1Contrairement à sa cousine, Artémis πολύπτολις, Hécate reçoit rarement comme lot spatial des sites de culte géographiquement définis1. Sa présence est plutôt appelée par des lieux qui ne sont pas forcément localisés et singularisés : portes, routes et passages de toute sorte se définissant avant tout par des caractères spatiaux indépendants d’une localité précise. Cette « spatialité abstraite » est à la base d’une étonnante omniprésence : tantôt installée à certains points nodaux de l’espace humain, tantôt projetée sur l’espace d’un cosmos constitué de plusieurs éléments ou niveaux, Hécate semble jeter des ponts entre le microcosme de la quotidienneté humaine et le macrocosme de l’univers.

1. Hécate devant les portes

2Très bien attestée est la prédilection d’Hécate pour toutes sortes de portes : entrées des maisons privées, des palais, des citadelles, des sanctuaires, et parfois même ouvertures naturelles comme grottes et cavernes. Hécate, nommée – en Grèce et surtout à Athènes – Προθυραία, Προπυλαία et Πρόδομος2, est postée devant les portes signalant le passage de l’extérieur à l’intérieur, du profane au sacré, du public au privé. Cependant, Hécate semble davantage liée à la porte elle-même (lieu et dispositif), investie en Grèce – comme ailleurs – de plusieurs significations, qu’à l’acte de passage3.

3La porte, par sa construction même4, est marquée par une double ambiguïté : d’une part, elle oppose l’intérieur à l’extérieur, et de l’autre, par sa position d’ouverture ou de fermeture, elle offre respectivement la possibilité de la communication ou de l’isolement5. Les portes homériques sont, avant tout, bien construites et inviolables, – πυκιναί, « stables », πυκινῶς ἀραρυῖαι, « bien ajustées » et φαειναί, « de métal brillant »6 –, voire garanties par la technique divine d’Héphaistos7. L’idée de l’isolement, inhérente aux portes fermées, caractérise notamment celles de l’Hadès πυλάρτης, « celui qui ferme la porte »8 ou du Tartare.

4Au contraire, le πρόθυρον, « vestibule » est le plus souvent vu comme un lieu d’ouverture exceptionnelle ; c’est l’endroit transitoire d’où les nouveaux arrivants adressent leurs salutations et leurs premières paroles, comme le montre la formule homérique ἔστη ἐν(ὶ) προθύροισι9, endroit qui aura, plus tard, un rôle majeur dans l’espace scénique10.

5Néanmoins, il suffit de peu pour que les garants de la sécurité et de la communication ouvrent la voie au sort le plus affreux. Aussi, le vestibule de la maison de Priam revêt-il un aspect funeste quand le roi prévoit la fin de Troie : « moi-même enfin, déchiré à ma porte – πρώτῃσι θύρῃσιν – par les dents sanguinaires de mes chiens […] Ces chiens que j’ai nourris chez moi pour garder les portes de mon palais – θυραωρούς – | Et qui, après avoir humé mon sang avec fureur, s’étendront dans mon vestibule – ἐν προθύροισι »11. Énée le tacticien, dans son traité sur le siège des villes, reproduit le cauchemar de la complicité entre les gardiens (πυλωροί) perfides, les portes trompeuses et les ennemis, longtemps après Homère et dans un langage le plus pragmatique possible12. Enfin, le vocabulaire de la porte trahit la même obsession d’une menace constante : θύραζε, « dehors », οἱ θύραθεν, « les ennemis », θυραῖος, « étranger », πυληδόκος, « celui qui guette aux portes », « brigand » ; comme le dit E. Benveniste au terme de son analyse des emplois adverbiaux de la forme indoeuropéenne *dhwer, « porte » en latin et en d’autres langues, pour celui qui est dedans, le « dehors » commence à la porte13.

6Représentant le « dehors » le plus proche, l’espace devant les portes constitue souvent un lieu d’expulsion et de « décharge »14. L’Odyssée nous décrit le fumier de bœuf et de mulet entassé devant la porte de la maison d’Ulysse15 et une inscription de Thasos datée du iv^e siècle av. J.-C. essaie de prévenir l’amoncellement d’immondices devant les portes des maisons privées16. Les moyens de purification – considérés comme souillés après usage – étaient également, dans certains cas, rejetés à la porte ou déposés sur le seuil17. La purification avant l’entrée est naturellement d’importance majeure dans le cas de l’accès aux endroits sacrés, comme en témoigne singulièrement l’emploi des περιρραντήρια, instruments servant aux lustrations18. Un exemple de cérémonie de purification réalisée ἐπὶ τῶι ὠδῶι, « sur le seuil » nous est offert par la loi sacrée de purification de Cyrène (fin du iv^e siècle), découverte en 192219.

7Diverses pratiques et croyances démontrent que la porte est conçue comme une limite cruciale20. Platon nous apprend que des figurines d’envoûtement en cire étaient placées devant les portes21, tandis que Sophron aussi bien que Théocrite se réfèrent à l’usage de répandre de substances magiques sur le dessus du seuil − ou, plus souvent de les enterrer de la maison visée par une opération magique. L’« ouverture des portes » – ἄνυξις θύρας – est d’ailleurs un truc très courant dans les recettes spéciales des magiciens22. Aux pratiques agressives accomplies devant la porte de la maison répondent naturellement les différents porte-bonheur, φυλακτήρια et ἀλεξιφάρμακα à proximité des portes de l’enceinte de la maison, accrochés à la porte ou enterrés sous le seuil23.

8Projetées dans l’espace cosmique, les portes marquent les limites entre les différents niveaux du monde et assurent son organisation : les haïssables portes de l’Hadès enfoncées dans la terre24, les portes du Tartare représentant l’extrême limite du monde souterrain25, les portes du Ciel et les portes du Soleil26, celles de l’Olympe27 et celles où se croisent le Jour et la Nuit inscrivant le cycle du temps dans un espace imaginaire28. Les portes cosmiques sont souvent décrites comme inviolables, enracinées, disposant d’un seuil d’airain ou de pierre et de leurs propres gardiens divins : selon le cas, Cerbère, Dikè, les trois Ὧραι et, comme on le verra, Hécate.

9Associées aux dangers de l’extérieur, les portes garantissent en même temps la sécurité d’une maisonnée, d’une ville ou d’une région cosmique dont elles finissent souvent par devenir le symbole ; c’est leur aptitude à symboliser des passages non matériels ou invisibles qui les implique dans les morts, les naissances, les mariages ; en tant que lieux de passage elles sont également des lieux épiphaniques, leur ouverture automatique signalant souvent l’apparition divine29 ce qui implique sans doute un rôle au niveau du rituel, lors des cérémonies qui comportaient des initiations et des révélations. L’abondance des « portes » dans l’imaginaire, leur prédominance dans le théâtre30 ou leur isolement dans la peinture de vases31 traduit leur importance dans la construction de l’espace. Bref, ce sont des spatialisateurs par excellence qui à la fois articulent et fragmentent le monde et la vie des humains.

10Rien de suprenant, dès lors si les reliefs, les niches, les statuettes et les autels – aménagés dans le dispositif même de la porte ou à sa proximité – sont si fréquents. D’autres divinités qu’Hécate, postées devant les portes des maisons ou des villes, peuvent également être l’objet d’un culte32. Le culte de différents héros peut également y avoir lieu33, tandis que les groupements de tombeaux et les vraies nécropoles se situent le plus souvent à proximité des portes des villes34.

11Comment Hécate, se manifeste-t-elle en tant que déesse des portes ? 35. Le théâtre d’Aristophane met en lumière la familiarité avec la quotidienneté humaine que peut comporter le rôle de Προθυραία. Dans les Guêpes, pour donner une idée des δικαστηρίδια, « petits tribunaux » que pour un peu chacun finirait par ériger devant sa propre porte, tant les Athéniens sont férus de procès, Philocléon évoque les statues-sanctuaires d’Hécate : ὥσπερ Ἑκάτειον πανταχοῦ πρὸ τῶν θυρῶν36. Nous pourrions voir dans ce passage, outre l’évocation de la multiplication, voire de la banalisation des hekataia (ἑκαταῖον/ἑκάτειον) devant les portes, une allusion au caractère privé que peut revêtir le culte d’Hécate Προθυραία : ses statues-sanctuaires constituaient un lieu de culte en miniature réservé aux habi­tants d’une maison, de même que les petits tribunaux imaginaires dont parle le personnage d’Aristophane seraient une reproduction en réduction d’un tribunal public au service d’un seul foyer (ἐνοικοδομήσοι … αὑτῷ )37. La comparaison n’aurait aucun effet comique si l’un de ces termes ne puisait pas à la réalité contemporaine. Aussi trouvons-nous dans Lysistrata la mention d’une παιγνία, « amusement », « fête » – en l’occurrence, privée – θἠκάτῃ, « en l’honneur d’Hécate » (ou « à proximité de l’ἑκαταῖον » ?), où pouvaient être invitées des personnes du voisinage38. Depuis le seuil de la maisonnée, Hécate est spontanément invoquée à l’occasion d’un danger menaçant les biens de la famille, fût-il négligeable ou imaginaire39. C’est sans doute à cause de sa présence très proche de l’οἶκος, domaine féminin par excellence, que les femmes chez Aristophane prêtent si souvent serment en prononçant son nom40 ; il s’agit d’un usage qui nous rappelle la manière dont on pouvait, en Grèce ancienne, jurer par les portes, la partie la plus en vue d’un édifice, son emblème et sa limite41.

12Les scholies au passage susmentionné des Guêpes rapportent que les Athéniens installaient partout des ἑκαταῖα parce que la déesse surveillait tout et parce qu’elle était « nourricière de la jeunesse » – ὡς ἔφορον πάντων καὶ κουροτρόφον42. L’universalité du rôle de la nourrice qui prend en charge le début de la vie de chaque individu est ici mise en rapport avec l’omniprésence d’Hécate devant chaque porte privée et la surveillance infaillible qu’elle peut exercer à partir d’un tel observatoire. D’autre part, il n’y a rien de surprenant au fait qu’Hécate, par sa place devant la porte comme gardienne du foyer, soit concernée par la protection des enfants. Cette fonction importante est d’ailleurs étroitement liée à son rôle dans l’accouchement, première traversée inquiétante de l’être humain43. Or le contrôle des ouvertures et des fermetures semble comporter, par principe de sympathie, le pouvoir d’intervenir dans l’enfante­ment. De ce point de vue, il est caractéristique que l’Hymne οrphique à Προ­θυραία (divinité identifiée par l’hymne lui-même à Eileithyia et à Artémis) dessine clairement une divinité de l’accouchement44.

13Le rôle matrimonial d’Hécate, comme en témoigne l’image d’un mariage sur une coupe attique du v^e siècle, n’est pas non plus sans rapport avec celui de Προθυραία ; sur ce vase le mariage est représenté comme une procession d’une porte à une autre et la figure qui accueille la jeune mariée au seuil de sa nouvelle maison a l’apparence d’Hécate45. Même s’il ne s’agit pas d’une identification proprement dite, le rapprochement est révélateur. Or le franchissement du seuil était pour la mariée le début d’une nouvelle vie. Toutefois, le rôle qu’assume Hécate Porte-Torche dans le mariage consiste dans la plupart des cas à accompagner la mariée lors du cortège nuptial et ne doit pas, par conséquent, être forcément lié à la présence réelle de la déesse devant les portes46 ; nous devons plutôt y voir une autre expression de son rôle plus général de déesse des espaces et des états intermédiaires. De la même façon qu’elle accompagne Perséphone sur son chemin entre sa mère et son mari, Hécate éclaire la mariée qui se trouve encore entre deux maisons et deux statuts.

14Comme c’est le cas pour l’accouchement, tout le pouvoir magique de lier et de délier peut trouver son emblème dans le contrôle des portes et l’implication d’Hécate dans les rites magiques est liée, entre autres, à cet emplacement. Ainsi, les praticiens cherchent à diriger Hécate contre la maison en exploitant l’ambiguïté de son rôle de Προθυραία47. Une dimension plus particulière du même rôle, celle de gardienne des portes de l’Hadès, peut aussi entrer en jeu dans les formules magiques.

15La popularité d’Hécate sur le plan de la maisonnée et du quartier n’empêche pas que même des palais royaux soient mis sous sa protection. L’évocation « Hécate puissante, située devant la résidence royale » que nous trouvons chez Eschyle montre que l’aspect de gardienne des portes, malgré sa banalisation, ne manque pas d’être respecté dans les milieux les plus nobles. Le mot δόμος que nous trouvons, en premier terme du composé, dans l’appellation δέσποινα (premier sens : « maîtresse de la maison »), répété dans πρόδομος, « celle qui est devant la demeure », rattache fermement la déesse protectrice au seuil de l’habitation48.

16Ne se bornant pas au domaine privé, Hécate, souvent postée devant les grandes πύλαι publiques qui garantissent la bonne circulation et la sécurité des habitants, fait partie de droit des divinités protectrices d’une cité49. Ses appellations de Φυλάδα, « Gardienne » et de Σώτειρα, « Salvatrice » pourraient, par conséquent, être fondées sur sa fonction de gardiennage des cités. Sans prétendre à l’exhaustivité des témoignages, donnons quelques exemples de cet aspect d’Hécate. Dans la scène de τειχοσκοπία (observation par le haut des murailles du champ de bataille) des Phéniciennes d’Euripide, Antigone, envahie par la peur que les ennemis finissent par forcer les remparts de Thèbes, invoque à juste titre Hécate (identifiée à Artémis) : « Ô puissante fille de Létô, Hécate ! Couverte d’airain, toute la plaine étincelle »50. Il est significatif qu’Antigone, juste après avoir prononcé le nom d’Hécate, s’inquiète de l’inviolabilité des portes des murailles : « les portes sont-elles verrouillées et les barres de bronze appliquées… ? »51. À Athènes, Hécate Ἐπιπυργιδία, « Celle qui se trouve sur le bastion », associée à Athéna Νίκη, était située près de l’entrée de l’Acropole. Pausanias la localise à proximité du temple d’Athéna Νίκη qui, selon le même auteur, se trouvait à droite des Propylées52. La présence d’Hécate aux portes sculptées des murailles thasiennes (dès la fin du v^e siècle av. J.-C.), quoique discrète, montre qu’elle aussi pouvait y être vénérée aux côtés des grands protecteurs divins de la cité. Son nom est inscrit sur une colonnette brisée de la Porte du Silène (fin du v^e siècle av. J.-C.)53 et C. Picard affirme l’avoir reconnu (grâce à une inscription) également à la Porte Maritime54. Enfin, une dédicace plus tardive que l’inscription de la Porte du Silène, découverte dans la rue du rempart au nord de la porte d’Hermès, mentionne une déesse Φωσφόρος qui pourrait être Hécate55. Signalons à Thasos une Artémis Hécate Ἐπαυλίη, « Gardienne de l’enceinte » (?), mentionnée dans une inscription thasienne (aux environs de 450 av. J.-C.) qui provient sans doute d’une maison privée56. À Rhodes, Hécate Προπυλαία se trouve associée à Hermès Προπύλαιος de même qu’à Apollon Ἀποτρόπαιος (inscriptions du iii^e siècle av. J.-C.)57. Comme la distinction entre πύλη/αι (porte d’une ville) et θύρα/αι (porte de la maison) n’est pas toujours respectée, nous ne pouvons inférer, faute de précisions, la nature exacte des édifices mis sous la protection d’Hécate à Rhodes. La mention de la prêtrise d’une Hécate προπόλεως dans une inscription du iii^e siècle av. J.-C.58 témoigne d’un culte d’Hécate πρόπολις, ou plutôt πρὸ πόλεως, « devant la ville »59, à Aphrodisias de Carie. Cet emplacement pouvait faire d’Hécate une protectrice des portes de la ville60.

17Une anecdote rapportée par Plutarque montre que l’usage de dresser des ἑκαταῖα devant les portes des cités était très répandu. Son ton moqueur nous rappelle la petite plaisanterie des Guêpes que nous avons mentionnée plus haut : le général thébain Épaminondas, voulant ridiculiser la hâte de son adversaire Chabrias à élever un trophée devant les portes de Corinthe (après une réussite militaire insignifiante), déclare : « il faudrait un ἑκαταῖον plutôt qu’un trophée à cet endroit », c’est-à-dire une statue protectrice plutôt qu’un signe de triomphe. Le commentaire de Plutarque qui suit est intéressant : « car on établissait convenablement Hécate aux triodoi qui précédaient les portes de la cité – ἐν ταῖς πρὸ τῶν πυλῶν […] τριόδοις »61. Nous trouvons ici l’association du rôle de Προπυλαία à celui de Tριοδῖτις, que nous allons examiner par la suite. Les croisements des voies principales d’une ville qui en dehors de sa périphérie marquaient son territoire fonctionnaient apparemment comme des limites symboliques précédant celles, explicites, que sont les portes et les murailles.

18C’est un autel rond archaïque, provenant du sanctuaire d’Apollon Δελφίνιος à Milet, qui constitue le plus ancien témoignage sur le culte d’Hécate62. La dédicace gravée sur ce monument ne nous apprend rien, cette fois, sur la fonction qu’exerçait Hécate aux côtés d’Apollon, bâtisseur mythique des murailles troyennes63. Pourtant, dans le règlement cultuel des Μολποί, comme on le verra par la suite, Hécate est située « devant les portes » de Milet, ce qui confirme son rôle traditionnel de protectrice des portes et des remparts des villes. Il ne serait pas sans fondement de reconnaître Hécate dans cette divinité Φωσφόρος, « Porte-Lumière », (épithète fréquente d’Hécate) qui apparaît plus tard dans une dédicace du i^er siècle av. J.-C. provenant du même sanctuaire de Delphinios : « Pausanias de Mitrodore ayant pris soin de la construction des murailles [consacre cet autel] à la Porte-Lumière »64. Si nous acceptons d’identifier ici Φωσφόρος à Hécate, nous aurons à considérer comme particulièrement significatif le fait que Pausanias fait son offrande à l’occasion de son intervention dans la construction des murailles65. Quoique conjecturale, la présence d’une Hécate ἐπὶ τείχεα dans le calendrier d’Érythrées (ii^e siècle av. J.-C.) n’est pas improbable ; à côté de toute une constellation divine clairement responsable du gardiennage des portes et des remparts d’Érythrées – à savoir Héraclès Καλλίνικος, Poséidon Ἀσφάλειος, Apollon et Artémis « dans le portail » –, Hécate « sur les murailles » contribuerait, elle aussi, à la sécurité des fortifications66.

19Située près des grandes portes donnant accès aux villes ou aux citadelles, Hécate pouvait naturellement marquer le départ ou l’arrivée des processions religieuses. Nous la rencontrons d’ailleurs aux abords des sanctuaires ou d’autres lieux sacrés. Hécate la πρόσθεν πυλέων ayant son sanctuaire devant les portes de Milet, marquait, comme on le verra, le départ d’une procession qui allait de Milet à Didymes.

20Les ἑκαταῖα représentés sur une série de peintures murales romaines semblent toujours signaler le caractère sacré de l’espace67. Nous avons déjà examiné l’éventualité d’un culte d’Hécate à l’entrée du sanctuaire d’Éleusis, hypothèse pas très bien fondée mais qui ne peut être complètement exclue. En effet, à Sélinonte, dans un milieu comparable à celui d’Éleusis, Hécate disposait d’un petit sanctuaire à l’entrée de celui de Μαλοφόρος68. Les appellations πρόπολος, « celle qui précède », ὁπαδός, « celle qui suit » et λάτρις, « servante » qui consacrent parfois Hécate au service d’une autre divinité (Déméter, Koré ou Artémis), peuvent d’ailleurs être également rapprochées de cet aspect de déesse-gardienne des temples et des sanctuaires69.

21Parmi les espaces sacrés marqués par la présence d’Hécate nous trouvons aussi des nécropoles. À Thasos, l’Hécate de la porte de Silène que nous avons mentionnée est, en effet, à proximité de l’orée de la nécropole70. De même, la localisation du culte d’Hécate en tant que Καλλίστη au Céramique, près des Portes Sacrées d’Athènes, peut être considérée comme ayant un rapport tant avec les Portes elles-mêmes qu’avec l’espace de la nécropole71. Il est très intéressant de constater que la mise en relation d’Hécate avec les tombeaux dépend souvent de sa position limitrophe aux portes de la cité. Le cas de l’Ἑκάτης Νῆσος, « Île d’Hécate », décrite par les lexicographes comme νησύδριον πρὸ τῆς Δήλου, « îlot situé devant Délos »72 et qui servait probablement d’annexe à l’île sacrée d’Apollon et d’Artémis, semble confirmer cette conclusion. L’identification de l’« île d’Hécate » reste incertaine. Pourtant, l’hypothèse selon laquelle elle s’identifierait à une partie de l’île de Rhénée est très attirante73 : d’abord, Rhénée offrait régulièrement abri aux femmes en couches et aux mourants de Délos (en effet, la nécropole délienne se trouvait dans la partie sud de Rhénée), car morts et naissances étaient exclues de cette île comme impures ; ensuite, elle servait de dépotoir à Délos, lorsque des mesures de purification y étaient prises74. Or nous avons vu que les portes et les vestibules constituent, entre autres, des lieux de dépôt des souillures et en ce sens Rhénée ne fonctionnerait que comme le πρόδομος de Délos. J. Tréheux, qui défend la thèse de l’identification de l’île d’Hécate avec Rhénée, conclut : « La juxtaposition, sur le même îlot, d’une nécropole et d’un culte d’Artémis Hécate n’étonnera personne ». Nous jugeons toutefois unilatérale la justification qu’il en offre : « Soit qu’Hécate ait appelé les morts à l’ombre de son sanctuaire, soit plutôt que la proximité des morts ait de bonne heure conféré à une Artémis ancienne un aspect infernal »75. Nous croyons que c’est probablement à sa situation limitrophe par rapport à Délos que Rhénée-Île d’Hécate devait tant la présence de la nécropole que le culte d’Artémis Hécate, dont l’aspect infernal n’est pas forcément le plus important. Nous sommes plutôt tentée d’assigner à l’Hécate de Nêsos une fonction de Προπυλαία (le mot πύλη ne désigne pas seulement les portes construites, mais a aussi la signification plus large de « passe » et peut ainsi servir de terme géographique ou de toponyme) par rapport à l’île sacrée de Délos.

22L’aspect infernal ou chthonien d’Hécate a souvent été surestimé aux dépens d’autres traits de sa figure. En fait, si l’on isole cet aspect du reste des caractéristiques dont témoignent les sources, il risque d’être très peu révélateur. Car il conduit à classer Hécate parmi les forces souterraines sans définir sa spécificité, solution qui n’améliore en rien notre connaissance de cette figure divine si fréquente et polymorphe. En mettant en valeur le rôle de l’Hécate des portes et des routes, nous ne prétendons pas non plus proposer le chemin unique qui nous mènerait infailliblement d’une fonction à l’autre et d’une épithète à l’autre, et ferait ainsi apparaître à nos yeux un portrait clair et cohérent de la déesse. Il s’agit plutôt d’un exemple particulièrement riche, d’un exercice qui pourrait éclairer la complexité de notre déesse. Aussi serait-il utile d’essayer de considérer les rapports d’Hécate avec le monde souterrain – clairement exprimés du reste – comme une extension, à certains égards, de son rôle de Προθυραία. Nous avons vu combien l’image de la porte est importante dans la représentation mythique du cosmos. Le royaume de l’Hadès, qui constitue un des niveaux cosmiques, est aussi riche en portes. En effet, l’expression « Portes de l’Hadès » est tellement répandue qu’elle finit par désigner l’ensemble du monde des ténèbres ; Hadès lui-même est nommé πυλάρτης, « celui qui attache les portes » et a comme attribut la clé, bien que les portiers, à savoir le chien Cerbère et Hécate, ne lui fassent pas défaut.

23Sur une série de vases italiotes du iv^e siècle av. J.-C. que nous aurons l’occasion d’examiner en parlant de l’attribut du chien, Hécate figure tantôt à proximité de l’édicule qui représente le palais d’Hadès (serait-elle là comme Πρόδομος ou Προθυραία du palais ?), tantôt aux côtés de Cerbère (poste qui ne peut représenter que l’extrême frontière de l’Hadès). Malheureusement, nous ne disposons que de peu de sources écrites attribuant explicitement la fonction de portier de l’Hadès à Hécate. Le fragment de Callimaque que nous avons cité dans le chapitre précédent lie entre eux une série d’aspects d’Hécate – Φύλαξ, « Gardienne », Δαιδοῦχος, « Porte-Torche », Φωσφόρος, « Porte-Lumière » et Χθονία, « Chthonienne » – tout en les associant à la quête de Perséphone dans les enfers76. Mais, comme on l’a vu, le rôle d’Hécate dans le mythe du rapt de Perséphone consiste à l’accompagner durant tout le passage d’un monde à l’autre, plutôt qu’à être rattachée aux portes de l’Hadès. Cependant, les portes de l’Hadès, de même que la faille du sol d’où surgit Perséphone dans les images de l’anodos, sont autant des limites matérielles que des symboles du passage. Ainsi, le rôle d’Hécate comme gardienne de la limite extrême contrôle toute l’étendue du passage entre morts et vivants.

24Dans les pratiques magiques, qui présupposent le plus souvent la possibilité de communication entre les magiciens/magiciennes et les puissances des ténèbres (fantômes, monstres ou divinités), la surveillance de l’entrée de l’Hadès est une fonction très importante ; par conséquent, il n’est pas étonnant que l’accomplissement des rites magiques soit confié à Hécate, la déesse qui est capable d’abolir la distance qui sépare morts et vivants. Dans une invocation figurant sur des papyri magiques, il est fait appel à Hécate (identifiée aussi à Artémis) en tant que « celle qui a disjoint les portes indissolubles d’Hadès »77. C’est sans doute à une Artémis identifiée à Hécate que s’adresse aussi l’invocation des Magiciennes de Théocrite : « Artémis, toi qui serais capable de remuer et l’acier des Enfers et ce qu’il peut y avoir encore d’inébranlable »78.

25Il est à noter que le mot ἀδάμας – qui signifie, en tant qu’adjectif, « l’imbat­table » et, en tant que substantif, « acier » (et aussi « diamant ») – peut désigner, comme c’est le cas pour l’expression « Portes de l’Hadès », tant les portes de l’Hadès que, métonymiquement, l’Hadès lui-même. Cette particularité de l’image des portes à renvoyer d’une part à un espace limitrophe, d’autre part à l’ensemble (édifice, cité, royaume) auquel elles appartiennent expliquerait le fait qu’Hécate, Προθυραία chthonienne, peut se trouver promue νερτέρων πρύτανις, « souveraine du monde d’en bas »79, identifiée à Perséphone, la reine de l’Hadès.

26Dans le système orphique qui lui assigne une place très honorable, Hécate devient παντὸς κόσμου κληιδοῦχος, « la reine qui possède la clé du monde entier »80. Bien sûr, l’épithète Porte-Clef (ainsi que l’attribut de la clé) possède une valeur très large : elle peut assigner à une divinité la domination sur tout un domaine. Toutefois, quand il s’agit d’Hécate dont un des rôles les mieux attes­tés est celui de Προθυραία, nous ne pouvons exclure une interprétation plus littérale, à savoir Kληιδοῦχος/Κλειδοῦχος, « celle qui tient la clé, qui contrôle le passage à travers une porte ». Par ailleurs, comme nous l’avons indiqué, les portes cosmiques ne sont pas rares chez les auteurs grecs. Chez Proclus le néoplatonicien nous lisons : « …et, dès lors, le théologien enseigne que la très grande déesse Hécate, qui maintient attachées les extrêmités de ce qu’il y a dans le monde – τὰ πέρατα τῶν ἐγκοσμίων συγκλείουσαν –, et qui est appellée pour cette raison ‘Porte-Clé’– κλῃδοῦχον ἀποκαλουμένην –, a reçu comme son lot la douzième partie du monde »81.

27Il serait tentant de rechercher les traces de l’Hécate Porte-Clé en Carie où une « procession de la clé », κλειδὸς ἀγωγή ou κλειδὸς πομπή unissait rituellement Stratonicée (fondée au iii^e siècle av. J.-C.) et Lagina, ἱερὰ κώμη d’Hécate82. Cependant, comme le signale T. Kraus, Hécate n’a jamais été désignée comme κλειδοῦχος et la clé ne figure pas non plus comme attribut dans son illustre sanctuaire de Lagina83. Le manque d’informations sur le caractère de la procession et les charges précises de la κλειδοφόρος (ou κλειδοφοροῦσα) de la déesse rend la question encore plus compliquée à résoudre. T. Kraus tend à considérer la clé de cette procession comme un objet cultuel plutôt que comme un symbole. Nous croyons que cette position – exprimée pour la première fois par J. Hatzfeld en 192784 – et celle de Laumonier85, qui interprète la clé comme une clé mystique et symbolique appartenant à la déesse et non à la prêtresse, ne sont pas incompatibles. Car si nous tendons à considérer la clé comme la clé du temple d’Hécate, sa valeur symbolique nous paraît indiscutable. L’ouverture solennelle du temple qui faisait apparaître la déesse aux fidèles était certainement un moment particulièrement valorisé par le culte d’Hécate à Lagina, culte qui comportait des mystères et des révélations86. Aussi la clé matérielle pouvait-elle être également celle de l’ouverture vers le divin, symbole d’un passage mystique. Toutefois, le portrait d’Hécate laginéenne n’étant pas celui d’une divinité chthonienne, il n’y a aucune raison particulière pour identifier cette clé mystique avec la clé du monde infernal, comme le voudrait Laumonier87. Bref, même si Hécate, grande déesse à Lagina et étroitement associée à Zeus Panamaros, n’est pas vraiment connue comme une déesse des portes ou des clés, la « procession de la clé » ne peut que rappeler son rôle traditionnel de déesse des passages, favorable aux mystères et aux initiations, comme le chapitre précédent l’a montré. Seulement, cela n’est peut-être pas un élément déterminant du caractère de la déesse de Lagina puisque l’ouverture solennelle des temples avait très souvent, nous l’avons remarqué, une importance symbolique ; rappelons l’exemple de la fête apollinienne d’ἀνοιγμοί, « ouvertures », dont le nom suggère une cérémonie de ce genre88.

28Dans notre effort pour esquisser le portrait de l’Hécate Προθυραία nous avons reconnu, dans un contexte très concret chaque fois, des traits correspondant aux caractères des portes que nous avons énumérés plus haut. Ce jeu de correspondances nous permet de saisir quelques aspects d’Hécate dans leur manifestation la plus palpable, sans vouloir réduire cette divinité à une sorte de génie du seuil ou des portes. Nous visons d’ailleurs une mise en lumière plutôt qu’une quête des origines de tel ou tel aspect de la déesse. Le rapport d’une divinité avec son lieu de culte ne pourrait d’ailleurs être que réciproque : si la façon dont les portes sont conçues et représentées évoque certains traits de la figure d’Hécate, celle-ci agit à son tour – à travers son culte, ses associations divines et les rares traditions mythiques qui la concernent – sur l’élaboration de leur image. Il en va de même pour Hécate en tant que déesse des routes.

2. Hécate des routes et des τρίοδοι

29Les routes, prolongement naturel des portes vers l’extérieur, et leurs croisements sont aussi très fréquentés par Hécate. Ces deux sortes d’emplacements sont mentionnés ensemble dans un fragment de Sophocle : « Soleil tout-puissant et feu sacré, qui armes les mains d’Hécate-des-Routes et que la déesse porte en rendant service à travers l’Olympe et jusqu’aux triodoi sacrés de la terre où elle séjourne, couronnée de chêne et de tresses de serpents cruels enroulés »89. D’autres sources postérieures à Sophocle associent également Hécate Tριοδῖτις, « des τρίοδοι » à Hécate E(ἰ)ν(ν)οδία, déesse « des routes », qui se trouve sur les routes » : Stéphane de Byzance rapporte, dans son explication du mot τρίοδος, qu’Hécate « est nommée ‘déesse des routes’– ἐνοδία – parce qu’Inachos l’a trouvée sur sa route – ἐν τῇ ὁδῷ –, et τριοδῖτις parce qu’on l’honore aux croisements de trois routes – ἐν ταῖς τριόδοις »90 ; l’Hymne orphique à Hécate réunit aussi ces deux aspects de la déesse : « Hécate des routes […] et des triodoi, aimable »91. Or, bien que les points de rencontre de trois chemins – συμβολαὶ τριῶν κελεύθων – soient très tôt consacrés à la déesse, l’épithète Tριοδῖτις lui est probablement attribuée plus tard, ce qui nous conduit à penser que le titre d’Ε(ἰ)ν(ν)οδία recouvrait les deux fonctions apparentées92. Comme dans le cas de l’Hécate devant les portes, l’influence de la divinité et de son lieu de culte est réciproque.

30Les renseignements des auteurs anciens et les études modernes en ce qui concerne les routes et les triodoi abondent93. La voie qui s’ouvre devant le seuil constitue la suite du passage vers l’extérieur. Elle comporte par conséquent l’idée du danger, de l’étrangeté94. Aux dangers qu’implique le fait de prendre la route en général s’ajoutent ceux qui sont dus à l’insuffisance du réseau routier durant toute l’époque grecque, un problème d’origine sans doute moins technique que politique95. Dans l’épopée homérique, ce sont souvent les dieux qui indiquent ou imposent le chemin à suivre96. Diverses croyances témoignent de l’anxiété des voyageurs ; un adage pythagoricien prévient : « quand tu es à l’étranger ne regarde pas derrière, car les Érinyes, aides de Justice, courront après toi »97, tandis que voir des présages dans la rue était une pratique de divination généralement reconnue98.

31Si se mettre en route signifie, entre autres, l’affrontement avec ce qui est inconnu et potentiellement dangereux, l’arrivée à un croisement accentue toutes ces connotations du voyage. La rupture de la certitude offerte par la voie unique provoque la confusion99 : « …suis-je égaré dans les triodoi où les pistes se confondent – κατ᾽ ἀμευσιπόρους τριόδους –, alors que je suivais d’abord la bonne voie ? »100. La τρίοδος est décrite parfois comme une fourche, endroit où le chemin se divise en deux en imposant un choix101. De bonne heure la fourche, représentée chez les pythagoriciens par le caractère « Y », est devenue le symbole du choix moral majeur entre la Vertu et la Débauche102.

32Le fait de prendre la route expose à d’inévitables rencontres, souvent inattendues103. Dans la littérature, il se peut que les dieux, évidemment déguisés, empruntent les mêmes chemins que les mortels104. L’intersection de rues, fixée à jamais de façon visible, constitue comme la matérialisation de l’idée de la rencontre en général. L’insistance de Sophocle sur « la triple route » ou la « route fendue » où Œdipe a croisé son père pour la dernière fois tout en constituant une clé pour la reconnaissance du parricide, souligne la fatalité du fait105. Sur le plan de la vie quotidienne, cela entraîne la trivialité des triodoi que recèle, par ailleurs, le mot lui-même (« trivial » de trivium = τρίοδος) fréquentés, entre autres, par des prostituées, des charlatans et des scélérats106. Sur le plan de l’expérience extraordinaire, les triodoi devaient être des passages obligatoires pour les dieux, les fantômes des morts et tous les êtres surnaturels qui voulaient accéder aux humains, tels qu’Hécate et sa troupe107.

33Le souci de la propreté des rues est manifeste parfois dans les lois d’urbanisme, mais surtout dans les règlements religieux concernant les voies empruntées par les processions et celles qui délimitent les sanctuaires108. D’autre part, une série de témoignages anciens confère aux triodoi le caractère de lieu limitrophe, où il était d’usage de rejeter toutes sortes d’immondices et de souillures. Érysichthon, fils du roi Triopas, réduit à l’état de mendiant misérable, se réfugiera aux τριόδοι pour être nourri comme un chien avec des restes de nourriture – ἔκβολα λύματα δαιτός109. Si les routes constituent très souvent les frontières entre propriétés et territoires avoisinants, susceptibles d’accueillir tout ce qui en est rejeté110, les triodoi, du fait qu’ils sont communs à plusieurs directions routières sans appartenance propre à aucune d’entre elles, constituent des espaces « neutres », censés, sinon absorber les souillures, du moins les éloigner symboliquement des espaces purifiés111. Les restes des purifications des maisons privées, sous le nom d’ὀξυθύμια, étaient rejetés aux triodoi avec d’autres καθάρματα ou ἀπολύματα112. Le mot ὀξυθύμια, selon des lexicographes anciens, désigne également dans un sens plus concret les « morceaux de bois qui servent à la pendaison » – ἀγχονιμαῖα ξύλα – considérés naturellement comme souillés, mais aussi « les endroits où de pareils morceaux ont été brûlés »113. En dehors des ὀξυθύμια, d’autres rituels à but purificatoire – liés parfois, comme c’était le cas pour la destruction des planchers ayant servi à la pendaison, aux exécutions qui avaient souvent lieu aux triodoi114 – y étaient probablement accomplis. Platon prescrit que le parricide, après avoir été mis à mort, doit être porté « dans une τρίοδος indiquée », où son cadavre sera lapidé symboliquement « en vue de la purification de toute la cité » avant d’être expulsé « hors des frontières du territoire », comme ceux des autres meurtriers115.

34L’image de la rue participe à la représentation de l’espace cosmique ; il y a des routes qui mènent aux extrémités mythiques du monde et d’autres qui désignent les parcours du Soleil et les révolutions des planètes en général116. Dans la topographie de l’Hadès, les τρίοδοι, en particulier, représentent tantôt les complications troublantes de l’itinéraire qui mène à l’Hadès, tantôt le lieu d’un ultime jugement117. Les deux aspects sont explicitement présents chez Platon, mais ils doivent être plus anciens118. Dans Phédon, par exemple, nous apprenons à propos de la route qui mène à l’Hadès qu’« elle n’est manifestement ni simple ni unique – οὔτ᾽ ἁπλῆ οὔτε μία –, car dans ce cas on n’aurait pas besoin de guide » ; qu’elle semble présenter des bifurcations et des triodoi – σχίσεις τε καὶ τριόδους – en grand nombre »119. Les lamelles d’or « orphiques » expriment cette même idée de cheminement difficile jusqu’à l’Hadès120 ; elles procurent au mort, afin de faciliter sa démarche, une espèce de guide où les indications « à droite » ou « à gauche », malgré leur obscurité, suggèrent des bifurcations comme celles que nous trouvons chez Platon121.

35Rues et triodoi sont donc souvent synonymes de rencontre avec tout ce qui est potentiellement dangereux, avec la bonne ainsi que la mauvaise fortune. Peuplés de signes miraculeux, ils deviennent la scène de rites de toute sorte. D’autre part, ils représentent, tout comme les portes, des frontières primaires, indispensables à l’organisation de l’espace et prêtent leur image à tout passage symbolique ou imaginaire. Enfin, la liminalité/neutralité des triodoi – points spatiaux autant surdéterminés que chaotiques – semble être à la base de la l’angoisse que ces lieux suscitent ainsi que des rites purificatoires qui y sont traditionnellement accomplis.

36Dans le fragment de Sophocle évoqué ci-dessus, le « feu sacré » porté par Hécate Eἰνοδία est considéré comme une arme − ἔγχος − et le reste de la description conviendrait plutôt à une déesse redoutable. Euripide, dans Ion, nous en donne l’explication : « Eἰνοδία, fille de Déméter, déesse préposée aux assauts nocturnes et diurnes »122. En effet, Hécate Ε(ἰ)ν(ν)οδία est, entre autres, la déesse des apparitions fantomatiques ; les ἔφοδοι qu’elle déclenche à l’encontre des voyageurs sont des apparitions effrayantes de sa troupe de spectres. Dans l’Hélène d’Euripide, l’apparition inopinée d’Hélène passe pour un fantôme de l’Hécate des routes : « – Hécate Porte-Lumière, envoie-nous des spectres bienveillants! | – Ce que tu vois en moi n’est pas un spectre nocturne au service d’Enodia »123. Le vocabulaire de cette invocation souligne la dominante visuelle de ces agressions – φωσφόρος, φάσμα, (νυκτί)φαντος –, qu’il s’agisse de simulacres ou de vraies apparitions miraculeuses. L’épithète Φωσφόρος, une des appellations les plus habituelles d’Hécate, s’inscrit dans le même champ : la lumière qui rend la vision possible est la source de toute apparition.

37Ainsi, selon les sources que nous venons de mentionner, Hécate Ε(ἰ)ν(ν)οδία incarnerait la peur de l’apparition inattendue que peut croiser le voyageur. De ce point de vue, cet aspect d’Hécate rejoint celui d’Ἀνταία, « celle à qui on adresse les prières » ou « l’adversaire »124 qui, dans sa manifestation négative, suggère que la déesse est susceptible d’envoyer sur le chemin du passant des épouvantails qui « se heurtent » à lui par surprise. La croyance que les fantômes des morts et d’autres monstres d’origine infernale ont l’habitude de rôder dans les rues en visiteurs du monde des vivants ne pourrait qu’ajouter une « touche chthonienne » à Ε(ἰ)ν(ν)οδία : dans l’Antigone de Sophocle, l’ἐνοδία θεός évoquée à côté de Ploutôn et dont la fureur est à craindre après le traitement impie du cadavre de Polynice pourrait bien désigner Hécate, non seulement celle des routes souterraines, mais aussi celle des morts errants125.

38Bien entendu, les apparitions de la déesse étaient encore plus fréquentes à la rencontre des trois routes où elle siégeait et festoyait régulièrement : « on représente Hécate comme une déesse terrifiante qui apparaît aux triodoi »126. Le dépôt d’Ἑκάτης δεῖπνα aux triodoi est associé à la présence réelle de la déesse. Le nom δεῖπνα, « repas » ou « banquets » renvoie à lui seul à un contexte analogue à celui de Θεοξένια, fête durant laquelle les dieux étaient censés visiter les villes des hommes127. La croyance qu’Hécate mangeait ces repas sur place n’excluait pas des explications plus rationnelles qui faisaient d’elle l’« hôte » des plus pauvres n’hésitant pas devant le sacrilège : « les pauvres gens […] affamés […] les mangeaient et puis on disait que c’était Hécate qui les avait mangés »128. Par ailleurs, de même que les portes, les triodoi figurent parmi les lieux ordinairement choisis pour l’exécution de rites magiques129 ; les pierres et autres objets qu’on y ramassait (ou qui y étaient déposés exprès) étaient parfois considérés comme imprégnés d’une puissance surnaturelle130. Hormis les « repas », les invocations et les rites magiques pouvaient exiger aussi l’apparition d’Hécate ἐν τριόδοισι, signalée parfois par des aboiements : « les chiens aboient à travers la ville, la déesse est aux triodoi »131 ; le spectacle étant particulièrement dangereux pour le praticien, celui-ci devait, une fois le rite achevé, s’éloigner « sans regarder en arrière – ἀστρόφοις ὄμμασι »132.

39Le côté menaçant de l’Hécate Ε(ἰ)ν(ν)οδία ne doit pas nous faire oublier que la même déesse, bienveillante, éclaire les passants en écartant les malheurs du voyage. Euripide, jouant avec les mots : « Déesse des routes – Eἰνοδία – […] mets dans le bon chemin – ὅδωσον – ces cratères remplis d’une mort cruelle »133, rappelle l’ambiguïté d’Ε(ἰ)ν(ν)οδία qui accompagne tout voyage et garantit toute entreprise menée pour le bien ou pour le mal. Si le contexte de cette invocation d’Ion est sombre, rappelons que l’issue de l’affaire sera heureuse. Dans les Lois de Platon, l’« ἐνοδία δαίμων », à qui est consacrée toute chose laissée en place, volontairement ou non, nous paraît plutôt gardienne de l’ordre et dispensatrice de toute trouvaille inattendue134. À Rhodes, où Hécate est souvent identifiée à Artémis, une dédicace de Lartos du iii^e siècle av. J.-C. accompagne un trône appartenant, selon toute évidence, à une déesse Ἐννοδία. La dédicace, de style poétique, désigne la déesse comme Σώτειρα, « déesse qui vient au secours », Εὐήκοος, « qui exauce les vœux » et φωσφόρος135. Encore plus éloquente, mais plus tardive, est la dédicace d’Antiphilos de Byzance qui offre à Eἰνοδίη son bonnet de feutre, attribut du voyageur – ὁδοιπορίης σύμβολον –, en exprimant sa reconnaissance à la divinité qui a su écouter ses prières – κατήκοος : « Gardienne des routes, c’est à toi qu’Antiphilos a dédié ce bonnet de feutre, attribut du voyageur, dont il couvrait sa tête ; tu as exaucé ses prières, tu l’as favorisé dans ses voyages ; le présent n’est pas somptueux, mais c’est un pieux remerciement. Et qu’aucun passant ne s’avise de porter sur mon offrande une main sacrilège : il est dangereux de voler ainsi, même peu de chose »136.

40Dans une très ancienne inscription de Thasos concernant l’entretien et l’hygiène des rues, Hécate, en tant qu’aspect plus spécifique d’Artémis, est la surveillante divine de la propreté des rues137 : dans le cas où les épistates s’avèrent défaillants par rapport à leur tâche de recouvrement des amendes, ils doivent verser à l’Artémis Hécate le double de la somme. Un passage du Mal Sacré d’Hippocrate éclaire plus particulièrement le rapport entre Hécate, déesse des voies de toute sorte, et les déchets de nature excrémentielle : « Si quelques fèces échappent (ce qui arrive souvent à ceux qui ressentent une pression par la maladie), on appelle Ἐνόδιος la divinité censée en être responsable »138. Le texte ne précise ni l’identité précise ni le sexe d’Ἐνόδιος, car la nature du symptôme n’implique que la qualité précise de la « divinité des routes ». Celle-ci contrôlerait non seulement les voies terrestres, mais aussi le passage par les voies et les orifices du corps139. L’attribution du symptôme à une Hécate Ἐνόδιος serait toutefois justifiée par son attachement aux matières excrémentielles140. C’est du moins ce que nous pouvons déduire d’une accusation comiquement vulgaire d’Aristophane contre un poète de son époque : « il embrène les images d’Hécate tout en prêtant sa voix aux chœurs cycliques »141. Selon les scholies, l’expression κατατιλᾷ peut indiquer la souillure soit par des excréments soit par le sperme : κατατιλ(λ)ᾷ « désigne le fait d’avoir des évacuations diarrhéiques, mais, en ce cas, il signifie éjaculer sur les statues d’Hécate après avoir eu commerce intime avec elles »142. À noter que dans les papyri magiques Hécate est nommée, entre autres, βορ­βοροφόρβα, « qui se nourrit du bourbier » (proche de « coprophage »)143.

Fig. 9

41Le lien avec ce type de déchets se confirme à l’époque romaine par des imprécations et des menaces divines à visée « hygiénique » qui utilisent le nom de la déesse comme épouvantail (car la présence de détritus va de pair avec l’exigence de propreté). Une telle inscription provenant d’Éphèse vise l’urine qui pourrait salir la porte de Mazaeus-Mithridate (Fig. 9) : « si quelqu’un urine ici Hécate sera irritée contre lui »144. J. Carabia, qui a étudié une inscription latine de contenu analogue accompagnée de la représentation d’Hécate trimorphe (pierre du iii^e siècle après J.-C. à Salone en Dalmatie), va trop loin en s’interrogeant : « la représentation de la triple Hécate et de ses attributs infernaux devait constituer une excellente garantie de propreté. Est-ce pour cette raison que les Athéniens plaçaient des images d’Hécate dans une niche au coin de leurs maisons ? »145. Mais, d’après nos sources, l’usage des imprécations et des menaces divines à visée « hygiénique » devait être répandu surtout à l’époque romaine et ne peut d’ailleurs aucunement expliquer la présence de tous les hekataia ; il éclaire, cependant, une facette de la figure complexe de la déesse146.

42Certes, le rapport d’Hécate avec les routes et les déplacements ne s’exprime pas seulement à travers l’appellation explicite Ε(ἰ)ν(ν)οδία. Il convient de remar­quer que la déesse (qui était peut-être appelée, entre autres, Ἄγγελος, « Messagère »147) est souvent figurée dans la peinture et la sculpture de l’époque clas­sique comme une jeune fille en course, ce qui confirme sa prédilection pour les déplacements et la rapproche des messagers divins, Iris ou Hermès. Dans l’iconographie éleusinienne cette Hécate en mouvement est, comme nous avons pu l’observer, mise en rapport avec les voyages cosmiques de Perséphone148. Sur le fronton Est du Parthénon la figure de la jeune fille qui court, interprétée comme Hécate ou Artémis Hécate, correspond, selon la symétrie de la représentation, à Hermès qui est aussi dieu des routes et des passages149. À Brauron nous reconnaissons la déesse sous une forme analogue, associée cette fois à Artémis et probablement identifiée à Iphigénie150. Rappelons ici la transformation mythique de cette dernière en Eἰνοδίη (Hésiode) ou Hécate (Pausanias)151. Le titre πρόπολος est mentionné dans la version hésiodique du mythe d’Iphigénie-Hécate, assigné à Hécate dans l’Hymne homérique à Déméter et attribué à Hécate Eἰνοδία par Sophocle sous la forme du participe προπολοῦσα. Il véhi­cule toujours la notion de mouvement et de départ sur la route.

43L’Hécate Tριοδῖτις devait être dotée de la même ambivalence que l’Hécate Ε(ἰ)ν(ν)οδία, tantôt appelée au secours des voyageurs arrivés devant une fourche, tantôt tenue elle-même pour une source de confusion d’origine divine. Les offrandes nommées Ἑκάτης δεῖπνα ou ἑκαταῖα que nous avons mentionnées plus haut avaient, comme on le verra, un caractère prophylactique. Or ces « repas » déposés aux triodoi sont souvent assimilés complètement, dans des études modernes, aux καθάρσια, « moyens/matières/rites purificatoires » et surtout à un type particulier des καθάρσια, les ὀξυθύμια152. Il est vrai que, dès l’antiquité, « les repas d’Hécate » sont rapprochés des rites cathartiques, parfois même identifiés avec eux153. Démosthène, par exemple, accuse Conon et ses amis d’avoir dévoré les ἑκαταῖα et raflé les testicules des porcs qui servaient à la purification au moment de l’entrée en charge des magistrats154. Lucien associe deux fois les « repas » aux œufs utilisés pour des purifications en regroupant les uns et les autres grossièrement sous la même catégorie de rites, probablement selon le critère du lieu de leur exposition : « s’il trouvait quelque part à une triodos un repas d’Hécate ou un œuf ayant servi à une purification ou quelque chose de la sorte »155. Selon Lucien, les « repas » et les œufs des καθαρμοί, « purifications » risquent tout autant d’être volés et mangés par des passants à cause de leur exposition aux triodoi. Toutefois ces sources, tout en regroupant les Ἑκάτης δεῖπνα avec les restes ou les moyens de purification abandonnés, n’assimilent pas complètement les uns aux autres156. Une association des « repas » et des purifications est faite indirectement à propos du terme μαγίδες qui, lié parfois aux « repas » d’Hécate157, peut aussi désigner un type de καθάρσιον158. Il est à noter, cependant, que μαγίς semble avoir diverses significations, comme « pain », « galette » – ἄρτος, μᾶζα –, ou encore « table sacrée », et n’est pas exclusivement associé à Hécate159. C’est surtout Plutarque qui, parlant des sacrifices des chiens, incorpore les καθάρσια aux « repas d’Hécate » ; il raconte que les cadavres des chiens sont jetés à Hécate μετά τῶν ἄλλων καθαρσίων, et considère ensuite comme preuve du caractère impur du chien le fait que πεμπόμενος εἰς τριόδους ἀποτροπαίων καὶ καθαρσίων ἐπέχει μοῖρα, « envoyé aux triodoi il prend part aux rites apotropaïques et cathartiques »160. Les lexicographes comme Harpocration entretiennent la confusion entre les offrandes à Hécate et les καθάρσια ou, plus particulièrement, les ὀξυθύμια161.

44Néanmoins, d’autres sources, comme Aristophane ou Apollodore162, ne font pas de rapprochement entre les deux rites, dont l’assimilation n’était apparemment pas totale. Certaines différences entre les deux rites en sont la preuve : les « repas » étaient envoyés à Hécate, selon la plupart des sources, κατὰ μῆνα, « chaque mois » ou κατὰ νουμηνία, « à la nouvelle lune », tandis que nous ne connaissons pas de rythme régulier pour le dépôt des ὀξυθύμια, qui pouvait satisfaire des besoins ponctuels.

45Certains ingrédients des offrandes déposées aux triodoi pour Hécate, galettes et gâteaux spéciaux, n’apparaissent pas dans des cérémonies purificatoires et renvoient plutôt aux offrandes faites également à Hermès ou à des divinités κουροτρόφοι163. D’une autre source nous apprenons d’ailleurs qu’à Samos les femmes sacrifiaient, à une triodos, à une divinité nommée Κουροτρόφος ; qu’il s’agisse d’Hécate ou d’une autre divinité, cela confirme que les rites qui avaient lieu aux τρίοδοι n’étaient pas obligatoirement cathartiques164. Le superstitieux décrit par Théophraste ne manque pas, chaque fois qu’il arrive à une triodos, de se prosterner devant les « pierres lisses » ou « luisantes » – λιπαροὶ λίθοι –, peut-être associées au culte d’Hécate ou d’Hermès165, ni d’y offrir une libation d’huile166.

46Or l’offrande de chiens à Hécate, vu que ces animaux sont utilisés dans des καθαρμοί, mènerait à penser à une coïncidence des « repas » avec des rites comme celui de περισκυλακισμός167. Pourtant le chien, qui peut être sacrifié à la déesse dans diverses occasions168, est un animal si étroitement lié à elle que nous n’avons pas à faire appel à son rôle dans les purifications pour expliquer son sacrifice169.

47Un exemple des Suppliantes d’Euripide nous montre comment la purification aux triodoi peut être mise en rapport avec le sanctuaire d’une divinité située au même endroit sans que le culte de la divinité et le rite cathartique coïncident forcément. Il est question « de la triodos de la déesse à l’Isthme » où, selon les prescriptions d’Athéna, un terrain serait consacré aux cadavres des Argiens tombés à Thèbes, après y avoir été « purifiés par le feu » ; malheureusement, le texte n’est pas restitué de façon certaine et dans la version que nous venons de citer, il paraît très difficile d’identifier la déesse nommée Ἰσθμία170.

48Nous croyons, dès lors, que les Ἑκάτης δεῖπνα, bien que naturellement rapprochés des moyens ou des restes des purifications, déposés aux mêmes emplacements et destinés à être confondus avec eux, dépassent les buts d’une cérémonie purificatoire et sont des offrandes propres à la nature de l’Hécate des triodoi qui visent à s’assurer de son secours ou à apaiser sa colère171.

49Si nous refusons de voir dans le culte d’Hécate aux triodoi de simples rites de purification, il ne s’agit pas pour autant de nier tout rapport de la déesse avec les souillures. En réalité, l’intervention d’Hécate dans la naissance et la mort, tout comme sa présence aux triodoi, lui ont très tôt valu d’être considérée elle-même comme une incarnation redoutable du désordre et de la souillure. Deux passages, attribués habituellement à Sophron, que nous allons discuter dans un chapitre ultérieur, illustrent de façon exemplaire le rapport étroit entre la souil­lure de la mort ou celle de l’accouchement et la nature particulière des endroits hécatéens172.

Conclusion

50L’étude de la façon dont Hécate préside sur les entre-deux spatiaux, à savoir les portes, les routes et les triodoi éclaire tant leur signification que la figure d’Hécate elle-même. Les endroits « hécatéens » organisent l’espace quotidien et permettent, en même temps de concevoir le macrocosme et le microcosme. Hécate les signale, les protège et prend aussi en charge leur impureté éventuelle, caractéristique de toute marge.

51Εn tant que Προθυραία, Hécate est en outre située entre l’espace privé et public, ses petits sanctuaires individuels desservant chacun une seule maison, comme le dit ironiquement Aristophane. Son culte comprend même des fêtes privées, organisées « au seuil » de la maison et concernant sans doute non seulement les membres du foyer, mais aussi les voisins. Au profit des habitants d’un quartier, Hécate Τριοδῖτις transforme aussi les triodoi, généralement mal fréquentées, en lieux de culte réguliers.