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Chemins d'Hécate

 | 
Athanassia Zografou

L'espace et le temps d'Hécate

Chapitre I. Les lieux de prédilection d’Hécate : portes, routes et triodoi

Texte intégral

  • 1  C’est le plus souvent Artémis-Hécate et non Hécate qui lie son nom à celui d’une localité. Selon H (...)

1Contrairement à sa cousine, Artémis πολύπτολις, Hécate reçoit rarement comme lot spatial des sites de culte géographiquement définis1. Sa présence est plutôt appelée par des lieux qui ne sont pas forcément localisés et singularisés : portes, routes et passages de toute sorte se définissant avant tout par des caractères spatiaux indépendants d’une localité précise. Cette « spatialité abstraite » est à la base d’une étonnante omniprésence : tantôt installée à certains points nodaux de l’espace humain, tantôt projetée sur l’espace d’un cosmos constitué de plusieurs éléments ou niveaux, Hécate semble jeter des ponts entre le microcosme de la quotidienneté humaine et le macrocosme de l’univers.

1. Hécate devant les portes

  • 2  Nous traduisons les deux premières épithètes par « celle qui se trouve devant la porte » et la tro (...)
  • 3  Sur les rites et les croyances associés à la porte et au seuil, voir MacCulloch 1911 : 846-852. En (...)

2Très bien attestée est la prédilection d’Hécate pour toutes sortes de portes : entrées des maisons privées, des palais, des citadelles, des sanctuaires, et parfois même ouvertures naturelles comme grottes et cavernes. Hécate, nommée – en Grèce et surtout à Athènes – Προθυραία, Προπυλαία et Πρόδομος2, est postée devant les portes signalant le passage de l’extérieur à l’intérieur, du profane au sacré, du public au privé. Cependant, Hécate semble davantage liée à la porte elle-même (lieu et dispositif), investie en Grèce – comme ailleurs – de plusieurs significations, qu’à l’acte de passage3.

  • 4  Sur la construction et les différents types de portes en Grèce, voir Pottier 1899 : 603-607.
  • 5  Selon Artémidore, Clé des songes, III, 54, les clés servent à fermer les portes, car « autrement o (...)
  • 6  Hom., Il., XV, 167, 169, 339, Od., XXI, 382, etc. Nous avons traduit φαεινός par « de métal brilla (...)
  • 7  Sur les portes de la chambre nuptiale de Zeus et Héra, voir Hom., Il., XIV, 166-169 ; 357-340, cf. (...)
  • 8  Hom., Il., VIII, 367.

3La porte, par sa construction même4, est marquée par une double ambiguïté : d’une part, elle oppose l’intérieur à l’extérieur, et de l’autre, par sa position d’ouverture ou de fermeture, elle offre respectivement la possibilité de la communication ou de l’isolement5. Les portes homériques sont, avant tout, bien construites et inviolables, – πυκιναί, « stables », πυκινῶς ἀραρυῖαι, « bien ajustées » et φαειναί, « de métal brillant »6 –, voire garanties par la technique divine d’Héphaistos7. L’idée de l’isolement, inhérente aux portes fermées, caractérise notamment celles de l’Hadès πυλάρτης, « celui qui ferme la porte »8 ou du Tartare.

  • 9  Hom., Od., XVI, 11-12, X, 220, 310 et VIII, 325, cf. Il., XI, 644 (θύρῃσιν ἐφίστατο) et Eur., I.T.(...)
  • 10  Du moment où l’on « sort » du bâtiment scénique pour entrer en scène et où l’on « entre » pour en (...)

4Au contraire, le πρόθυρον, « vestibule » est le plus souvent vu comme un lieu d’ouverture exceptionnelle ; c’est l’endroit transitoire d’où les nouveaux arrivants adressent leurs salutations et leurs premières paroles, comme le montre la formule homérique ἔστη ἐν(ὶ) προθύροισι9, endroit qui aura, plus tard, un rôle majeur dans l’espace scénique10.

  • 11  Hom., Il., XXII, 64-71. Dans cette image cauchemardesque, l’ambiguïté inhérente aux portes, mise e (...)
  • 12  Énée Tacticien, Poliorcétique, ch. 18 et 20 en particulier. Sur les πυλωροί, voir Robert 1944 : 17 (...)
  • 13  Le latin foris est l’équivalent du grec θύραζε : Benveniste 1969 : 311 sq., cf. Chantraine 1999 : (...)

5Néanmoins, il suffit de peu pour que les garants de la sécurité et de la communication ouvrent la voie au sort le plus affreux. Aussi, le vestibule de la maison de Priam revêt-il un aspect funeste quand le roi prévoit la fin de Troie : « moi-même enfin, déchiré à ma porte – πρώτῃσι θύρῃσιν – par les dents sanguinaires de mes chiens […] Ces chiens que j’ai nourris chez moi pour garder les portes de mon palais – θυραωρούς – | Et qui, après avoir humé mon sang avec fureur, s’étendront dans mon vestibule – ἐν προθύροισι »11. Énée le tacticien, dans son traité sur le siège des villes, reproduit le cauchemar de la complicité entre les gardiens (πυλωροί) perfides, les portes trompeuses et les ennemis, longtemps après Homère et dans un langage le plus pragmatique possible12. Enfin, le vocabulaire de la porte trahit la même obsession d’une menace constante : θύραζε, « dehors », οἱ θύραθεν, « les ennemis », θυραῖος, « étranger », πυληδόκος, « celui qui guette aux portes », « brigand » ; comme le dit E. Benveniste au terme de son analyse des emplois adverbiaux de la forme indoeuropéenne *dhwer, « porte » en latin et en d’autres langues, pour celui qui est dedans, le « dehors » commence à la porte13.

  • 14  Voir, par exemple, Hsch., s.v. θυράγματα (Latte). Selon Pollux, il incombait au portier (πυλωρός) (...)
  • 15  Hom., Od., XVII, 296-299, cf. Duchêne 1992 : 56-57.
  • 16  Voir LSCG, 115, l9-20 où il est question ici du fermage du jardin d’Héraclès : le locataire, « ass (...)
  • 17  Eur., Alceste, 101, cf. Ogle 1911 : 268.
  • 18  Sur le lien entre les περιρραντήρια et les limites spatiales, voir Cole 2004 : 36-37, 46-47. Nous (...)
  • 19  Voir LSS, 115 B, 50-55 concernant les prescriptions relatives au cas du meurtrier venu en supplian (...)

6Représentant le « dehors » le plus proche, l’espace devant les portes constitue souvent un lieu d’expulsion et de « décharge »14. L’Odyssée nous décrit le fumier de bœuf et de mulet entassé devant la porte de la maison d’Ulysse15 et une inscription de Thasos datée du ive siècle av. J.-C. essaie de prévenir l’amoncellement d’immondices devant les portes des maisons privées16. Les moyens de purification – considérés comme souillés après usage – étaient également, dans certains cas, rejetés à la porte ou déposés sur le seuil17. La purification avant l’entrée est naturellement d’importance majeure dans le cas de l’accès aux endroits sacrés, comme en témoigne singulièrement l’emploi des περιρραντήρια, instruments servant aux lustrations18. Un exemple de cérémonie de purification réalisée ἐπὶ τῶι ὠδῶι, « sur le seuil » nous est offert par la loi sacrée de purification de Cyrène (fin du ive siècle), découverte en 192219.

  • 20  Voir Ogle 1911 : 251-271. Morts et naissances annoncées par des signaux spéciaux accrochés sur la (...)
  • 21  Pl., Lois, 933a sq. Cf. Parker 2005 : 124.
  • 22  Sophron, fr. 3 (Kassel-Austin) attribué au mime Ta γυνακες α τν θεν φαντι ξελν (ποκατώρυκτ (...)
  • 23  Voir, par exemple, Ar. fr. 266, Kock (πρς τν στροφέα τς αλείας σχίνου κεφαλὴν κατορύττειν), Th (...)

7Diverses pratiques et croyances démontrent que la porte est conçue comme une limite cruciale20. Platon nous apprend que des figurines d’envoûtement en cire étaient placées devant les portes21, tandis que Sophron aussi bien que Théocrite se réfèrent à l’usage de répandre de substances magiques sur le dessus du seuil − ou, plus souvent de les enterrer de la maison visée par une opération magique. L’« ouverture des portes » – ἄνυξις θύρας – est d’ailleurs un truc très courant dans les recettes spéciales des magiciens22. Aux pratiques agressives accomplies devant la porte de la maison répondent naturellement les différents porte-bonheur, φυλακτήρια et ἀλεξιφάρμακα à proximité des portes de l’enceinte de la maison, accrochés à la porte ou enterrés sous le seuil23.

  • 24  Hom., Il., IX, 312 (ἐχθρὸς γάρ μοι κεῖνος ὁμῶς Ἀΐδαο πύλῃσιν), XXIII, 71-74 et VIII, 367. À l’époq (...)
  • 25  Elles sont, selon Hom., Il., VIII, 13-16, à la même distance de l’Hadès que la terre l’est du ciel (...)
  • 26  Hom., Il., V, 749 et VIII, 393 (πύλαι … οὐρανοῦ ς ἔχον Ὧραι) et id., Od., XXIV, 12. Cf. infra, p. (...)
  • 27  Hom., Il., VIII, 409-412.
  • 28  Hés., Théog., 748-757 et Parménide, 28 B 1, 8-14 (Diels-Kranz).

8Projetées dans l’espace cosmique, les portes marquent les limites entre les différents niveaux du monde et assurent son organisation : les haïssables portes de l’Hadès enfoncées dans la terre24, les portes du Tartare représentant l’extrême limite du monde souterrain25, les portes du Ciel et les portes du Soleil26, celles de l’Olympe27 et celles où se croisent le Jour et la Nuit inscrivant le cycle du temps dans un espace imaginaire28. Les portes cosmiques sont souvent décrites comme inviolables, enracinées, disposant d’un seuil d’airain ou de pierre et de leurs propres gardiens divins : selon le cas, Cerbère, Dikè, les trois Ὧραι et, comme on le verra, Hécate.

  • 29  Dans Il., V, 748-752 (= VIII, 393), les portes du ciel s’ouvrent devant le char d’Héra ; les garço (...)
  • 30  Voir McLeish 1980 : 44 concernant les portes dans le théâtre d’Aristophane. Dans la tragé­die, éga (...)
  • 31  Halm-Tisserant 1995 : 479 et passim.

9Associées aux dangers de l’extérieur, les portes garantissent en même temps la sécurité d’une maisonnée, d’une ville ou d’une région cosmique dont elles finissent souvent par devenir le symbole ; c’est leur aptitude à symboliser des passages non matériels ou invisibles qui les implique dans les morts, les naissances, les mariages ; en tant que lieux de passage elles sont également des lieux épiphaniques, leur ouverture automatique signalant souvent l’apparition divine29 ce qui implique sans doute un rôle au niveau du rituel, lors des cérémonies qui comportaient des initiations et des révélations. L’abondance des « portes » dans l’imaginaire, leur prédominance dans le théâtre30 ou leur isolement dans la peinture de vases31 traduit leur importance dans la construction de l’espace. Bref, ce sont des spatialisateurs par excellence qui à la fois articulent et fragmentent le monde et la vie des humains.

  • 32  Sur la pratique de la consécration des τεμένη situés devant les portes des villes aux divinités di (...)
  • 33  Pour le culte des héros à proximité des portes, voir, par exemple, Hdt., VI, 69, 14-16 (sanctuaire (...)
  • 34  Kurtz et Boardman 1971 : 49, 70, 92 et passim.

10Rien de suprenant, dès lors si les reliefs, les niches, les statuettes et les autels – aménagés dans le dispositif même de la porte ou à sa proximité – sont si fréquents. D’autres divinités qu’Hécate, postées devant les portes des maisons ou des villes, peuvent également être l’objet d’un culte32. Le culte de différents héros peut également y avoir lieu33, tandis que les groupements de tombeaux et les vraies nécropoles se situent le plus souvent à proximité des portes des villes34.

  • 35  Johnston 1999 : 206 sq. se penche aussi sur le rapport d’Hécate avec les portes.
  • 36  Ar., Guêpes, 804 : κἀν τοῖς προθύροις ἐνοικοδομήσοι πᾶς ἀνὴρ | αὑτῷ δικαστηρίδιον μικρὸν πάνυ, | ὥ (...)
  • 37  Voir Bowie 1993 : 89. Notons qu’aux v. 875-878, Bdélycléon évoque aussi Apollon Ἀγυιεύς, voisin ha (...)
  • 38  Ar., Lys., 700-704 : Ὥστε κἀχθὲς θἠκάτῃ ποιοῦσα παιγνίαν ἐγὼ ταῖσι παισὶ τὴν ἑταῖραν ἐκάλεσ᾽ ἐκ τῶ (...)
  • 39  Ar., Gren., 1366-1369 parodie une monodie crétoise d’Euripide : une femme victime de vol, après av (...)
  • 40  Ar., Thesm., 858 ; Assemblée des femmes, 70, 1097 ; Ploutos, 764, etc.
  • 41 . Ménandre, Inc., fr. 740 (Kock) : « μὰ τὸν Ἀπόλλωνα τουτονὶ καὶ τὰς θύρας », cf. Hymne homérique à (...)

11Comment Hécate, se manifeste-t-elle en tant que déesse des portes ? 35. Le théâtre d’Aristophane met en lumière la familiarité avec la quotidienneté humaine que peut comporter le rôle de Προθυραία. Dans les Guêpes, pour donner une idée des δικαστηρίδια, « petits tribunaux » que pour un peu chacun finirait par ériger devant sa propre porte, tant les Athéniens sont férus de procès, Philocléon évoque les statues-sanctuaires d’Hécate : ὥσπερ Ἑκάτειον πανταχοῦ πρὸ τῶν θυρῶν36. Nous pourrions voir dans ce passage, outre l’évocation de la multiplication, voire de la banalisation des hekataia (ἑκαταῖον/ἑκάτειον) devant les portes, une allusion au caractère privé que peut revêtir le culte d’Hécate Προθυραία : ses statues-sanctuaires constituaient un lieu de culte en miniature réservé aux habi­tants d’une maison, de même que les petits tribunaux imaginaires dont parle le personnage d’Aristophane seraient une reproduction en réduction d’un tribunal public au service d’un seul foyer (ἐνοικοδομήσοι … αὑτῷ )37. La comparaison n’aurait aucun effet comique si l’un de ces termes ne puisait pas à la réalité contemporaine. Aussi trouvons-nous dans Lysistrata la mention d’une παιγνία, « amusement », « fête » – en l’occurrence, privée – θἠκάτῃ, « en l’honneur d’Hécate » (ou « à proximité de l’ἑκαταῖον » ?), où pouvaient être invitées des personnes du voisinage38. Depuis le seuil de la maisonnée, Hécate est spontanément invoquée à l’occasion d’un danger menaçant les biens de la famille, fût-il négligeable ou imaginaire39. C’est sans doute à cause de sa présence très proche de l’οἶκος, domaine féminin par excellence, que les femmes chez Aristophane prêtent si souvent serment en prononçant son nom40 ; il s’agit d’un usage qui nous rappelle la manière dont on pouvait, en Grèce ancienne, jurer par les portes, la partie la plus en vue d’un édifice, son emblème et sa limite41.

  • 42  La première mention d’Hécate Κουροτρόφος se trouve dans le passage hésiodique que nous avons déjà (...)
  • 43  Concernée par l’enfance, la jeunesse ou l’accouchement, Hécate s’avère très proche d’Artémis. Dans (...)
  • 44  Dans Hym. orph., II (Quandt), la déesse des portes est saluée comme « celle qui vient à l’aide lor (...)

12Les scholies au passage susmentionné des Guêpes rapportent que les Athéniens installaient partout des ἑκαταῖα parce que la déesse surveillait tout et parce qu’elle était « nourricière de la jeunesse » – ὡς ἔφορον πάντων καὶ κουροτρόφον42. L’universalité du rôle de la nourrice qui prend en charge le début de la vie de chaque individu est ici mise en rapport avec l’omniprésence d’Hécate devant chaque porte privée et la surveillance infaillible qu’elle peut exercer à partir d’un tel observatoire. D’autre part, il n’y a rien de surprenant au fait qu’Hécate, par sa place devant la porte comme gardienne du foyer, soit concernée par la protection des enfants. Cette fonction importante est d’ailleurs étroitement liée à son rôle dans l’accouchement, première traversée inquiétante de l’être humain43. Or le contrôle des ouvertures et des fermetures semble comporter, par principe de sympathie, le pouvoir d’intervenir dans l’enfante­ment. De ce point de vue, il est caractéristique que l’Hymne οrphique à Προ­θυραία (divinité identifiée par l’hymne lui-même à Eileithyia et à Artémis) dessine clairement une divinité de l’accouchement44.

  • 45  Coupe attique à f. r. (Berlin, Staatl. Mus. F2530), cf. Sarian 1992 : 993, n° 45 qui y voit Hécate (...)
  • 46  Hécate participe au mariage de Pélée : cratère attique à figure rouge avec noms inscrits (Ferrare, (...)

13Le rôle matrimonial d’Hécate, comme en témoigne l’image d’un mariage sur une coupe attique du ve siècle, n’est pas non plus sans rapport avec celui de Προθυραία ; sur ce vase le mariage est représenté comme une procession d’une porte à une autre et la figure qui accueille la jeune mariée au seuil de sa nouvelle maison a l’apparence d’Hécate45. Même s’il ne s’agit pas d’une identification proprement dite, le rapprochement est révélateur. Or le franchissement du seuil était pour la mariée le début d’une nouvelle vie. Toutefois, le rôle qu’assume Hécate Porte-Torche dans le mariage consiste dans la plupart des cas à accompagner la mariée lors du cortège nuptial et ne doit pas, par conséquent, être forcément lié à la présence réelle de la déesse devant les portes46 ; nous devons plutôt y voir une autre expression de son rôle plus général de déesse des espaces et des états intermédiaires. De la même façon qu’elle accompagne Perséphone sur son chemin entre sa mère et son mari, Hécate éclaire la mariée qui se trouve encore entre deux maisons et deux statuts.

  • 47  Théophr., Car., 16, 7 : τὴν οἰκίαν καθᾶραι […] Ἑκάτης φάσκων ἐπαγωγὴ γεγονέναι (le superstiteux pu (...)

14Comme c’est le cas pour l’accouchement, tout le pouvoir magique de lier et de délier peut trouver son emblème dans le contrôle des portes et l’implication d’Hécate dans les rites magiques est liée, entre autres, à cet emplacement. Ainsi, les praticiens cherchent à diriger Hécate contre la maison en exploitant l’ambiguïté de son rôle de Προθυραία47. Une dimension plus particulière du même rôle, celle de gardienne des portes de l’Hadès, peut aussi entrer en jeu dans les formules magiques.

  • 48  Esch., fr. 388 (Radt) : δέσποιν᾽ Ἑκάτη | τῶν βασιλείων πρόδομος μελάθρων. Sur la référence hypothé (...)

15La popularité d’Hécate sur le plan de la maisonnée et du quartier n’empêche pas que même des palais royaux soient mis sous sa protection. L’évocation « Hécate puissante, située devant la résidence royale » que nous trouvons chez Eschyle montre que l’aspect de gardienne des portes, malgré sa banalisation, ne manque pas d’être respecté dans les milieux les plus nobles. Le mot δόμος que nous trouvons, en premier terme du composé, dans l’appellation δέσποινα (premier sens : « maîtresse de la maison »), répété dans πρόδομος, « celle qui est devant la demeure », rattache fermement la déesse protectrice au seuil de l’habitation48.

  • 49  Hsch., s.v. Προπυλαία (Latte).
  • 50  Eur., Phén., 109-111 : Ἰὼ πότνια παῖ Λατοῦς Ἑκάτα, κατάχαλκον ἅπαν πεδίον ἀστράπτει.
  • 51  Ibid., 114-116 : ρα πύλαι κλῄθροις χαλκόδετ᾽ ἔμβολά τε […] ἥρμοσται. Sur les sept portes célèbres (...)
  • 52  Paus., II, 30, 2-3, cf. infra, p. 233, 245.
  • 53  IG, XII, Suppl., 401, voir Pouilloux 1954 : 333 et n. 2. Picard 1962 : 110-111 croit que la colonn (...)
  • 54  Nous n’avons pas réussi à découvrir cette inscription dont l’existence n’est apparemment connue qu (...)
  • 55  Voir Daux 1966 : 966, n° 11 et Duchêne 1992 : 74, n. 121.
  • 56  IG, XII, 8, 359, cf. Pouilloux 1954 : 328. Le substantif ἔπαυλος/ἔπαυλοι désigne la cour, l’étable (...)
  • 57  Segre – Carratelli 1949-1951 : 244, n° 116 (Hécate et Hermès) et 245, n° 119 (Hécate et Apollon), (...)
  • 58  CIG, 2796. Voir aussi Kraus 1960 : 39.
  • 59  Sur cette expression, voir la discussion (à propos d’Apollon Tριμνος de Thyatire) chez Robert 194 (...)
  • 60  Il ne faut pas, toutefois, conclure que tout dieu dont le sanctuaire se trouvait en dehors de l’en (...)

16Ne se bornant pas au domaine privé, Hécate, souvent postée devant les grandes πύλαι publiques qui garantissent la bonne circulation et la sécurité des habitants, fait partie de droit des divinités protectrices d’une cité49. Ses appellations de Φυλάδα, « Gardienne » et de Σώτειρα, « Salvatrice » pourraient, par conséquent, être fondées sur sa fonction de gardiennage des cités. Sans prétendre à l’exhaustivité des témoignages, donnons quelques exemples de cet aspect d’Hécate. Dans la scène de τειχοσκοπία (observation par le haut des murailles du champ de bataille) des Phéniciennes d’Euripide, Antigone, envahie par la peur que les ennemis finissent par forcer les remparts de Thèbes, invoque à juste titre Hécate (identifiée à Artémis) : « Ô puissante fille de Létô, Hécate ! Couverte d’airain, toute la plaine étincelle »50. Il est significatif qu’Antigone, juste après avoir prononcé le nom d’Hécate, s’inquiète de l’inviolabilité des portes des murailles : « les portes sont-elles verrouillées et les barres de bronze appliquées… ? »51. À Athènes, Hécate Ἐπιπυργιδία, « Celle qui se trouve sur le bastion », associée à Athéna Νίκη, était située près de l’entrée de l’Acropole. Pausanias la localise à proximité du temple d’Athéna Νίκη qui, selon le même auteur, se trouvait à droite des Propylées52. La présence d’Hécate aux portes sculptées des murailles thasiennes (dès la fin du ve siècle av. J.-C.), quoique discrète, montre qu’elle aussi pouvait y être vénérée aux côtés des grands protecteurs divins de la cité. Son nom est inscrit sur une colonnette brisée de la Porte du Silène (fin du ve siècle av. J.-C.)53 et C. Picard affirme l’avoir reconnu (grâce à une inscription) également à la Porte Maritime54. Enfin, une dédicace plus tardive que l’inscription de la Porte du Silène, découverte dans la rue du rempart au nord de la porte d’Hermès, mentionne une déesse Φωσφόρος qui pourrait être Hécate55. Signalons à Thasos une Artémis Hécate Ἐπαυλίη, « Gardienne de l’enceinte » (?), mentionnée dans une inscription thasienne (aux environs de 450 av. J.-C.) qui provient sans doute d’une maison privée56. À Rhodes, Hécate Προπυλαία se trouve associée à Hermès Προπύλαιος de même qu’à Apollon Ἀποτρόπαιος (inscriptions du iiie siècle av. J.-C.)57. Comme la distinction entre πύλη/αι (porte d’une ville) et θύρα/αι (porte de la maison) n’est pas toujours respectée, nous ne pouvons inférer, faute de précisions, la nature exacte des édifices mis sous la protection d’Hécate à Rhodes. La mention de la prêtrise d’une Hécate προπόλεως dans une inscription du iiie siècle av. J.-C.58 témoigne d’un culte d’Hécate πρόπολις, ou plutôt πρὸ πόλεως, « devant la ville »59, à Aphrodisias de Carie. Cet emplacement pouvait faire d’Hécate une protectrice des portes de la ville60.

  • 61  Plut., Regum et imperatorum apophthegmata, 193f.

17Une anecdote rapportée par Plutarque montre que l’usage de dresser des ἑκαταῖα devant les portes des cités était très répandu. Son ton moqueur nous rappelle la petite plaisanterie des Guêpes que nous avons mentionnée plus haut : le général thébain Épaminondas, voulant ridiculiser la hâte de son adversaire Chabrias à élever un trophée devant les portes de Corinthe (après une réussite militaire insignifiante), déclare : « il faudrait un ἑκαταῖον plutôt qu’un trophée à cet endroit », c’est-à-dire une statue protectrice plutôt qu’un signe de triomphe. Le commentaire de Plutarque qui suit est intéressant : « car on établissait convenablement Hécate aux triodoi qui précédaient les portes de la cité – ἐν ταῖς πρὸ τῶν πυλῶν […] τριόδοις »61. Nous trouvons ici l’association du rôle de Προπυλαία à celui de Tριοδῖτις, que nous allons examiner par la suite. Les croisements des voies principales d’une ville qui en dehors de sa périphérie marquaient son territoire fonctionnaient apparemment comme des limites symboliques précédant celles, explicites, que sont les portes et les murailles.

  • 62  Voir infra, p. 138.
  • 63  Voir entre autres Hom., Il., VII, 452-453 (en contradiction avec Il., XXI, 446-449, où le rôle du (...)
  • 64  Παυσανας Μητροδρου | προνοσας τς οκοδο | μας τν τειχν | Φωσφρωι. Voir Kawerau et Rehm 191 (...)
  • 65  Nous pourrions comprendre, en ce cas, quel serait le rôle éventuel de cette déesse en ayant recour (...)
  • 66  Graf 1985 : 162 sq. et, surtout, 258. Voir infra, p. 143-144 et 214.

18C’est un autel rond archaïque, provenant du sanctuaire d’Apollon Δελφίνιος à Milet, qui constitue le plus ancien témoignage sur le culte d’Hécate62. La dédicace gravée sur ce monument ne nous apprend rien, cette fois, sur la fonction qu’exerçait Hécate aux côtés d’Apollon, bâtisseur mythique des murailles troyennes63. Pourtant, dans le règlement cultuel des Μολποί, comme on le verra par la suite, Hécate est située « devant les portes » de Milet, ce qui confirme son rôle traditionnel de protectrice des portes et des remparts des villes. Il ne serait pas sans fondement de reconnaître Hécate dans cette divinité Φωσφόρος, « Porte-Lumière », (épithète fréquente d’Hécate) qui apparaît plus tard dans une dédicace du ier siècle av. J.-C. provenant du même sanctuaire de Delphinios : « Pausanias de Mitrodore ayant pris soin de la construction des murailles [consacre cet autel] à la Porte-Lumière »64. Si nous acceptons d’identifier ici Φωσφόρος à Hécate, nous aurons à considérer comme particulièrement significatif le fait que Pausanias fait son offrande à l’occasion de son intervention dans la construction des murailles65. Quoique conjecturale, la présence d’une Hécate ἐπὶ τείχεα dans le calendrier d’Érythrées (iie siècle av. J.-C.) n’est pas improbable ; à côté de toute une constellation divine clairement responsable du gardiennage des portes et des remparts d’Érythrées – à savoir Héraclès Καλλίνικος, Poséidon Ἀσφάλειος, Apollon et Artémis « dans le portail » –, Hécate « sur les murailles » contribuerait, elle aussi, à la sécurité des fortifications66.

19Située près des grandes portes donnant accès aux villes ou aux citadelles, Hécate pouvait naturellement marquer le départ ou l’arrivée des processions religieuses. Nous la rencontrons d’ailleurs aux abords des sanctuaires ou d’autres lieux sacrés. Hécate la πρόσθεν πυλέων ayant son sanctuaire devant les portes de Milet, marquait, comme on le verra, le départ d’une procession qui allait de Milet à Didymes.

  • 67  Sarian 1992 : nos 58-63.
  • 68  Sur la localisation d’une éventuelle enceinte consacrée à Hécate et sur l’association de cette der (...)
  • 69  Sur ces appellations, voir aussi infra, p. 285 sq.

20Les ἑκαταῖα représentés sur une série de peintures murales romaines semblent toujours signaler le caractère sacré de l’espace67. Nous avons déjà examiné l’éventualité d’un culte d’Hécate à l’entrée du sanctuaire d’Éleusis, hypothèse pas très bien fondée mais qui ne peut être complètement exclue. En effet, à Sélinonte, dans un milieu comparable à celui d’Éleusis, Hécate disposait d’un petit sanctuaire à l’entrée de celui de Μαλοφόρος68. Les appellations πρόπολος, « celle qui précède », ὁπαδός, « celle qui suit » et λάτρις, « servante » qui consacrent parfois Hécate au service d’une autre divinité (Déméter, Koré ou Artémis), peuvent d’ailleurs être également rapprochées de cet aspect de déesse-gardienne des temples et des sanctuaires69.

  • 70  Sur la localisation de cette nécropole, voir, entre autres, Picard 1932 : 22-23.
  • 71  Hécate s’identifie à Καλλίστη selon Hésychius, s.v. Καλλίστη (Latte). Sur son culte à proxi­mité d (...)
  • 72  Harpocration (Dindorf) et la Souda, s.v. Ἑκάτης Νῆσος (Adler).
  • 73  En ce qui concerne l’identification de l’« Ἑκάτης Νῆσος » avec Rhénée, voir Tréheux 1946 : 566-571 (...)
  • 74  Sur les purifications successives de Délos ainsi que sur l’île de Rhénée, voir aussi Bruneau, Duca (...)
  • 75  Tréheux 1946 : 571.

21Parmi les espaces sacrés marqués par la présence d’Hécate nous trouvons aussi des nécropoles. À Thasos, l’Hécate de la porte de Silène que nous avons mentionnée est, en effet, à proximité de l’orée de la nécropole70. De même, la localisation du culte d’Hécate en tant que Καλλίστη au Céramique, près des Portes Sacrées d’Athènes, peut être considérée comme ayant un rapport tant avec les Portes elles-mêmes qu’avec l’espace de la nécropole71. Il est très intéressant de constater que la mise en relation d’Hécate avec les tombeaux dépend souvent de sa position limitrophe aux portes de la cité. Le cas de l’Ἑκάτης Νῆσος, « Île d’Hécate », décrite par les lexicographes comme νησύδριον πρὸ τῆς Δήλου, « îlot situé devant Délos »72 et qui servait probablement d’annexe à l’île sacrée d’Apollon et d’Artémis, semble confirmer cette conclusion. L’identification de l’« île d’Hécate » reste incertaine. Pourtant, l’hypothèse selon laquelle elle s’identifierait à une partie de l’île de Rhénée est très attirante73 : d’abord, Rhénée offrait régulièrement abri aux femmes en couches et aux mourants de Délos (en effet, la nécropole délienne se trouvait dans la partie sud de Rhénée), car morts et naissances étaient exclues de cette île comme impures ; ensuite, elle servait de dépotoir à Délos, lorsque des mesures de purification y étaient prises74. Or nous avons vu que les portes et les vestibules constituent, entre autres, des lieux de dépôt des souillures et en ce sens Rhénée ne fonctionnerait que comme le πρόδομος de Délos. J. Tréheux, qui défend la thèse de l’identification de l’île d’Hécate avec Rhénée, conclut : « La juxtaposition, sur le même îlot, d’une nécropole et d’un culte d’Artémis Hécate n’étonnera personne ». Nous jugeons toutefois unilatérale la justification qu’il en offre : « Soit qu’Hécate ait appelé les morts à l’ombre de son sanctuaire, soit plutôt que la proximité des morts ait de bonne heure conféré à une Artémis ancienne un aspect infernal »75. Nous croyons que c’est probablement à sa situation limitrophe par rapport à Délos que Rhénée-Île d’Hécate devait tant la présence de la nécropole que le culte d’Artémis Hécate, dont l’aspect infernal n’est pas forcément le plus important. Nous sommes plutôt tentée d’assigner à l’Hécate de Nêsos une fonction de Προπυλαία (le mot πύλη ne désigne pas seulement les portes construites, mais a aussi la signification plus large de « passe » et peut ainsi servir de terme géographique ou de toponyme) par rapport à l’île sacrée de Délos.

22L’aspect infernal ou chthonien d’Hécate a souvent été surestimé aux dépens d’autres traits de sa figure. En fait, si l’on isole cet aspect du reste des caractéristiques dont témoignent les sources, il risque d’être très peu révélateur. Car il conduit à classer Hécate parmi les forces souterraines sans définir sa spécificité, solution qui n’améliore en rien notre connaissance de cette figure divine si fréquente et polymorphe. En mettant en valeur le rôle de l’Hécate des portes et des routes, nous ne prétendons pas non plus proposer le chemin unique qui nous mènerait infailliblement d’une fonction à l’autre et d’une épithète à l’autre, et ferait ainsi apparaître à nos yeux un portrait clair et cohérent de la déesse. Il s’agit plutôt d’un exemple particulièrement riche, d’un exercice qui pourrait éclairer la complexité de notre déesse. Aussi serait-il utile d’essayer de considérer les rapports d’Hécate avec le monde souterrain – clairement exprimés du reste – comme une extension, à certains égards, de son rôle de Προθυραία. Nous avons vu combien l’image de la porte est importante dans la représentation mythique du cosmos. Le royaume de l’Hadès, qui constitue un des niveaux cosmiques, est aussi riche en portes. En effet, l’expression « Portes de l’Hadès » est tellement répandue qu’elle finit par désigner l’ensemble du monde des ténèbres ; Hadès lui-même est nommé πυλάρτης, « celui qui attache les portes » et a comme attribut la clé, bien que les portiers, à savoir le chien Cerbère et Hécate, ne lui fassent pas défaut.

  • 76  Schol. Théocr., Idyll., II, 12, p. 272, 18 (Wendel) = Call., fr. 466 (Pfeiffer) = Orph. fr., 42 (K (...)

23Sur une série de vases italiotes du ive siècle av. J.-C. que nous aurons l’occasion d’examiner en parlant de l’attribut du chien, Hécate figure tantôt à proximité de l’édicule qui représente le palais d’Hadès (serait-elle là comme Πρόδομος ou Προθυραία du palais ?), tantôt aux côtés de Cerbère (poste qui ne peut représenter que l’extrême frontière de l’Hadès). Malheureusement, nous ne disposons que de peu de sources écrites attribuant explicitement la fonction de portier de l’Hadès à Hécate. Le fragment de Callimaque que nous avons cité dans le chapitre précédent lie entre eux une série d’aspects d’Hécate – Φύλαξ, « Gardienne », Δαιδοῦχος, « Porte-Torche », Φωσφόρος, « Porte-Lumière » et Χθονία, « Chthonienne » – tout en les associant à la quête de Perséphone dans les enfers76. Mais, comme on l’a vu, le rôle d’Hécate dans le mythe du rapt de Perséphone consiste à l’accompagner durant tout le passage d’un monde à l’autre, plutôt qu’à être rattachée aux portes de l’Hadès. Cependant, les portes de l’Hadès, de même que la faille du sol d’où surgit Perséphone dans les images de l’anodos, sont autant des limites matérielles que des symboles du passage. Ainsi, le rôle d’Hécate comme gardienne de la limite extrême contrôle toute l’étendue du passage entre morts et vivants.

  • 77  PGM, IV, 2719-2720 : διαζεξασα πλας λτου δμαντος.
  • 78  Théocr., Idyll., II, 33-34 : Τ δ ρτεμι, κα τν ν ιδα κινσαις κδμαντα κα ε τ περ σφα (...)

24Dans les pratiques magiques, qui présupposent le plus souvent la possibilité de communication entre les magiciens/magiciennes et les puissances des ténèbres (fantômes, monstres ou divinités), la surveillance de l’entrée de l’Hadès est une fonction très importante ; par conséquent, il n’est pas étonnant que l’accomplissement des rites magiques soit confié à Hécate, la déesse qui est capable d’abolir la distance qui sépare morts et vivants. Dans une invocation figurant sur des papyri magiques, il est fait appel à Hécate (identifiée aussi à Artémis) en tant que « celle qui a disjoint les portes indissolubles d’Hadès »77. C’est sans doute à une Artémis identifiée à Hécate que s’adresse aussi l’invocation des Magiciennes de Théocrite : « Artémis, toi qui serais capable de remuer et l’acier des Enfers et ce qu’il peut y avoir encore d’inébranlable »78.

  • 79  Schol. Théocr., Idyll., II, 11-12b (Wendel) citant Sophron.

25Il est à noter que le mot ἀδάμας – qui signifie, en tant qu’adjectif, « l’imbat­table » et, en tant que substantif, « acier » (et aussi « diamant ») – peut désigner, comme c’est le cas pour l’expression « Portes de l’Hadès », tant les portes de l’Hadès que, métonymiquement, l’Hadès lui-même. Cette particularité de l’image des portes à renvoyer d’une part à un espace limitrophe, d’autre part à l’ensemble (édifice, cité, royaume) auquel elles appartiennent expliquerait le fait qu’Hécate, Προθυραία chthonienne, peut se trouver promue νερτέρων πρύτανις, « souveraine du monde d’en bas »79, identifiée à Perséphone, la reine de l’Hadès.

  • 80  Hymn. orph., I, 7 (Quandt).
  • 81  Orph. fr. 316 (Kern) = Procl., In rem publ., II, 121, 8 (Kroll).

26Dans le système orphique qui lui assigne une place très honorable, Hécate devient παντὸς κόσμου κληιδοῦχος, « la reine qui possède la clé du monde entier »80. Bien sûr, l’épithète Porte-Clef (ainsi que l’attribut de la clé) possède une valeur très large : elle peut assigner à une divinité la domination sur tout un domaine. Toutefois, quand il s’agit d’Hécate dont un des rôles les mieux attes­tés est celui de Προθυραία, nous ne pouvons exclure une interprétation plus littérale, à savoir Kληιδοῦχος/Κλειδοῦχος, « celle qui tient la clé, qui contrôle le passage à travers une porte ». Par ailleurs, comme nous l’avons indiqué, les portes cosmiques ne sont pas rares chez les auteurs grecs. Chez Proclus le néoplatonicien nous lisons : « …et, dès lors, le théologien enseigne que la très grande déesse Hécate, qui maintient attachées les extrêmités de ce qu’il y a dans le monde – τὰ πέρατα τῶν ἐγκοσμίων συγκλείουσαν –, et qui est appellée pour cette raison ‘Porte-Clé’– κλῃδοῦχον ἀποκαλουμένην –, a reçu comme son lot la douzième partie du monde »81.

  • 82  Un grand nombre d’inscriptions mentionne la procession ainsi que la fonction de κλειδο­φόρος (conf (...)
  • 83  Kraus 1960 : 49.
  • 84  Hatzfeld 1920 : 83-84 parle des fonctions éventuelles de la « porteuse de clé » et de l’impor­tanc (...)
  • 85  Laumonier 1958 : 416-417.
  • 86  Laumonier 1958 : 404 sq.
  • 87  Quant aux τριακάδες et leur lien éventuel avec les offrandes aux morts, voir infra, p. 211 sq.
  • 88  Fontenrose 1988 : 75-76.

27Il serait tentant de rechercher les traces de l’Hécate Porte-Clé en Carie où une « procession de la clé », κλειδὸς ἀγωγή ou κλειδὸς πομπή unissait rituellement Stratonicée (fondée au iiie siècle av. J.-C.) et Lagina, ἱερὰ κώμη d’Hécate82. Cependant, comme le signale T. Kraus, Hécate n’a jamais été désignée comme κλειδοῦχος et la clé ne figure pas non plus comme attribut dans son illustre sanctuaire de Lagina83. Le manque d’informations sur le caractère de la procession et les charges précises de la κλειδοφόρος (ou κλειδοφοροῦσα) de la déesse rend la question encore plus compliquée à résoudre. T. Kraus tend à considérer la clé de cette procession comme un objet cultuel plutôt que comme un symbole. Nous croyons que cette position – exprimée pour la première fois par J. Hatzfeld en 192784 – et celle de Laumonier85, qui interprète la clé comme une clé mystique et symbolique appartenant à la déesse et non à la prêtresse, ne sont pas incompatibles. Car si nous tendons à considérer la clé comme la clé du temple d’Hécate, sa valeur symbolique nous paraît indiscutable. L’ouverture solennelle du temple qui faisait apparaître la déesse aux fidèles était certainement un moment particulièrement valorisé par le culte d’Hécate à Lagina, culte qui comportait des mystères et des révélations86. Aussi la clé matérielle pouvait-elle être également celle de l’ouverture vers le divin, symbole d’un passage mystique. Toutefois, le portrait d’Hécate laginéenne n’étant pas celui d’une divinité chthonienne, il n’y a aucune raison particulière pour identifier cette clé mystique avec la clé du monde infernal, comme le voudrait Laumonier87. Bref, même si Hécate, grande déesse à Lagina et étroitement associée à Zeus Panamaros, n’est pas vraiment connue comme une déesse des portes ou des clés, la « procession de la clé » ne peut que rappeler son rôle traditionnel de déesse des passages, favorable aux mystères et aux initiations, comme le chapitre précédent l’a montré. Seulement, cela n’est peut-être pas un élément déterminant du caractère de la déesse de Lagina puisque l’ouverture solennelle des temples avait très souvent, nous l’avons remarqué, une importance symbolique ; rappelons l’exemple de la fête apollinienne d’ἀνοιγμοί, « ouvertures », dont le nom suggère une cérémonie de ce genre88.

28Dans notre effort pour esquisser le portrait de l’Hécate Προθυραία nous avons reconnu, dans un contexte très concret chaque fois, des traits correspondant aux caractères des portes que nous avons énumérés plus haut. Ce jeu de correspondances nous permet de saisir quelques aspects d’Hécate dans leur manifestation la plus palpable, sans vouloir réduire cette divinité à une sorte de génie du seuil ou des portes. Nous visons d’ailleurs une mise en lumière plutôt qu’une quête des origines de tel ou tel aspect de la déesse. Le rapport d’une divinité avec son lieu de culte ne pourrait d’ailleurs être que réciproque : si la façon dont les portes sont conçues et représentées évoque certains traits de la figure d’Hécate, celle-ci agit à son tour – à travers son culte, ses associations divines et les rares traditions mythiques qui la concernent – sur l’élaboration de leur image. Il en va de même pour Hécate en tant que déesse des routes.

2. Hécate des routes et des τρίοδοι

  • 89  Soph., fr. 535 (Radt) = 492 (Nauck) Ἥλιε δέσποτα καὶ πῦρ ἱερόν, | τῆς εἰνοδίας Ἑκάτης γχος, | τὸ (...)
  • 90  Steph. Byz., s.v. τρίοδος (Meineke), cf. schol. Théocr., Idyll., II, 35-36a (Wendel) où une histoi (...)
  • 91  Hymnes orph., I, 1 (Quandt), Eἰνοδίην Ἑκάτην […] τριοδῖτιν, ἐραννήν.
  • 92  Kraus 1960 : 103-104 soutient que l’épithète τριοδῖτις a été développée à partir de τρικάρη­νος, l (...)

29Les routes, prolongement naturel des portes vers l’extérieur, et leurs croisements sont aussi très fréquentés par Hécate. Ces deux sortes d’emplacements sont mentionnés ensemble dans un fragment de Sophocle : « Soleil tout-puissant et feu sacré, qui armes les mains d’Hécate-des-Routes et que la déesse porte en rendant service à travers l’Olympe et jusqu’aux triodoi sacrés de la terre où elle séjourne, couronnée de chêne et de tresses de serpents cruels enroulés »89. D’autres sources postérieures à Sophocle associent également Hécate Tριοδῖτις, « des τρίοδοι » à Hécate E(ἰ)ν(ν)οδία, déesse « des routes », qui se trouve sur les routes » : Stéphane de Byzance rapporte, dans son explication du mot τρίοδος, qu’Hécate « est nommée ‘déesse des routes’– ἐνοδία – parce qu’Inachos l’a trouvée sur sa route – ἐν τῇ ὁδῷ –, et τριοδῖτις parce qu’on l’honore aux croisements de trois routes – ἐν ταῖς τριόδοις »90 ; l’Hymne orphique à Hécate réunit aussi ces deux aspects de la déesse : « Hécate des routes […] et des triodoi, aimable »91. Or, bien que les points de rencontre de trois chemins – συμβολαὶ τριῶν κελεύθων – soient très tôt consacrés à la déesse, l’épithète Tριοδῖτις lui est probablement attribuée plus tard, ce qui nous conduit à penser que le titre d’Ε(ἰ)ν(ν)οδία recouvrait les deux fonctions apparentées92. Comme dans le cas de l’Hécate devant les portes, l’influence de la divinité et de son lieu de culte est réciproque.

  • 93  En ce qui concerne les croisements nous renvoyons aux études suivantes : Hopfner 1939 : col. 161-1 (...)
  • 94  La route qui mène d’une cité à l’autre est parfois appelée ξενίς ou ξενικὴ ὁδς (de ξένος, « étran (...)
  • 95  Sur la médiocrité des Grecs en matière d’infrastructure routière (routes étroites et pleines d’obs (...)
  • 96  Voir, par exemple, Hom., Od., I, 444 ; III, 2888 ; IV, 480 etc.
  • 97  Hippolyte, Réfutation, VI, 26, 1 (Marcovich), cf. Jamblique, Protr., 21 (Pistelli).
  • 98  Esch., Prom., 487 (ἐνοδίους συμβόλους) et scholies ad loc. Selon Théophr., Car., 16, 6 (cf. 16, 17 (...)

30Les renseignements des auteurs anciens et les études modernes en ce qui concerne les routes et les triodoi abondent93. La voie qui s’ouvre devant le seuil constitue la suite du passage vers l’extérieur. Elle comporte par conséquent l’idée du danger, de l’étrangeté94. Aux dangers qu’implique le fait de prendre la route en général s’ajoutent ceux qui sont dus à l’insuffisance du réseau routier durant toute l’époque grecque, un problème d’origine sans doute moins technique que politique95. Dans l’épopée homérique, ce sont souvent les dieux qui indiquent ou imposent le chemin à suivre96. Diverses croyances témoignent de l’anxiété des voyageurs ; un adage pythagoricien prévient : « quand tu es à l’étranger ne regarde pas derrière, car les Érinyes, aides de Justice, courront après toi »97, tandis que voir des présages dans la rue était une pratique de divination généralement reconnue98.

  • 99  Halliwell 1986 : 187-190 insiste sur l’image de τρίοδος en tant que symbole d’un dilemme fatal por (...)
  • 100  Pind., Pythiques, XI, 38 ; Pl., Lois, 799c « arrêté comme si, arrivé à une triodos − ἐν τριόδῳ γιν (...)
  • 101  Théognis, I, 911-912 : « je me suis arrêté à une triodos − ἐν τριόδῳ − ; deux routes partent devan (...)
  • 102  Cumont 1949 : 278 sq. Très connu est aussi le mythe du choix d’Héraclès devant une fourche : Xén., (...)

31Si se mettre en route signifie, entre autres, l’affrontement avec ce qui est inconnu et potentiellement dangereux, l’arrivée à un croisement accentue toutes ces connotations du voyage. La rupture de la certitude offerte par la voie unique provoque la confusion99 : « …suis-je égaré dans les triodoi où les pistes se confondent – κατ᾽ ἀμευσιπόρους τριόδους –, alors que je suivais d’abord la bonne voie ? »100. La τρίοδος est décrite parfois comme une fourche, endroit où le chemin se divise en deux en imposant un choix101. De bonne heure la fourche, représentée chez les pythagoriciens par le caractère « Y », est devenue le symbole du choix moral majeur entre la Vertu et la Débauche102.

  • 103  Pour le rapport entre rue/voyage et rencontres, voir aussi l’expression ἢ ἐν ὁδῶν πορείαις ἢ ἐν ἄλ (...)
  • 104  Hom., Od., XVII, 485-486 : … θεοὶ ξείνοισιν ἐοικότες ἀλλοδαποῖσι,| παντοῖοι τελέθοντες, ἐπιστρωφῶσ (...)
  • 105  Soph., Œdipe Roi, 715-716, 729-730, 733-734, 800-805. Aux v. 1398-1399, Œdipe s’adresse lui-même u (...)
  • 106  Voir LSJ., s.v. τρίοδος et Etym. M., s.v. Πάλη (Gaisford).
  • 107  Outre la troupe d’Hécate, dieux et héros présents sur les routes : Curtius 1894 : 61-66. Il s’agit (...)

32Le fait de prendre la route expose à d’inévitables rencontres, souvent inattendues103. Dans la littérature, il se peut que les dieux, évidemment déguisés, empruntent les mêmes chemins que les mortels104. L’intersection de rues, fixée à jamais de façon visible, constitue comme la matérialisation de l’idée de la rencontre en général. L’insistance de Sophocle sur « la triple route » ou la « route fendue » où Œdipe a croisé son père pour la dernière fois tout en constituant une clé pour la reconnaissance du parricide, souligne la fatalité du fait105. Sur le plan de la vie quotidienne, cela entraîne la trivialité des triodoi que recèle, par ailleurs, le mot lui-même (« trivial » de trivium = τρίοδος) fréquentés, entre autres, par des prostituées, des charlatans et des scélérats106. Sur le plan de l’expérience extraordinaire, les triodoi devaient être des passages obligatoires pour les dieux, les fantômes des morts et tous les êtres surnaturels qui voulaient accéder aux humains, tels qu’Hécate et sa troupe107.

  • 108  Duchêne 1992 : 46-47. Un règlement de Paros du ve s. av. J.-C. (LSCG, 108) fixe à cinquante et une (...)
  • 109  Call., Hymn., VI (à Déméter), 114-115 : ὁ τῶ βασιλῆος ἐνὶ τριόδοισι καθῆστο, | αἰτίζων ἀκόλως τε κ (...)
  • 110  En Grèce moderne, lors des processions religieuses visant à créer une zone protectrice autour d’un (...)
  • 111  Pour des pratiques néo-helléniques concernant le rejet aux carrefours, voir Megas 1923 : 497 et 51 (...)
  • 112  Johnston 1991 : 220-221 distingue deux catégories de rites aux triodoi, ceux « de protection » et (...)
  • 113  Voir Harp., s.v. ὀξυθύμια (Dindorf), cf. Phot., s.v. (Naber) et la Souda, s.v. (Adler). Il est int (...)
  • 114  Voir Keramopoullos 1923 : 45-50.
  • 115  Pl., Lois, 873b-c à 874b. Eupolis, fr. 132 (Kassel-Austin) = fr. 120 (Kock) aussi souhaite que le (...)

33Le souci de la propreté des rues est manifeste parfois dans les lois d’urbanisme, mais surtout dans les règlements religieux concernant les voies empruntées par les processions et celles qui délimitent les sanctuaires108. D’autre part, une série de témoignages anciens confère aux triodoi le caractère de lieu limitrophe, où il était d’usage de rejeter toutes sortes d’immondices et de souillures. Érysichthon, fils du roi Triopas, réduit à l’état de mendiant misérable, se réfugiera aux τριόδοι pour être nourri comme un chien avec des restes de nourriture – ἔκβολα λύματα δαιτός109. Si les routes constituent très souvent les frontières entre propriétés et territoires avoisinants, susceptibles d’accueillir tout ce qui en est rejeté110, les triodoi, du fait qu’ils sont communs à plusieurs directions routières sans appartenance propre à aucune d’entre elles, constituent des espaces « neutres », censés, sinon absorber les souillures, du moins les éloigner symboliquement des espaces purifiés111. Les restes des purifications des maisons privées, sous le nom d’ὀξυθύμια, étaient rejetés aux triodoi avec d’autres καθάρματα ou ἀπολύματα112. Le mot ὀξυθύμια, selon des lexicographes anciens, désigne également dans un sens plus concret les « morceaux de bois qui servent à la pendaison » – ἀγχονιμαῖα ξύλα – considérés naturellement comme souillés, mais aussi « les endroits où de pareils morceaux ont été brûlés »113. En dehors des ὀξυθύμια, d’autres rituels à but purificatoire – liés parfois, comme c’était le cas pour la destruction des planchers ayant servi à la pendaison, aux exécutions qui avaient souvent lieu aux triodoi114 – y étaient probablement accomplis. Platon prescrit que le parricide, après avoir été mis à mort, doit être porté « dans une τρίοδος indiquée », où son cadavre sera lapidé symboliquement « en vue de la purification de toute la cité » avant d’être expulsé « hors des frontières du territoire », comme ceux des autres meurtriers115.

  • 116  Pind., Hymn., fr. 30, (Maehler post Snell) et id., Pyth., X, 30 (chemin qui mène à l’Olympe et rue (...)
  • 117  Sur les triodoi infernaux, voir Cumont 1949 : 275-302 et Rohde 1952 : 444-445 (n. 4).
  • 118  Pl., Rép., 614c : arrivée des âmes auprès des juges qui leur ordonnent de prendre l’une des deux r (...)
  • 119  Pl., Phéd., 107d-108a. Voir aussi Procl., In rem publ., I, 85, 6-7 (cf. II, 132-133, Kroll) sur le (...)
  • 120  Guthrie 1993 : 171 sq. Sur la route de l’au-delà dans les lamelles d’or, voir aussi Bernand 1991 : (...)
  • 121  Voir, par exemple, Orph. fr., 32a, 32f (Kern).

34L’image de la rue participe à la représentation de l’espace cosmique ; il y a des routes qui mènent aux extrémités mythiques du monde et d’autres qui désignent les parcours du Soleil et les révolutions des planètes en général116. Dans la topographie de l’Hadès, les τρίοδοι, en particulier, représentent tantôt les complications troublantes de l’itinéraire qui mène à l’Hadès, tantôt le lieu d’un ultime jugement117. Les deux aspects sont explicitement présents chez Platon, mais ils doivent être plus anciens118. Dans Phédon, par exemple, nous apprenons à propos de la route qui mène à l’Hadès qu’« elle n’est manifestement ni simple ni unique – οὔτ᾽ ἁπλῆ οὔτε μία –, car dans ce cas on n’aurait pas besoin de guide » ; qu’elle semble présenter des bifurcations et des triodoi – σχίσεις τε καὶ τριόδους – en grand nombre »119. Les lamelles d’or « orphiques » expriment cette même idée de cheminement difficile jusqu’à l’Hadès120 ; elles procurent au mort, afin de faciliter sa démarche, une espèce de guide où les indications « à droite » ou « à gauche », malgré leur obscurité, suggèrent des bifurcations comme celles que nous trouvons chez Platon121.

35Rues et triodoi sont donc souvent synonymes de rencontre avec tout ce qui est potentiellement dangereux, avec la bonne ainsi que la mauvaise fortune. Peuplés de signes miraculeux, ils deviennent la scène de rites de toute sorte. D’autre part, ils représentent, tout comme les portes, des frontières primaires, indispensables à l’organisation de l’espace et prêtent leur image à tout passage symbolique ou imaginaire. Enfin, la liminalité/neutralité des triodoi – points spatiaux autant surdéterminés que chaotiques – semble être à la base de la l’angoisse que ces lieux suscitent ainsi que des rites purificatoires qui y sont traditionnellement accomplis.

  • 122  Eur., Ion, 1048-1050 (Biehl) ; nous préférons la ponctuation après μεθαμερίων, selon le texte de T (...)
  • 123  Eur., Hélène, 569-570 : Ὦ φωσφόρ’ Ἑκάτη, πέμπε φάσματα εὐμενῆ. | − Οὐ νυκτίφαντον πρόπολον Ἐνοδίας (...)

36Dans le fragment de Sophocle évoqué ci-dessus, le « feu sacré » porté par Hécate Eἰνοδία est considéré comme une arme − γχος − et le reste de la description conviendrait plutôt à une déesse redoutable. Euripide, dans Ion, nous en donne l’explication : « Eἰνοδία, fille de Déméter, déesse préposée aux assauts nocturnes et diurnes »122. En effet, Hécate Ε(ἰ)ν(ν)οδία est, entre autres, la déesse des apparitions fantomatiques ; les ἔφοδοι qu’elle déclenche à l’encontre des voyageurs sont des apparitions effrayantes de sa troupe de spectres. Dans l’Hélène d’Euripide, l’apparition inopinée d’Hélène passe pour un fantôme de l’Hécate des routes : « – Hécate Porte-Lumière, envoie-nous des spectres bienveillants! | – Ce que tu vois en moi n’est pas un spectre nocturne au service d’Enodia »123. Le vocabulaire de cette invocation souligne la dominante visuelle de ces agressions – φωσφόρος, φάσμα, (νυκτί)φαντος –, qu’il s’agisse de simulacres ou de vraies apparitions miraculeuses. L’épithète Φωσφόρος, une des appellations les plus habituelles d’Hécate, s’inscrit dans le même champ : la lumière qui rend la vision possible est la source de toute apparition.

  • 124  Sur Hécate Ἀνταία, déesse bienveillante ou terrifiante, voir supra, p. 62-63.
  • 125  Soph., Antigone, 1196-1200.

37Ainsi, selon les sources que nous venons de mentionner, Hécate Ε(ἰ)ν(ν)οδία incarnerait la peur de l’apparition inattendue que peut croiser le voyageur. De ce point de vue, cet aspect d’Hécate rejoint celui d’Ἀνταία, « celle à qui on adresse les prières » ou « l’adversaire »124 qui, dans sa manifestation négative, suggère que la déesse est susceptible d’envoyer sur le chemin du passant des épouvantails qui « se heurtent » à lui par surprise. La croyance que les fantômes des morts et d’autres monstres d’origine infernale ont l’habitude de rôder dans les rues en visiteurs du monde des vivants ne pourrait qu’ajouter une « touche chthonienne » à Ε(ἰ)ν(ν)οδία : dans l’Antigone de Sophocle, l’ἐνοδία θεός évoquée à côté de Ploutôn et dont la fureur est à craindre après le traitement impie du cadavre de Polynice pourrait bien désigner Hécate, non seulement celle des routes souterraines, mais aussi celle des morts errants125.

  • 126  Schol. Ar., Pl., 764 (Koster) : πλάττουσι δέ κα δαίμονά τινα φοβερὰν τὴν Ἑκάτην ἐν ταῖς τριόδοις (...)
  • 127  Schol. Pind., Ol., III, metr. 24 (Drachmann), cf. Hsch., s.v. (Latte). En dehors des Θεοξένια de « (...)
  • 128  Schol. Ar., Pl., 594 (Koster) : οἱ δέ πένητες […] πεινῶντες […] ἤσθιον αὐτὰ κα λεγον ὅτι Ἑκάτη(...)
  • 129  Pl., Lois, 933b rapporte qu’on pouvait trouver des figurines à usage magique, non seulement devant (...)
  • 130  Johnston 1991 : 223-224 et Wünsch 1911 : 335-336, sur des croyances romaines parallèles à celles d (...)
  • 131  Théocr., Idyll., II, 35-36 : ταὶ κύνες ἄμμιν ἀνὰ πτόλιν ὠρύονται : ἁ θεὸς ἐν τριόδοισι.
  • 132  PGM, LXX, 16-17, cf. Johnston 1991 : 223.

38Bien entendu, les apparitions de la déesse étaient encore plus fréquentes à la rencontre des trois routes où elle siégeait et festoyait régulièrement : « on représente Hécate comme une déesse terrifiante qui apparaît aux triodoi »126. Le dépôt d’Ἑκάτης δεῖπνα aux triodoi est associé à la présence réelle de la déesse. Le nom δεῖπνα, « repas » ou « banquets » renvoie à lui seul à un contexte analogue à celui de Θεοξένια, fête durant laquelle les dieux étaient censés visiter les villes des hommes127. La croyance qu’Hécate mangeait ces repas sur place n’excluait pas des explications plus rationnelles qui faisaient d’elle l’« hôte » des plus pauvres n’hésitant pas devant le sacrilège : « les pauvres gens […] affamés […] les mangeaient et puis on disait que c’était Hécate qui les avait mangés »128. Par ailleurs, de même que les portes, les triodoi figurent parmi les lieux ordinairement choisis pour l’exécution de rites magiques129 ; les pierres et autres objets qu’on y ramassait (ou qui y étaient déposés exprès) étaient parfois considérés comme imprégnés d’une puissance surnaturelle130. Hormis les « repas », les invocations et les rites magiques pouvaient exiger aussi l’apparition d’Hécate ἐν τριόδοισι, signalée parfois par des aboiements : « les chiens aboient à travers la ville, la déesse est aux triodoi »131 ; le spectacle étant particulièrement dangereux pour le praticien, celui-ci devait, une fois le rite achevé, s’éloigner « sans regarder en arrière – ἀστρόφοις ὄμμασι »132.

  • 133  Eur., Ion, 1048-1051.
  • 134  Pl., Lois, 913d-914a. Notons que dans les Hymnes orphiques (LXXII, 3-4) la déesse Tύχη qui procure (...)
  • 135  IG, XII, 1, 914 : Εὐξάμενος ἱερᾶι Στειραι τόνδε ἀ[νέθηκα] | τὸμ πίνακα Εὐήκωι φωσφόρωι Ἐννοδ[ίαι] (...)
  • 136  Antiphilos de Byzance (premère partie du ier s. de notre ère), Anth. Pal., VI, 199.

39Le côté menaçant de l’Hécate Ε(ἰ)ν(ν)οδία ne doit pas nous faire oublier que la même déesse, bienveillante, éclaire les passants en écartant les malheurs du voyage. Euripide, jouant avec les mots : « Déesse des routes – Eἰνοδία – […] mets dans le bon chemin – ὅδωσον – ces cratères remplis d’une mort cruelle »133, rappelle l’ambiguïté d’Ε(ἰ)ν(ν)οδία qui accompagne tout voyage et garantit toute entreprise menée pour le bien ou pour le mal. Si le contexte de cette invocation d’Ion est sombre, rappelons que l’issue de l’affaire sera heureuse. Dans les Lois de Platon, l’« ἐνοδία δαίμων », à qui est consacrée toute chose laissée en place, volontairement ou non, nous paraît plutôt gardienne de l’ordre et dispensatrice de toute trouvaille inattendue134. À Rhodes, où Hécate est souvent identifiée à Artémis, une dédicace de Lartos du iiie siècle av. J.-C. accompagne un trône appartenant, selon toute évidence, à une déesse Ἐννοδία. La dédicace, de style poétique, désigne la déesse comme Σώτειρα, « déesse qui vient au secours », Εὐήκοος, « qui exauce les vœux » et φωσφόρος135. Encore plus éloquente, mais plus tardive, est la dédicace d’Antiphilos de Byzance qui offre à Eἰνοδίη son bonnet de feutre, attribut du voyageur – ὁδοιπορίης σύμβολον –, en exprimant sa reconnaissance à la divinité qui a su écouter ses prières – κατήκοος : « Gardienne des routes, c’est à toi qu’Antiphilos a dédié ce bonnet de feutre, attribut du voyageur, dont il couvrait sa tête ; tu as exaucé ses prières, tu l’as favorisé dans ses voyages ; le présent n’est pas somptueux, mais c’est un pieux remerciement. Et qu’aucun passant ne s’avise de porter sur mon offrande une main sacrilège : il est dangereux de voler ainsi, même peu de chose »136.

  • 137  Duchêne 1992 : 18 sq. (texte de l’inscription) et 72-74 à propos du culte d’Hécate à Thasos.
  • 138  Hippocr., M.S., VI, 360 sq. (Littré) : ν δὲ καὶ τῆς κόπρου τι παρέῃ, πολλάκις γίνεται πὸ τῆς ν (...)
  • 139  Douglas 1992 : 137 regroupe les orifices du corps avec les autres marges et Taillardat 1965 : 70-7 (...)
  • 140  En ce qui concerne le symptôme mentionné par Hippocrate et son attribution à Hécate, voir Burkert (...)
  • 141  Ar., Gren., 366 : κατατιλᾷ τῶν Ἑκαταίων κυκλίοισι χοροῖσιν ὑπᾴδων. Cf. Mikalson 2005 : 188. Concer (...)
  • 142  Schol. Ar., Gren., 366a (Koster) : κατατιλ(λ)ᾷ λέγεται τὸ κόπρον διάρρυτον ἐκκρίνειν : νῦν δὲ τὸ ἀ (...)
  • 143  PGM, IV, 1403, 1416, cf. les voces magicae comme φορβορ φορβορ βορβορφα ηρφορ, φορ­φορβα etc. ains (...)

40Dans une très ancienne inscription de Thasos concernant l’entretien et l’hygiène des rues, Hécate, en tant qu’aspect plus spécifique d’Artémis, est la surveillante divine de la propreté des rues137 : dans le cas où les épistates s’avèrent défaillants par rapport à leur tâche de recouvrement des amendes, ils doivent verser à l’Artémis Hécate le double de la somme. Un passage du Mal Sacré d’Hippocrate éclaire plus particulièrement le rapport entre Hécate, déesse des voies de toute sorte, et les déchets de nature excrémentielle : « Si quelques fèces échappent (ce qui arrive souvent à ceux qui ressentent une pression par la maladie), on appelle Ἐνόδιος la divinité censée en être responsable »138. Le texte ne précise ni l’identité précise ni le sexe d’Ἐνόδιος, car la nature du symptôme n’implique que la qualité précise de la « divinité des routes ». Celle-ci contrôlerait non seulement les voies terrestres, mais aussi le passage par les voies et les orifices du corps139. L’attribution du symptôme à une Hécate Ἐνόδιος serait toutefois justifiée par son attachement aux matières excrémentielles140. C’est du moins ce que nous pouvons déduire d’une accusation comiquement vulgaire d’Aristophane contre un poète de son époque : « il embrène les images d’Hécate tout en prêtant sa voix aux chœurs cycliques »141. Selon les scholies, l’expression κατατιλᾷ peut indiquer la souillure soit par des excréments soit par le sperme : κατατιλ(λ)ᾷ « désigne le fait d’avoir des évacuations diarrhéiques, mais, en ce cas, il signifie éjaculer sur les statues d’Hécate après avoir eu commerce intime avec elles »142. À noter que dans les papyri magiques Hécate est nommée, entre autres, βορ­βοροφόρβα, « qui se nourrit du bourbier » (proche de « coprophage »)143.

  • 144  IEphes. (IGSK, 11-17), 12 (1979), II, n° 567 (inscr. gravée dans la niche d’une porte) : εἴ | τις (...)
  • 145  Voir Carabia 1989 : 40 concernant CIL, III, 1966 : quisqu(is) in eo vico stercus non posu|erit aut (...)
  • 146  Kraus 1960 : 91, n. 452 associe, lui aussi, l’inscription de Salone au passage des Grenouilles, af (...)

41Le lien avec ce type de déchets se confirme à l’époque romaine par des imprécations et des menaces divines à visée « hygiénique » qui utilisent le nom de la déesse comme épouvantail (car la présence de détritus va de pair avec l’exigence de propreté). Une telle inscription provenant d’Éphèse vise l’urine qui pourrait salir la porte de Mazaeus-Mithridate (Fig. 9) : « si quelqu’un urine ici Hécate sera irritée contre lui »144. J. Carabia, qui a étudié une inscription latine de contenu analogue accompagnée de la représentation d’Hécate trimorphe (pierre du iiie siècle après J.-C. à Salone en Dalmatie), va trop loin en s’interrogeant : « la représentation de la triple Hécate et de ses attributs infernaux devait constituer une excellente garantie de propreté. Est-ce pour cette raison que les Athéniens plaçaient des images d’Hécate dans une niche au coin de leurs maisons ? »145. Mais, d’après nos sources, l’usage des imprécations et des menaces divines à visée « hygiénique » devait être répandu surtout à l’époque romaine et ne peut d’ailleurs aucunement expliquer la présence de tous les hekataia ; il éclaire, cependant, une facette de la figure complexe de la déesse146.

  • 147  Voir schol. Théocr., Idyll., II, 11-12b (Wendel), citant Sophron, ainsi que infra, p. 183 sq. (Héc (...)
  • 148  Sarian 1992 : 989-991.
  • 149  Simon 1985 : 278-279, pl. 52, 1. Cf. Sarian 1992 : 991, n° 17 et Harrison 1967 : 42 sq. qui y reco (...)
  • 150  Voir Kahil 1990 : 113-117, pl. 25-27 ; Sarian 1992 : 991, n° 16 et Edwards 1986 : pl. 19. Sur les (...)
  • 151  Hés., fr. 23a (Merkelbach-West) du Catalogue des femmes et Paus., I, 43, 1 cf. Stésichore, PMG, 21 (...)

42Certes, le rapport d’Hécate avec les routes et les déplacements ne s’exprime pas seulement à travers l’appellation explicite Ε(ἰ)ν(ν)οδία. Il convient de remar­quer que la déesse (qui était peut-être appelée, entre autres, Ἄγγελος, « Messagère »147) est souvent figurée dans la peinture et la sculpture de l’époque clas­sique comme une jeune fille en course, ce qui confirme sa prédilection pour les déplacements et la rapproche des messagers divins, Iris ou Hermès. Dans l’iconographie éleusinienne cette Hécate en mouvement est, comme nous avons pu l’observer, mise en rapport avec les voyages cosmiques de Perséphone148. Sur le fronton Est du Parthénon la figure de la jeune fille qui court, interprétée comme Hécate ou Artémis Hécate, correspond, selon la symétrie de la représentation, à Hermès qui est aussi dieu des routes et des passages149. À Brauron nous reconnaissons la déesse sous une forme analogue, associée cette fois à Artémis et probablement identifiée à Iphigénie150. Rappelons ici la transformation mythique de cette dernière en Eἰνοδίη (Hésiode) ou Hécate (Pausanias)151. Le titre πρόπολος est mentionné dans la version hésiodique du mythe d’Iphigénie-Hécate, assigné à Hécate dans l’Hymne homérique à Déméter et attribué à Hécate Eἰνοδία par Sophocle sous la forme du participe προπολοῦσα. Il véhi­cule toujours la notion de mouvement et de départ sur la route.

  • 152  Rohde 1952 : 227, n. 4 et 327, n. 2 et en associant le terme ὀξυθύμια à celui d’ἐνθύμιον (« souven (...)
  • 153  Pour une identification entre les deux, voir Schol. Luc., Dialogues des morts, 1, 1, 19-21, Harp., (...)
  • 154  Démosthène, Or., 54 (C. Conon), 39.
  • 155  Luc., Dial. mort., 1, 1, 18-19 : εἴ που εὕροι ἐν τῇ τριόδῳ Ἑκάτης δεῖπνον κείμενον ἢ ᾠὸν ἐκ καθαρσ (...)
  • 156  Cf. Parker 1983 : 30, n. 65 qui, en reconnaissant la distinction faite par les auteurs mentionnés, (...)
  • 157  Soph., fr. 734 (Radt) et Phot., s.v. μαγίδες (Naber). Voir Meuli 1975 : 923.
  • 158  Hsch., s.v. μαγίδες (Latte) : αἷς ἀπομάττουσι καὶ καθαίρουσι. καὶ μᾶζαι, ς καταφέρουσι οἱ εἰς Tρο (...)
  • 159  Hsych., s.v. μαγίδες (Latte) et Pollux, VI, 83 (Bethe).
  • 160  Plut., Aetia Romana et Graeca, 280c et 290d.
  • 161  Harp., s.v. ὀξυθύμια (Dindorf), qui cite Didymes (ier s. avant J.-C.) : τὰ ἐν ταῖς τριόδοις […] Ἑκ (...)

43L’Hécate Tριοδῖτις devait être dotée de la même ambivalence que l’Hécate Ε(ἰ)ν(ν)οδία, tantôt appelée au secours des voyageurs arrivés devant une fourche, tantôt tenue elle-même pour une source de confusion d’origine divine. Les offrandes nommées Ἑκάτης δεῖπνα ou ἑκαταῖα que nous avons mentionnées plus haut avaient, comme on le verra, un caractère prophylactique. Or ces « repas » déposés aux triodoi sont souvent assimilés complètement, dans des études modernes, aux καθάρσια, « moyens/matières/rites purificatoires » et surtout à un type particulier des καθάρσια, les ὀξυθύμια152. Il est vrai que, dès l’antiquité, « les repas d’Hécate » sont rapprochés des rites cathartiques, parfois même identifiés avec eux153. Démosthène, par exemple, accuse Conon et ses amis d’avoir dévoré les ἑκαταῖα et raflé les testicules des porcs qui servaient à la purification au moment de l’entrée en charge des magistrats154. Lucien associe deux fois les « repas » aux œufs utilisés pour des purifications en regroupant les uns et les autres grossièrement sous la même catégorie de rites, probablement selon le critère du lieu de leur exposition : « s’il trouvait quelque part à une triodos un repas d’Hécate ou un œuf ayant servi à une purification ou quelque chose de la sorte »155. Selon Lucien, les « repas » et les œufs des καθαρμοί, « purifications » risquent tout autant d’être volés et mangés par des passants à cause de leur exposition aux triodoi. Toutefois ces sources, tout en regroupant les Ἑκάτης δεῖπνα avec les restes ou les moyens de purification abandonnés, n’assimilent pas complètement les uns aux autres156. Une association des « repas » et des purifications est faite indirectement à propos du terme μαγίδες qui, lié parfois aux « repas » d’Hécate157, peut aussi désigner un type de καθάρσιον158. Il est à noter, cependant, que μαγίς semble avoir diverses significations, comme « pain », « galette » – ἄρτος, μᾶζα –, ou encore « table sacrée », et n’est pas exclusivement associé à Hécate159. C’est surtout Plutarque qui, parlant des sacrifices des chiens, incorpore les καθάρσια aux « repas d’Hécate » ; il raconte que les cadavres des chiens sont jetés à Hécate μετά τῶν ἄλλων καθαρσίων, et considère ensuite comme preuve du caractère impur du chien le fait que πεμπόμενος εἰς τριόδους ἀποτροπαίων καὶ καθαρσίων ἐπέχει μοῖρα, « envoyé aux triodoi il prend part aux rites apotropaïques et cathartiques »160. Les lexicographes comme Harpocration entretiennent la confusion entre les offrandes à Hécate et les καθάρσια ou, plus particulièrement, les ὀξυθύμια161.

  • 162  Apollod., FGrH 244 F 109 (Jacoby).

44Néanmoins, d’autres sources, comme Aristophane ou Apollodore162, ne font pas de rapprochement entre les deux rites, dont l’assimilation n’était apparemment pas totale. Certaines différences entre les deux rites en sont la preuve : les « repas » étaient envoyés à Hécate, selon la plupart des sources, κατὰ μῆνα, « chaque mois » ou κατὰ νουμηνία, « à la nouvelle lune », tandis que nous ne connaissons pas de rythme régulier pour le dépôt des ὀξυθύμια, qui pouvait satisfaire des besoins ponctuels.

  • 163  Voir aussi infra, p. 159-160 et 213-214.
  • 164  Vit. Hdt., 410-411 (Allen) : « en marchant il s’approche des femmes qui sacrifiaient à une triodos(...)
  • 165  Hermès a aussi sa place aux triodoi, comme on le verra. Voir Hsch., s.v. Ἑρμῆς τρι­κέφαλος (Latte) (...)
  • 166  Théophr., Car., 16, 5, voir aussi les commentaires de Ussher 1960 : 142-143 ainsi que de Diggle 20 (...)

45Certains ingrédients des offrandes déposées aux triodoi pour Hécate, galettes et gâteaux spéciaux, n’apparaissent pas dans des cérémonies purificatoires et renvoient plutôt aux offrandes faites également à Hermès ou à des divinités κουροτρόφοι163. D’une autre source nous apprenons d’ailleurs qu’à Samos les femmes sacrifiaient, à une triodos, à une divinité nommée Κουροτρόφος ; qu’il s’agisse d’Hécate ou d’une autre divinité, cela confirme que les rites qui avaient lieu aux τρίοδοι n’étaient pas obligatoirement cathartiques164. Le superstitieux décrit par Théophraste ne manque pas, chaque fois qu’il arrive à une triodos, de se prosterner devant les « pierres lisses » ou « luisantes » – λιπαροὶ λίθοι –, peut-être associées au culte d’Hécate ou d’Hermès165, ni d’y offrir une libation d’huile166.

  • 167  Parker 1983 : 230.
  • 168  Voir infra, p. 267 sq.
  • 169  Voir les représentations iconographiques d’Hécate avec des chiens dans Sarian 1992 : nos 64, 65, 1 (...)

46Or l’offrande de chiens à Hécate, vu que ces animaux sont utilisés dans des καθαρμοί, mènerait à penser à une coïncidence des « repas » avec des rites comme celui de περισκυλακισμός167. Pourtant le chien, qui peut être sacrifié à la déesse dans diverses occasions168, est un animal si étroitement lié à elle que nous n’avons pas à faire appel à son rôle dans les purifications pour expliquer son sacrifice169.

  • 170  Eur., Suppl., 1210-1212. Collard 1975 : 417-418 préfère la conjecture τρίοδον Ἰσθμίας ὁδοῦ.

47Un exemple des Suppliantes d’Euripide nous montre comment la purification aux triodoi peut être mise en rapport avec le sanctuaire d’une divinité située au même endroit sans que le culte de la divinité et le rite cathartique coïncident forcément. Il est question « de la triodos de la déesse à l’Isthme » où, selon les prescriptions d’Athéna, un terrain serait consacré aux cadavres des Argiens tombés à Thèbes, après y avoir été « purifiés par le feu » ; malheureusement, le texte n’est pas restitué de façon certaine et dans la version que nous venons de citer, il paraît très difficile d’identifier la déesse nommée Ἰσθμία170.

  • 171  Parker 1983 : 30 voit dans les δεῖπνα une tentative pour éloigner la déesse du foyer ; le même aut (...)

48Nous croyons, dès lors, que les Ἑκάτης δεῖπνα, bien que naturellement rapprochés des moyens ou des restes des purifications, déposés aux mêmes emplacements et destinés à être confondus avec eux, dépassent les buts d’une cérémonie purificatoire et sont des offrandes propres à la nature de l’Hécate des triodoi qui visent à s’assurer de son secours ou à apaiser sa colère171.

  • 172  Voir schol. Théocrit. Idyll., II, 12b (Wendel) et Plut., De superst., 170b cités infra, p. 183-184 (...)

49Si nous refusons de voir dans le culte d’Hécate aux triodoi de simples rites de purification, il ne s’agit pas pour autant de nier tout rapport de la déesse avec les souillures. En réalité, l’intervention d’Hécate dans la naissance et la mort, tout comme sa présence aux triodoi, lui ont très tôt valu d’être considérée elle-même comme une incarnation redoutable du désordre et de la souillure. Deux passages, attribués habituellement à Sophron, que nous allons discuter dans un chapitre ultérieur, illustrent de façon exemplaire le rapport étroit entre la souil­lure de la mort ou celle de l’accouchement et la nature particulière des endroits hécatéens172.

Conclusion

50L’étude de la façon dont Hécate préside sur les entre-deux spatiaux, à savoir les portes, les routes et les triodoi éclaire tant leur signification que la figure d’Hécate elle-même. Les endroits « hécatéens » organisent l’espace quotidien et permettent, en même temps de concevoir le macrocosme et le microcosme. Hécate les signale, les protège et prend aussi en charge leur impureté éventuelle, caractéristique de toute marge.

51Εn tant que Προθυραία, Hécate est en outre située entre l’espace privé et public, ses petits sanctuaires individuels desservant chacun une seule maison, comme le dit ironiquement Aristophane. Son culte comprend même des fêtes privées, organisées « au seuil » de la maison et concernant sans doute non seulement les membres du foyer, mais aussi les voisins. Au profit des habitants d’un quartier, Hécate Τριοδῖτις transforme aussi les triodoi, généralement mal fréquentées, en lieux de culte réguliers.

Notes

1  C’est le plus souvent Artémis-Hécate et non Hécate qui lie son nom à celui d’une localité. Selon Hsch., s.v. Ζέα (Latte), le port de Zea en Attique emprunte son nom à l’Hécate proche d’Artémis de Mounichie ; c’est, sans doute, à son identification avec cette Artémis qu’Hécate doit l’appellation Μουνυχία dans Argon. orph., 935. Nous savons aussi que dans Ἑκάτης νῆσος (Île d’Hécate), les deux déesses se confondent et que l’île est dite tantôt « d’Artémis », tantôt « d’Hécate » ; voir Bruneau 1970 : 176-180, 202. Cependant, il y a en Asie Mineure à partir de l’époque hellénistique de vraies exceptions qui inscrivent explicitement Hécate dans un espace géographiquement et historiquement défini. Ainsi Hécate, très importante déesse à Lagina carienne (voir, entre autres, Laumonier 1958 : 344-425 ainsi que Kraus 1960 : 42 sq.), donne son nom à la ville voisine d’Idrias : Steph. Byz., s.v. Ἑκατησία (Meineke), cf. Lœwe 1980 : 73.

2  Nous traduisons les deux premières épithètes par « celle qui se trouve devant la porte » et la troisième par « celle qui se trouve devant la maison ». Il faut, néanmoins, signaler que le mot θύρα/αι, « porte de la maison » se distingue en principe de πύλη/αι, « porte de ville » qui, elle, peut aussi désigner les portes des temples ou des sanctuaires et, occasionnellement, les portes des palais. Le premier terme, plus que le deuxième, est lié à l’idée du dehors (θύραζε, « à la porte » ou « au-dehors », θυραῖος, « étranger »), comme si la porte était vue de l’intérieur d’un foyer. Le deuxième, trouvé parfois dans les toponymes, peut signifier « passage », « entrée dans un pays » ; il est dit aussi pour les portes de l’Hadès, les portes du ciel, les « portes des hymnes », etc. Quant au substantif δόμος, deuxième composé de l’épithète Πρόδομος, selon É. Benveniste, il est à distinguer du latin domus, car il désigne plutôt l’édifice que le « chez soi » (ce dernier est exprimé par le mot οἶκος) ; πρόδομος en tant que substantif désigne en général le vestibule : Hom., Od., IV, 302 et 297, Etym. M., s.v. πρόδομος, 688, 35 (Gaisford), cf. Chantraine 1999, s.v. θύρα, πύλη, δόμος, Benveniste 1969 : 296-307, 311-314 et Christopoulos 2006 : 303-304 concernant αὔλειος θύρα en tant que limite entre l’espace privé et l’espace public. Sur les portes et les zones de transition chez Homère et chez Apollonios de Rhodes, voir Rougier-Blanc 2003 : 91-108. Quant à la distinction entre πρόδομος et αἴθουσα homériques, voir Rougier-Blanc 1996 : 44-65. Dans le cas des dieux Προδομεῖς de Mégare, contrairement à celui d’Hécate Πρόδομος, le préfixe προ- semble avoir un sens plutôt temporel et final que spatial.

3  Sur les rites et les croyances associés à la porte et au seuil, voir MacCulloch 1911 : 846-852. En ce qui concerne le monde gréco-romain, voir Ogle 1911 : 251-271 et Norden 1939 : 171-172. Quant à la valeur religieuse des portes des murailles, reste capitale l’étude de Picard 1962 : 13-41 (présentation des portes à images divines de Thasos). Cf. Halm-Tisserant 1995 : 473-503 (représentation des portes sur les vases grecs).

4  Sur la construction et les différents types de portes en Grèce, voir Pottier 1899 : 603-607.

5  Selon Artémidore, Clé des songes, III, 54, les clés servent à fermer les portes, car « autrement on n’aurait pas besoin de clé ni même de portes ».

6  Hom., Il., XV, 167, 169, 339, Od., XXI, 382, etc. Nous avons traduit φαεινός par « de métal brillant », car cet adjectif s’attribue très souvent, bien que non exclusivement, aux objets métal­liques, voir LSJ, s.v. φαεινός.

7  Sur les portes de la chambre nuptiale de Zeus et Héra, voir Hom., Il., XIV, 166-169 ; 357-340, cf. ibid. XXIV, 564-567 et 445-447 où c’est Hermès qui ouvrira miraculeusement les portes du camp des Achéens.

8  Hom., Il., VIII, 367.

9  Hom., Od., XVI, 11-12, X, 220, 310 et VIII, 325, cf. Il., XI, 644 (θύρῃσιν ἐφίστατο) et Eur., I.T., 1304-1306 (ἐν πύλαις πάρειμι). Voir Edwards 1975 : 51-72. Précisons que chez Homère le πρόθυρον peut se situer tant devant les portes de l’enceinte de la maison, αὔλειαι θύραι, que devant les portes intérieures de la maison, πρῶται θύραι ; voir Palmer 1948 : 92-94 et Rougier-Blanc 2003 : 92 sq. Sur l’habitude des Troyens de se rassembler pour délibérer devant les portes de Priam, voir Hom., Il., II, 786-788, VII, 345-346.

10  Du moment où l’on « sort » du bâtiment scénique pour entrer en scène et où l’on « entre » pour en sortir, le πρόθυρον devient un lieu doublement propice à la communication en abritant souvent des scènes d’intérieur, cf. Rees 1915 : 117-131.

11  Hom., Il., XXII, 64-71. Dans cette image cauchemardesque, l’ambiguïté inhérente aux portes, mise en parallèle avec le caractère également ambigu du chien est poussée à l’extrême ; Vermeule 1979 : 106-107 y voit exprimée la peur d’une trahison dans le palais même de Priam. Concernant le caractère équivoque des fameuses Portes Scées, liées au mauvais sort d’Hector ainsi qu’à celui d’Achille, voir Hom., Il., XXII, 5-6, 358-360 et 438.

12  Énée Tacticien, Poliorcétique, ch. 18 et 20 en particulier. Sur les πυλωροί, voir Robert 1944 : 17-18.

13  Le latin foris est l’équivalent du grec θύραζε : Benveniste 1969 : 311 sq., cf. Chantraine 1999 : 446 sq., s.v. θύρα. Sur l’opposition θυραῖος-οἰκεῖος et la symbolique de la porte dans l’Alceste d’Euripide, voir Buxton 1987 : 167-170.

14  Voir, par exemple, Hsch., s.v. θυράγματα (Latte). Selon Pollux, il incombait au portier (πυλωρός) de nettoyer toute la maison : Pollux, X, 28-29, (Bethe). Eur., Phaethon, 54-55 (Diggle), témoigne d’une fumigation devant les portes de la maison.

15  Hom., Od., XVII, 296-299, cf. Duchêne 1992 : 56-57.

16  Voir LSCG, 115, l9-20 où il est question ici du fermage du jardin d’Héraclès : le locataire, « assurera la propreté de l’espace devant les portes » − τὰ πρὸ τῶν πυλαίων πάντα καθαρὰ παρέξει. Cf. Duchêne 1992 : 46-50 ainsi que 41-42, 56-57 et Cole 2004 : 54-55.

17  Eur., Alceste, 101, cf. Ogle 1911 : 268.

18  Sur le lien entre les περιρραντήρια et les limites spatiales, voir Cole 2004 : 36-37, 46-47. Nous reviendrons sur ces vasques et leur emplacement : infra, p. 239-245. Il arrive, au demeurant, que les règlements concernant la pureté rituelle (ainsi que d’autres prescriptions religieuses) figurent, gravés sur des stèles, dans le vestibule d’un temple. Voir, par exemple, LSCG, 154, 9-12 : selon un règlement de Cos (iiie s.), les deux stèles, sur lesquelles sera gravé, entre autres, « ce qu’ordonnent les lois sacrées sur les purifications », doivent être placées au πρόδομος du temple de Déméter et au πρόθυρον d’Asclépius respectivement. Les portes et vestibules des temples constituent un lieu habituel d’affichage d’interdictions ou de dédicaces. Voir LSCG, 102, 7-9 ; 32, 54-57 ; LSAM, 69 B, 3 ; SEG, 33 (1980), 852 ainsi que Detienne 1988 : 41 sq.

19  Voir LSS, 115 B, 50-55 concernant les prescriptions relatives au cas du meurtrier venu en suppliant, cf. Parker 1986 : 332-351, Dobias-Lalou 2000 : 297-309 et Ellinger 2005 : 118 sq. C’est le cas, plus précisément, du meurtrier αὐτόφονος, qui désigne probablement « celui qui a versé le sang d’un membre de sa famille » ; le seuil mentionné appartiendrait, selon Servais 1960 : 112-147, plutôt à un local officiel qu’à un temple ou une maison privée ; voir SEG, 9 (1944), 72. Cf. Norden 1939 : 171, sur le rôle du seuil dans les scènes de supplication.

20  Voir Ogle 1911 : 251-271. Morts et naissances annoncées par des signaux spéciaux accrochés sur la porte ou déposés sur le seuil : Hsch., s.v. στέφανον ἐκφέρειν (Latte) et Eur., Alc., 101 où la chevelure coupée à l’entrée sert de signe de deuil, cf. Boetticher 1856 concernant l’emploi du laurier ; il en va de même pour le vase d’eau lustrale qui, en outre, permettait aux visiteurs de se purifier. Sur le mauvais présage de trébucher à la sortie, voir Plut., Tiberius Gracchus, 17, 3-5, Demetrios, 29, 2 et Crassus, 17, 10. Les Pythagoriciens prescrivaient le silence lors du passage par la porte : Porph., Antr. Nymph., 27 (Nauck).

21  Pl., Lois, 933a sq. Cf. Parker 2005 : 124.

22  Sophron, fr. 3 (Kassel-Austin) attribué au mime Ta γυνακες α τν θεν φαντι ξελν (ποκατώρυκται δὲ ἐν κυαθίδι τρικτὺς ἀλεξιφαρμάκων), Théocr., Idyll., II, 58-59 (…τ θρόνα ταθπόμαξον | τς τήνω φλις καθπέρτερον), cf. PGM, XII, 100. Sur l’ouverture « magique » des portes, voir Eitrem 1925 : 15, 111-113. Sampter 1911 : 189 sq. offre des exemples des rites magiques impliquant les portes dans d’autres cultures.

23  Voir, par exemple, Ar. fr. 266, Kock (πρς τν στροφέα τς αλείας σχίνου κεφαλὴν κατορύττειν), Théophr., Histoire des plantes, VII, 13, 4, 6-8, Wimmer (πρὸ τῶν θυρῶν τς εσόδου φυτευθεῖσαν − sc. τὴν σκίλλαν − ἀλεξητήριον εἶναι τῆς ἐπιφερομένης δηλήσεως), Cassianus Bassus, Geoponica, XV, 1, 31 (σκίλλα ξηραινομένη, καὶ ν τ προθύρ τς οκίας κειμένηsc. φθόνον καὶ ἐπιβουλὴν ἐλαύνει) ainsi que id., XV, 8, 1, Beckh (Ὄνου μέλανος ὁπλὴν τοῦ δεξιοῦ ὤμου κατόρυξον π τν οδν τῆς εἰσόδου, καὶ ἐπίχεε…) et XIII, 8, 4 et 15, 8 où il est question des formules apotropaïques à écrire sur les portes, cf. note précédente. Concernant le pouvoir apotropaïque de la scille, voir aussi Svoronos 1923 : 159-161.

24  Hom., Il., IX, 312 (ἐχθρὸς γάρ μοι κεῖνος ὁμῶς Ἀΐδαο πύλῃσιν), XXIII, 71-74 et VIII, 367. À l’époque romaine, la stèle funéraire en forme de porte, type de monument très répandu en Phrygie, évoque tant les portes du tombeau que celles du monde d’en bas, voir Cumont 1913 : 98-102, nos 77-79.

25  Elles sont, selon Hom., Il., VIII, 13-16, à la même distance de l’Hadès que la terre l’est du ciel : τόσσον ἔνερθ᾽ Ἀΐδεω ὅσον οὐρανός ἐστ᾽ ἀπὸ γαίης. Cf. Hés., Théog., 736-745 et 811-814.

26  Hom., Il., V, 749 et VIII, 393 (πύλαι … οὐρανοῦ ς ἔχον Ὧραι) et id., Od., XXIV, 12. Cf. infra, p. 239, n. 62, sur une épigramme de Cyrène.

27  Hom., Il., VIII, 409-412.

28  Hés., Théog., 748-757 et Parménide, 28 B 1, 8-14 (Diels-Kranz).

29  Dans Il., V, 748-752 (= VIII, 393), les portes du ciel s’ouvrent devant le char d’Héra ; les garçons de Samos, en chantant l’Eἰρεσιώνη − chanson attribuée traditionnellement à Homère −, demandent également aux portes des maisons de s’ouvrir pour que Ploutos, Εὐφροσύνη, « le Bonheur » et Eἰρήνη, « la Paix », y entrent, voir Vita Herodotea, 469-471 (Allen) ; parmi les signes qui préparent, selon Call., Hymn., II (à Apollon), 6-7, l’épiphanie d’Apollon devant son temple à Délos, se trouve aussi l’ouverture automatique des portes. D’ailleurs, en temps de guerre, les dieux apparaissent quelquefois aux portes de leurs temples pour garantir le secours et la victoire, voir Xénophon, Helléniques, VI, 4, 7 et Plut., Timoléon, 12. La peinture des vases italiotes souligne ce caractère de lieu épiphanique de la porte en montrant souvent la statue de la divinité entre les battants ouverts de la porte du temple, voir Halm-Tisserant 1995 : 486. Nous retrouvons le motif de l’ouverture miraculeuse dans la libération de Dionysos ou celle de ses fidèles : Eur., Bacch., 448 ; Nonnos, Dion., XLV, 282 sq. Cf. Weinreich 1929 : 200-464 qui examine de façon exhaustive le motif en question ainsi que McKay 1967 : 184-194. Selon Picard 1962 : 15-16, les images des dieux aux portes de la cité éternisaient leur épiphanie.

30  Voir McLeish 1980 : 44 concernant les portes dans le théâtre d’Aristophane. Dans la tragé­die, également, les portes constituent le décor scénique habituel de l’action, et nous serions tentée d’y reconnaître une des raisons pour laquelle il y a chez les tragiques de relativement nombreuses évocations d’Hécate, cf. Mooney 1914 : passim.

31  Halm-Tisserant 1995 : 479 et passim.

32  Sur la pratique de la consécration des τεμένη situés devant les portes des villes aux divinités diverses, voir Pugliese-Carratelli 1965 : 5-10. Quant à la mise sous la protection divine des portes et des murailles des villes − notamment celles de Thasos −, voir aussi Martin 1947-1948 : 108-111, Maier 1961 : 93-104 et Picard 1962. Sur le héros Προπύλαιος, voir Seure 1912 : 382-390 (IIe partie) et Wenreich 1913 : 62-72. Nous trouvons aussi beaucoup d’exemples de dieux protecteurs des portes chez Graf 1985 : 173 sq. ainsi que Faraone 1992 : 7-9 et 57 sq., Ellinger 2005 : 89-90. Les auteurs insistent surtout sur le cas des dieux qui protègent les portes des villes, mais ils citent aussi des dieux situés devant les portes des maisons privées, notamment Hécate Προθυραία, Hermès Προθυραῖος et Apollon Ἀγυιεύς ; Héraclès − surtout en tant que Kαλλίνικος − veille aussi sur les abords de la maison, cf. Wünsch 1909 : 29 sq., Weinreich 1915 : 8-18 et Bruneau 1964 : I, 165-166. Sur les cultes des héros « domestiqués » à proximité des maisons privées, voir aussi Rusten 1983 : 289-297, cf. note suivante.

33  Pour le culte des héros à proximité des portes, voir, par exemple, Hdt., VI, 69, 14-16 (sanctuaire d’Astrabakos) avec l’analyse de Christopoulos 2006 : 303-312. Cf. Curtius 1894 : 85 sq., Rohde 1952 : 163, n. 1-2, Kearns 1989 : 54, Larson 1995 : 33, 75, 194 (n. 61). Ogle 1911 : 265 sq. donne aussi des exemples d’enterrement près des portes.

34  Kurtz et Boardman 1971 : 49, 70, 92 et passim.

35  Johnston 1999 : 206 sq. se penche aussi sur le rapport d’Hécate avec les portes.

36  Ar., Guêpes, 804 : κἀν τοῖς προθύροις ἐνοικοδομήσοι πᾶς ἀνὴρ | αὑτῷ δικαστηρίδιον μικρὸν πάνυ, | ὥσπερ Ἑκάτειον πανταχοῦ πρὸ τῶν θυρῶν, cf. schol. Ar., Guêpes, 804b (Koster). Cf. Ar., Lys., 64, où, selon la correction de Bentley, l’expression θοὐκάτειον ἤρετο montre l’intimité qui pourrait se développer entre les habitants d’une maison et une présence divine si proche ; il s’agit de la femme de Théagène qui n’a pas manqué de consulter la statue d’Hécate avant de sortir. La correction du texte a été faite par rapprochement avec une sorte de proverbe conservé par la Souda, s.v. Ἑκάτειον (Adler)… Θεαγένους Ἑκάτειον· οὗ ἐπυνθάνετο πανταχοῦ ἀπιών. Cf. Parker 2005 : 19.

37  Voir Bowie 1993 : 89. Notons qu’aux v. 875-878, Bdélycléon évoque aussi Apollon Ἀγυιεύς, voisin habituel d’Hécate devant les portes des maisons privées.

38  Ar., Lys., 700-704 : Ὥστε κἀχθὲς θἠκάτῃ ποιοῦσα παιγνίαν ἐγὼ ταῖσι παισὶ τὴν ἑταῖραν ἐκάλεσ᾽ ἐκ τῶν γειτόνων, « c’est au point qu’hier encore, comme je donnais une fête en l’honneur d’Hécate, j’avais invité dans le voisinage la camarade de mes enfants… ». Chez Platon nous trouvons l’expression ἐνόπλια παίγνια se référant aux danses armées des Courètes (Lois, 796b) ainsi que les termes παιδιά (synonyme de παιγνία) et χορεία associés au culte des Corybantes (Euthydème, 277d-e) ; celui-ci pouvait parfois avoir un caractère privé, cf. Linforth 1946 : 123 et 157 ainsi que Voutiras 1996 : 248. Sur le terme παίγνιον et sur la tradition des παίγνια, « trucs » magiques, voir Heller 1943 : 215-268 et Bain 1998 : 262-268 respectivement.

39  Ar., Gren., 1366-1369 parodie une monodie crétoise d’Euripide : une femme victime de vol, après avoir fait appel aux Nymphes, aux enfants d’Ida et à Artémis, invoque finalement Hécate qui pourrait éclairer, à la lumière de ses torches, la recherche du coq volé par une voisine. Sur le thème de la lamentation pour un coq, voir Spanoudakis 2007 : 13-28.

40  Ar., Thesm., 858 ; Assemblée des femmes, 70, 1097 ; Ploutos, 764, etc.

41 . Ménandre, Inc., fr. 740 (Kock) : « μὰ τὸν Ἀπόλλωνα τουτονὶ καὶ τὰς θύρας », cf. Hymne homérique à Hermès, 383-384.

42  La première mention d’Hécate Κουροτρόφος se trouve dans le passage hésiodique que nous avons déjà étudié. Chez Apollonios de Rhodes, Bριμ Κουροτρόφος n’est autre qu’Hécate : Argon., ΙΙΙ, 861 (Sur Βριμώ = Hécate, voir ibid. III, 210). La déesse Κουροτρόφος honorée à une τριόδος à Samos semble également très proche d’Hécate : Vit. Hdt., 410-411 (Allen). Selon le calendrier du dème attique d’Erchia (LSCG, 18 B, 6-13), la divinité nommée Κουροτρόφος ainsi que Artémis Hécate reçoivent chacune un sacrifice le même jour et, probablement, au même endroit, à savoir au sanctuaire d’Hécate. Ce rôle d’Hécate est d’ailleurs confirmé, comme on le verra, par son rapport tant avec Artémis de Mounichie (notamment dans la célébration d’ἀμφι­φῶντες) qu’avec Iphigénie. Voir, enfin, Robert 1955 : 115, n. 2 (dédicace phrygienne d’époque impériale, faite ὑπὲρ παίδων), cf. MAMA, IV, 2.

43  Concernée par l’enfance, la jeunesse ou l’accouchement, Hécate s’avère très proche d’Artémis. Dans Esch., Suppl., 674-678, le chœur souhaite qu’Artémis Hécate veille aux nouvelles naissances (première occurrence que nous connaissions d’une Artémis Hécate) : τίκτεσθαι δ’ ἐφόρους γᾶς | ἄλλους εὐχόμεθ’ αἰεί | Ἄρτεμιν δ᾽ Ἑκάταν γυναι|κῶν λόχους ἐφορεύειν, « puis, que de nouvelles naissances, si le Ciel entend mes vœux, viennent sans cesse donner des chefs à ce pays ; et qu’Artémis Hécate veille aux couches de ses femmes » ; l’importance du thème de la surveillance, exprimée par la répétition − ἐφορεύειν, ἐφόρους −, met en rapport l’intervention d’Hécate dans la vie privée (par son implication dans accouchement) et le gouvernement de la cité tout en renvoyant à Hécate ἔφορος πάντων, mentionnée par les scholies des Guêpes. En dehors d’Artémis, d’autres divinités de l’accouchement ont été associées à Hécate : Hsch., s.v. Γενετυλλίς (Latte) observe que cette déesse de l’accouchement ressemble à Hécate et Paus., II, 22, 7 remarque le voisinage des temples d’Eileithyia et d’Hécate à Argos, cf. Paus., II, 18, 3, sur une porte de la cité d’Argos, consacrée à Eileithyia et Plut., Quaestiones Convivales, 659a, sur l’identification entre Artémis Λοχεία, Eileithyia et Sélènè. Sur l’ensemble des rapports entre les deux déesses, voir Pingiatoglou 1981 : 77, 85, 151 (L81), Rudloff 1999 : 85 et NGSL, 20 (306, n. 13). Très intéressante est l’association chez Antoninus Liberalis, 29 d’Hécate avec Galinthias, la jeune fille dont l’astuce a rendu possible l’accouchement d’Alcmène malgré l’opposition d’Héra. Prenant en pitié Galinthias (qui a payé son audace par sa métamorphose en belette), Hécate a fait d’elle sa suivante : ἀπέδειξεν ἱερὰν αὐτῆς διάκονον, « l’a désignée pour son service sacré ». Quant à la façon dont Hécate est concernée par l’impureté de l’accouchement, voir nos commentaires sur certains fragments de Sophron (schol. Théocr., Idyll., II, 12b et Plut., De superstitione, 170b,), infra, p. 185-187. Enfin, sur le rapport entre le sacrifice du chien et les déesses de l’accouchement, voir aussi infra, p. 270-271.

44  Dans Hym. orph., II (Quandt), la déesse des portes est saluée comme « celle qui vient à l’aide lors des douleurs de l’enfantement », « la seule qui sauve les femmes », « l’amie des enfants », « celle qui dénoue les ceintures » et « les douleurs », etc.

45  Coupe attique à f. r. (Berlin, Staatl. Mus. F2530), cf. Sarian 1992 : 993, n° 45 qui y voit Hécate. Oakley et Sinos 1993 : 33, fig. 91 préfèrent y reconnaître la mère du marié. C’est surtout la porte du nouveau foyer de la mariée qui prend une valeur symbolique dans les images du mariage. Voir Roberts 1978 : 180 sq., Halm-Tisserant 1995 : 483-484, Bérard 1984 : 96. Le même motif se trouve exprimé dans la littérature : Eur., Alc., 910-925, cf. Haight 1950 : 32 et Buxton 1987 : 169 sq. Sur les rites matrimoniaux relatifs au seuil et aux portes dans différentes cultures, voir Van Gennep 1981 : 191 sq. Quant à l’ouverture métaphorique des portes, dans le langage érotique, voir Henderson 1975 : 137 sq. et Henderson 1976 : 170. Cf. Canter 1920 : 355-368.

46  Hécate participe au mariage de Pélée : cratère attique à figure rouge avec noms inscrits (Ferrare, Musée Archéologique, 2893, voir Fig. 13, p. 191), cf. ARV2, 1038, 1. En ce qui concerne son rôle dans les scènes de procession nuptiale, qui pourraient également se référer au mythe de Perséphone, cf. supra, p. 79. Dans les Troyennes d’Euripide (319-324) Cassandre invoque Hécate à côté de l’Hyménée : ἐγὼ τόδ᾽ ἐπὶ γάμοις ἐμοῖς | ἀναφλέγω πυρὸς φῶς | ἐς αὐγάν, ἐς αἴγλαν, | διδοῦσ᾽ ὦ Ὑμέναιε, σοί, | διδοῦσ᾽, ὦ Ἑκάτα φάος | παρθένων ἐπὶ λέκτροις νόμος ἔχει, « …c’est moi qui, pour mes propres noces, tenant haute la flamme du feu, fais rayonner et resplendir, en ton honneur, ô Hyménée, en ton honneur, ô Hécate la lumière qui doit briller au mariage d’une vierge ainsi qu’exige le rite ». Il n’est pas nécessaire de faire dériver ce rôle d’Hécate de son aspect chthonien comme le fait Rohde 1952 : 329. Les scholies se réfèrent tant à son aspect chthonien qu’à son aspect matrimonial, schol. Eur., Tr., 323 (Dindorf) : τὴν Ἑκάτην παρέμιξε διὰ τὸ μετ᾽ ὀλίγον ἀποθνῄσκειν χθονία δ ἡ θεός. ὅτι γαμήλιος ἡ Ἑκάτη, « elle a invoqué aussi Hécate soit parce que sa mort était proche − or, il s’agit d’une déesse chthonienne −, soit parce qu’Hécate est matrimoniale ». En effet, tant la mort que le mariage constituent − de même que la naissance − des passages cruciaux de la vie humaine.

47  Théophr., Car., 16, 7 : τὴν οἰκίαν καθᾶραι […] Ἑκάτης φάσκων ἐπαγωγὴ γεγονέναι (le superstiteux purifie la maison, car il la croit « attaquée » par Hécate). Hsch., s.v. ὠπωτῆρε (Latte) : διὰ φαρμάκων […] ἐπάγειν τὴν Ἑκάτην ταῖς οἰκίαις, πῦρ πρὸ θυρῶν ἀνάπτοντες, « on dirige Hécate contre les maisons […] à l’aide de filtres magiques, en allumant un feu devant les portes ».

48  Esch., fr. 388 (Radt) : δέσποιν᾽ Ἑκάτη | τῶν βασιλείων πρόδομος μελάθρων. Sur la référence hypothétique à une autre Artémis-Hécate « devant les portes » chez Esch., Suppl., 144-147, voir, entre autres, la discussion chez Garvie 1969 : 156-158.

49  Hsch., s.v. Προπυλαία (Latte).

50  Eur., Phén., 109-111 : Ἰὼ πότνια παῖ Λατοῦς Ἑκάτα, κατάχαλκον ἅπαν πεδίον ἀστράπτει.

51  Ibid., 114-116 : ρα πύλαι κλῄθροις χαλκόδετ᾽ ἔμβολά τε […] ἥρμοσται. Sur les sept portes célèbres de Thèbes, voir Kéramopoullos 1917 : passim.

52  Paus., II, 30, 2-3, cf. infra, p. 233, 245.

53  IG, XII, Suppl., 401, voir Pouilloux 1954 : 333 et n. 2. Picard 1962 : 110-111 croit que la colonnette devait supporter une image d’Hécate. Picard 1921 : 158, n° 10 affirmait que l’inscrip­tion est gravée sur la colonnette, ce qui est en accord avec la description qu’en feront les IG ; cependant, Picard 1962 : 110 parle d’un graffiti sur le mur de l’entrée de la porte.

54  Nous n’avons pas réussi à découvrir cette inscription dont l’existence n’est apparemment connue qu’à travers une mention brève et assez vague de Picard 1944 : 128, n. 2.

55  Voir Daux 1966 : 966, n° 11 et Duchêne 1992 : 74, n. 121.

56  IG, XII, 8, 359, cf. Pouilloux 1954 : 328. Le substantif ἔπαυλος/ἔπαυλοι désigne la cour, l’étable ainsi que la demeure, tandis que ἐπαύλια/ἐπαυλία (ἡμέρα) se réfère au jour qui suit le mariage. Mendel 1900 : 268-269, le premier à éditer l’inscription, lit Ἐπαυγίη, « Rayonnante » (à rapprocher d’ἐπαυγάζω, ἐπαύγασμα) au lieu d’Ἐπαυλίη.

57  Segre – Carratelli 1949-1951 : 244, n° 116 (Hécate et Hermès) et 245, n° 119 (Hécate et Apollon), cf. Morelli 1959 : 128-129.

58  CIG, 2796. Voir aussi Kraus 1960 : 39.

59  Sur cette expression, voir la discussion (à propos d’Apollon Tριμνος de Thyatire) chez Robert 1948 : 79 et n. 4 ainsi que les commentaires de Boeckh à CIG, 2963.

60  Il ne faut pas, toutefois, conclure que tout dieu dont le sanctuaire se trouvait en dehors de l’enceinte de la ville était forcément lié aux portes. Outre le cas d’Apollon de Thyatire, nous connaissons celui de Dionysos πρὸ πόλεως de Téos.

61  Plut., Regum et imperatorum apophthegmata, 193f.

62  Voir infra, p. 138.

63  Voir entre autres Hom., Il., VII, 452-453 (en contradiction avec Il., XXI, 446-449, où le rôle du bâtisseur est confié exclusivement à Poséidon), Eur., Tr., 4-6 et Pind., Ol., VIII, 41-57. Cf. Detienne 1990 : 301-311, 304 sq. et Detienne 1998 : 184-186.

64  Παυσανας Μητροδρου | προνοσας τς οκοδο | μας τν τειχν | Φωσφρωι. Voir Kawerau et Rehm 1914 : 392, n° 172 et Kraus 1960 : 11. Concernant l’identification de la Φωσφόρος en question avec Hécate Porte-Lumière, voir infra, p. 138-139 ; nous appelons à l’aide, premièrement, le témoignage d’Hésychius, pour qui Hécate à Milet était appelée Ὑπολάμπτειρα − Hsch., s.v., (Schmidt) −, ensuite un grand nombre de documents certifiant non seulement que les torches étaient, partout où l’on vénérait Hécate, ses attributs les plus habituels, mais aussi que la déesse pourrait être désignée explicitement comme Φωσφόρος. Voir Zografou 2005a : 531-532.

65  Nous pourrions comprendre, en ce cas, quel serait le rôle éventuel de cette déesse en ayant recours aux récits consacrés aux interventions salutaires d’une déesse Porte-Lumière (Artémis ou Hécate) à Mégare, à Byzance ou en Attique. Sur le miracle d’Hécate lors du siège de Byzance par Philippe II (apparition des torches dans la nuit, hurlement des chiens et nuages de feu), voir Steph. Byz., s.v. Βόσπορος (Meineke) et Hésychius de Milet, FGrH 390 F 1, 26-27 (Jacoby). Cette Hécate est très proche d’Artémis, en particulier d’Artémis Σώτειρα de Mégare ; en fait, Denys de Byzance, Anaplous Bospori, 36, signale un sanctuaire d’Artémis Φωσφόρος sur la côte européenne de Bosphore. Cf. les commentaires de Firatli et Robert 1964 : 155-159 et d’Ellinger 1993 : 290-291 (Byzance) et 224-231 (Mégare) ; sur Artémis de Mounichie et la bataille de Salamine, voir infra, p. 216. Notons, enfin, les dédicaces « à Phôsphoros » par les soldats gardant une forteresse en Thessalie : IG, IX, 2, 1060-61 et 1063. Quant aux Φωσφόροι de la Tholos athénienne, voir infra, p. 139 et Zografou 2005a : passim.

66  Graf 1985 : 162 sq. et, surtout, 258. Voir infra, p. 143-144 et 214.

67  Sarian 1992 : nos 58-63.

68  Sur la localisation d’une éventuelle enceinte consacrée à Hécate et sur l’association de cette dernière à Μαλοφόρος, voir Gabrici 1927 : 74-76 et 380-406 qui interprète la déesse comme une Hécate Προθυραία (406). Cf. Zuntz 1971 : 97-104 et M. T. Le Dinahet 1984 : 141-142. Cf. infra, p. 188.

69  Sur ces appellations, voir aussi infra, p. 285 sq.

70  Sur la localisation de cette nécropole, voir, entre autres, Picard 1932 : 22-23.

71  Hécate s’identifie à Καλλίστη selon Hésychius, s.v. Καλλίστη (Latte). Sur son culte à proxi­mité des tombeaux qui décoraient l’avenue de l’Académie, voir Kraus 1960 : 169. Concernant sa présence dans le Céramique, voir Knigge 1988 : 129-131 et Travlos 1971 : 302.

72  Harpocration (Dindorf) et la Souda, s.v. Ἑκάτης Νῆσος (Adler).

73  En ce qui concerne l’identification de l’« Ἑκάτης Νῆσος » avec Rhénée, voir Tréheux 1946 : 566-571 et Tréheux 1976 : 175-204, cf. Bruneau 1970 : 176 sq.

74  Sur les purifications successives de Délos ainsi que sur l’île de Rhénée, voir aussi Bruneau, Ducat 1983 : 18-21 et 265 et Cole 2004 : 49 (n. 102).

75  Tréheux 1946 : 571.

76  Schol. Théocr., Idyll., II, 12, p. 272, 18 (Wendel) = Call., fr. 466 (Pfeiffer) = Orph. fr., 42 (Kern).

77  PGM, IV, 2719-2720 : διαζεξασα πλας λτου δμαντος.

78  Théocr., Idyll., II, 33-34 : Τ δ ρτεμι, κα τν ν ιδα κινσαις κδμαντα κα ε τ περ σφαλς λλο.

79  Schol. Théocr., Idyll., II, 11-12b (Wendel) citant Sophron.

80  Hymn. orph., I, 7 (Quandt).

81  Orph. fr. 316 (Kern) = Procl., In rem publ., II, 121, 8 (Kroll).

82  Un grand nombre d’inscriptions mentionne la procession ainsi que la fonction de κλειδο­φόρος (confiée normalement à une jeune fille) sans en donner de détails. Voir, entre autres, Newton 1863 : 569 ; Diehl et Cousin 1887 : 36 sq. et 145-146 ; Hatzfeld 1920 : 71-84 et Hatzfeld 1927 : 97-98 ; Robert 1940 : 234-235 ; Laumonier 1958 : 398 sq. et 416-417 et Kraus 1960 : 48 sq. Voir aussi les remarques très utiles de Quantin 2004 : 598-560.

83  Kraus 1960 : 49.

84  Hatzfeld 1920 : 83-84 parle des fonctions éventuelles de la « porteuse de clé » et de l’impor­tance de l’ouverture du temple dans la cérémonie. La clé est l’attribut ordinaire des prêtresses : voir infra, p. 289, n. 22.

85  Laumonier 1958 : 416-417.

86  Laumonier 1958 : 404 sq.

87  Quant aux τριακάδες et leur lien éventuel avec les offrandes aux morts, voir infra, p. 211 sq.

88  Fontenrose 1988 : 75-76.

89  Soph., fr. 535 (Radt) = 492 (Nauck) Ἥλιε δέσποτα καὶ πῦρ ἱερόν, | τῆς εἰνοδίας Ἑκάτης γχος, | τὸ δι᾽ Οὐλύμπου προπολοῦσα φέρει | καὶ γῆς ναίουσ᾽ ἱερὰς τριόδους | στεφανωσαμένη δρυῒ καὶ πλεκταῖς | ὠμῶν σπείραισι δρακόντων; C’est A. C. Pearson qui propose προπολοῦσα, « étant πρόπολος », au lieu de πολοῦσα des manuscrits, tandis qu’A. Nauck corrige en πωλοῦσα (πωλέομαι = « circuler, aller et venir »).

90  Steph. Byz., s.v. τρίοδος (Meineke), cf. schol. Théocr., Idyll., II, 35-36a (Wendel) où une histoire similaire raconte comment Hécate a été abandonnée par sa mère à une triodos.

91  Hymnes orph., I, 1 (Quandt), Eἰνοδίην Ἑκάτην […] τριοδῖτιν, ἐραννήν.

92  Kraus 1960 : 103-104 soutient que l’épithète τριοδῖτις a été développée à partir de τρικάρη­νος, la plus ancienne épithète en τρι- (iiie s. av. J.-C.) attribuée à Hécate. Pour d’autres occur­rences de l’Hécate τριοδῖτις, voir par exemple : Athénée, 325a-b, cf. Chariclide, fr. 1 (Kassel-Austin) ; Plut., De facie in orbe lunae, 937i (où Hécate = Lune) ; PGM, IV, 2727, cf. PLG, III4, p. 682 (Bergk).

93  En ce qui concerne les croisements nous renvoyons aux études suivantes : Hopfner 1939 : col. 161-166, McCulloch 1911 : 330-335 (étude comparée des carrefours à travers différentes sociétés) et notamment Johnston 1991 : 217-224. Quant aux rues, voir Curtius 1894 : 1-116 ainsi que Becker 1937.

94  La route qui mène d’une cité à l’autre est parfois appelée ξενίς ou ξενικὴ ὁδς (de ξένος, « étranger ») ; voir Curtius 1894 : 94. Quelqu’un qui rôde dans la rue − ὁδοστάτης − ne peut être qu’un ennemi aux aguets ou, au contraire, un gardien précieux. Dans un contexte militaire, le mot même d’ὁδς devient synonyme d’embuscade : Hom., Il., I, 150, cf. Souda, s.v. ὁδός, ὁδοιδόκος (Adler) et Photius, s.v. ὁδουρούς (Naber).

95  Sur la médiocrité des Grecs en matière d’infrastructure routière (routes étroites et pleines d’obstacles naturels), due au morcellement du pays en cités indépendantes, voir Curtius 1894 : 1 et André – Baslez 1993 : 373 sq.

96  Voir, par exemple, Hom., Od., I, 444 ; III, 2888 ; IV, 480 etc.

97  Hippolyte, Réfutation, VI, 26, 1 (Marcovich), cf. Jamblique, Protr., 21 (Pistelli).

98  Esch., Prom., 487 (ἐνοδίους συμβόλους) et scholies ad loc. Selon Théophr., Car., 16, 6 (cf. 16, 17), le simple fait de croiser une belette dans la rue peut être considéré par les superstitieux comme un signe divin.

99  Halliwell 1986 : 187-190 insiste sur l’image de τρίοδος en tant que symbole d’un dilemme fatal portant sur le destin de l’homme ; selon cette opinion, le choix à une triodos ne dépendrait pas seulement d’un jugement humain, mais aussi d’autres facteurs, situés au-delà du contrôle des hommes (187).

100  Pind., Pythiques, XI, 38 ; Pl., Lois, 799c « arrêté comme si, arrivé à une triodos − ἐν τριόδῳ γινόμενος −, il n’était pas sûr de la direction à suivre », cf. schol. Pind., Pyth., XI, 58a, (Drachmann) et Hsch., s.v. ἐν τριόδοισι (Latte).

101  Théognis, I, 911-912 : « je me suis arrêté à une triodos − ἐν τριόδῳ − ; deux routes partent devant moi : je me demande quelle est celle qu’il vaut mieux prendre ». Callimaque utilise aussi le décor de la τρίοδος en parlant, sur un ton beaucoup plus léger, du problème du bon choix ; en ce cas, la triodos (grâce aux enfants qui y jouent à la toupie) donnera lui-même le bon indice par un signe divinatoire : Call., Épigrammes, 1.

102  Cumont 1949 : 278 sq. Très connu est aussi le mythe du choix d’Héraclès devant une fourche : Xén., Memorabilia, II, 1, 21 sq.

103  Pour le rapport entre rue/voyage et rencontres, voir aussi l’expression ἢ ἐν ὁδῶν πορείαις ἢ ἐν ἄλλαις τισὶ κοινωνίαις qu’utilise Platon (Rép., 556c).

104  Hom., Od., XVII, 485-486 : … θεοὶ ξείνοισιν ἐοικότες ἀλλοδαποῖσι,| παντοῖοι τελέθοντες, ἐπιστρωφῶσι πόληας. Ainsi Athéna-oiseau, rencontre-t-elle ses héros protégés ἐγγὺς ὁδοῖο, « près de la route » et les filles de Célée croisent Déméter « au bord de la route » : Hom., Il., X, 274-275 et Hym.hom.Dem., 98.

105  Soph., Œdipe Roi, 715-716, 729-730, 733-734, 800-805. Aux v. 1398-1399, Œdipe s’adresse lui-même une dernière fois aux « trois routes » qui « ont bu le sang de son meurtre ». Paus., X, 4, 1-2 en parle explicitement : « la route ‘Scindée’ – ὁδὸς ἡ Σχιστ – et l’acte audacieux commis sur elle ont déclenché pour Œdipe le début des malheurs ». Sur les triodoi du parricide, voir Halliwell 1986. Sur la localisation de Σχιστὴ, voir Keramopoullos 1917 : 421.

106  Voir LSJ., s.v. τρίοδος et Etym. M., s.v. Πάλη (Gaisford).

107  Outre la troupe d’Hécate, dieux et héros présents sur les routes : Curtius 1894 : 61-66. Il s’agit notamment d’Hermès − Ὅδιος, Ἐνόδιος ou Ἡγεμόνιος − et d’Apollon Ἀγυιεύς − dieux autant protecteurs que redoutables − dont nous allons nous occuper dans deux prochains chapitres. D’autre part, une fois hors les murs de la cité, le voyageur est interpellé presque à chaque pas par des tombeaux qui peuplent le bord des routes et les croisements et qui, avec leurs épigrammes funéraires, entretiennent un véritable dialogue avec lui : Curtius 1894 : 74-85. Sur ces épigrammes et la « réflexion symbolique sur le voyage de la vie » qu’elles imposent au passant, voir aussi André – Baslez 1993 : 537-540.

108  Duchêne 1992 : 46-47. Un règlement de Paros du ve s. av. J.-C. (LSCG, 108) fixe à cinquante et une drachmes l’amende à payer par celui qui va rejeter des ordures dans la rue publique : ς ν βάλ|λει τὰ ἐκ|[α]θάρματ|[α] ἄνωθεν | τῆς ὁδο. Cf. IG, II2, 380, 37-38 : μήτε κοπρῶνα ποιεῖν ἐν τῇ ἀγορᾷ μήτ᾽ ἐν ταῖς ὁδοῖς, « ne pas amonceler des immondices ni à l’agora ni dans les rues », cf. André – Baslez 1993 : 381-382. Hésiode semble inspiré par un sentiment de piété quand il conseille de ne pas uriner quand on est en route : μήτ’ ἐν ὁδῷ μήτ’ ἐκτὸς ὁδοῦ προβάδην οὐρήσῃς (Trav., 729-730).

109  Call., Hymn., VI (à Déméter), 114-115 : ὁ τῶ βασιλῆος ἐνὶ τριόδοισι καθῆστο, | αἰτίζων ἀκόλως τε καὶ ἔκβολα λύματα δαιτός. Dans l’histoire d’Érysichthon, fils de Triopas (le nom est-il associé aux τριόδοι ?), il s’agit d’un renversement de situation : puni pour la démesure de son hospitalité qui l’a poussé à offenser Déméter, Érysichthon ne se soucie plus des repas qu’il aura à offrir à ses compagnons, mais cherche à se nourrir avec les déchets des repas jetés aux τριόδοι. Au lieu de recevoir en maître généreux, il trouve un abri dans l’hospitalité marginale de ces endroits, cf. Cassin 1987 : 126. En ce qui concerne les mendiants aux τριόδοι, voir aussi Luc., Mén., 17 : ἐν ταῖς τριόδοις μεταιτοῦντας.

110  En Grèce moderne, lors des processions religieuses visant à créer une zone protectrice autour d’un village en cas d’épidémie, les carrefours peuvent être considérés comme des frontières symboliques. Voir Megas 1923 : 515.

111  Pour des pratiques néo-helléniques concernant le rejet aux carrefours, voir Megas 1923 : 497 et 510 (à Lesbos, par exemple, on abandonne aux carrefours des lambeaux noués contenant des maladies et des maux de toute sorte tandis qu’en Argolide la rate d’un mouton égorgé, clouée au carrefour, était censée écarter la maladie du troupeau). Dans plusieurs endroits de la Grèce moderne on croit également que celui qui est possédé par le diable doit brûler de l’encens, matin et soir, à un croisement de routes, voir Politis 1874 : 458. Toffin 1995 : 191 signale que dans certaines villes asiatiques les habitants du même quartier jettent le reste des offrandes utilisées lors des rituels d’exorcisme à un même endroit − chvâsa −, situé à un croisement.

112  Johnston 1991 : 220-221 distingue deux catégories de rites aux triodoi, ceux « de protection » et ceux « d’exploitation », et classe l’abandon des moyens de purification dans la deuxième catégorie.

113  Voir Harp., s.v. ὀξυθύμια (Dindorf), cf. Phot., s.v. (Naber) et la Souda, s.v. (Adler). Il est intéressant de noter que le même mot désigne aussi bien l’objet souillé que le lieu où celui-ci est brûlé, ce qui démontre le rapport étroit entre un rituel et l’espace qui l’accueille. Il faut signaler que le mot ἑκάτη comme nom commun désigne, selon Hésychius, le poteau de bois où l’on attachait les scélérats afin de les fouetter : Hsch., s.v. ἑκάτη (Latte).

114  Voir Keramopoullos 1923 : 45-50.

115  Pl., Lois, 873b-c à 874b. Eupolis, fr. 132 (Kassel-Austin) = fr. 120 (Kock) aussi souhaite que le προστρόπαιος, ici « criminel », soit brûlé aux triodoi, cf. Johnston 1991 : 222-223.

116  Pind., Hymn., fr. 30, (Maehler post Snell) et id., Pyth., X, 30 (chemin qui mène à l’Olympe et rue du pays des Hyperboréens respectivement) ; Apoll. Rhod., Argon., I, 496 (chemins d’Hélios et de la lune) ; Hom., Od., X, 563 ; Ar., Gren., 117, 161 (chemin qui conduit au palais d’Hadès).

117  Sur les triodoi infernaux, voir Cumont 1949 : 275-302 et Rohde 1952 : 444-445 (n. 4).

118  Pl., Rép., 614c : arrivée des âmes auprès des juges qui leur ordonnent de prendre l’une des deux routes « à droite » ou « à gauche », selon le jugement ; Gorgias, 524a : les juges mythiques (῾Ραδάμανθυς, Aἰακός, Μίνως) prennent place ἐν τῇ τριόδῳ d’où partent les deux routes qui mènent, l’une aux Îles Fortunées, l’autre au Tartare, cf. Anth. Pal., VII, 545. Selon E. Rohde, Platon aurait probablement transporté, à l’instar des Pythagoriciens, le symbole du partage des chemins de la vie à droite et à gauche (Y) aux deux routes du monde souterrain.

119  Pl., Phéd., 107d-108a. Voir aussi Procl., In rem publ., I, 85, 6-7 (cf. II, 132-133, Kroll) sur les mots σχίσεις, τρίοδοι qui confirme que les sources de Platon étaient, entre autres, οἱ ὅσιοι καὶ οἱ πάτριοι θεσμοί, « les saintes coutumes des ancêtres ». En ce qui concerne le besoin d’un guide pour l’au-delà, voir aussi : Soph., Œdipe à Colone, 1547-1548, 1661, cf. Cumont 1949 : 287 sq., Edmonds 2004 : 190 sq. et passim, Graf, Johnston 2007 : 104, 203 (n. 11) et Bernabé, Jiménez San Cristóbal 2008 : 24, 51.

120  Guthrie 1993 : 171 sq. Sur la route de l’au-delà dans les lamelles d’or, voir aussi Bernand 1991 : 381-387 ainsi que Edmonds 2004 : 46 sq.

121  Voir, par exemple, Orph. fr., 32a, 32f (Kern).

122  Eur., Ion, 1048-1050 (Biehl) ; nous préférons la ponctuation après μεθαμερίων, selon le texte de Teubner : Eἰνοδία θύγατερ Δάματρος, τῶν νυκτιπόλων ἐφόδων ἀνάσσεις καὶ μεθαμερίων.

123  Eur., Hélène, 569-570 : Ὦ φωσφόρ’ Ἑκάτη, πέμπε φάσματα εὐμενῆ. | − Οὐ νυκτίφαντον πρόπολον Ἐνοδίας μ᾽ ὁρᾷς.

124  Sur Hécate Ἀνταία, déesse bienveillante ou terrifiante, voir supra, p. 62-63.

125  Soph., Antigone, 1196-1200.

126  Schol. Ar., Pl., 764 (Koster) : πλάττουσι δέ κα δαίμονά τινα φοβερὰν τὴν Ἑκάτην ἐν ταῖς τριόδοις φαντάζουσαν. Concernant les apparitions aux carrefours, selon les croyances néo-helléniques, cf. Caillois 1991 : 91 et Schmidt 1871 : 177.

127  Schol. Pind., Ol., III, metr. 24 (Drachmann), cf. Hsch., s.v. (Latte). En dehors des Θεοξένια de « tous les dieux », nous connaissons des fêtes semblables en l’honneur de dieux particuliers, notamment d’Apollon (Θεοξένιος) ou des Dioscures.

128  Schol. Ar., Pl., 594 (Koster) : οἱ δέ πένητες […] πεινῶντες […] ἤσθιον αὐτὰ κα λεγον ὅτι Ἑκάτη ἔφαγε αὐτά. Voir aussi Ar., Pl., 594-597. C’est ainsi que nous devons sans doute expliquer la présence aux triodoi du « couronné d’ail » dont parle Théophraste (Car., 16, 14). La couronne d’ail servirait en ce cas de προφυλακτήριον à celui qui avait le courage de s’approcher des « repas » consacrés. Cependant, le texte n’est pas clair et plusieurs corrections et interprétations ont été proposées. Voir notamment Borthwick 1966 : 115-119, cf. les commentaires ad loc. de Usshear 1960 : 154-155 et de Diggle 2004 : 370-373. Quoi qu’il en soit, il ne nous semble pas très vraisemblable que l’expression σκορόδῳ ἐστεμμένον τῶν ἐπὶ ταῖς τριόδοις se réfère tout simplement aux « repas d’Hécate ». La présence des « repas » aux triodoi était régulière et trop banale pour susciter, même au plus superstitieux, la réaction que nous décrit Théophraste. Cf. Zografou 2004.

129  Pl., Lois, 933b rapporte qu’on pouvait trouver des figurines à usage magique, non seulement devant les portes, mais aussi aux triodoi et sur les tombes.

130  Johnston 1991 : 223-224 et Wünsch 1911 : 335-336, sur des croyances romaines parallèles à celles des Grecs.

131  Théocr., Idyll., II, 35-36 : ταὶ κύνες ἄμμιν ἀνὰ πτόλιν ὠρύονται : ἁ θεὸς ἐν τριόδοισι.

132  PGM, LXX, 16-17, cf. Johnston 1991 : 223.

133  Eur., Ion, 1048-1051.

134  Pl., Lois, 913d-914a. Notons que dans les Hymnes orphiques (LXXII, 3-4) la déesse Tύχη qui procure la richesse, est appelée ἐνοδτις.

135  IG, XII, 1, 914 : Εὐξάμενος ἱερᾶι Στειραι τόνδε ἀ[νέθηκα] | τὸμ πίνακα Εὐήκωι φωσφόρωι Ἐννοδ[ίαι]. Une autre dédicace hellénistique (accompagnant, cette fois, un double trône), trouvée à Chalke, associe Hécate à Zeus : Διὸς Ἑκάτης (IG, XII, 1, 958), cf. Kraus 1960 : 28-29.

136  Antiphilos de Byzance (premère partie du ier s. de notre ère), Anth. Pal., VI, 199.

137  Duchêne 1992 : 18 sq. (texte de l’inscription) et 72-74 à propos du culte d’Hécate à Thasos.

138  Hippocr., M.S., VI, 360 sq. (Littré) : ν δὲ καὶ τῆς κόπρου τι παρέῃ, πολλάκις γίνεται πὸ τῆς νούσου βιαζομένοισιν, Ἐνοδίου πρόσκειται ἡ προσωνυμίη.

139  Douglas 1992 : 137 regroupe les orifices du corps avec les autres marges et Taillardat 1965 : 70-71 présente des exemples où les mots θύρα, πρόθυρον, πυλεών désignent l’anus ou les parties intimes de la femme. Artémidore, Clé des songes, II, 26 considère qu’ἀποπατεῖν, « déféquer » présage un bon voyage (ou retour du voyage) en ajoutant que la défécation ἐν ὁδοῖς, « dans la rue » (ainsi qu’au bord de la mer, dans les champs ou dans les fleuves et les lacs) ne peut qu’être bénéfique du moment où l’endroit n’en souffre pas. Signalons que le mot ἄφοδος signifie aussi bien « départ » que « conduit d’excréments », tandis qu’un champ sémantique analogue est couvert par πάτος/ἀπόπατος : schol. Ar., Pl., 1184 (Dübner) : ἀπόπατος λέγεται τὸ ἀφοδευτήριον, καὶ αὐτὴ ἡ ἀπόκρισις τῶν περιττῶν […] πάτον λέγουσι μὲν καὶ τὴν πεπατημένην ὁδὸν καὶ κατατριμμένην (Il., VI, 201), « apopatos désigne le lieu d’aisances et la défécation elle-même […] on appelle aussi patos le chemin battu et très fréquenté ». Cf. Hsch., s.v. πάτος (Latte).

140  En ce qui concerne le symptôme mentionné par Hippocrate et son attribution à Hécate, voir Burkert 1981 : 118 (présence des excréments et angoisse − Angst).

141  Ar., Gren., 366 : κατατιλᾷ τῶν Ἑκαταίων κυκλίοισι χοροῖσιν ὑπᾴδων. Cf. Mikalson 2005 : 188. Concernant le poète Cinésias, voir aussi Lysias, fr. 73 (Thalheim).

142  Schol. Ar., Gren., 366a (Koster) : κατατιλ(λ)ᾷ λέγεται τὸ κόπρον διάρρυτον ἐκκρίνειν : νῦν δὲ τὸ ἀποσπερμαίνειν τῶν τῆς Ἑκάτης ἀγαλμάτων μιγνύμενος αὐτοῖς, cf. ibid., 153a : δοκεῖ μιγῆναι τῷ τῆς Ἑκάτης ἀγάλματι, « il paraît qu’il s’est uni à la statue d’Hécate ».

143  PGM, IV, 1403, 1416, cf. les voces magicae comme φορβορ φορβορ βορβορφα ηρφορ, φορ­φορβα etc. ainsi que l’obscure épithète Φόρβα qui, en insistant sur la répétition de φ et de β, sont phonétiquement proches de βορβοροφόρβα qui seule donne un sens : PGM, IV, 1416, 2060, 2348-2352 et 2203, 2291, 2611.

144  IEphes. (IGSK, 11-17), 12 (1979), II, n° 567 (inscr. gravée dans la niche d’une porte) : εἴ | τις ν ὧδε οὐρήσι, ἡ Ἑκά|τη αὐτῷ κε|χώλωται, cf. les interdictions aux nos 568-568A (sans mention d’une divinité) et au n° 569 (menace de la part d’Artémis).

145  Voir Carabia 1989 : 40 concernant CIL, III, 1966 : quisqu(is) in eo vico stercus non posu|erit aut non cacauerit aut non m|iauerit habeat illas propitias | si neglexerit viderit, « quiconque ne déposera pas d’excréments, ne défèquera pas, n’urinera pas en ce lieu, que celles-ci lui soient propices ! S’il passe outre, il verra ».

146  Kraus 1960 : 91, n. 452 associe, lui aussi, l’inscription de Salone au passage des Grenouilles, afin de montrer l’attachement d’Hécate à l’idée du sale et de l’impur, cf. Wächter 1910 : 135, n. 3.

147  Voir schol. Théocr., Idyll., II, 11-12b (Wendel), citant Sophron, ainsi que infra, p. 183 sq. (Hécate Ἄγγελος).

148  Sarian 1992 : 989-991.

149  Simon 1985 : 278-279, pl. 52, 1. Cf. Sarian 1992 : 991, n° 17 et Harrison 1967 : 42 sq. qui y reconnaît Artémis Hécate.

150  Voir Kahil 1990 : 113-117, pl. 25-27 ; Sarian 1992 : 991, n° 16 et Edwards 1986 : pl. 19. Sur les rapports entre Iphigénie et Hécate, voir aussi infra, p. 287 sq.

151  Hés., fr. 23a (Merkelbach-West) du Catalogue des femmes et Paus., I, 43, 1 cf. Stésichore, PMG, 215 (Page) = Philod., De la piété, p. 24, pl. 52a, 5-11 (Gomperz).

152  Rohde 1952 : 227, n. 4 et 327, n. 2 et en associant le terme ὀξυθύμια à celui d’ἐνθύμιον (« souvenir » et, dans certains cas, « soif de vengeance»), considère les offrandes de purification comme identiques aux banquets offerts à Hécate et aux morts. Cf. Zografou 2004 et Zografou 2005b : 197-198.

153  Pour une identification entre les deux, voir Schol. Luc., Dialogues des morts, 1, 1, 19-21, Harp., s.v. ὀξυθύμια (Dindorf) et Schol. Théocr. Idyll., II, 35-36a.

154  Démosthène, Or., 54 (C. Conon), 39.

155  Luc., Dial. mort., 1, 1, 18-19 : εἴ που εὕροι ἐν τῇ τριόδῳ Ἑκάτης δεῖπνον κείμενον ἢ ᾠὸν ἐκ καθαρσίου ἤ τι τοιοῦτον et id., Cataplous, 7.

156  Cf. Parker 1983 : 30, n. 65 qui, en reconnaissant la distinction faite par les auteurs mentionnés, conclut que « tous les καθάρματα n’étaient pas des ἑκαταῖα ».

157  Soph., fr. 734 (Radt) et Phot., s.v. μαγίδες (Naber). Voir Meuli 1975 : 923.

158  Hsch., s.v. μαγίδες (Latte) : αἷς ἀπομάττουσι καὶ καθαίρουσι. καὶ μᾶζαι, ς καταφέρουσι οἱ εἰς Tροφωνίου κατιόντες, « magides aux moyen desquelles on essuie et on purifie ; mais aussi les galet­tes que font descendre ceux qui visitent l’oracle souterrain de Trophonios », cf. Hsch., s.v. μαγμόν et Bonnechere 2003 : 48.

159  Hsych., s.v. μαγίδες (Latte) et Pollux, VI, 83 (Bethe).

160  Plut., Aetia Romana et Graeca, 280c et 290d.

161  Harp., s.v. ὀξυθύμια (Dindorf), qui cite Didymes (ier s. avant J.-C.) : τὰ ἐν ταῖς τριόδοις […] Ἑκαταῖα, ὅπου τὰ καθάρσια ἔφερόν τινες ἃ ὀξυθύμια καλεῖται, « les hekataia […] aux triodoi où certains rejetaient les moyens de purifications qu’on appelle oxuthumia » ; cf. Etym. M., s.v. ὀξυθύμια (Gaisford) où les hekataia, identifiés aux ὀξυθύμια, sont considérés comme des καθάρματα νεκρῶν […] ἢ τῶν οἰκιῶν, « ce qui restait de la purification des morts […] ou des maisons ». Cf. schol. Luc., Dial. mort., 1, 1, 19-20.

162  Apollod., FGrH 244 F 109 (Jacoby).

163  Voir aussi infra, p. 159-160 et 213-214.

164  Vit. Hdt., 410-411 (Allen) : « en marchant il s’approche des femmes qui sacrifiaient à une triodos − θυούσαις ἐν τῇ τριόδῳ ».

165  Hermès a aussi sa place aux triodoi, comme on le verra. Voir Hsch., s.v. Ἑρμῆς τρι­κέφαλος (Latte) et Farnell 1909 : 67.

166  Théophr., Car., 16, 5, voir aussi les commentaires de Ussher 1960 : 142-143 ainsi que de Diggle 2004 : 357-358.

167  Parker 1983 : 230.

168  Voir infra, p. 267 sq.

169  Voir les représentations iconographiques d’Hécate avec des chiens dans Sarian 1992 : nos 64, 65, 121-122, 128, 138, cf. n° 96 (Hécate coiffée d’une tête de chien). Selon Hsch. (s.v. Ἑκάτης ἄγαλμα), la déesse pouvait être représentée à tête de chien. Voir infra, p. 262.

170  Eur., Suppl., 1210-1212. Collard 1975 : 417-418 préfère la conjecture τρίοδον Ἰσθμίας ὁδοῦ.

171  Parker 1983 : 30 voit dans les δεῖπνα une tentative pour éloigner la déesse du foyer ; le même auteur, dans un ouvrage plus récent, ajoute qu’Hécate devant les portes avait deux aspects (un aspect familier et un autre terrifiant), tandis qu’Hécate des triodoi n’était qu’une puissance dangereuse (Parker 2005 : 414-415). Malgré les connotations en général assez sombres des triodoi, nous croyons, que ce type d’ambiguïté − trait partagé par la plupart des divinités grecques − caractérise Hécate tant devant les portes qu’au milieu des triodoi, jugée capable à la fois d’écarter ou d’absorber les maux et de les déclencher. La belle remarque de R. Parker, à propos de la Προθυραία, nous paraît en partie aussi valable à propos de la Τριοδῖτις : « that form of intimacy which is cultivated with her is a way of making the threat that she poses psychologically manage­able ». Dans le cas de la Τριοδῖτις, ce n’est pas l’intimité, mais la régularité et la banalisation des rites en question qui auraient cet effet psychologique. Cf. Zografou 2005b : 197-198.

172  Voir schol. Théocrit. Idyll., II, 12b (Wendel) et Plut., De superst., 170b cités infra, p. 183-184 et 186, n. 172 et 185.

Table des illustrations

Titre Fig. 9
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