui se dresse devant les portes » − et Helladius, cité par Phot., Bibliothèque, cod. 279, 535b (Henry) : « Ils se prosternaient devant le Loxias que chacun avait dressé devant ses portes − Τὸν Λοξίαν γὰρ προσεκύνουν, ν πρὸ τῶν θυρῶν ἕκαστος ἵδρυντο ; ils construisaient en plus auprès de lui un autel rond − βωμὸν παρ᾽ αὐτῷ στρογγύλον – que les passants, en s’arrêtant, couronnaient de myrte. On appelait cet autel Aguieus Loxias ἀγυιὰν Λοξίαν ἐκάλουν −, lui attribuant le nom que dieu portait chez eux », cf. Phot., s.v. Λοξίας (Naber). En tout cas, reste indéniable le fait du culte rendu aux piliers d’Ἀγυιεύς au moyen de libations ou d’ornements, indépendamment de l’exis­tence ou non d’un autel. Cf. Nilsson 1978 : 79-80.

25  Voir par ex. IG, II2, 4719 (offrande d’un autel à Apollon Ἀγυιεύς par des gardiens de πλαι), 4850 (dédicace à Apollon Ἀγυιεύς gravée sur des portes d’Acharnai), cf. 4852 où Apollon est appelé Προστατήριος, « Protecteur », Ἀποτρόπαιος, « Qui détourne » et Ἀγυιεύς.

26  Ar., Guêpes, 874-875. Il faut signaler que les appels à Ἀγυιεύς (dans des serments ou des salutations), de même que ceux adressés à Hécate, ne manquent pas dans le théâtre, d’autant plus que son autel était présent sur la scène, voir Pollux, IV, 123 (Bethe) : ἐπὶ δὲ τῆς σκηνῆς καὶ ἀγυιεὺς ἔκειτο βωμὸς ὁ πρὸ τῶν θυρῶν.

27  Schol. Eur., Phén., 631 (Dindorf). Voir aussi Steph. Byz., s.v. ἀγυιά (Meineke) : … Ἀπόλλων ἀγυιεύς, καὶ ἀγυιάτης, τουτέστιν ὁ ἐφόδιος.

28  Eustathe, Comm. ad. Il. (II, 12), 1, 257, 1 (Van der Valk). Cf. Detienne 1998 : 290, n. 133.

29  Rôle manifeste, entre autres, dans leur représentation sur des monnaies.

30  Malgré l’affirmation de Pausanias (V, 15, 2) que l’ἀγυιά est un équivalent dialectal de l’atti­que στενωπός, « passage étroit », le terme évoque la plupart du temps une idée tout opposée à celle de l’étroitesse. Voir juste infra ainsi que Roux 1972 : 275 (exemples des emplois d’ἀγυιά et d’εὐρύχορος, « aux larges places de danse », « aux larges emplacements ») et Pouilloux 1983 : 218 qui conclut que le Périégète propose un faux synonyme correspondant à un sens spécifique du mot.

31  Detienne 1998 : 28.

32  Nous avons parlé de l’implication des autels/statues d’Ἀγυιεύς dans l’attente et la réception des oracles délivrés par différents dieux ; dans un oracle, cité par Dém., Or., 21 (C. Midias), 52, nous lisons même : « pour les bonnes chances − περὶ τύχας ἀγαθᾶς −, sacrifiez à Apollon Ἀγυιεύς, à Létô et à Artémis. Dressez des cratères dans vos rues − κατ᾽ ἀγυις −, formez les chœurs… ».

33  Eur., Ion, 460-464.

34  Eur., Ion, 184-189 : « Ce n’est point seulement dans la divine Athènes qu’on voit les demeures des dieux ornées de belles colonnades, et des honneurs rendus aux pierres d’Agyieus. Chez Loxias aussi, chez le fils de Létô, brillent sous les belles paupières, les regards de visages jumeaux ». En dehors d’un simple rappel des stèles d’Ἀγυιεύς, il est possible que la syntaxe de ce passage cache un tricolon d’après lequel les colonnades − εὐκίονες αὐλαὶ θεῶν −, les honneurs aux pierres d’Agyieus − ἀγυιάτιδες θεραπεῖαι − et le regard des visages jumeaux − διδύμων προσώπων καλλιβλέφαρον φῶς − seraient tous les trois attribués par le chœur à Delphes comme à Athènes (voir Biehl 1979 : 65, 184-189). En faveur de cette interprétation nous pourrions faire appel à la stupéfaction des femmes du chœur qui justifie le caractère elliptique de l’expression ; elle nous paraît conforme, premièrement, au reste du parodos où le chœur ne fait que décrire les beautés de Delphes, ensuite à l’habitude de dresser sur scène un autel, bien visible aux yeux des spectateurs, consacré à Apollon Ἀγυιεύς. Cf. Pouilloux 1983 : 217-219 qui, en restituant le mot dans un document comptable, démontre que le terme ἀγυιά est le plus approprié pour désigner la voie officielle d’accès au stade delphique.

35  Voir Wernicke 1895 : col. 18, Farnell 1896-1909 : IV, 374 sq., Leschhorn 1984 : 109-115 et Casevitz 1985 : 245 sq. Sur tous les aspects d’Apollon en tant que dieu présidant au domaine de la fondation, voir aussi Detienne 1990 : 301-311.

36  Paus., X, 5, 7. Voir Detienne 1998 : 32.

37  Nous citons le texte que donne Piccirilli 1975 : 20 et suiv, fr. 2a : …Ἀγυιεὺς τῶν Δωριέων οἰκησάντων ἐν τῷ τόπῳ ἀνάθημα […] †τούτοις γὰρ ἐπὶ τῆς στρατιᾶς φάσματος οἱ Δωριεῖς ἀπομιμούμενοι τὰς ἀγυιὰς ἱστᾶσιν ἔτι καὶ νῦν τῷ Ἀπόλλωνι. Voir aussi schol. Ar., Guêpes, 875a (Koster) = Dieuchidas, FGrH 485 F 2 (Jacoby), cf. Harp., s.v. Ἀγυις (Dindorf). Le scholiaste des Guêpes ajoute son explication : « Comme ils sont arrivés les premiers pour habiter cet endroit, les Doriens ont fait cela en l’honneur d’Apollon, à mon avis, parce que c’est le soleil qui arrive le premier en plein champ ». Voir aussi di Filippo-Balestrazzi 1980-1981 : 93, n. 2 et passim et Detienne 1998 : 88-89.

38  D’ailleurs, comme le souligne Detienne 1998 : 30, l’usage des verbes de mouvement de la famille βαίνειν, « mettre le pied sur », met en évidence le caractère statique du déplacement présidé par Apollon en tête des colonnes, comme il convient à un « maître des seuils, des portes, des lieux solidement établis ».

39  Hés., Théog., 811-814, cf. Ballabriga 1986 : 265.

40  Voir Arrighetti 1966 : 45 sq.

41  Quant aux pierres d’Apollon, voir Detienne 1988 : 33-35. Cependant, nous ne partageons pas complètement l’opinion de l’auteur sur le port des γύλλοι lors de la procession des Μολποί ni sur la mesure dans laquelle ils représentaient ἀγυιεύς (214, n. 100).

42  Detienne 1988 : 35.

43  Hom., Il., IX, 404-405, cf. Od., VIII, 79-80 et Il., ΙΙ, 519. Defradas 1972 : 30 remarque l’insistance sur l’expression « le seuil de pierre » qui caractérise le sanctuaire d’Apollon ; selon le même auteur, « le seuil de pierre désigne ces riches demeures que les Grecs commencèrent à construire pour les dieux vers le viie siècle ». Voir aussi Bonnechere 2003 : 73-75 qui affirme que « plusieurs niveaux de signification s’appliquent au « seuil » : simple élément architectural, il est aussi la métaphore de l’entrée du bâtiment voire de la construction elle-même ».

44  HhAp., 294-297, cf. Bonnechere 2003 : 71-75.

45  Paus., I, 42, 2. Cf. Piccirilli 1975 : 109-112, Bohringer 1980 : 11 et Detienne 1988 : 94 et 276, n. 85. Highbarger 1927 : 50-51 identifie les Προδομεῖς aux dieux du foyer public représentés surtout par Apollon, tandis que d’autres y voient des dieux traditionnellement postés devant les maisons, comme Hécate. Nous partageons l’avis d’Alvino 1980-1981 : 3-8 qu’il s’agit de dieux collectifs, voués par leur nom à une sphère d’action précise, et non pas de dieux connus, cachés sous une appellation commune.

46  Quant à l’éventuelle valeur technico-magique de la musique d’Apollon, voir Alvino 1980-1981 : 5 (exemples d’insertion de la musique dans un cadre de construction).

47  Paus., X, 16, 3. Sur sa signification, voir Defradas 1972 : 102 (n. 2), Ballabriga 1986 : 13 qui fait la distinction entre la notion de « nombril » et celle de centre du monde, Amandry 1992 : 177-205 et Pritchett 1998 : 137-142.

48  Hésiode (Théog., 407-500) nous raconte l’histoire de cette pierre que Kronos vomit, après l’avoir avalée parce qu’il l’avait prise pour Zeus enfant, et que Zeus fixe ensuite à Pythô. Pausanias (X, 24, 6) rapporte aussi la présence d’un « λίθος […] οὐ μέγας » près de la tombe de Néoptolème ainsi que sa vénération par libations et ornements de laine. Cf. id., IX, 41, 6 (tradition qui place la même pierre en Arcadie). Voir Pritchett 1998 : 113-114.

49 Paus., I, 44, 2, cf. Pritchett 1998 : 152-154.

50  Voir Burzachechi 1979 : 279-295.

51  Outre le passage de Pausanias dans lequel Ἀγυιεύς est le nom d’un des Hyperboréens censés être les fondateurs de l’oracle de Delphes, une autre source nous apprend qu’Apollon était représenté à Delphes sous la forme d’un pilier : Clém., Stromates, I, 24, 164, 3 (Stählin) = Eumelos, Europia, fr. 11 (Kinkel) ; à ce pilier ainsi qu’aux linteaux d’une porte − σταθμῶν ἐκ ζαθέων καὶ κίονος ὑψηλοῖο − (porte du temple ou de l’aduton ?) on accrochait la dîme et les prémices offertes à Apollon. Nonn., Dion., II, 697 sq. et IV, 289 contribue au rapprochement entre l’omphalos et le pilier de Delphes en parlant du μεσόμφαλος ἄξων Δελφίδος ou Πυθοῦς. Cook 1914-1940 : II, 177-178 conclut que le pilier de Delphes était probablement encadré par les linteaux et essaie de le rapprocher de l’énigmatique E delphique. Di Filippo-Balestrazzi 1980-1981 : 105 sq.

52  Cette forme devient canonique à partir du iiie s. av. J. C. : di Filippo-Balestrazzi 1984 : 330 sq.

53  Sur l’application des règles du démiurge platonicien et le reflet de l’harmonie de l’« âme du monde » dans le monument de Pratomédès, voir di Filippo-Balestrazzi 1980-1981 : 94 sq. et passim. ; Pl., Timée, 35b-36d ; cf. McDonald-Cornford : 66 sq. Cf. Cook 1914-1940 : II, 169 sq. qui conclut qu’Ἀγυιεύς est devenu avec le changement de la conception du monde l’image de l’« axe du monde ».

54  Sur « l’importance de l’harmonie, du nombre et de la proportion » dans les doctrines pythagoriciennes présentes dans l’œuvre d’Hippodamos et d’autres, voir Martin 1956 : 15-17, Lévêque, Vidal-Naquet 1983 : 123-146 et Stucchi 1975 : 61-62. Sur les tendances géométriques dans l’organisation urbaine, cf. Pl., Lois, VI, 778b ainsi qu’Ar., Ois., 1004-1008 (se moquant des théories du pythagoricien Hippon) : « … au centre il y aura une place publique, où aboutiront les rues droites convergeant vers le centre même, et comme d’un astre lui-même rond, partiront en tous sens des rayons droits ».

55  Schol. Pind., Ol., I, 149a (Drachmann).

56  De ce point de vue Apollon en tant que dieu des portes est en même temps un Apollon Προστατήριος, « celui qui se tient devant », comme le montre Detienne 1998 : 122 sq. Voir aussi Busine 2005 : 174 et Graf 2009 : 76.

57  Parker 1983 : 275 sq.

58  Voir Cook 1914-1940 : II, 179-180, n. 1. Selon Detienne 1998 : 137-138, Ἀφήτωρ désigne principalement le dieu « qui autorise le départ », interprétation qui ne contredirait pas celle du dieu qui décoche les flèches et rend les oracles. Sur ces différents points, l’ouvrage de Monbrun 2007 est fondamental.

59  Phot., Bibl., cod. 243, p. 372b, 28, (Henry) : « c’est bien la parole − λόγος − qui est la flèche d’Apollon ».

60  Voir Buresch 1889 : 10-23, 81-86, Pugliese-Carratelli 1963-1964 : 351-376, Pugliese-Carratelli 1965 : 5-10, Weinreich 1913 : 62-72, surtout 63 sq. et Seure 1912 : 137-166, 382-390, Parke 1985 : 150 sq., Faraone 1992 : 61-64, Graf 2009 : 75 et notes suivantes. À Naxos aussi sous l’empire une image d’Apollon Archer est dressée sur l’ordre d’un oracle : Ἡ βουλὴ καὶ ὁ δῆμος Ἀπόλλωνα Τοξότην κατὰ χρησμὸν διὰ πρυτάνεως (IG, XII, 5, 44).

61  Weinreich 1909 : 150-152.

62  CIG II 2012 = Epigr. Gr., 1034 (Kaibel) = I.Sestos, 11, voir aussi Buresch 1889 : 812 et Busine 2005 : no 7.

63  SGOst I, 1998, no 02/1201. Voir West 1967 : 184-185, IIb, 18-20, Pugliese-Carratelli 1963-1964 : 360 (ἀναιδέα au lieu d’ἀναρδέα), Parke 1985 : 153 sq. et Busine 2005 : 34, 172-173 et no 10 qui associe l’oracle de Callipolis et l’oracle d’Hiérapolis à un oracle de Troketta (Busine 2005 : 1). Sur les oracles de Callipolis et d’Hiérapolis ainsi que sur des interventions analogues du dieu, voir Detienne 1998 : 124 sq.

64  Luc., Alexandre, 36. Cf. Faraone 1992 : 63 et Busine 2005 : 178. Sur le personnage d’Alexandre d’Abounoteichos et le dialogue de Lucien, voir Robert 1980 : 394 sq.

65  Voir Weinreich 1913 : 70, Lambrinoudakis et al. 1984 : 198, n° 76 (O. Palagia) et Busine 2005 : 174. Serait-il légitime de détecter ici, de même que dans le groupe des témoignages sus­mentionnés, les traces d’une tendance à survaloriser l’efficacité d’un attribut par rapport au dieu même qui le possède ? Nous pouvons citer, comme un cas analogue d’attribut-emblème, la mas­sue d’Héraclès qui figure parmi les signes apotropaïques sur les maisons de Délos. L’attribut continue, tout de même, à être investi des qualités du dieu : le pouvoir de l’hyperboréen Abaris de rendre des oracles, de purifier, de chasser la peste, ou encore de traverser les endroits inac­cessibles émane, semble-t-il, de la possession de la flèche apollinienne, voir Hdt., IV, 36, Lycurgue, fr. 5a (C. Scheibe-F. Blass) et Jamblique, De vita pythagorica, 19, (Deubner). Il faut enfin signaler qu’il n’y aura jamais de code absolu pour les couples dieu/attribut. Aussi Apollon Προπύλαιος adoré à Eumeneia de Phrygie a-t-il comme armement la double hache (normalement portée par Zeus Crétois) : Tod 1904-1905 : 28-29, n°1 ; Robert, Robert 1953 : 149-150, n° 129 (dédicaces où la double hache est gravée sur la stèle). D’autre part, nous trouvons l’arc dans les mains d’autres divinités, et même de divinités qui protègent des portes. Héraclès figure, par exemple, en archer à côté du seuil de la porte principale de Thasos faisant pendant à Dionysos qui, lui, porte le thyrse, voir Picard 1962 : 25 et Maier 1961 : 93-96.

66  Paus., I, 3, 4, cf. VIII, 41, 7-9.

67  C’est l’opinion de Faraone 1992 : 55 sq.

68  LSS, 115, 1-7, cf. SEG, 9 (1944), 72. L’expression énigmatique τῶ ἀποτροπαίῳ pourrait se référer, entre autres, à une statue ou un autel, voir Parker 1983 : 334.

69  Faraone 1992 : 55 sq. L’auteur a beau remarquer l’ambivalence intrinsèque de l’intervention d’Apollon qui est tantôt salutaire, tantôt néfaste − ambivalence conforme, par ailleurs, aux modes d’action de tous les dieux guérisseurs ou protecteurs − en réfléchissant à l’emplacement de ses statues devant les portes, il n’en souligne que l’aspect négatif (61).

70  La tradition littéraire oppose l’hoplite à l’archer, comme le montre Lissarrague 1990 : 16 sq. L’arc est pourtant l’arme favorite des Crétois (Paus., I, 23, 4). Cf. Launey 1949-1950 : I, 280-286.

71  Eur., Héraclès, 160-162.

72  Polybe, XIII, 3, 4 oppose ce modèle d’affrontement à la politique perfide menée par Philippe.

73  Lissarrague 1990 : passim.

74  Robert 1960 : 271, n. 2 sur les τοξόται qui gardent l’Acropole avec les πυλωροί à l’époque impériale. Cf. Plassart 1913 : 151-213 sur les fonctions du corps de police d’archers scythes (δημόσιοι ὑπηρέται, φύλακες τοῦ ἄστεος), créé à Athènes vers 472 ; selon l’auteur, le premier corps d’archers à pied (militaires) à Athènes date d’après les guerres médiques.

75  Les remarques de Robert 1960b : 270-276 nous paraissent d’autant plus intéressantes qu’elles ont comme point de départ une dédicace des dépouilles à Phoibos Τοξότης. Cf. Launey 1949-1950 : 280-286.

76  Selon Dietrich 1978 : 1-18, les points de contact qui rapprochent Apollon Ἀμκλος avec le dieu phénicien Reshef sont (2) : « their protecting, apotropaic and purificatory powers which were also responsible for their common attributs of bow and arrows », cf. Graf 2009 : 15, 141-142. Faraone 1992 : 125-127 cherche la « source d’inspiration » pour Apollon Σμινθες de l’Iliade chez le dieu Hittite Irra, également archer et dieu des λοιμοί.

77  Kraus 1960 : 29-30 et pl. 1, 1.

78  Il s’agit probablement d’une dédicace de Philippe V à Hécate, Anth. Pal., XVI, 6 ; Launey 1950 : II, 911. Hécate est nommée Στρατία à Cos ; voir infra, p. 143.

79  Call., Hymn., II (à Apollon), 1-7. Sur certaines représentations vasculaires, la présence d’Apollon archer nous paraît étroitement liée à l’ouverture des portes de son temple ; voir, par exemple un cratère en calice, à f. r. (fr.) à Amsterdam, Allard Pierson Museum 2579 (B97) et un cratère à volutes, à f. r., à Mailand, Slg. H. A. 239.

80  La prytanie existe à Milet dès le vie s. av. J.-C. Gschnitzer 1973 : col. 760-766. À Milet, les prytanes constituaient probablement le collège des premiers magistrats de l’État dont le pouvoir semble avoir été exceptionnel ; Arist., Politique, V, 5, 1305a croit que c’est le pouvoir des prytanes qui a favorisé à Milet le passage à la tyrannie. En ce qui concerne le rôle central, politique et religieux du prytanée, voir Miller 1978 : 14, 128-131 (conclusion) et passim.

81  Kawerau et Rehm 1914 : 153, fig. 41 (base d’autel) et 275, n° 129, fig. 71 (inscription), cf. Yavis 1949 : 137, § 53, 1 et Kraus 1960 : 11.

82  Voir Detienne 1998 : 123 (citant Simonide de Ceos, Anth. Pal., VI, 212) ainsi que 127-128 et 288, n. 116. Il faut signaler plus particulièrement les liens d’Apollon avec les prytanées à Délos, Naukratis et Athènes ; voir aussi Miller 1978 : 16, 56.

83  Arist., Constitution d’Athènes, 43.

84  Kawerau – Rehm 1914 : 392, n° 172, dédicace déjà citée supra, p. 104, n. 64. Concernant les rapports entre Hécate et Apollon, à Milet, voir aussi Herda 2006 : 285-289.

85  Voir Tuchelt 1973 : 37-38 et Erhardt 1988 : 174 et 477, n. 911 qui trouvent vraisemblable l’identification avec Hécate ; cf. Fontenrose 1988 : 133, qui laisse la question ouverte.

86  Pour l’épithète et l’attribut, voir, entres autres, Graf 1985 : 228-232, Zografou 2005a. L’épi­thète apparentée, Ὑπολάμπτειρα, est attribuée à Hécate à Milet, Hsch., s.v. (Schmidt).

87  Nous ne voulons pas prétendre que ces Φωσφόροι mystérieuses de la Tholos athénienne sont forcément identifiables avec Hécate : IG, II2, 1795, 51-52, cf. IG, II2, 1796 et 1798 ainsi que Thompson 1940 : 138-141. Voir aussi Robert 1939 : 121, Miller 1978 : 56 et Zografou 2005a. À Athènes un sacrifice est offert par les prytanes à Apollon Προστατήριος, Artémis Βουλαία et Φωσφόρος et « aux autres dieux à qui il était coutumier − πάτριον ἦν − de sacrifier » : IG, II2, 902 et 907, cf. Meritt 1957 : 66-68, nos 18-19, Meritt 1963 : 22-23, n° 23 (pl. 25) et Pritchett 1942 : 246-247, n° 49 (=IG, II2, 902, 6-8).

88  Voir le commentaire de Kawerau – Rehm 1914 : 392, n° 172.

89  Voir, notamment, Wilamowitz 1904 : 619-640, Kawerau – Rehm 1914 : 277-284, n° 133, SIG3, 57, LSAM, 50, Herda 2006 : 9-14 et passim. Sur la procession des Μολποί, « chantres de Milet », voir aussi, entre autres, Vollgraff 1918 : 415-427, Poland 1935 : col. 511 sq., Georgoudi 1985-1986 : 381-383, Georgoudi 1991-1992 : 289-290, Graf 1992 : 103-104, Detienne 1998 : 33-35, Georgoudi 2001 : 153-171, Giannisi 2006 : 30-33 ; voir infra, p. 179-180. Concernant plus particulièrement le rôle politique des Μολποί et d’Apollon Delphinios, voir aussi Graf 1979 : 7-13, Ehrhardt 1983 : 202 et Graf 2009 : 89 sq. Contra Robertson 1987 : 357-359, cf. Georgoudi 2001 : 157 et suiv . Cf. SEG, 30 (1980), 1337 et SEG, 36 (1986), 1050.

90  La stèle date, d’après la forme des lettres, du milieu du iie s. av. J.-C., mais c’est pendant l’exercice de l’aisymnète Philteas (450-449) que le texte original a été gravé. La mention d’un autre aisymnète, Charopinos, fait d’ailleurs remonter à une époque plus ancienne le contenu des pres­criptions, cf. Georgoudi 2001 : 158, Herda 2006 : 9.

91  LSAM, 50, 25-27 : κα γυλλο φέρονται δύο, κα τίθεται παρ᾽ Ἑκάτην τν πρόσθεν | πυλέων ἐστεμμένος κα ἀκρήτω κατασπένδετε, ὁ δ᾽ ἕτερος ἐς Δίδυμα ἐπ | θύρας τίθεται, cf. Herda 2006 : 10 (qui préfère écrire Γυλλο avec majuscule). Selon le texte de l’inscription (l. 27 ταῦτα δὲ ποιή­σαντες), l’installation des deux γυλλοί paraît être plutôt un rite préliminaire. Dans ce cas, il s’agirait d’un geste mettant en place les conditions de la procession proprement dite. Quoi qu’il en soit, rien ne prouve que la deuxième de ces deux pierres sacrées était portée le long la route de la procession. Cf. Georgoudi 2001 : 164.

92  Sur l’association péan-offrande, voir Käppel 1992 : 59-62. Sur le rôle du péan, voir aussi Georgoudi 2001 : 160-161 et Graf 2009 : 36.

93  Cf. Gödecken 1986 : 236-237 (n. 48), Georgoudi 2001 : 163-165 et Herda 2006 : 282.

94  Rehm, Harder 1958 : n° 16, 2-3 et 5-6 ; voir aussi Jeffery 1990 : 343, n° 38 et 377 (Addenda), n° 38, Fontenrose 1988 : 133 et Gödecken 1986 : 242, sur une autre dédicace à Hécate (288/7 av. J.-C.) trouvée dans le sanctuaire de Didymes. Cf. Herda 2006 : 285-289.

95  Concernant les γυλλο, pierres sacrées, voir Hsch., s.v. γύαλος, « cube ou pierre rectangulaire » et id., s.v. γυλλοί· στολμοί. Le mot στολμός ou ὁλμός − « pierre ronde ou creuse », d’où aussi « le siège de Pythie » − nous rappelle l’épithète Ἐνόλμιος d’Apollon (Sophocle, fr. 1045 Radt). Voir aussi Maass 1928 : 13 sq. et Ehrhardt 1988 : II, 476, n. 906, Kron 1992 : 62-63 (avec les objections de Georgoudi 2001 : 164, n. 53), Pritchett 1998 : 99-170 (sur les pierres sacrées en général) et 166-167 sur les γύλλοι en question, Georgoudi 2001 : 163-164, Herda 2006 : 249 sq. Fontenrose 1988 : 14 est le seul à interpréter les γυλλο comme des corbeilles d’offrandes.

96  Selon Gödecken 1986 : 251, il ne s’agit pas cette fois des πλαι comme à Milet, mais plutôt des θραι d’une simple entrée au sanctuaire, cf. Georgoudi 2001 : 163 (n. 52).

97  Haussoulier 1921 : 99 (n. 2).

98  Un décret honorifique d’Éleusis de 20-19 av. J.-C. qualifie Δωσίθεος, le prêtre « de Zeus des bornes », d’« Athéna des bornes » et de « Poséidon qui tient les fondements », de λιθοφόρος τοῦ ἱεροῦ λίθου, « porteur de la pierre sacrée » : SEG, 30 (1980), 93, 14-18. La réunion dans la même personne desdites prêtrises et du titre de λιθοφόρος signale sans doute un rapport entre les pierres sacrées et la protection divine des bornes et des fondements. Voir aussi Clinton 1974 : 50-52 (décret pour Thémistoclès) et 98 (sur la prêtrise de λιθοφόρος). K. Clinton cite aussi IG, II2, 5077 (du théâtre de Dionysos) et 3658. Cf. Detienne 1998 : 251-252, n. 136 et Georgoudi 2001 : 163-164.

99  Nous ne saurions affirmer que la raison soit le caractère chthonien d’Hécate comme le fait F. Sokolowski (LSAM, 50).

100  Musée de Dresde, inv. No. Z.V. 1050. Voir Hausmann 1960 : 65-66, fig. 34, n. 71. Cf. Price 1971 : 51, 59, pl. 4, 8. et Price 1978 : 61, n. 657 (elle hésite entre Hécate, Gé ou Leukothéa) ; Ehrhardt 1988 : I, 174 et II, 477, n. 908 mentionne d’autres cas où Kourotrophos est honorée à côté d’Apollon et d’Artémis.

101  Tuchelt 1973 : 42, n° 23 croit qu’il s’agit d’un sanctuaire d’Artémis Hécate ; Ehrhardt 1988 : I, 174 et II, 477, n. 912 parle de Φωσφόρος tout en trouvant justifié le rapprochement avec Hécate ; Fontenrose 1988 : 159 propose Artémis ou Hécate.

102  Voir notamment Hsch., s.v. Ἄγγελον (Latte) et schol. Théocr., Idyll., II, 12-12b (Wendel) où une Ἄγγελος, héroïne de Sophron, est identifiée à Artémis-Hécate, voir infra, p. 183 sq.

103  La transmission de l’oracle présuppose une organisation dont la figure d’ἄγγελος est inséparable, voir Barnabò 1977-1978 : 163-165.

104  Konon, FGrH 26 F 1, 44 (Jacoby), cf. F 1, 33, sur Branchos et Farnell 1921 : 54-55. Sur le προφήτης et les autres ministres d’Apollon Didymaios et le rapport entre le γένος des Évangélides et celui des Branchides, voir Fontenrose 1988 : 108, 165 ainsi que 45 sq.

105  C’est Déméter qui est appelée φοινικόπεζα dans Ol., VI, 94. Voir Mannhardt 1884 : 236-237 qui pense à Déméter traversant les champs de blé et la compare avec ἀργυρόπεζα (Thétis). Pourtant, comme le signale Höfer 1978 : col. 2400, πέζα pourrait aussi se référer à la lisière d’un vêtement. Duchemin 1955 : 209 parle des « brodequins de pourpre » qui montrent « la clarté qui s’allumait sous les pas d’une déesse qui s’avançait ainsi dans le rayonnement d’une gloire sacrée ». Wunderlich 1925 : 94 traduit l’épithète par « rotfüsig » ou « rotgesäumt » ; il insiste sur la « Licht­natur » d’Hécate et la compare à Éôs οδοδάκτυλος.

106  Sur le caractère de cette intervention d’Hécate, voir von Wilamowitz-Moellendorf 1913 : 251. Kraus 1960 : 65 souligne le caractère bienveillant de cette Hécate qui, selon lui, devait être une divinité importante à Abdère pour que la mention de Pindare fût comprise par son public. Quant à Hécate en Thrace, voir id., 64 sq.

107  Pind., Péan pour les Abdéritains, fr. 52b, 73-79 (Maehler) : ἀ]λλά νιν ποταμῷ σχεδὸν μολόντα φύρσει | βαιοῖς σὺν ἔντεσιν | ποτὶ πολὺν στρατόν· ἐν δὲ μηνὸς | πρῶτον τύχεν μαρ· | ἄγγελε δὲ φοινικόπεζα λόγον παρθένος | εὐμενὴς Ἑκάτα | τὸν ἐθέλοντα γενέσθαι ; une traduction différente est donnée par Savignac 1990 : 432 ; von Wilamowitz-Moellendorf 1913 : 251, interprète … μηνὸς πρῶτον… μαρ comme « à la nouvelle lune », jour qui serait, selon l’oracle, propice à l’affrontement, tandis que Kraus 1960 : 65 pense qu’il s’agit plutôt d’une apparition d’Hécate à l’aube (cf. l’apparition matinale d’Hécate − primi sub limina solis − chez Virgile, Énéide, VI, 255-258). L’analyse du péan par Suárez de la Torre 1993 : 31-36 tient compte du rapport entre Hécate et Apollon. Voir aussi les commentaires de Duchemin 1955 : 209 et de Tupet 1976 : I, 134-136.

108  Laumonier 1934 : 378, n° 41, Kraus 1960 : 13, n. 17, et p. 166, Annexe I, Carie, n° 7.

109  Laumonier 1958 : 457.

110  Laumonier 1958 : 458, tandis que Laumonier 1934 rappelle que dans le Delphinion de Milet, Hécate et Artémis étaient toutes les deux ἐντεμένιοι d’Apollon.

111  Voir Van Gelder 1979 : 307 sq. et 311, Morelli 1959 : 128-129, 105 sq. Pour le culte d’Hécate, nous pouvons renvoyer plus particulièrement à IG, XII, 1, 914, 915, 958, 742, 141 ; Blümel 1991, nos 503, 586.

112  Sur Apollon Ἀποτρόπαιος, voir Nilsson 1967-74 : I, 544 et n. 3, Graf 1985 : 172, n. 84.

113  Kraus 1960 : 107-108.

114  Paton – Hicks 1891 : n° 370.

115  LSAM, 26 (dépenses sacrées), A, 1-4 : [Ἑκατηι ?] χοίρου Η. τετ[άρτηι]· | vacat Ἀπόλλωνι Ἀπ[ο-] | τροπαίωι, Ἑρμεῖ (Ἱ)ππίωι, γ[αλα-] | [θη]νῶν δύο. Cf. Graf 1985 : 162 sq. ainsi que supra, p. 104 et infra, p. 214.

116  LSAM, 26, B, 54-55 et BI, 87-88.

117  LSAM, 26, CI, 96 avec la conjecture de F. Graf.

118  LSAM, 26, 5-8.

119  SEG, 9 (1944), 72, ll. 13-14.

120  Voir Oliverio 1928-29 : 113-125 et Stucchi 1975 : 199.

121  SEG, 9 (1944), 123 et 124.

122  SEG, 9 (1944), 146.

123  SEG, 20 (1964), 718 et LSS, 133, cf. Pugliese-Carratelli 1961 : 456-457.

124  Robert 1929 : 426-438 ; Homolle 1930 : 101-103, n° 69 (décret de la ville de Daulis).

125  Voir aussi un décret honorifique de Daulis (à l’est de Delphes) datant de 87-85 av. J.-C. demandant que deux portraits d’un bienfaiteur (Hermias de Stratonicée) soient déposés en signe de reconnaissance, le premier à Delphes, dans le sanctuaire d’Apollon, et le deuxième à Stratoni­cée, dans le sanctuaire d’Hécate. Homolle 1930 : 101 sq. ; Pomtow 1991 : 181, n° 168, ll. 16-17 restitue le texte différemment, à savoir en attribuant le deuxième sanctuaire à Zeus.

126  Clém., Strom., V, 8, 48, 4-7 (Stählin), citant Apollodore de Corcyre. L’épisode est raconté aussi par Call., fr. 194 (Iambus 5), 27 sq. (Pfeiffer). Cf. Laumonier 1958 : 570 et Fontenrose 1988 : 108-109.

127  Hom., Il., I, 472-474.

128  Lewy 1978 : 57-58.

129  Hom., Il., XXI, 472-474.

130  Etym. M., s.v. (Gaisford).

131  Cf., par exemple, Ar., Thesm., 969-973 où nous trouvons le couple Apollon (designé par Εὐλύρας et Ἑκάεργος) et Artémis ainsi que le verbe μέλπω.

132  Lors du λοιμός d’Aegialia, les prophètes ont conseillé aux habitants d’essayer de rendre favorables Apollon et Artémis : Paus., II, 7, 7. Cf. Strab., XIV, 1, 6 (C635) qui tient Apollon et Artémis pour responsables des pestes et des morts non provoquées par une cause externe.

133  SEG, 31 (1981), 934 : Ἀρτέ|μιδος | Ἑκαέργης, dédicace d’Hyllarima sur un autel de marbre.

134  Epigr. Gr., 460, 5-6 (Kaibel).

135  Call., Hymnes, IV (à Délos), 292-293 ; Paus., V, 7, 8. Le transport des offrandes nous est aussi connu par Hdt., IV, 34-35, qui ne mentionne pas Ἑκαέργη, mais uniquement les deux couples ργη et Ὦπις, Ὑπερόχη et Λαοδίκη. Une autre tradition attestée par [Pl.], Axiochos, 371a, (proche du contenu des lamelles orphiques) joue avec les termes de la visibilité : Ὦπις et Ἑκαέργη (ou Ἑκάεργος, d’après une autre leçon) avaient apporté à Δῆλος, « la visible » des tablettes con­cernant le voyage de l’âme vers un lieu ἄδηλος, « invisible », c’est-à-dire Hadès.

136  Gallet de Santerre 1958 : 165-173 considère les Hyperboréennes comme des divinités déchues dont le culte s’est soumis à celui d’Artémis. Pour leurs tombes (σῆμα et θήκη), voir aussi Nilsson 1969 et Bruneau 1970 : 45 sq.

137  Voir aussi de Simone 1970 : 217.

138  Ant. Lib., Mét., 1, 5-6 et 13, 6-7. Sur Aspalis, cf. Ellinger 2005 : 46.

139  Voir Pease 1942 : 12 sq.

140  Nous laissons de côté les cas où Hécate participe activement à une métamorphose, comme ceux d’Actéon ou de Galinthias.

141  Stés., PMG, 215 (Page). Cf. Paus., I, 43, 1 et Hés., fr. 23a = Catalogue des femmes, 21-26 (Merkelbach-West).

142  Call., fr. 461 (Pfeiffer). Pour Artémis « Pendue », cf. fr. 187. Voir infra, p. 265 sq.

143  Eur., fr. 968 (Nauck) = 42c (Snell) et Hécube, 1265 et 1273. Nous allons revenir au sort d’Hécube, voir infra, p. 261-265. Cf. Burkert 1985 : 65 et Usener 1913 : 29, n. 54 ; sur l’étymologie moderne, cf. de Simone 1970 et Derossi 1971-1974 : 22 et 85.

144  Voir, entre autres, Prellwitz 1929 : 145 sq. Sa proposition permettrait une lecture du pas­sage de la Théogonie d’Hésiode consacré à Hécate. Chantraine 1999 : s.v. ἑκηβόλος, préfère lui aussi la traduction « qui tire de son plein gré ». Kraus 1960 : 15 sq. trouve que la théorie de W. Prellwitz présente des avantages, mais qu’elle ne peut pas expliquer la nature d’Hécate.

145  Cf. de Simone 1970 : passim.

146  Voir, entre autres, Steuding – Rocher 1884-1937 : col. 1899, §4 qui associent cette étymologie à l’effet de distance que provoque la lumière.

147  Miroux 1981 : 107-125, cf. 118-119.

148  Miroux 1981 : 119.

149  Von Wilamowitz-Moellendorff 1931 : 325 a soutenu que les noms Ἕκατος et Ἑκάτη étaient d’origine d’Asie Mineure. Kraus 1960 : 16 se demande si le nom d’Hécate était compré­hensible par les Grecs et le compare avec celui de la déesse Hepa(t) des Hurrites. Il avoue aussi la grande difficulté de l’identification de la langue à laquelle ce nom appartient.

150  Hsch., s.v. (Latte).

151  Etym. M., 322, 4 (Gaisford).

152  Miroux 1981 : 108-109 se réfère aussi au verbe ἑκηβολεῖν, « lancer des traits » et aux adverbes ἑκηβόλως, ἑκηβολώτατα. Il remarque, d’ailleurs, deux faits de langue qui illustrent la transparence d’ἑκηβόλος par rapport aux autres termes de la série (108) : « l’utilisation de cette épithète divine comme adjectif extrêmement banal pour désigner tout ce qui lance ou est lancé au loin » et « la formation à partir d’ἑκηβόλος de dérivés nominaux, verbaux et adverbiaux ayant le même sens ».

153  Voir Simonide dans PLG, fr. 26a (Bergk), Hsch. (Latte) et Etym. M. (Gaisford), s.v. ἕκος.

154  Eustathe, Comm. ad Il., 1, 84, 12 sq. (Van der Valk) : Apollon aurait dû tuer le monstre d’un seul trait.

155  Etym. M., 320, 9-10 (Gaisford). Dans le même dictionnaire, nous trouvons une interprétation qui tient compte de l’assimilation d’Apollon au soleil (qui n’est pas antérieure à Eschyle) : « parce qu’il est le même que le soleil et qu’il projette de loin − ἕκαθεν − ses rayons ».

156  HhAp., 1-2.

157  Hom., Il., XX, 71.

158  Parry 1928 : 71, 76, 78.

159  Contra Miroux 1981 : 114 : « aucune dérivation suffixale ne justifiant cette transformation ». L’explication habituellement proposée par les linguistes est qu’ἕκατος et ἑκάτη constituent les formes abrégées d’autres épithètes de la série. Voir Frisk 1960-1972 : s.v. et Chantraine 1999 : s.v.

160  Voir Chantraine 1999 et Etym. M., s.v. (Gaisford).

161  Etym. M., s.v. (Gaisford).

162  Cornutus, 65 (Lang).

163  Souda, s.v. (Adler) et Hsch., s.v. (Latte).

164  Souda, s.v. (Adler) et Etym. M., 320, 31 (Gaisford). Hécamède apparaît dans l’Iliade, XI, 624 ; 14, 6. Pour une étymologie différente, voir Derossi 1971-1974 : 23-24.

165  Voir infra, p. 287-294.

166  Voir infra, p. 265, n. 103 et p. 293 sq.

Table des illustrations

Titre Fig. 10
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