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Chemins d'Hécate

 | 
Athanassia Zografou

Hécate dans la poésie archaïque

Chapitre II L’Hymne homérique à Déméter. Bienfaits de la médiation

Texte intégral

  • 1  Nilsson 1906 : 395 (n. 2), 396 ne consacre que quelques lignes à l’Hécate de l’Hymne homérique à D (...)
  • 2  Richardson 1974 : 155-156 est d’accord sur ce point avec T. Kraus. Quant aux problèmes d’une appro (...)

1La deuxième apparition littéraire d’Hécate que nous connaissons a lieu dans un des plus anciens hymnes homériques, consacré à Déméter et à sa fille. La présence d’Hécate dans ce poème archaïque, postérieur d’un peu moins d’un siècle à la Théogonie, est textuellement réduite et paraît, de prime abord, insignifiante. Pour beaucoup de spécialistes, la déesse « choyée » de la Théogonie, celle qu’Hésiode et Zeus traitaient avec tant de gentillesse, est devenue dans l’Hymne homérique à Déméter une Nebenfigur, simple accessoire dans la mise en vers des aventures de Déméter et de Coré1. Certains, ayant jugé insuffisante sa contribution à la narration, trouvent une justification purement étiologique à sa présence2 ; ses brèves interventions ne constitueraient, selon ce point de vue, qu’une allusion aux moments précis du rituel.

  • 3  Déjà Schwabl 1963 : 21 critiquait T. Kraus pour le peu d’attention qu’il prêtait au rôle d’Hécate (...)
  • 4  Pour l’influence hésiodique, voir Richardson 1974 : 34 sq., 39.
  • 5  Bien qu’il ne s’agisse ni d’une version officielle de la légende ni d’un texte destiné à expliquer (...)

2Des études plus récentes portent davantage d’attention à l’Hécate de l’Hymne en essayant de comprendre son rôle dans la narration ainsi que les liens profonds qui l’unissent aux grandes déesses d’Éleusis3. Nous croyons que l’effort en vaut la peine. L’Hymne – qui prolonge dans une certaine mesure la tradition de la poésie hésiodique4 – offre l’occasion d’observer Hécate en interaction avec d’autres divinités, dans un contexte mythique très ancien (première référence dans la Théogonie, v. 912-914) qui explore la vie, la mort et l’ordre du monde sous le règne de Zeus et qui fonde l’espoir des mystes d’Éleusis5.

  • 6  Pour l’« issue humaniste » de l’expérience de la souffrance par Déméter, voir Rudhardt 1993 : 209. (...)

3L’histoire est bien connue. Hadès, selon le plan de Zeus, enlève sa nièce contre son gré et sans le consentement de sa mère. La séparation est vécue douloureusement tant par la mère que par la fille. Déméter ne tarde pas à découvrir la vérité et, le cœur déchiré, se lance à sa recherche. Arrivée à Éleusis, après avoir essayé sans succès d’immortaliser en tant que nourrice divine l’enfant qu’on lui a confié, elle se retire dans un temple dont elle a commandé l’édification en imposant une famine aux conséquences néfastes pour les mortels et pour les immortels. Rien n’apaise sa colère jusqu’au retour de sa fille et l’arrangement final : Perséphone-Coré passera désormais les deux tiers de l’année avec elle et un tiers seulement avec son mari. Le dénouement est heureux pour tous : retrouvailles de Déméter et de Coré, réconciliation avec les dieux, retour de la végétation sur la terre et, finalement, fondation des mystères à Éleusis. L’implication de deux déesses dans les souffrances qui sont normalement le lot des mortels mène à un nouvel arrangement de l’univers et offre, à cette occasion, la possibilité d’un soulagement pour toute l’humanité6.

1. Perception et espace dans l’Hymne

  • 7  HhDem., 22-27 : Οὐδέ τις ἀθανάτων οὐδὲ θνητῶν ἀνθρώπων | ἤκουσεν φωνῆς, οὐδ’ ἀγλαόκαρποι Ἐλαῖαι, | (...)

4Hécate joue d’abord un rôle dans la découverte de la vérité par Déméter ; ensuite, vers la fin du poème, elle réapparaît en liant définitivement son sort à celui de Coré. Elle fait sa toute première apparition peu après le commencement du poème en tant que témoin de l’enlèvement, ce fait crucial qui entraînera un grand changement dans l’organisation du monde : « Mais personne, parmi les Immortels ni les hommes mortels, n’a entendu ses cris, non plus que les Olives aux beaux fruits ; seuls aperçurent la jeune fille invoquer Zeus le Père, la fille de Persée aux tendres pensées, Hécate au bandeau brillant, d’un antre, et le Seigneur Soleil, fils radieux d’Hypérion »7.

  • 8  Szepes 1975 : 32, en suivant W. Otto, fait remarquer la suggestion d’affinité que cache le couple (...)
  • 9  Si dans la pensée grecque ancienne tout ce qui émet de la lumière peut être conçu comme un œil (vo (...)

5Le rappel de l’origine titanique d’Hécate (Persès est dans la Théogonie fils du titan Crios, tandis qu’Astéria descend de Coios et de Phoibé, titans eux aussi) évoque les liens de parenté qui l’unissent à Hélios (fils des titans Hypérion et Théia). D’autre part, l’accent mis sur le nom de son père (Περσαῖος au lieu du Πέρσης hésiodique) souligne le lien entre Hécate et la fille de Déméter que l’Hymne appelera souvent Perséphone (v. 56, 348, 359)8. Le verbe ἄιεν, (« entendre », mais aussi « percevoir », « sentir », « comprendre ») unifie l’expérience des deux témoins qui sera analysée par la suite : Hécate est un témoin auditif ; elle l’avouera elle-même (v. 67-68) : « J’ai bien entendu un cri, mais sans voir de mes yeux qui c’était ». Hélios, œil du ciel, fils d’Hypérion (« celui d’en haut »), sera sollicité uniquement en tant que témoin visuel ; c’est en tant que tel qu’il est appelé par Déméter (v. 69-70) : « toi qui, du haut de l’éther divin, plonges les regards de tes rayons sur la terre entière et l’étendue des mers »9.

  • 10  Richardson 1974 : 157. Cf. Eur., Suppl., 258-262 où les torches associées au soleil sont celles de (...)
  • 11  Sophocle, fr. 535 (Radt) = fr. 492 (Nauck), discuté et cité infra, p. 109. Kraus 1960 : 55 soup­ço (...)
  • 12  Apoll. Rhod., Argon., IV, 1019.

6Comme le signale N. Richardson, ce n’est pas la seule fois qu’Hélios et Hécate forment un couple de témoins10. Dans les Rhizotomes de Sophocle, le « feu sacré » d’Hécate Porte-torche est invoqué à côté d’Hélios11. Il s’agit probablement d’un appel à témoins de la part de Médée : les rayons d’Hélios et les torches d’Hécate peuvent mettre au clair l’injustice qui lui a été faite et dévoiler le coupable. Plus tardivement, le serment de la même héroïne dans les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes fera encore appel aux mêmes témoins : « Je le jure par la sainte lumière du Soleil – ἱερὸν φάος Ἠελίοιο –, je le jure par les mystères de la vierge Perséide, coureuse des nuits – νυκτιπόλου Περσηίδος ὄργια κούρης »12.

  • 13  Cette association ne suffit pas à faire d’Hécate une déesse à dominante lunaire. Nous ne disposons (...)
  • 14  Kraus 1960 : 64, Richardson 1974 : 156 et Scarpi 1976 : 17 croient que la grotte caractérise Hécat (...)
  • 15  Sur l’image de la grotte dans le monde grec, voir Lavagne 1988 : 31-81, Borgeaud 1979 : 73 sq. et (...)
  • 16  Pausanias, II, 35, 10 (le passage qu’a emprunté Héraclès pour emmener Cerbère, selon une tradition (...)
  • 17  C’est cette grotte qui est probablement mentionnée par les Hymn. orph., XVIII, 14-15 : ἄντρον δήμο (...)
  • 18  Ar., Thesm., 17-18.

7Néanmoins, dans l’Hymne, l’association d’Hécate avec Hélios n’est pas une simple formule traditionnelle. Elle s’intègre de façon originale au sujet du poème13. La localisation d’Hécate dans une grotte – choix énigmatique du poème qui a suscité beaucoup de commentaires – peut nous aider à comprendre comment fonctionne ledit couple de témoins14. Expliquons d’abord comment cet emplacement est lié au rôle qu’Hécate est appelée à jouer. Comme il arrive souvent à notre déesse, l’endroit où elle se trouve en dit long sur ses fonctions, sinon sur sa nature. La grotte doit être conçue ici comme un endroit communiquant mystérieusement avec les passages souterrains qui mènent aux Enfers15. Dans le monde grec, les « portes de l’Hadès » sont souvent à chercher dans les grottes conçues comme δίθυροι ou δίστομοι, « à deux ouvertures » dont l’une mène à l’au-delà16. Plus particulièrement à Éleusis, la grotte du Ploutonion était considérée comme un passage vers le monde des morts17. Certes, dans notre poème, Hadès n’a apparemment recours ni à la grotte d’Hécate ni à aucune autre grotte précise ; il n’en reste pas moins que la cavité où Hécate est postée, située au même niveau que le gouffre qui mène au monde souterrain, retentit, telle une « oreille terrestre », des cris de Coré. Cette image d’une grotte-oreille opposée à celle d’un soleil-œil se trouve d’ailleurs reprise dans la description aristophanesque de la création des yeux et des oreilles qu’on trouve dans les Thesmophories ; les uns trouveraient leur modèle dans le soleil, les autres dans une sorte d’instrument creux : « d’abord fabriqua un œil calqué sur le disque du soleil – ἀντίμιμον ἡλίου τροχῷ –, et pour l’audition creusa un entonnoir – χοάνην – : les oreilles »18.

  • 19  La critique littéraire a souvent opposé la vue à l’ouïe (cette dernière considérée, de même que le (...)
  • 20  Sur l’epopteia, voir Clinton 2003 : 56-67 ainsi que Sourvinou-Inwood 2003 : 36-37.

8Ainsi, la différence du mode perceptif qui caractérise les deux témoins – et qui sera explicitée par la suite – est due à leurs positions différentes : Hécate, quoique plus proche de Perséphone à l’heure de l’enlèvement (proximité nécessaire pour l’audition), peut seulement l’entendre à partir de sa grotte, Hélios, « du haut de l’éther divin » (distance nécessaire pour la vision panoramique), quoique plus distancié, voit tout et, comme on le verra, juge19. En transférant cette différence au niveau du rituel, nous voyons qu’elle décrit en gros les deux degrés d’initiation, celui des mystes et celui des ἐπόπται : les premiers pouvaient surtout entendre, tandis que les seconds arrivaient à une vision complète20. Situé dans le contexte mythique, l’ἄντρον d’Hécate signale un niveau cosmique intermédiaire, projeté sur l’expérience mystique. Qui plus est, il revêt une valeur initiatique.

  • 21  Le couple lumière-obscurité (avec ses alternatives visible-invisible, apparition-disparition, vie- (...)
  • 22  Pl., Rép., VII, 514a-515a, dans une allégorie fameuse, décrit une caverne obscure d’où on ne voit (...)

9La valeur spatiale de l’ἄντρον non seulement justifie la capacité auditive d’Hécate, mais encore préfigure son rôle de porte-lumière dans l’Hymne. En effet, l’image de la grotte participe au jeu – si important dans l’ensemble du poème21 – des contrastes lumière-obscurité, apparition-disparition, voir-ne pas voir22. Entre l’obscurité de l’Hadès et la clarté du jour, la grotte signale une zone de pénombre, une étape qui précède la plongée dans le noir.

  • 23  Contra Derossi 1971-1974 : 28-29 qui refuse lui même l’idée que l’emplacement d’Hécate la consacre (...)
  • 24  Sur l’importance de ce thème dans l’Hymne, voir Clay 1989 : 208, 256 sq., 261, 266.
  • 25  Borgeaud 1979 : 77.
  • 26  Rappelons finalement la légende que rapporte Pausanias (VIII, 42, 1-3) à propos de l’antre de Démé (...)

10G. Derossi considère la grotte d’Hécate comme une cavité souterraine symétriquement opposée à la voûte céleste, un parallèle lointain de la demeure « étoilée » d’Héphaïstos dans l’Iliade. S’il y a du vrai dans cette image séduisante, elle ne doit pas nous faire croire que les positions d’Hélios et d’Hécate sont diamétralement opposées entre elles comme le sont le monde d’en haut et le monde d’en bas23. En fait, la lumière d’Hélios ne s’oppose qu’à l’obscurité d’Hadès. Hécate, la médiatrice hésiodique, la déesse des portes et des limites de toute sorte, est, plus exactement, située entre ces deux pôles, position très appropriée non seulement à sa nature, mais aussi à la problématique de l’Hymne, à savoir la façon de remédier à la séparation des deux niveaux cosmiques24. Son emplacement intermédiaire suscite donc, dès le début de l’Hymne, l’attente d’une issue positive. L’ambiguïté de la grotte fait en sorte que, lieu de retraite et de cachette, elle est en même temps très propice aux brusques apparitions vers la lumière. Comme le remarque Ph. Borgeaud, « la retraite ou le rejet, dans la grotte, annoncent généralement un retour, ou du moins la possibilité d’un avènement »25. Dans l’Hymne, la mention de l’antre juste après la disparition de Coré évoque déjà la possibilité de son retour26. Or, comme on le reverra après, un des rôles d’Hécate au début du poème est de faire naître l’espoir.

2. De la torche au Soleil : la découverte progressive de la vérité

11L’écho lointain des derniers cris de Perséphone, avant que la terre ténébreuse ne l’avale, frappe finalement les oreilles de sa mère. Déméter comprend que quelque chose de grave est arrivé à sa fille et, folle d’angoisse, enveloppée de sombres voiles et « ayant en mains des torches ardentes – αἰθομένας δαΐδας » elle se met à sa recherche à travers les terres et les mers (v. 48). Si, au début, l’Hymne nous dit que personne parmi les immortels et les mortels, à part les deux témoins, n’a enregistré le fait du rapt, les expressions utilisées ensuite suggèrent que personne n’osait devenir le messager, ἄγγελος, de la mauvaise nouvelle : « Or, personne, homme mortel ni dieu, ne voulait lui dire la vérité et nul oiseau ne vint à lui comme messager véridique – ἐτήτυμος ἄγγελος » (v. 44-46).

12L’errance vaine et solitaire de Déméter dura neuf jours, après quoi Hécate vint à sa rencontre : « Mais lorsque pour la dixième fois – δεκάτη – elle vit venir l’Aurore Brillante – φαινολὶς Ἠώς –, elle rencontra – ἤντετο – Hécate, qui tenait une lumière – σέλας – à la main ; alors pour lui donner des nouvelles – ἀγγελέουσα –, celle-ci pris la parole et lui dit : ‘Noble Déméter, toi qui donnes les saisons et leurs présents splendides, lequel des dieux célestes ou des hommes mortels a ravi Perséphone et fait souffrir ton cœur ? J’ai bien entendu un cri, mais sans voir de mes yeux qui c’était ; je te dis en un mot, franchement, tout ce que je sais – νημερτέα πάντα » (v. 51-56). Après cela, les deux déesses arrivent auprès d’Hélios « qui observe les dieux et les hommes ».

  • 27  Germain 1954 : 13, cf. Clay 1989 : 217 et n. 6. Les Grecs conquirent Troie au bout de neuf ans. Cf (...)
  • 28  Voir Richardson 1974 : 169.
  • 29  Hécate est liée à Ἠώς (… et non pas à la lune) en tant que porteuse de lumière. Rappelons que, che (...)
  • 30  Voir la discussion dans Clay 1989 : 218 sq. et n. 62 dont la conclusion est que Hécate joue un rôl (...)

13Le nombre dix signale bien la fermeture d’un premier cercle de recherche qui doit forcément aboutir à « un changement significatif »27. Un amusant jeu de mots, δεκάτη-Ἑκάτη28, établit un parallélisme entre l’Aurore brillante venant pour la dixième fois et Hécate qui, « ayant une lumière à la main », vient finalement transmettre le message attendu – ἀγγελέουσα – à Déméter29. Mais que révèle-t-elle donc ? Qu’a-t-elle à apprendre à Déméter en dehors de ce que la déesse sait déjà ? L’accusation la plus grave qu’adressent à Hécate les études de l’Hymne, c’est que finalement elle ne dit rien d’intéressant, laissant Déméter et … le public sur leur faim30. Voyons, pourtant, les choses de près en essayant de comprendre, sinon ce que dit Hécate, du moins ce qu’elle signifie.

  • 31  Pour l’implication d’Hécate à la provocation de la folie, voir infra, p. 172-173.
  • 32  Etym. M., 111, 49 (Gaisford) : καὶ ἡ Ἑκάτη ἐπιθετικῶς, « Hécate a aussi l’épithète d’antaia » ou « (...)
  • 33  Pour la peur des rencontres avec des êtres malfaisants, voir Robert 1990 : 465-506 ainsi que Rober (...)
  • 34  Pour les rapports entre Cybèle et Hécate, voir infra, p. 191-198.
  • 35  Hymn. orph., XLI, 9-10 (Quandt).
  • 36  Artémidore, Clé des songes, II, 37, trad. Festugière 1975 : 152 sq.

14Ce qui frappe, d’abord, c’est la spontanéité de l’intervention de la déesse, essayant de son propre gré de répondre à l’appel de Déméter. À ce comportement correspondent beaucoup d’aspects d’Hécate qui seront explicitement connus par la littérature postérieure à l’Hymne. En fait, comme on l’a remarqué, le verbe ἤντετο renvoie bien à Hécate nommée ailleurs Ἀνταία (à mettre en rapport avec ἄντα, « en face/contre », ἀντάω, « rencontrer »), déesse des rencontres. Sous cet aspect, Hécate est celle qui surprend les gens en route (en venant en personne ou en envoyant ses fantômes), celle qui se met en face d’eux pour leur mal ou leur bien et, de ce fait, celle qui peut protéger des mauvaises rencontres. Aussi Hécate Ἀνταία vient-elle tantôt pour terrifier, voire affoler31 les gens, tantôt comme une déesse εὐάντητος, « d’agréable abord » pour répondre à leurs prières et supplications – ἀντήσεις32. Si l’épithète Ἀνταία renvoie facilement à la peur superstitieuse du πονηρὸν ἀπάντημα, « mauvaise rencontre »33, elle est afférente aussi à une expérience mystique habituelle, la rencontre avec la divinité. Nous savons que la Mère des Dieux, dont les mystères étaient fameux, était aussi appelée Ἀνταία 34. L’Hymne orphique consacré à cette déesse, Mère Ἀνταία (assimilée à Déméter), explore le sens de l’épithète en invitant la déesse à rencontrer l’initié : « Je te supplie, déesse, reine souvent invoquée de venir, bienveillante – εὐάντητον – envers ton pieux initié »35. Il semble que les initiés aux mystères d’Hécate elle-même avaient aussi de telles expériences, mais les détails de leurs rencontres avec celle-ci ne devaient pas être divulgués, comme le dit Artémidore : « que la déesse, étant en mouvement soit venue à votre rencontre – συναντῶσα –, cela signifie des accomplissements correspondant à son attitude, à son aspect et aux objets qu’elle tient en mains. En traiter n’est pas permis par la loi divine ni sûr – οὔτε ὅσιον οὔτε ἀσφαλές ; le sujet est clairement connu de ceux qui ont été initiés à la déesse ; que les non initiés l’apprennent des initiés »36. Ainsi, sur le plan du rite, l’évocation de l’aspect d’Hécate Ἀνταία laisse soupçonner le type d’expériences qui provoquaient l’émerveillement des participants aux mystères.

  • 37  IG, XII, 1, 914 et Anthologie Palatine, VI, 199 respectivement.

15Déesse « qui vient à la rencontre », Hécate, connue par d’autres sources comme Ε(ἰ)ν(ν)οδία, est également une habituée des routes poussiéreuses, qui croise Déméter par hasard, ou plutôt parce qu’elle s’inquiète aussi, comme elle le dit elle-même, pour Perséphone enlevée. Cet aspect d’Hécate se conjugue d’ailleurs très bien avec l’écoute des prières, attribuée à cette même déesse par des sources postérieures. Une dédicace provenant de Rhodes (iiie siècle av. J.-C.) s’adresse à Εὐήκοος Φωσφόρος Ἐννοδία, « Ennodia Porte-lumière disposée à écouter les prières » et Antiphilos de Byzance (ier siècle après J.-C.) mentionne l’Εἰνοδίη κατήκοος, « qui prête une oreille attentive »37. Certes les épithètes εὐήκοος et κατήκοος ne sont largement attestées qu’à partir de l’époque hellénistique ; mais Hécate semble déjà les mériter dans le récit de l’Hymne, puisqu’elle se mobilise dès qu’elle perçoit les cris de Perséphone.

16La rencontre avec notre déesse révèlera une nouvelle voie à Déméter, perdue dans une douloureuse aporie au moment où personne ne voulait se mêler de l’affaire. Hécate, qui deviendra Τριοδῖτις, la « déesse des triodoi », sait déjà multiplier les directions pour résoudre (ou, dans d’autres cas pour provoquer) des dilemmes. En tant que Δαδοῦχος, « Porte-torche » ou Φωσφόρος, « Porte-lumière » l’Hécate d’époque classique est d’ailleurs connue comme surveillante et investigatrice très compétente, surtout en cas de vol ou de violation des limites. Or, l’enlèvement de Perséphone est à la fois un mystère et une transgression capables de mobiliser notre déesse.

  • 38  Hés., Théog., 450 et 452. Cf. Richardson 1974 : 154.

17Cependant, il y a plus important pour la compréhension de l’Hymne : la réaction « bénévole » d’Hécate manifeste une sorte de complicité profonde avec les déesses d’Éleusis, un rapport qui s’explicitera vers la fin du poème. La première mention d’Hécate ne nous la décrivait-elle pas comme une déesse ἀταλὰ φρονέουσα, « aux sentiments tendres », donc, proche des jeunes, et n’ajoutait-elle pas à son nom le patronyme Περσαίου θυγάτηρ (v. 23) renvoyant à la déesse Κουροτρόφος, c’est-à-dire à la nourrice de la Théogonie38 ? Hécate vient au secours de Déméter, non seulement parce qu’elle agit en déesse des routes et des rencontres ou parce qu’elle est concernée par la violation des limites cosmiques, mais aussi parce que, en tant que nourrice, elle partage le souci de Déméter.

  • 39  Sur la congruence Hécate-Déméter, voir Scarpi 1976 : 17-18 et n. 27. Il est caractéristique qu’une (...)

18Un indice de la complicité entre Hécate et Déméter est le fait que la première fonctionne vraiment comme un miroir de la seconde ; leur alliance évoque, plus que le couple jadis inséparable de Déméter-Coré, la façon dont une prêtresse prendrait les airs de sa déesse. Hécate elle aussi est en route, elle aussi porte des torches et pose la question qui doit littéralement hanter Déméter, à savoir « qui a enlevé Perséphone ». Déméter écoute alors ce qu’elle aurait dit elle-même si la souffrance ne l’avait pas rendue muette39. Tout en confirmant la crainte de la mère malheureuse, Hécate précise automatiquement le problème rien qu’en l’exprimant à haute voix : « J’ai bien entendu sa voix […] mais je n’ai rien vu de mes yeux – ἀτὰρ οὐκ ἴδον ὀφθαλμοῖσι » (v. 57) ; il manque, par conséquent, un témoin visuel. Tout se passe comme si Déméter avait besoin du dédoublement d’elle-même pour se réveiller de son deuil prématuré. Effectivement, après le petit discours d’Hécate et sans perdre de temps pour lui répondre (la proximité entre les deux déesses est telle qu’elle ne permet pas de vrai dialogue), elle donne une orientation plus concrète à sa recherche avec un nouvel élan : « ainsi parlait Hécate ; la fille de Rhéa aux beaux cheveux ne répondit mot, mais s’élança bien vite avec elle, en tenant en mains des torches ardentes – αθομένας δαΐδας » (v. 59-61). Déméter et Hécate unies se dirigent maintenant, d’un accord unanime et silencieux, vers la source ultime de la lumière et de la vérité, le Soleil. Hécate ayant, comme l’affirme Hésiode, un lot sur la mer, le ciel et la terre, elle peut facilement passer d’une zone à l’autre afin d’introduire Déméter auprès du Soleil.

19Une fois arrivée devant les chevaux du char d’Hélios, Déméter reprend presque les paroles d’Hécate pour exposer le fait : « l’enfant de mes entrailles … je viens d’entendre sa voix déchirante – ἀδινὴν ὄπ’ ἄκουσα – traverser l’éther inlassable, comme si on lui eût fait violence ; mais je n’ai rien vu de mes yeux – ἀτὰρ οὐκ ἴδον ὀφθαλμοῖσι » (v. 66-68). Ces paroles conduisent naturellement à la demande d’un témoignage visuel : « Or toi qui, du haut de l’éther divin, plonges les regards de tes rayons – καταδέρκεαι ἀκτίνεσσι – sur la terre entière et l’étendue des mers, dis-moi franchement si tu as vu – ὄπωπας – en quelque lieu celui qui, dieu ou homme mortel, s’est enfui en m’arrachant, malgré elle et par la violence, mon enfant » (v. 69-73).

  • 40  Selon Derossi 1971-1974 : 34, « l’impiego eccezionale − nel suo caso − dell’astratto σέλας al post (...)
  • 41  Selon Chantraine 1933 : 422, beaucoup d’abstraits en -ας, comme en l’occurrence ceux désignant la (...)
  • 42 HhDem., 189. Outre le mot σέλας, le lieu de l’épiphanie serait aussi une vague réminiscence d’Hécat (...)

20Le miroir qu’a dressé Hécate en face de Déméter a finalement provoqué une sorte de prise de conscience en aidant Déméter à sortir de l’impasse. Néanmoins, cela n’épuise pas le rôle de la déesse. Hécate ne reste pas seulement un double de Déméter en quête de Perséphone. Dans une poétique où lumière équivaut à connaissance et vérité, le σέλας d’Hécate coïncide avec le « message » qu’elle apporte. Si Déméter est déjà porte-torche, l’utilisation d’un substantif abstrait pour désigner les torches d’Hécate révèle en elle la déesse de la lumière ignée, vue comme un éclat sacré40. En effet, le mot σέλας est utilisé presque exclusivement dans la poésie homérique dans le sens de « la lumière du feu », splendeur ordinaire, mais aussi surnaturelle, qui émane du divin41. Notons que c’est le même mot qui désignera dans la suite du poème l’« éclat divin » de l’épiphanie de Déméter à Éleusis42. Le message-lumière d’Hécate dégagera, par conséquent, toute la valeur révélatrice des torches et montrera le chemin qui mène au Soleil.

  • 43  Voir Prückner 1968 : 82 sq., fig. 15. Cf. Beschi 1988 : 882, n° 458 (Déméter) et Richardson 1974 : (...)
  • 44  Ar., Gren., 440-459, cf. Stanford 1963 aux vers 454-459.

21La disproportion des témoignages d’Hécate et d’Hélios est alors atta­chée, non seulement à leur différence spatiale, mais à la divergence de leurs éclairages, celui de la flamme de la torche et celui des rayons solaires. Les torches de la déesse servent de moyen pour accéder à Hélios, sans être pour autant dévalorisées. En fait, les deux lumières semblent pareillement nécessaires pour la découverte de la vérité. Un pinax de Locres datant de 475 av. J.-C. (Fig. 1) pré­sente, pourrait-on dire, d’une façon condensée, l’épisode de la découverte de la vérité par Déméter : une messagère Porte-Lumière (probablement Hécate) occupe la position centrale (avec Déméter en face d’elle) entre une figurine qui doit être l’Aurore (ou la Nuit) et la tête rayonnante d’Hélios. Très intéressant est le dessin de la voûte céleste qui rappelle aussi l’image d’une grotte43. Dans les Grenouilles d’Aristophane, nous retrouvons également, à côté du soleil, la lueur des torches, φέγγος ἱερόν, « éclat sacré » ou ἱλαρόν, « éclat joyeux » (leçon due, sans doute, à quelque copiste chrétien) en tant que symbole du bonheur post mortem des initiés44.

  • 45  Clément d’Alexandrie, Protreptique, II, 12, 11-13 où le port des torches est un élément indispensa (...)

22L’« insuffisance » des torches est par ailleurs compensée par le fait qu’elles sont maniables (μετὰ χερσίν ou ἐν χείρεσσιν), transportables et accessibles à tous. Leur ambiguïté, fruit d’une nature mixte faite de composantes terrestres et célestes, leur confère un rôle médiateur ; elles peuvent diffuser la lumière à partir d’une source principale et la communiquer de main en main. En intro­duisant la lumière dans l’obscurité la plus profonde, elles réunissent le jour et la nuit. En servant tant aux mortels qu’aux immortels, elles entremêlent la réalité divine et la réalité humaine, et deviennent un des plus importants instruments rituels. En fait, les torches d’Hécate dans l’épisode du récit de l’Hymne que nous examinons pouvaient correspondre, sur le plan rituel, à celles des mystes et des δαδοῦχοι dans la mise en scène de la quête de Perséphone qui avait lieu chaque année au sanctuaire d’Éleusis45.

  • 46  Aelius Aristide, Discours, XXII, 2 (Keil, II, 28).
  • 47  Pour les φάσματα des mystères, voir, entre autres, Pl., Phèdre, 250C : φάσματα ὁλόκληρα, ἁπλᾶ, ἀτρ (...)
  • 48  Voir Ar., fr. 515 (Kassel-Austin) : χθονία Ἑκάτη | σπείρας ὀφων εἱλιξαμένη | τ καλεῖς τὴν Ἔμπουσ (...)
  • 49  Brown 1991 : 49-50. Voir aussi Clark 2009 : 201-202.
  • 50  Idoménée de Lampsaque, FGrH, 338 F 2 (Jacoby).
  • 51  Lucien, Navire, 22.

23Bien sûr, pour ceux qui ont vécu l’expérience mystique où se mêlent le φρικωδέστατον et le φαιδρότατον46, il est possible que le σέλας d’Hécate évoque également certains des φάσματα καὶ δείματα, « apparitions et horreurs » qui inspiraient la crainte sacrée, un sentiment lié à la naissance de l’espoir47. Il n’est pas impossible, par exemple, qu’Empousa – un monstre considéré soit comme un aspect d’Hécate soit comme un spectre envoyé par elle48 – ait pu, dans l’imagination des initiés, emprunter sa figure aux φάσματα des mystères. Dans son étude de la scène d’Empousa dans les Grenouilles d’Aristophane, G. Brown conclut : « I suggest that the initiands were confronted by something suggesting some sort of female monster, perhaps with snaky hair, perhaps with other animal aspects. Some of the worshippers unterstood this figure to be Hecate, others Empousa, still others an Erinys, and so on »49. La connexion entre Empousa et les mystères a été suggérée notamment par un fragment d’Ido­ménée de Lampsaque : « La mère d’Eschine a été appelée Empousa, […] parce qu’elle apparaissait, surgissant du noir, devant les candidats à l’initiation »50. Un passage de Lucien laisse, d’ailleurs, comprendre que parmi les visions qui surprenaient les fidèles pendant l’initiation se trouvait une figure pareille à une Erinye : « une porteuse de torches – δαδουχοῦσά τις – au regard terrifiant et menaçant »51.

24Peut-être dans l’expérience mystique de telles visions révélaient-elles toute la complexité de la nature à la fois bienveillante et terrifiante d’Hécate Ἀνταία. Néanmoins, cette hypothèse ne doit pas nous pousser à réduire Hécate à une des apparitions extraordinaires des mystères, car l’Hymne homérique, de même que l’iconographie, lui attribuent une valeur très spécifique.

  • 52  Cf. NGSL, 3 (163-164, n. 13-14). Dans Clém., Protr., VII, 120, 1-5, le port des torches constitue (...)

25Instrument indispensable lors des mystères éleusiniens, les torches en deviennent le symbole52. Celles d’Hécate s’interposent, tout comme sa grotte, entre lumière et nuit ou entre vie et mort en estompant la violence des contrastes ; c’est bien là que réside l’apport véridique du témoignage de cette déesse. Échelon nécessaire dans la découverte progressive de la vérité, Hécate ἀγγελέουσα transmet à Déméter, et par extension à l’humanité tout entière, l’espoir d’une voie tracée entre la lumière de la vie et l’obscurité de l’Hadès.

26Une fois la vérité découverte par Déméter, Hécate disparaît du texte sans aucune explication, preuve que sa mission est accomplie.

3. Déméter nourrice

  • 53  Hés., Théog., 450-452.
  • 54  La connaissance et la cueillette des simples relève de la compétence « magique ». Le modèle mythiq (...)
  • 55  Scarpi 1976 : 169 et Szepes 1975 : 27. 

27Le comportement et les attitudes de Déméter continuent, cependant, à rappeler vaguement sa parenté avec Hécate. En entreprenant avec acharnement son œuvre de nourrice, elle se révèle complice d’Hécate, connue par la Théogonie comme Κουροτρόφος53. Pleine de bonne volonté, elle promet à Métanire : « Je me chargerai volontiers de ton fils et je ne pense pas que l’imprudence de sa nourrice doive le laisser pâtir des sorts – ἐπηλυσίη – ni du mal rongeur – ποταμνόν : je sais – οἶδα – un antidote – ἀντίτομον – bien plus fort que le Perce-bois – λοτόμοιο ; je sais – οἶδα – un bon remède – ἐρυσμόν – qui écarte les sorts malfaisants » (v. 226-230). Le pouvoir de la Déméter de l’Hymne contre les maux qui menacent les enfants dévoile la dimension « magique » que la fonction de nourrice peut assumer en nous suggérant des liens possibles entre l’Hécate nourrice et l’Hécate « magicienne »54. La répétition du verbe οἶδα, comme il a été souvent souligné, renvoie au savoir « magique »55. Ensuite, comme d’autres déesses de l’enfance, Déméter nourrice est aussi une « Porte-torche », et cela d’une façon originale. L’image de la torche, qu’on a vu s’interposer entre nuit et lumière, devient le symbole du passage de l’humain au divin lorsque Déméter, dans son effort d’immortaliser l’enfant Démophon, le manie ἠύτε δαλόν, « comme une torche » (v. 239).

28Enfin, l’apparition lumineuse de Déméter aux portes du palais de Célée (apparition qui prépare son épiphanie dans toute sa splendeur divine) met en relief la sacralité de cet endroit hécatéen par excellence : « la Déesse toucha le faîte de la grande salle en posant le pied sur le seuil – ἐπ’ οὐδὸν ἔβη ποσί –, et répandit sur la porte une divine clarté – πλῆσεν δὲ θύρας σέλαος θείοιο – saisie d’étonnement et de respect la mère pâlit de crainte » (v. 188-189).

4. Hécate « précède et suit » Perséphone

  • 56 HhDem., 434-440 : Ὥς τότε μὲν πρόπαν ἦμαρ ὁμόφρονα θυμὸν ἔχουσαι | πολλὰ μάλ’ ἀλλή­λων κραδίην καὶ (...)

29Nous retrouvons Hécate participant à la joie des retrouvailles de la mère et de la fille : « Elles passèrent ainsi le reste du jour en unissant leurs cœurs ; elles se réconfortaient par mille témoignages d’affection mutuelle, et leur cœur cessa de souffrir ; elles se donnaient, et recevaient l’une de l’autre, des preuves de leur joie. Puis elles virent s’approcher Hécate au bandeau brillant qui donna mille témoignages d’affection à la fille de la chaste Déméter : depuis ce jour cette souveraine la précède et la suit »56.

  • 57  Foley 1993 : 131.
  • 58  Voir infra, p. 247.

30On retrouve ici la même spontanéité qui caractérise la première intervention d’Hécate. Aucune force extérieure ne lui dicte sa réaction, son approche chaleu­reuse. Hécate devient une proche – ἐγγύθεν – à cette occasion et le restera pour toujours, du moins pour Perséphone – ἐκ τοῦ πρόπολος καὶ ὀπάων ἔπλετ᾽. Cette proximité va de pair avec une affinité de sentiments, sinon avec un rapprochement de fond entre les trois déesses. Le même verbe – ἀμφαγαπάω/ἀμφαγαπάζω – utilisé pour exprimer l’affection entre mère et fille désigne ici les sentiments qui lient Hécate à Perséphone. Hécate « aux sentiments tendres », la « nourrice des jeunes » hésiodique convient parfaitement au rôle de compagne éternelle de Perséphone. Certes, il est clair que les vers qui la consacrent au service de Perséphone ont une valeur étiologique, mais cela ne leur ôte pas leur sens par rapport à l’histoire que raconte l’Hymne. Capable d’adoucir les transitions pénibles, Hécate accompagnera la fille dans l’Hadès comme elle avait accompagné la mère au ciel. Elle l’aidera à ressortir au jour comme elle avait aidé Déméter à se tourner vers Hélios. Telle une nourrice qui s’interpose entre la mère et l’enfant, elle rendra la séparation tolérable par sa médiation. Elle formera un couple avec Coré en l’absence de Déméter, de la même façon qu’elle accompagnait sa mère après sa disparition. Comme l’écrit H. Foley : « Hekate, who previously assimilated herself closely to Demeter, will stand in for Demeter as a ritual attendant, perhaps even a maternal substitute, to Persephone in the future »57. Comme une porte, Hécate unit et sépare niveaux cosmiques, jour et nuit, mère et fille. Nous trouvons déjà, à ce stade, dans cette triade féminine une figuration de ce que la triplicité plastique d’Hécate réussira entre autres à exprimer, à savoir la triplicité de tout schéma de médiation58.

  • 59  Pour les occurrences du mot πρόπολος, voir Richardson 1974 : 294-295.
  • 60  Il., XX, 94-95 et Od., XIX, 33-34, cf. Ciani 1974 : 8.
  • 61  Derossi 1971-1974 : 37-38 (exemples homériques des servants, ἀμφίπολοι, θαλαμηπόλοι, qui portent d (...)
  • 62  Esch., Eum., 1022-1023 et 1041-1042 respectivement, cf. 1005 et 1029.

31Consacrée à Perséphone comme à une nouvelle-mariée quittant sa maison, Hécate ajoute au rôle de nourrice celui de la Porte-Torche du mariage, dont nous reparlerons. L’iconographie la montre comme une Porte-torche aux côtés de Perséphone et insiste sur l’importance de ses torches tant dans la scène du rapt que dans la scène du retour. En effet, l’attribut des torches est adapté à une πρόπολος, « une servante qui précède »59. Nous avons, d’une part, des exemples homériques d’Athéna qui conduit en éclairant le chemin60, d’autre part, des exemples d’esclaves – ἀμφίπολοι – qui accompagnent, les torches à la main61. Le fait de marcher devant cadre parfaitement avec le rôle de dissiper les ténèbres, surtout quand il s’agit d’un voyage chthonien. Rappelons l’insistance avec laquelle Eschyle souli­gne le rôle des torches dans le cortège qui accompagne les Euménides dans leur demeure souterraine ; c’est la déesse Athéna qui les conduit ξὺν προσπόλοισι, « avec ses servantes qui l’accom­pa­gnent de près » : « je vais vous conduire, à la clarté des torches éclatantes – φέγγει λαμπάδων σελασφόρων –, jusqu’aux lieux qui s’ouvrent en bas sous la terre », tandis que le chœur les invite à suivre le chemin qui s’ouvre : « allez donc, ô Redoutables – Σεμναί –, et laissez-vous réjouir par l’éclat des torches dévorées du feu – πυριδάπτῳ λαμπάδι – qui vous montrent le chemin »62.

  • 63  Humbert 1941 : 56, n. 2.
  • 64  Concernant le mouvement interprétatif qui ne voit dans le récit de Déméter et de Coré que le drame (...)
  • 65  Pour la signification de la structure cyclique de l’Hymne, voir Clay 1989 : 257-258.

32Hécate devient, donc, la πρόπολος idéale de Perséphone, mais pourquoi est-elle nommée aussi ὀπάων ? S’agit-il ici simplement d’un hendyadyin stylistique ? Tout d’abord, la traduction littérale par « précéder » et « suivre » montre que les titres πρόπολος et ὀπάων constituent un essai pour décrire ἀμφαγαπάζω, « entourer d’affection ». Mais, au-delà du niveau des rapports sentimentaux entre les déesses, le mouvement cyclique d’Hécate dessiné par « précéder » et « suivre » se trouve en accord parfait avec le sens profond du mythe. J. Humbert en donne une explication quelque peu mécanique : « à l’ἄνοδος du printemps, elle (sc. Hécate) précédait Perséphone, et la suivait au moment de la κάθοδος d’automne »63. Bien que nous ne puissions pas décrire avec une telle exactitude les positions réelles d’Hécate par rapport à sa compagne ni établir un tel rapport avec le cycle saisonnier, nous suivons J. Humbert en ce qu’il définit le mouvement cyclique que recèlent les titres πρόπολος et ὀπάων par rapport aux aller-retours de Perséphone. Hécate qui marche devant se trouve, par la suite, derrière et vice-versa, pendant que Perséphone monte et descend64. En allant soit devant soit derrière, Hécate reste toujours entre deux espaces, entre deux temps ou entre deux états. De cette position-clé, elle conditionne de son plein gré les alternances comme une lumière d’espoir qui apparaît avant la levée du jour et qui persiste après la tombée de la nuit. L’importance symbolique d’Hécate « qui précède et qui suit » est, par ailleurs, soulignée par la structure même du poème. Les deux apparitions de notre déesse précèdent et suivent les épisodes centraux de l’Hymne en signalant que son histoire peut toujours recommencer puisque son τέλος rencontre son ἀρχή65.

33Sommes-nous en droit de considérer le rôle de πρόπολος et ὀπάων comme une τιμή qui modifie le statut d’Hécate ? Certes, nous devons reconnaître que cette formulation définit avec précision son rôle auprès de Coré, bien que nous pensions que la fonction médiatrice de la déesse est évidente dès sa première apparition. En outre, la déesse qui, chez Hésiode, « ayant un lot sur la terre, le ciel et la mer » est virtuellement responsable de l’articulation de ces sphères différentes du monde, étend maintenant – grâce aux nouvelles dispositions – son pouvoir de médiation sur la voie souterraine qui mène à Hadès. Néanmoins, nous avons l’impression qu’il s’agit dans l’Hymne de l’application d’un pouvoir antérieur plutôt que d’un honneur – τιμή – attribué par Zeus. Il est à noter, à cet égard, qu’Hécate, sans désobéir à la volonté de Zeus (à vrai dire, son intervention garantit l’arrangement final), fait preuve d’une autonomie remarquable. À l’encontre des autres messagers divins de l’Hymne, dont Hermès, elle n’agit que de sa propre initiative, n’hésitant pas à se ranger aux côtés de Déméter furieuse et révoltée.

5. Hécate à Éleusis : l’équivalent rituel de πρόπολος

  • 66  Clinton 1986 : 45 ainsi que Clinton 1992 : 116-120. En revanche, nous trouvons Hécate associée aux (...)
  • 67  Selon Orph. fr. 42 (Kern) = schol. Théocrite, Idylles, II, 12 (Wendel) = Call., fr. 466 (Pfeiffer) (...)

34Revenons maintenant à la valeur étiologique des titres πρόπολος et ὀπάων. Il est clair, comme le remarquent les études de l’Hymne, que ἐκ τοῦ n’est pas seulement chronologique, mais annonce aussi une institution. Nous nous attendrions, en conséquence, à trouver dans le sanctuaire d’Éleusis les vestiges d’un culte rendu à la déesse. Malheureusement aucune dédicace, statuette ou mention dans un calendrier religieux ne prouve la présence d’Hécate dans le sanctuaire de Déméter et de Coré66. Le manque de documents archéologiques concernant Hécate suffit-il pour conclure, comme le fait K. Clinton, qu’elle n’avait pas grand-chose à voir avec les déesses d’Éleusis ? L’Hymne, d’autres versions du mythe de Déméter et de Perséphone ainsi qu’une imagerie relative­ment riche s’opposent à cette opinion67. Paradoxalement Hécate, déesse d’un culte à répertoire mythique restreint, a joué à Éleusis un rôle dans le mythe et, surtout, dans le credo éleusinien qui n’a pas laissé de traces durables sur place. La solution de ce mystère se trouve, d’un côté, dans les ambitions de l’Hymne et, de l’autre, dans la figure d’Hécate.

  • 68  Foley 1993 : 175-178. Pour le « panhellénisme » des Hymnes homériques en général, voir Clay 1989 : (...)
  • 69  Voir Richardson 1974 : 80 : la fin du fragment « orphique » le plus complet parmi ceux qui concern (...)

35L’Hymne, comme le pense H. Foley, peut très bien être compris comme un poème « panhellénique » qui ne cherche à rendre hommage à aucun culte précis68. La figure d’Hécate répond à ce dessein. Il est caractéristique que son témoignage au début du poème s’oppose au motif très répandu des témoins mortels que nous trouvons dans d’autres versions du mythe69. Le choix d’Hécate au lieu des habitants d’une localité précise signifie, entre autres, la volonté de ne pas suggérer, dès le début du poème, les privilèges religieux de tel ou tel endroit spécifique. Car nous pouvons dire que l’Hécate médiatrice constitue le lieu géométrique où se reflète l’organisation du cosmos telle que la décrit le poème. Elle a incarné le message de l’Hymne tel qu’aucun culte local n’aurait pu l’exprimer, sans pour autant devenir une parfaite abstraction philo­sophique. Aussi le rôle attribué à Hécate après les retrouvailles (ἐκ τοῦ…) ne renvoie-t-il pas non plus à un culte local de la déesse. L’attribution qui lui est faite des titres πρόπολος et ὀπάων est très significative principalement parce qu’elle correspond à certaines caractéristiques récurrentes (port des torches, mouvement, attachement à une autre divinité féminine) à travers lesquelles notre déesse était probablement reconnaissable par une grande partie des cités grecques. Cependant, cette interprétation ne saurait nier à l’Hécate de l’Hymne toute représentation dans les mystères d’Éleusis. Malgré l’absence d’un culte personnalisé, il pourrait avoir existé une sorte d’homologue rituel de la déesse dans les cérémonies des mystères.

36Nous avons déjà parlé des possibles échos des rôles de témoin auditif, d’accompagnatrice de Déméter et de porte-torche dans les cérémonies éleusiniennes. Plus que tout autre, les titres de πρόπολος et ὀπάων, corollaires de sa participation aux aventures des deux déesses d’Éleusis, font clairement appel aux prêtresses (ou aux simples fidèles) consacrées au service de Déméter et de Coré.

  • 70  Voir Richardson 1974 : 294-295.
  • 71  SEG, 10 (1949), 321 et Wycherley 1957 : 82, n° 226 ; nous considérons Στεφάνω comme un patronyme ( (...)
  • 72  Epigrammata Graeca, 1046, ll. 51-54 (Kaibel) = IGR, I, 194, 52-55 = IGUR, III, 1155, cf. SEG, 29 ( (...)
  • 73  Iphigénie, devenue prêtresse / suivante d’Artémis, a été identifiée à Hécate. Voir infra, p. 287 s (...)
  • 74  Voir, par exemple, IG, II2, 3411, 1-2 et Kavvadias 1883 : col. 26, n° 1.
  • 75  Voir Strabon, X, 3, 11 (Satyres, πρόπολοι de Dionysos et Courètes, πρόπολοι de Zeus) et 12 (Courèt (...)
  • 76  Strabon, X, 3, 10.

37Nous savons que le terme πρόπολος peut désigner de manière générale l’agent cultuel et qu’il était, de fait, utilisé pour les prêtresses de Déméter et de Coré70. Nous lisons, par exemple, sur une inscription du milieu du ve siècle av. J.-C. qui provient probablement de l’Éleusinion d’Athènes : « La fille de Stephanos, Lysistrate, propolos de vos initiations secrètes – τελετῆς πρόπολος σῆς –, noble Déo et ta fille, a consacré cet ornement pour décorer votre vestibule »71. Très intéressante, quoique moins ancienne, est une inscription de Rome consacrée à la femme d’Hérode Atticus. La défunte serait honorée dans le sanctuaire de Déméter (Déméter est ici identifiée à Faustina) en devenant sa servante : « que la déesse (Déméter-Faustina) lui accorde d’être une servante d’honneur – ἀμφίπολον γεράων – et une nymphe de sa suite – ὀπάονα νύμφην ; car ni l’Archère au beau siège n’a refusé cet office à Iphigénie, ni Athéna au terrible regard à Hersé »72. Ce ne sont pas seulement les termes ἀμφίπολος et ὀπάων, mais aussi la comparaison avec Iphigénie, la πρόπολος d’Artémis, qui renvoient à Hécate73. Bien sûr, le terme πρόπολος ne s’utilise pas exclusivement pour des femmes, mais peut désigner également les serviteurs mâles de Déméter74. Strabon parle de πρόπολοι (surtout quand il s’agit des orgies ou des mystères) tantôt pour désigner des humains, tantôt pour désigner les êtres divins (Courètes, Corybantes ou Satyres) qui y participent75. Quant aux desser­vants mortels du culte de Déméter, il considère de façon plus générale comme des πρόπολοι non seulement les dadouques et les hiérophantes, mais aussi les initiés – μσται76.

38Il n’est pas dans notre intention de chercher un équivalent rituel très précis à l’Hécate πρόπολος. Si la figure de la déesse se retrouve dans les attributs (torches) et les gestes des « servantes » des deux déesses, il n’est peut-être pas nécessaire qu’elle dispose d’un culte distinct. L’absence de culte confirmerait encore davantage sa fonction médiatrice : aussi se trouverait-elle, non seulement entre le haut et le bas, la lumière et l’obscurité, la mère et la fille, mais aussi entre mortels et immortels, entre la figure d’une déesse servante et celle d’une prêtresse idéale. L’examen des représentations d’Hécate sur les vases à thèmes éleusiniens confirme cette conclusion.

  • 77  Cratère en cloche, New York, MMA, 28. 57. 23 (ancienne collection Del Vasto). Cf. Metzger 1965 : 1 (...)
  • 78  Bérard 1974 : 100-101 et 130 les appelle « torches d’appel » ou de « réveil » et les considère com (...)
  • 79  Fragment de cratère en cloche, Athènes, Musée National d’Acropole 732 ; Metzger 1965 : 11, n° 8 ; (...)
  • 80  Cf. Edwards 1986 : 313, n. 45. Cependant, Bérard 1974 : 133 considère comme plus probable pour cet (...)

39Le problème de l’identification d’Hécate dans les scènes éleusiniennes est indissolublement lié au problème de l’ambiguïté des figures fémi­nines qui portent des torches dans l’ensemble des scènes en question. Les porteuses de torches, malheureusement le plus souvent anonymes, parti­cipent surtout aux scènes du rapt de Perséphone-Coré, aux scènes de son retour, aux scènes du départ de Triptolème et aux diverses scènes rituelles comme le pinax de Ninnion. Nous disposons, à notre connaissance, seulement de trois images où la présence d’Hécate Porte-torche est confirmée par son nom inscrit. Il s’agit, d’abord, du fameux cratère de New York (440 av. J.-C., Fig. 2), qui illustre l’anodos de Perséphone77. La fille de Déméter couronnée sort d’une fissure du sol conduite, voire « attirée », par Hécate. À gauche, un Hermès d’une rigidité hiératique et avec son caducée pointé vers le sol est le seul personnage qui regarde le spectateur, un peu distancié par rapport à son entourage. À droite, Déméter attend sa fille, le sceptre à la main, dans une attitude de sérénité divine. Notre déesse occupe le milieu de l’image et joue le rôle le plus actif en attirant l’attention des spectateurs. Sa présence tend à rapprocher la fille de la mère ; en effet, sa tête et son torse sont tournés vers l’une, tandis que ses pieds montrent l’effort pour avancer vers l’autre. Ses torches, loin d’être un simple attribut, jouent un rôle moteur dans la scène : légèrement penchées vers la gauche, elles constituent le moyen indispensable pour faire monter la jeune fille78 ; leur lueur est, d’ailleurs, « redoublée » par le regard intense d’Hécate qui, suivant aussi un mouvement oblique, rencontre les yeux de Coré. Lumière du feu et lumière des regards se croisent en formant une sorte d’ascenseur magique. Le mouvement vif et l’expression forte d’Hécate s’opposent à la relative immobilité des autres personnages ; même Coré, en saluant la lumière du jour, semble ne pas faire un grand effort, elle « pousse » plutôt à la façon naturelle d’une plante. Qu’elle soit inspirée ou non par l’Hymne, l’image réussit à illustrer de la meilleure façon la fonction de l’Hécate πρόπολος. En tant que celle qui « précède », Hécate ouvre et éclaire le chemin et annonce l’arrivée ; en tant que « servante » bénévole, elle est le personnage qui exécute les manœuvres nécessaires à l’opération en agissant pour le bien des autres. Son activité la consacre désormais au couple mère-fille dont elle constituera l’articulation indispensable. La première image qui illustre l’anodos (490 av. J.-C.), malheureusement conservée en état fragmentaire, suivrait, d’après une restauration généralement acceptée, à peu près le même schéma79 : Hécate porte-torche et Hermès encadrent la figure manquante qui, comme le suggèrent le geste d’Hermès ainsi que sa tête inclinée, sort du sol80.

  • 81  Bérard 1974 : 130.
  • 82  Edwards 1986 : 314, n. 55.

40Comme nous l’avons remarqué, son titre de πρόπολος ainsi que la tâche qu’elle entreprend apparentent Hécate à une prêtresse. Selon Cl. Bérard, l’Hécate du cratère de New York « incarne […] le modèle parfait des prêtresses qui officient devant la caverne du Ploutonion »81. Cependant, Cl. Bérard, dans l’estimation de cette image comme exemplaire, s’avère trop rigoureux en considérant d’autres images comme des illustrations des rituels et en reconnaissant, par conséquent, dans les porteuses de torches qui y figurent de simples prêtresses. C. M. Edwards critique cette attitude en observant : « In general, Bérard makes too strict a distinction between representations of myth (‘anodoi divines exemplaires’) and ritual (‘anodoi initiatiques’). Since the meaning of the anodos depends on the viewer’s identification with the god’s experience, there can exist, iconographically, no independent level of ritual »82.

  • 83  Fragment de couvercle de lékané, Berlin, collection privée. Edwards 1986 : 313-314, pl. 21, fig. 1 (...)

41Ainsi, suivant C. M. Edwards sur ce point, nous ne voyons pas à quoi les deux figures féminines de l’anodos sur le fragment du couvercle de la lékané de Berlin du ve siècle av. J.-C. – l’une monte du sol et l’autre la regarde en tenant une torche dans chaque main – diffèrent du couple Perséphone-Hécate de la scène du cratère de New York83. La porte-torche en question correspond parfaitement à la πρόπολος de Perséphone, qu’elle soit une prêtresse qui incarne Hécate, Hécate qui fonctionne comme une prêtresse ou les deux en même temps. Si, dans la peinture, la différence entre un drame sacré illustrant le mythe et une scène située directement au niveau mythique tend à s’estomper, nous pensons qu’il faut respecter cette fusion.

  • 84  Lécythe aryballisque, Athènes, MN 1414 (CC 1434). Cf. Peschlow-Bindokat 1972 : 94, n° V90 (cf. V92 (...)

42Une autre image d’anodos qui pose les mêmes problèmes est celle du lécythe aryballisque d’Athènes datant de la fin du ve siècle av. J.-C. (Fig. 3), considerée généralement comme une version abrégée de la scène du cratère de New York. Si la figure qui sort de la terre a tout de l’apparence de Perséphone, la porteuse de torches est légèrement différente de notre Hécate πρόπολος habituelle : elle n’est pas coiffée de chignon et elle dirige ses torches longues, l’une vers le haut, l’autre vers le sol (maniement rituel éleusinien ?). Dans ce cas, cette figure qui, malgré tout, évo­que Hécate pour les spectateurs a, en effet, assimilé certains éléments appartenant au rituel84.

  • 85  Statue, Éleusis, Mus. 5235 (485-480 av. J.-C.).
  • 86  Edwards 1986 : passim.

43Nous devons aussi classer parmi les images d’Hécate participant à l’anodos la fameuse « running maiden from Eleusis » (Fig. 4), longtemps censée appartenir à une représentation du rapt de Perséphone85. Cette statuette du début du ve siècle av. J.-C. provient probablement du fronton d’un bâtiment du sanctuaire éleusinien, et selon l’ingénieuse restitution de C. M. Edwards – que nous acceptons –, est plutôt à identifier avec Hécate : des petits fragments de marbre sur son peplos prouvent qu’elle portait des torches, tandis que son regard vers le bas rappelle Hécate sur le cratère de New York86.

  • 87  Skyphos attique en fragments dédié par une certaine Xanthippè, Éleusis, Musée 1244 ; Metzger 1965  (...)
  • 88  Voir Metzger 1965 : 11 et Bérard 1974 : 129 qui y reconnaissent Hécate.

44Le rôle d’accompagnateur du char d’Hadès lors du rapt de Perséphone est fréquemment confié à Hécate par l’imagerie éleusinienne. D’après l’Hymne, Hécate n’était pas présente lors de l’enlèvement de Perséphone, mais elle le serait lors de ses descentes périodiques. Du moment où le rapt constitue le modèle exemplaire de la descente annuelle de Coré, il est donc logique que notre déesse y participe. Un skyphos mutilé d’Éleusis (430 av. J.-C., Fig. 5) illustre le rapt87 : sur les fragments conservés une porte-torche qui ne peut être qu’Hécate précède le char d’Hadès emportant la jeune fille, suivi par Hermès, Déméter, Éros et au moins une Océanide88.

  • 89  Fragment de loutrophore, Port Sunlight 5040 (X 2143 ex Hope 233) ; RVAp II, 501, n° 63.
  • 90  Hydrie, Hamburg, Mus. KG 1982/4 (RVAp II, 871, n° 57a ; RVAp Suppl. I, 183, E).
  • 91  a) Torches simples : hydrie, New York MMA 07 128 1 (RVAp I, 427, n° 66) ; amphore, Génève, Mus. 15 (...)
  • 92  Fragment de loutrophore, Port Sunlight (voir la note 89).
  • 93  C’est le cas, par exemple, du fragment de loutrophore et peut-être aussi du lécythe de Londres (vo (...)
  • 94  Sur le cratère à volutes de Londres (voir la note 91), elle semble guider le quadrige en soulevant (...)

45Une série de vases apuliens du ive siècle av. J.-C. montre un lien très étroit entre la porteuse de torches et le quadrige d’Hadès. Dans ces images, cette porte-torche qui est en toute probabilité Hécate et qui est toujours couplée à Hermès semble vraiment indispensable à la scène. Force est de constater que cette figure est représentée dans ce groupe de vases avec la plus grande variété. Elle porte d’habitude un chitôn court, mais nous la trouvons aussi avec un chitôn long (Fig. 6)89 ; la plupart du temps elle a un chignon, mais elle peut exceptionnellement porter un bonnet phrygien90 ; elle porte deux torches simples ou une torche en croix91 ; normalement elle précède ou elle suit le quadrige de l’enlèvement et s’oppose symétriquement à Hermès, mais exceptionnellement, nous pouvons la trouver du même côté que celui-ci92. Il est très difficile d’interpréter l’attitude de cette figure vis-à-vis de l’événement. Sur certains vases, elle paraît vraiment opposée à Hadès : semblable à une Furie, elle brandit ses torches comme si elle voulait arrêter le char93 ; sur d’autres, elle ne semble pas agitée du tout, elle donne même l’impression de contribuer au passage du char en en éclairant le chemin94.

46Cette divergence des représentations d’Hécate sur les vases apuliens dépend peut-être du point de vue à partir duquel est envisagé le mythe de Perséphone. Si l’artiste met l’accent sur la violence, Hécate, en tant que compagne de Perséphone et complice de Déméter, prend naturellement la défense de la victime. S’il voit la scène comme le modèle des descentes périodiques de Perséphone, la tension disparaît et Hécate porte-torche se contente d’offrir sa lumière rassurante. S’il veut, finalement, faire ressortir la ressemblance de la scène avec celle d’une procession nuptiale (à remarquer la présence fréquente d’Éros survolant les protagonistes), nous voyons Hécate porter la torche en l’honneur d’une nouvelle mariée. La figure d’Hécate est apte à refléter les multiples facettes de l’aventure de Perséphone, d’autant plus qu’elle est conçue, ainsi que nous l’avons vu, comme un élément opérant entre le mythique et le rituel.

  • 95 Tel est le cas d’un bol à reliefs moulés d’époque hellénistique, autrement dit « mégarien », (Londr (...)

47Selon un autre schéma de représentation que nous trouvons sur certains bols « mégariens » d’époque hellénistique et qui privilégient les thèmes des enlèvements, la porte-torche du cortège (très probablement Hécate) qui fait partie des compagnes de Perséphone (Athéna et Artémis) est, exceptionnellement, éloignée du char95. Le caractère de la scène est manifestement violent et, entre la lance menaçante d’Athéna et l’arc tendu d’Artémis, les torches d’Hécate y deviennent une arme de protection ou un signal d’alerte. Hermès seul assume le rôle du guide.

  • 96  Cratère à f. r., Bologne, Mus. Civ. P 236, cf. Bérard 1974 : 133, pl. 17, fig. 59. Selon une autre (...)
  • 97  Voir Jenkins 1983 : 137-145.
  • 98  Le geste en question, correspondant à un rite de mariage imitant un enlèvement (Jenkins 1983 : 137 (...)
  • 99  Pied de vase à f. n., Athènes, Musée National de l’Acropole 1222, cf. Graef et Langlotz 1909 : 136 (...)
  • 100  Bérard 1974 : 134.
  • 101  Dans la même catégorie, nous pouvons mentionner une scène sur une hydrie attique à f. r. du milieu (...)
  • 102  Sarian 1992 : n° 14, n° 10 et n° 12, intègre les images sur le cratère de Bologne et le pied de va (...)

48Aussi la présence simultanée d’Hermès et d’une porte-torche (Hécate ?) dans des scènes semblables aux processions nuptiales suggère-t-elle parfois qu’il s’agit des représentations du mythe de Perséphone. Cette hypothèse semble mieux fondée en ce qui concerne un cratère de Bologne grâce à la participation à la scène d’un satyre cistophore qui renvoie à Éleusis : Hermès conduit par le poignet (χεῖρ᾽ ἐπὶ καρπῷ) une jeune femme portant un voile, tandis qu’une porteuse de torches précède le couple en illuminant le chemin96. Cependant, le geste d’Hermès – très habituel dans les représentations nuptiales sur des vases à figures rouges97 – le désignerait comme νυμφαγωγός-psychopompe et ferait de la scène plutôt une καταγωγή (conduite de Perséphone à son mari souterrain) qu’une anodos, comme le croit Cl. Bérard98. Sur un pied de vase du vie siècle av. J.-C. l’image est plus ambiguë (Fig. 7)99 ; le seul personnage identifiable avec certitude étant Hermès, les trois femmes qui y participent ont été interprétées par Cl. Bérard comme Perséphone, Hécate et Déméter100. N’étant pas en mesure de nous prononcer de façon tranchée sur le caractère éleusinien de ces scènes, nous nous bornerons à constater qu’une partie de leur ambiguïté est due à la plurifonctionnalité des torches dont le rôle à la fois matrimonial et mystique est exprimé par Hécate101. Quoi qu’il en soit, du moment où Hécate non seulement forme très souvent un couple avec Hermès, mais participe aussi aux scènes nuptiales, elle pouvait probablement être reconnue par les spectateurs dans les processions en question102.

  • 103  Shapiro 1989 : 77 croit que, d’après les vases, le mythe a été inventé à l’époque de Pisi-strate.
  • 104  Isocrate, IV, 28 ; Démosthène, LX, 5 (Rennie) ; Xénophon, Hell., VI, 3, 6, cf. Foley 1993 : 100.

49En dehors des scènes de « remontée » ou d’enlèvement, nous trouvons Hécate aussi dans les représentations de la mission de Triptolème, héros chargé de faire connaître la culture des céréales aux hommes. Le grand nombre de vases illustrant cet épisode démontre la popularité de ce mythe ignoré par l’Hymne homérique et inventé, selon toute probabilité, après la composition de celui-ci103. L’exploit de ce héros attique qui a civilisé les hommes en leur enseignant la culture des céréales faisait clairement partie de la propagande athénienne104. La participation de notre déesse à cet épisode assure, par conséquent, sa popularité à Athènes vers le milieu du ve siècle et même avant.

  • 105  Hydrie, Musée Britannique E 183, cf. Metzger 1965 : 16, n° 29 ainsi qu’Edwards 1986 : 316, pl. 22, (...)
  • 106  Edwards 1986 : 316 pense que « this girl corresponds in her placement and attributs to Hekate but (...)
  • 107  Cratère en calice, Duke University, Art Museum, cf. Raubitschek 1982 : 115, n. 36, Schwarz 1997 : (...)

50Dans deux représentations, une inscription indiquant le nom de la déesse ne laisse aucun doute sur l’identité du personnage figuré. Il s’agit d’abord de l’hydrie de Londres du troisième quart du ve siècle av. J.-C. (Fig. 8)105 : Hécate est une des deux porteuses de torches qui, placées symétriquement sous chacune des deux anses, encadrent la triade Perséphone-Triptolème-Déméter. Figurant à droite de Déméter, elle fait pendant à une jeune fille tenant égale­ment deux torches et située à gauche de Perséphone. Sans l’inscription, on aurait sans doute identifié cette dernière à Hécate, que nous rencontrons le plus souvent aux côtés de Perséphone106. C. Edwards propose que, du moment où l’on voit courir vers Hécate une autre jeune fille portant un panier, Hécate doit signaler l’entrée du sanctuaire. Un cratère en calice (aux noms inscrits) de l’Université de Duke nous donne une version abrégée de la même scène. À la série de personnages sur l’hydrie de Londres répond une autre : Déméter tenant d’une main une torche et de l’autre des épis, Triptolème assis sur son siège, Perséphone versant une libation et Hécate, une torche dans une main et un sceptre dans l’autre107. La ressemblance entre Hécate et Déméter sur ce dernier vase est remarquable. Ces deux exemples (l’hydrie de Londres et le cratère de Duke University) témoignent clairement d’une tendance à encadrer le noyau de la scène par des porteuses de torches occupant des positions symétriques entre elles.

  • 108  Metzger 1965 : 17.
  • 109  La figure derrière le char du héros porte tantôt deux torches courtes (cratère en calice à Ferrare (...)

51Comme le signale H. Metzger, la complexité des représentations de l’épisode de Triptolème et la multiplication des porteuses de torches anonymes qui y participent rendent leur lecture difficile108. Il est impossible de décrire ici toutes les images de la mission de Triptolème susceptibles d’inclure Hécate parmi les personnages. La plupart du temps l’identification reste ambiguë. La porteuse de torches, par exemple, que nous trouvons régulièrement derrière le char ailé du héros peut être interprétée aussi bien comme Hécate que comme une princesse d’Éleusis, une prêtresse anonyme ou l’une des déesses d’Éleusis109.

  • 110  Edwards 1986 : 317 croit que l’importance d’Hécate dans l’iconographie de la mission de Triptolème (...)

52L’épisode de Triptolème n’est pas mentionné dans l’Hymne. Il nécessite moins la présence d’Hécate que les scènes que nous venons de décrire. Aussi l’importance de notre déesse s’atténue-t-elle dans des scènes riches en personnages, où sa contribution particulière est difficile à discerner. Cependant, la participation d’Hécate dans l’épisode en question prouve le lien puissant qui s’est formé entre elle et les déesses d’Éleusis. Elle y figure, avant tout, en tant que leur compagne porte-torche, semblable tant aux déesses qu’à l’une de leurs prêtresses. Elle contribue, ensuite, avec les autres figures féminines qui portent des torches, au caractère solennel de la scène en indiquant en même temps aux spectateurs où se situe le centre de l’action. Si elle y trouve aussi sa place en tant que déesse des départs et des voyages, elle est certainement moins concernée par les déplacements de Triptolème qu’elle l’était par les voyages « intercosmiques » de Perséphone : nous ne connaissons aucune source écrite qui réunisse la compagne divine des déesses éleusiniennes et le héros attique110.

  • 111  Simon 1985 : 271-284, 277-279 et Edwards 1986 : 317-318, n. 87-88. Sur un relief de Paros de la de (...)

53Le lien étroit entre Déméter, Perséphone et Hécate nous permettrait de reconnaître Hécate dans des scènes que nous ne pouvons pas situer avec certitude dans un cadre mythique très précis. La figure G du fronton est du Parthénon a souvent été identifiée avec Hécate ou Artémis-Hécate par les spécialistes. Il s’agit d’une jeune fille en course qui porte, sans doute, des torches et qui s’approche des deux figures assises, généralement interprétées comme Déméter et Perséphone111. C. Edwards compare, non sans raison, cette figure avec « the running maiden from Eleusis » dont nous avons parlé.

  • 112  Stèle votive en marbre attique, Éleusis, Mus. 5085, 480-475 av. J.-C.
  • 113  Mylonas 1961 : 191-192, fig. 67, cf. Sarian 1992 : n° 25 qui, lui aussi, y reconnaît Hécate.
  • 114  Coupe sans tige au Musée de Naples H 2642, cf. Metzger 1965 : n° 50, pl. 17.
  • 115  Metzger 1965 : 25.
  • 116  Tableau en forme de naïskos peint selon la technique de la figure rouge (première moitié du ive s. (...)

54L’interprétation devient plus difficile lorsque nous sommes en présence de deux figures dont l’une est Déméter. Prenons l’exemple d’une stèle en marbre d’époque archaïque112 : G. Mylonas reconnaît Hécate dans la figure dotée de deux torches enflammées dont l’une est abaissée. Représenté face à Déméter, ce personnage est le plus souvent interprété comme Coré/Perséphone113. Selon Mylonas, les vêtements de la porte-torche, moins élégants que ceux de sa voisine, et la dévotion exprimée par son attitude conviennent plutôt à Hécate saluant une divinité supérieure. À cet argument nous pouvons ajouter la ressemblance entre cette figure et la porte-torche que nous avons interprétée comme Hécate sur le lécythe aryballisque de l’Académie représentant une anodos. Cependant, si nous souscrivions à la lecture de G. Mylonas, nous serions obligés de voir Hécate dans nombre d’autres images, par exemple sur une coupe de Naples114. H. Metzger objecte, non sans raison, que « le rapprochement de la porteuse des torches avec la déesse aux épis et au sceptre avec laquelle elle forme un couple étroitement uni nous imposera de l’identifier avec Coré »115. Pour lui cette place convient mieux à Coré, divinité majeure d’Éleusis, qu’Hécate « dont le rôle reste secondaire ». D’après nous, plus qu’une question de préséance, c’est une convention iconographique qui favorise l’association d’Hécate à Perséphone ou au couple Déméter-Perséphone, mais autorise rarement sa présence auprès de Déméter. Or, la réunion de Déméter avec la porte-torche aurait plus de chances d’être reconnue par les spectateurs comme une représentation des deux déesses majeures d’Éleusis. Sans sous-estimer l’importance d’Hécate, nous hésitons, pour ces mêmes raisons, à la reconnaître dans la porte-torche conduisant une procession de mystes vers Déméter sur le registre supérieur du pinax de Ninnion116. Néanmoins, dans ce tableau unique, où le mythe et le rite sont inextricablement liés dans une composition à plusieurs personnages, l’effort d’identification des figures est beaucoup plus difficile.

55La ressemblance entre Coré et Hécate dans ce type de scènes nous fait penser à la façon dont Hécate remplace temporairement Coré auprès de sa mère (ainsi que Déméter auprès de sa fille) dans l’Hymne homérique. Si notre déesse est capable à ce point de jouer le rôle de Coré, force est de constater encore une fois que l’identification de la porte-torche doit rester empreinte d’une ambiguïté significative. Comme on va le voir, Hécate est considerée déjà au ve siècle av. J.-C. par quelques sources comme fille de Déméter, tandis que des textes plus tardifs n’hésitent pas à l’identifier avec Coré/Perséphone.

6. La déesse Προπυλαία d’Éleusis

  • 117  Paus., I, 38, 6 : « À Éleusis il y a un temple de Triptolème, un autre d’Artémis Propulaia et de P (...)
  • 118  Sur le sanctuaire d’Hécate à Sélinonte, voir infra, p. 105 et 187-188.
  • 119  Concernant cette Artémis Ἡγεμόνη, voir Paus., VIII, 37, 1. La ressemblance entre cette déesse et H (...)

56On a beau montrer qu’Hécate n’a pas eu vraiment besoin d’un culte pour être présente à Éleusis, certains ont cru reconnaître un équivalent (ou un successeur) d’Hécate dans l’Artémis Προπυλαία, « devant les portes » du sanctuaire d’Éleusis qui, aux dires de Pausanias, partageait son temple avec Poséidon Πατήρ117. Bien que ce poste devant les portes du sanctuaire convienne très bien à Hécate et qu’à Sélinonte la déesse ait eu effectivement un sanctuaire à l’entrée de celui de Déméter Μαλοφόρος, il n’est pas possible d’affirmer que toute Artémis Προπυλαία équivaut forcément à Hécate118. L’exemple d’Artémis Ἡγεμόνη située à l’entrée du sanctuaire de Δέσποινα à Lykosoura (Mégalopolitide) est significatif à cet égard : quoiqu’elle ressemble fort à Hécate, elle ne nous est pas connue comme telle119. Il faudrait donc faire la distinction entre parenté et identification en ce qui concerne les deux déesses, tout en acceptant que l’une mène à l’autre.

  • 120  Voir le commentaire du passage de Pausanias chez Papachatzis 1974 : 476, n. 2 et Giraud 1991 : 129 (...)
  • 121  Simon 1985 : 280, cf. le décret honorifique du dadouque Thémistocle (ier s. av. J.-C.), SEG, 30 (1 (...)

57Cela dit, le fait que les propylées éleusiniens suivent le modèle de ceux de l’Acropole signale une véritable analogie entre l’Artémis Προπυλαία d’Éleusis et l’Artémis Hécate Ἐπιπυργιδία, « sur le bastion », qui se trouvait sur le bastion d’Athéna Νίκη à l’entrée de l’Acropole. Plus particulièrement, le temple d’Artémis et de Poséidon Πατήρ ressemblait, non seulement par ses petites dimensions, mais aussi par son style, au temple d’Athéna Νίκη, ce qui, selon D. Giraud, ne doit pas être un hasard120. En outre, E. Simon renforce l’analogie en rappelant que le prêtre de l’Artémis Hécate Ἐπιπυργιδία de l’acropole athé­nienne était issu de la famille des Κήρυκες, c’est-à-dire du même γένος que le ἱεροκῆρυξ et le δαδοῦχος d’Éleusis, officiants importants des Mystères121.

  • 122  Clinton 1992 : 116.
  • 123  Hés., Théog., 441. Rappelons qu’au ive s. après J.-C., Libanius, Or., 14, 5, 1-7, mentionne conjoi (...)
  • 124  Notons qu’en Arcadie, Poséidon est impliqué dans des λόγοι concernant les cultes à mystères indigè (...)

58K. Clinton invoque contre la présence d’Hécate aux propylées d’Éleusis le fait qu’Hécate et Poséidon ne feraient pas bon ménage122. Pourtant, ces deux divinités ne sont pas incompatibles, quoiqu’elles forment rarement un couple. Hésiode n’a pas hésité à les montrer en collaboration et à attribuer, entres autres, à Hécate « un lot sur la mer »123. D’ailleurs, d’un point de vue fonctionnel, il n’est pas impensable que Poséidon – dieu des fondements stables (Ἀσφάλειος ou Θεμελειοῦχος) – puisse les assurer avec l’aide de l’Hécate Προπυλαία124.

  • 125  Mélanthius, FGrH, 326 F 2 (Jacoby).

59Un fragment de Sur les Mystères d’Éleusis de Mélanthios (350-270 av. J.-C.) cité par Athénée, où sont mentionnées des offrandes de poisson à Hécate, attribue à Hécate le titre exceptionnel de θαλάττιος : « Mélanthios dans son ouvrage Sur les Mystères d’Éleusis rapporte qu’on sacrifiait le moulet rouge – τρίγλη – et la mendole – μαινίς – à Hécate, car elle était aussi une déesse de la mer – θαλάττιος »125. Il est probable que Mélanthios se référait à ces offrandes à titre d’exemple sans les situer dans un contexte éleusinien, comme le note K. Clinton.

  • 126  Foucart 1914 : 285 et Wächter 1910 : 95-97.
  • 127  Hippocrate, Du mal sacré, VI, 358, 20 – 360, 2.
  • 128  Théophraste, Caractères, 25, 2.
  • 129  Borthwick 1968 : 201.
  • 130  Souda, s.v. Σαμοθράκη (Adler), voir infra, p. 272. Voir aussi la parodie d’Alexis, fr. 183, 5-8, ( (...)

60Mais, même si Mélanthios se réfère à l’interdiction de certains poissons (dont la τρίγλη) imposée aux mystes durant leur initiation126, il reste que le titre θαλάττιος rappelle l’exemple des mystères de Samothrace où Hécate revêtait probablement un aspect marin la rapprochant de Poséidon. Or, il semble que l’arrêt du mauvais temps par les mystes était si fréquemment évoqué qu’il est devenu proverbial : « faire de la tempête et de l’accalmie … par des initiations – ἐκ τελετέων »127 ; en cas d’orage, la responsabilité pouvait même être rejetée sur celui des voyageurs qui ne s’était pas initié : …ε τις μὴ μεμύηται τῶν πλεόντων128 ; l’expression, dérivée probablement d’une formule hiératique, a été particulièrement liée aux mystères de Samothrace et au culte local d’Hécate et des Cabires129 où se protéger des mauvaises humeurs de Poséidon faisait partie des espoirs des initiés : « car les initiés croyaient que ces choses-là pouvaient les sauver des maux et des contretemps »130. Toutefois, nous n’avons aucun indice d’une implication complémentaire d’Hécate dans les mystères d’Éleusis en fonction de conceptions analogues et son culte aux propylées reste aussi hypothétique que son association avec Poséidon dans le contexte éleusinien.

7. La parenté entre Hécate, Déméter et Perséphone dans d’autres sources écrites

61En dehors de l’Hymne homérique et des représentations figurées auxquelles nous nous sommes référée, plusieurs sources – à commencer par Hésiode – montrent une grande affinité entre Hécate, Déméter et Perséphone. Une place privilégiée est accordée dans ce corpus aux traditions orphiques.

  • 131  Foley 1993 : 148.
  • 132  Sur Déméter Κουροτρόφος, voir Farnell 1896-1909 : II, 333 et Hadzisteliou-Price 1978 : 190-191. À (...)

62Chez Homère, Hécate n’existe pas, Déméter est plutôt méprisée et l’histoire du rapt de Perséphone n’est jamais mentionnée. C’est Hésiode qui, non seulement – comme on l’a vu – privilégie Hécate, mais aussi mentionne brièvement le rapt et met particulièrement en valeur Déméter dans les Travaux. Certains traits d’Hécate dans la Théogonie renvoient aux déesses d’Éleusis. C’est entre Hécate et Perséphone que la ressemblance est la plus forte. Parmi les analogies entre l’Hécate hésiodique et la Perséphone de l’Hymne relevées par H. Foley, citons les suivantes : « Each goddess is an only female child (mounogenês, Théogonie 426, 448) who is rewarded with special honors in the three realms of the universe (Théogonie 412-15, 427, Hymne à Déméter 364-69). Like Persephone, when Hekate is gracious (prophrôn, Hymne à Déméter, 487, 494) to mortals, she bestows happiness and wealth (olbos) on them (419-420) and serves as a nurse to the young (kourotrophos, 450-452). Again Hekate, unlike an epiklêros, is not married off to produce a male heir for her father’s line ; her special honors from Zeus relate to her role as the only daughter of her mother (Théogonie 448), and her birth is unusually recounted in conjunction with the genealogy of her mother »131. La fonction de Κουροτρόφος, partagée surtout par Déméter mais peut-être aussi par Perséphone (en même temps figure virginale et mère chez les orphiques)132, et surtout le reste de la liste dressée par H. Foley, peuvent vraiment conduire à une association très étroite des deux déesses. Or si Hésiode donne comme parents d’Hécate Persès et Astérie, d’autres sources font d’elle la fille de Zeus et d’Astérie, ou encore de Zeus et de Déméter.

  • 133  Schol. Théocr., Idyll. II, 12 (272, 18, Wendel) = Callimaque, fr. 466 (Pfeiffer) = Orph. fr., 42 ( (...)
  • 134  Schol. Apoll. Rhod., Argon., III, 467 (463, 9, Wendel) = Orph. fr. 41 (Kern) : τινὲς αὐτὴν φασι Δι (...)
  • 135  Eur., Ion, 1048.
  • 136  Pour une Artémis fille de Déméter, voir Paus., VIII, 37, 6.

63C’est dans une tradition orphique que puise Callimaque dans un passage qui fait d’Hécate la fille de Zeus et de Déméter, et qui dit qu’elle a été envoyée par son père dans l’Hadès afin de trouver Perséphone : « s’unissant à Déméter Zeus a mis au monde Hécate, distinguée parmi les dieux pour sa force et sa taille. Celle-ci a été envoyée par son père sous la terre en vue de chercher Perséphone et, par conséquent, elle s’appelle Artémis et Gardienne et Porte-Torche et Porte-Lumière et Chthonienne – καὶ Φύλαξ καὶ Δαιδοῦχος καὶ Φωσφόρος καὶ Χθονία »133. La généalogie orphique d’Hécate est transmise aussi par les Scholies aux Argonautiques d’Apollonios de Rhodes : « certains disent qu’elle est fille de Zeus. Dans les Orphiques elle descend de Déméter : ‘et alors Dêô a enfanté Hécate, fille de père illustre’ »134. Nous ne saurions dater avec exactitude ces données, mais le fait que les Athéniens sont en mesure de reconnaître une Εἰνοδία (épithète d’Hécate) fille de Déméter, au plus tard à l’époque de l’Ion d’Euripide, indique une date assez haute135. Le fragment de Callimaque que nous venons de citer est fort intéressant en ce qu’il mêle l’origine d’Hécate comme fille de Déméter et de Zeus avec son rôle dans le mythe de l’enlèvement qui, dans le fragment, semble concurrencer celui d’Hermès dans l’Hymne homérique à Déméter. Néanmoins, si Hécate devient l’envoyée de Zeus, cela est dû à sa parenté étroite avec Perséphone. Hécate est appelée à suivre le même chemin souterrain qu’a suivi sa sœur en participant au sort de celle-ci. Les appellations Φύλαξ et Δαιδοῦχος – si elles sont vraiment en rapport avec la version du mythe en question, comme le suggère l’auteur du fragment – montrent d’ailleurs qu’Hécate (identifiée à Artémis136) agit plutôt comme compagne de Perséphone (de même que la πρόπολος de l’Hymne) que comme simple émissaire de Zeus. En outre, l’Hécate du fragment de Callimaque est une déesse dotée d’une grande force, ce qui convient à une gardienne de corps.

  • 137  Apoll. Rhod., Argon., III, 861 (Hécate Βριμώ Κουροτρόφος) sq. ; id., III, 1211 ; Lycophron, Alexan (...)
  • 138  Argonautiques orphiques, 17-27 et 429-30. Selon F. Graf, il s’agirait plutôt de Déméter : voir Gra (...)
  • 139  Etym. M., 213, 51 (Gaisford) et schol. Lycophr. Alex., 698 et 1176 (Scheer).
  • 140  PGM, IV, 2611-2612 et 2270, LXX, 20, cf. IV 2247-2248.

64Cette description unique et étonnante du physique d’Hécate trouve peut-être un écho lointain dans l’épithète Βριμώ attribuée à Hécate, à Déméter et à Perséphone par des auteurs tardifs. Chez Apollonios de Rhodes, mais aussi chez Lycophron, Βριμώ est un des noms d’Hécate137, tandis que dans les Argonautiques orphiques Βριμώ εὐδύνατος, « robuste » désigne, sans doute, Perséphone qui, dans la tradition orphique, a enfanté Dionysos Zagreus de son union avec son propre père138. Finalement, les scholies à Alexandra de Lycophron et l’Etymologicum Magnum mettent en équation Βριμώ, Hécate et Perséphone139. Dans les papyri magiques grecs, Βριμώ est une des appellations d’Artémis-Hécate-Séléné140.

  • 141  Schol. Lycophr. Alex., 1176, cf. 698 (Scheer) et Etym. M., 213, 51 (Gaisford). Properce, Élégies, (...)
  • 142  Sur le verbe ἐμβριμάομαι, voir Skeat – Idris-Bell 1935 : 10-13 ainsi que Theodoridis 1985 : 35-36.
  • 143  Luc., Ménippe, 20.
  • 144  Clém., Protr., II, 15, 1-3 (Marcovich). Cf. scholies ad loc. « Brimô : épithète d’Hécate ».

65Dans les scholies à l’Alexandra, l’étymologie du nom Βριμώ est attribuée à une expression de colère née d’une agression sexuelle : « on dit qu’Hermès, amoureux d’elle, tenta de la violer lorsqu’elle sortit chasser ; mais elle gronda – ἐνεβριμήσατο – contre lui et ainsi il renonça à l’entreprise. C’est pour cela qu’on l’appela Βριμώ »141. Lucien rapproche, lui aussi, le nom de Βριμώ du verbe ἐμβριμάομαι, « gronder, menacer, s’irriter », dans un jeu étymologique142 : ἐμβριμήσατο ἡ Βριμ καὶ λάκτησεν ὁ Κέρβερος, « Brimô a grondé et Cerbère a aboyé »143. On songe ici à une expression vocale d’irritation à cause de l’asso­ciation du « grondement » de Βριμώ avec l’aboiement de Cerbère. Clément d’Alexandrie, dans un texte où il parle du viol d’une Déméter-Βριμώ par Zeus (probablement sans rapport avec les mystères d’Éleusis), avance une explication du mot Βριμώ qui concorde avec celle des scholies d’Alexandra : « …la colère de Dêô – μῆνις […] τῆς Δηοῦς – en raison de laquelle on dit qu’elle s’est appellée Brimô »144.

  • 145  Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, 5, 8 (Marcovich). Clinton 1992 : 91-94 associe la formule (...)
  • 146  Mylonas 1961 : 306-310 se rapporte aussi à une tradition orphique, mais propose Rhéa et Attis pour (...)
  • 147  Lyc., Alex., 698 et scholies ad loc. Sur ὀ(μ)βριμόθυμος attribué à plusieurs divinités, voir Hymn. (...)

66Il est intéressant de noter qu’Hippolyte, auteur chrétien comme Clément, dans son explication de la formule prononcée, selon lui, par l’hiérophante d’Éleusis vers la fin des mystères – Ἱερὸν ἔτεκε πότνια κοῦρον Βριμώ Βριμόν – revient au thème de la puissance en expliquant Βριμώ par ἰσχυρά, « forte »145. Il est plus facile d’identifier Βριμώ et Βριμός d’Hippolyte à Perséphone et à Dionysos de la théogonie orphique qu’à Déméter et à Ploutos (ou Iacchos ou Triptolème)146. C’est à l’interprétation d’Hippolyte que renvoie aussi Hésychius pour le nom Βριμώ ; celui-ci interprète, d’ailleurs, le masculin Βριμός comme « grand, difficile », le mot βρίμη comme « menace et actes infâmes de femmes » et le participe βριμήσασα comme « terrible, difficile ». Finalement, la variante Ὀβριμώ, que nous trouvons chez Lycophron, est associée aux adjectifs ὄβριμος /ὄμβριμος, « fort, robuste, vigoureux » (d’où le composé ὀμβριμόθυμος, « au cœur violent » dans les scholies147.

  • 148  Chrysostomou 1998 : 211 sq.
  • 149  Rappelons que Perséphone est nommée avec insistance μουνογενής dans la tradition orphique : Orph. (...)
  • 150  Hymn. orph., I, 6 (Quandt).
  • 151  Procl., In rem publ., 614 d (Kroll) = Orph. fr., 316 (Kern).
  • 152  En ce qui concerne Sophron et Hécate Ἄγγελος, voir infra, p. 183 sq.
  • 153  Selon Diod. Sic., V, 2-5, non seulement les déesses d’Éleusis étaient d’origine sicilienne, mais a (...)

67On rencontre pour la première fois, à notre connaissance, la mystérieuse Βριμώ, souvent impliquée dans des histoires de viols, de naissances divines et d’aventures chthoniennes, au milieu du ive siècle, à savoir cinq siècles avant la formule d’Hippolyte, parmi les σύμβολα inscrits sur une lamelle d’or orphique trouvée à Phères de Thessalie148. Il serait opportun de résumer les traits de cette divinité mystérique sans prétendre résoudre pour autant l’énigme de son identité plurielle : force et taille impressionante, voix menaçante, abstinence de l’acte sexuel, résistance aux compagnons masculins, caractère colérique et violent. En quoi Coré et Hécate se rapprochent-elles de ce portrait peu flatteur ? Leur virginité indomptable (malgré les mariages, agressions ou accouchements éventuels) et leur héritage non partagé149 suffisent-ils pour que ces korai soient représentées toutes deux sous les traits menaçants de Βριμώ ? Quoiqu’il en soit, la parenté d’Hécate avec Perséphone, déesse éminente dans le courant orphique, ne peut que prouver l’importance qu’y avait notre déesse. En effet, dans l’hymne orphique qui fait son éloge, Hécate est décrite comme ayant une « apparence invincible » – ἀπροσμάχητον εἶδος ἔχουσα150 – tandis que les fragments orphiques la présentent comme μεγίστην, « très grande » déesse ayant un rôle cosmique important151. Sa présence en Sicile, qui est attestée épigraphiquement à Sélinonte et à travers les fragments du mimographe syracusien Sophron152, est peut-être influencée par des traditions orphiques s’étant propa­gées dans cette île si chère à Déméter153.

Conclusion

68La présence d’Hécate dans l’Hymne homérique à Déméter serait passée quasi-inaperçue, si la petite phrase ἐκ τοῦ πρόπολος καὶ ὀπάων ἔπλετ᾽… n’avait pas donné l’alerte vers la fin du récit. Cette phrase invite clairement à réfléchir sur le lien entre le rôle étrange assumé par Hécate dans l’Hymne et celui qu’elle aurait pu jouer, si non dans la célébration des mystères, au moins dans la riche symbolique éleusinienne. Surgie spontanément d’une grotte, Hécate ressemble, de prime abord, à une Nymphe ayant un intérêt de κουροτρόφος pour le couple divin mère-fille. Cependant, son antre, de même que son σέλας, situés entre lumière éclatante et obscurité profonde, sont emblématiques aussi bien de son rôle d’accompagnatrice de Perséphone lors de ses éternels aller-retours entre les deux niveaux du cosmos que de l’expérience des initiés − ainsi que de l’espoir qui en résulte. Les brèves mentions d’Hécate au fil du poème la rapprochent, d’abord de Déméter, puis de Perséphone. C’est grâce à un jeu très subtil de miroir et de dédoublement qu’Hécate s’interpose entre la mère et la fille, rendant possibles tant leur séparation que leurs retrouvailles. Or, plusieurs sources postérieures à l’Hymne décèlent une très grande affinité entre les trois déesses qui se rencontrent aussi dans la figure orphique de Βριμώ.

69L’analyse de l’iconographie éleusinienne nous encourage à chercher l’équiva­lent rituel de l’Hécate de l’Hymne dans le rôle d’une prêtresse porteuse de torches prenant en charge les initiés lors de leur aventure mystique à la fois effrayante et salvatrice. La seule trace possible d’un culte d’Hécate à Éleusis réside en l’identification de la déesse à l’Artémis Προπυλαία du sanctuaire. L’hypothèse est renforcée par la grande parenté aussi bien entre Artémis et Hécate sous leur aspect de gardiennes des portes qu’entre leurs sanctuaires respectifs à Éleusis et à Sélinonte.

* * *

70Malgré la grande différence de style et de contenu entre le passage de la Théogonie consacré à Hécate et les quelques vers qui la concernent dans l’Hymne homérique à Déméter, ces deux premières apparitions de la déesse dans la littérature archaïque présentent, en effet, plusieurs points communs : (a) Hécate assume une fonction de médiatrice sur le plan aussi bien cosmique que politi­que, (b) ses pouvoirs et/ou son action contribuent à l’accomplissement des plans de Zeus, bien que, dans l’Hymne homérique à Déméter elle se présente sur­tout comme une alliée de Déméter et de Perséphone, (c) seul le côté bénéfique de ses interventions est explicitement mentionné, même s’il est facile d’en déduire le côté négatif, selon l’ambiguïté qui caractérise presque toutes les divinités grecques.

71La médiation d’Hécate dans l’Hymne homérique ajoute aux « honneurs » de cette déesse le devoir délicat d’assurer la voie unissant le monde des vivants à celui des morts − un devoir qui semble lié, dans le texte en question, au port des torches. Toutefois, comme le montre la lecture de l’Hymne, cette nouvelle dimension adoptée par la fonction médiatrice d’Hécate ne mène pas à la surestimation de l’aspect chthonien de cette divinité. Contrairement à la présentation plutôt abstraite de la Théogonie, l’Hymne offre la possibilité d’observer la déesse en mouvement lors d’une affaire divine qui nécessite un « réajustement » des « honneurs » déjà répartis dans le monde des dieux. Ainsi, nous la voyons jouer un rôle d’acolyte qui paraît tantôt lui conférer un aspect subalterne tantôt lui permettre de se fondre dans la figure de Déméter ou de Perséphone. C’est justement ce rôle qui lui assure probablement une sorte de présence rituelle dans le contexte éleusinien, par l’intermédiaire des porteuses de torches mortelles.

Notes

1  Nilsson 1906 : 395 (n. 2), 396 ne consacre que quelques lignes à l’Hécate de l’Hymne homérique à Déméter (désormais désigné par Hymne dans le présent chapitre) en soulignant sa nature de Gespenstergöttin ; Kraus 1960 : 63-64, trouve son rôle dans l’Hymne décevant. Heckenbach 1912 : 2770 ne fait aucun commentaire sur sa présence et Cassola 1975 : 470 la considère comme superflue.

2  Richardson 1974 : 155-156 est d’accord sur ce point avec T. Kraus. Quant aux problèmes d’une approche qui considérerait le récit de l’Hymne comme le simple λεγόμενον d’un δρώμενον éleusinien, voir Calame 1997.

3  Déjà Schwabl 1963 : 21 critiquait T. Kraus pour le peu d’attention qu’il prêtait au rôle d’Hécate dans l’Hymne homérique. Parmi les études qui réexaminent « le dossier d’Hécate », Clay 1989 : 203, 217-221, 257-258 refuse la quête de correspondances trop directes entre mythe et culte proposée par d’autres études de lHymne et examine l’apport d’Hécate au déroulement de la narration ainsi que l’évolution de son statut entraînée par le dénouement. Foley 1993 : 79-211 essaie surtout d’interpréter le rôle d’Hécate à travers les alliances féminines qui se nouent dans un récit où les problèmes cosmologiques sont liés à ceux du conflit des sexes et du mariage. Elle essaie aussi d’évaluer en termes psychologiques la contribution de la déesse à l’évolution des rapports entre Déméter et Coré.

4  Pour l’influence hésiodique, voir Richardson 1974 : 34 sq., 39.

5  Bien qu’il ne s’agisse ni d’une version officielle de la légende ni d’un texte destiné à expliquer l’ensemble des cérémonies des mystères comme la critique de Clinton 1986 : 43-49 l’a montré, l’Hymne réussit à exprimer poétiquement la quintessence de l’espérance éleusinienne.

6  Pour l’« issue humaniste » de l’expérience de la souffrance par Déméter, voir Rudhardt 1993 : 209. Foley 1993 : 79-211 remarque que l’une des originalités de l’Hymne par rapport aux autres variantes du mythe de Perséphone consiste à présenter les mystères comme « a product of divine suffering and of the convergence of divine and human experience ».

7  HhDem., 22-27 : Οὐδέ τις ἀθανάτων οὐδὲ θνητῶν ἀνθρώπων | ἤκουσεν φωνῆς, οὐδ’ ἀγλαόκαρποι Ἐλαῖαι, | εἰ μὴ Περσαίου θυγάτηρ ἀταλὰ φρονέουσα | ἄιεν ἐξ ἄντρου, Ἑκάτη λιπαροκρήδεμνος, | Ἡέλιός τε ἄναξ, Ὑπερίονος ἀγλαός υἱός, | κούρης κεκλομένης πατέρα Κρονίδην.

8  Szepes 1975 : 32, en suivant W. Otto, fait remarquer la suggestion d’affinité que cache le couple Περσαίου θυγάτηρ – Περσεφόνη. L’opinion de Clinton 1986 : 44 selon laquelle l’utilisation du nom Perséphone est une originalité de l’Hymne par rapport à la pratique éleusinienne (qui veut qu’on désigne la fille de Déméter par « Coré » ou « la plus jeune » ou « la fille ») a été critiquée par Parker 1991 : 16, n. 22 et Foley 1993 : 173 et n. 289. En effet, le nom de « Perséphone » apparaît dans des documents très anciens en contexte éleusinien.

9  Si dans la pensée grecque ancienne tout ce qui émet de la lumière peut être conçu comme un œil (voir, entre autres, Mugler 1960 : 59-69 et 49), Hélios, la source toute-puissante de lumière, est l’œil du ciel par excellence (cf. Hymn. orph. VIII, 1, Quandt). Inversement, l’œil est « de tous les organes, le plus semblable au soleil » (Pl., Rép., VI, 508a), « le calque du disque solaire » (Ar., Thesm., 17). Quoique l’opinion que les yeux sont de meilleurs témoins que les oreilles – par exemple Héracl., 22 B 101a (Diels-Kranz) et Hdt., I, 8 – soit courante en Grèce, l’Hymne ne paraît pas disqualifier le témoignage d’Hécate, décisif lui aussi, pour la découverte de la vérité. Par ailleurs, Hélios pouvait lui aussi « avoir entendu », pas tellement parce que dans l’Iliade il « voit tout et entend tout » (Il., III, 277), mais plutôt dans le sens que − comme l’Hymne et l’expérience mystique le montrent − la vision présuppose et englobe l’expérience auditive. Sur la vision en tant que mode de connaissance privilégié par les historiens, voir Hartog 2001 : 396-407.

10  Richardson 1974 : 157. Cf. Eur., Suppl., 258-262 où les torches associées au soleil sont celles de Déméter : θεούς τε καὶ γῆν τήν τε πυρφόρον θεὸν | Δήμητρα θέμεναι μάρτυρ᾽ ἡλίου τε φῶς.

11  Sophocle, fr. 535 (Radt) = fr. 492 (Nauck), discuté et cité infra, p. 109. Kraus 1960 : 55 soup­çonne des racines solaires pour son Hécate d’origine. Quant aux témoignages tardifs, signalons le triple hekataion de marbre de la collection Bruckenthal (iie s. après J.-C.) : sur la décoration de l’une des trois figures nous voyons des figures qui portent des torches associées à un buste d’Hélios (tête radiante), voir Petersen 1881 : 68-69 ainsi que Guidoni Guidi 1980 : 45. Pour d’autres représentations d’Hécate de l’époque romaine avec des éléments solaires, voir Sarian 1992 : 1009, nos 286, 287.

12  Apoll. Rhod., Argon., IV, 1019.

13  Cette association ne suffit pas à faire d’Hécate une déesse à dominante lunaire. Nous ne disposons pas de sources confirmant l’identification d’Hécate avec Séléné à l’époque de la com­position de l’Hymne et nous ne voyons pas pourquoi le poème ne s’y référerait pas explicitement s’il le voulait (comme il se réfère à Hélios). D’ailleurs, l’attribut de la torche dont Hécate est très souvent munie ne caractérise pas les divinités astrales. Il est vrai que Porphyre, Antre des Nymphes, 20 (Nauck) rapporte qu’en Arcadie on consacrait des grottes à Séléné et à Pan avant qu’on eût commencé à bâtir des temples, mais, comme on le verra, la grotte − ἄντρον − d’Hécate dans l’HhDem., 25 peut être justifiée différemment. Nous avons beau mettre en parallèle Hécate Porte-Torche et Séléné en tant que divinités qui peuvent offrir leur lumière pendant la nuit, la comparaison doit, en ce qui concerne l’Hymne, s’arrêter là.

14  Kraus 1960 : 64, Richardson 1974 : 156 et Scarpi 1976 : 17 croient que la grotte caractérise Hécate comme chthonienne. Allen, Halliday et Sikes 1936 : 134 pensent à une déesse-lune. Certains se réfèrent aussi à la grotte d’Hécate à Zérynthe (Samothrace) dont la seule ressemblance (non sans intérêt) avec la grotte de l’Hymne est qu’elle sert aussi à la célébration des mystères.

15  Sur l’image de la grotte dans le monde grec, voir Lavagne 1988 : 31-81, Borgeaud 1979 : 73 sq. et Ustinova 2009, passim. Cf. Larson 2001 : 226-267, sur les grottes des Nymphes.

16  Pausanias, II, 35, 10 (le passage qu’a emprunté Héraclès pour emmener Cerbère, selon une tradition locale, est une « ouverture de la terre » à proximité du temple de Χθονία et de Déméter à Hermione), cf. Strabon, II, 6, 12 ; pour des grottes-passages vers l’au-delà, voir aussi Lavagne 1988 : 38 (à propos de la grotte de Philoctète) et Motte 1971 : 237-247. Pour la caverne mystique en tant que lieu privilégié des anodoi dans l’iconographie, voir Bérard 1974 : 58, pl. 10, fig. 34, 35 qui se réfère aussi aux cérémonies d’introduction des statues cultuelles dans une grotte ; au cinquième chapitre l’auteur étudie l’antre des anodoi dionysiaques, sujet étudié également par Metzger 1944-45 : 296-339. Dans les images qui illustrent le mythe de Coré il arrive que l’endroit de la kathodos et celui de l’anodos soient, l’un comme l’autre, représentés comme des fissures dans le sol. Bérard 1974 : 129 remarque une telle correspondance entre le skyphos d’Éleusis qui illustre le rapt (Éleusis, Musée 1244, en fragments, voir la Fig. 5, infra, p. 77) et le cratère éponyme du peintre de Perséphone, qui présente l’anodos (New York, MMA 28.57.23, voir la Fig. 2, infra, p. 73).

17  C’est cette grotte qui est probablement mentionnée par les Hymn. orph., XVIII, 14-15 : ἄντρον δήμου Ἐλευσῖνος, τόθι περ πύλαι εἰσ’ Ἀίδαο, « l’antre du dème d’Éleusis où se trouvent les portes de l’Hadès ». Cf. Strab., XIV, 1, 44. Pour sa présence attestée dans le sanctuaire d’Éleusis, voir Clinton 1992 : 14-17 ainsi que Mylonas 1961 : 98-99, 146-149 qui remarque (148-149) que, bien que selon l’Hymne homérique à Déméter le lieu de l’enlèvement soit la plaine de Nysa et que, par conséquent, le gouffre original à travers lequel Hadès a emmené Perséphone dans l’au-delà ne puisse coïncider avec la grotte du Ploutonion, cette dernière était un lieu approprié au drame sacré, renouvelé chaque année à Éleusis.

18  Ar., Thesm., 17-18.

19  La critique littéraire a souvent opposé la vue à l’ouïe (cette dernière considérée, de même que le toucher, comme caractéristique d’un savoir « féminin ») en utilisant des termes spatiaux. Voir, par exemple, Sartiliot 1994 : 128 : « si la vision est fondée principalement sur la division, la séparation, l’ouïe, elle, est fondée sur la combinaison, le rapprochement entre le dedans et le dehors ». Sans discuter le problème de la réalité d’une « connaissance » ou d’une « écriture » féminines qui ne touche pas vraiment notre approche, nous nous réservons d’observer que la faculté de la vue, sens privilégié par la philosophie grecque en tant que plus objectif (voir, par exemple, Aristote, Métaphysique, 980a 26-27 ; Problèmes, 6, 5) est ici accordée à une divinité masculine. Il faut tout de même remarquer que l’Hymne évalue très positivement le rôle de la perception auditive dans l’aquisition de la connaissance tout en l’attribuant à des divinités féminines (Hécate, Déméter). Sur la « féminité » de l’ouïe et le privilège masculin de la vue dans l’Hymne, voir Foley 1993 : 38-39.

20  Sur l’epopteia, voir Clinton 2003 : 56-67 ainsi que Sourvinou-Inwood 2003 : 36-37.

21  Le couple lumière-obscurité (avec ses alternatives visible-invisible, apparition-disparition, vie-mort) est primordial non seulement dans l’Hymne, mais aussi, d’après le peu que nous en connaissons, dans les mystères d’Éleusis. Voir Motte 1997 : 101-115 passim. Quant à l’importance de la lumière dans les cultes à mystères en général, voir Bultmann 1948 : 29-36. Plutarque, fr. 178 (Sandbach) en comparant les aventures de l’âme après la mort, décrit la succession de la lumière à l’obscurité : « Au commencement, il y a des errances et des courses circulaires fatigantes et des marches vaines à travers les ténèbres − διὰ σκότους − et, exactement avant la fin, toutes les horreurs, frissonnements et tremblements, sueur et stupéfaction. Ensuite, une lumière merveilleuse rencontre le vagabond − τι θαυμάσιον ἀπήντησεν − accueilli par des endroits purs et des prairies où il y a des voix et des danses et la solennité d’auditions sacrées et d’apparitions pieuses. » Remarquons l’utilisation du verbe (ἀπ)αντάω dont nous allons parler par la suite (cf. HhDem., 52).

22  Pl., Rép., VII, 514a-515a, dans une allégorie fameuse, décrit une caverne obscure d’où on ne voit − grâce au pauvre reflet de la lumière du soleil − que les ombres des objets réels. Selon Schuhl 1947 : 57-63, Platon n’ignore pas la longue histoire du thème de la caverne, thème indis­sociable de celui de l’obscurité et du spectacle ; il se peut même qu’il s’inspire de certains spectacles des mystères.

23  Contra Derossi 1971-1974 : 28-29 qui refuse lui même l’idée que l’emplacement d’Hécate la consacre aux Enfers ou l’assimile à une Déesse-Lune.

24  Sur l’importance de ce thème dans l’Hymne, voir Clay 1989 : 208, 256 sq., 261, 266.

25  Borgeaud 1979 : 77.

26  Rappelons finalement la légende que rapporte Pausanias (VIII, 42, 1-3) à propos de l’antre de Déméter Μέλαινα à Phigalie : Déméter, grièvement offensée par l’impiété des Phigaliens, les condamne à la famine en s’isolant dans une grotte du Mont Elaïon. Voir Jost 1985 : 312-317 et Pirenne-Delforge 2008a : 103-108.

27  Germain 1954 : 13, cf. Clay 1989 : 217 et n. 6. Les Grecs conquirent Troie au bout de neuf ans. Cf. Hés., Théog., 721-722 et 789-804. Au demeurant, nous trouvons des passages parallèles chez Homère, où Aurore arrive « pour la dixième fois » : Hom., Il., XXIV, 784-785 et 610-612.

28  Voir Richardson 1974 : 169.

29  Hécate est liée à Ἠώς (… et non pas à la lune) en tant que porteuse de lumière. Rappelons que, chez Homère, Aurore et l’étoile du matin qui lui est apparentée « annoncent la lumière » (voir respectivement Il., II, 49 : φόως ἐρέουσα ; Od., XIII, 94 : ἀγγέλλων φάος) aux mortels et aux immortels. Dans l’Hymne orphique à Êôs, LXXVIII, 3 (Quandt), cette dernière est ἀγγέλτειρα θεοῦ μεγάλου Τιτάνος ἀγαυοῦ, « messagère d’un grand dieu, de l’illustre Titan ». Nous croyons qu’Hécate avec son σέλας imite ces sources lumineuses qui précèdent l’arrivée du jour, en devenant essentiellement une « messagère » de la lumière éblouissante d’Hélios. Rudhardt 1993 : 212 remarque que les associations Hécate-Aurore ainsi qu’Hécate-Hélios s’accordent avec la Théogonie. En effet, chez Hésiode Ἠώς et Hélios (enfants des Titans, Hypérion et Théia) sont des cousins d’Hécate, qui, d’ailleurs, reçoit de sa propre mère, Astéria, des influences astrales. Quant au participe ἀγγελέουσα qui répond à l’ἄγγελος du v. 46, voir aussi infra, p. 141-142 et 183-190.

30  Voir la discussion dans Clay 1989 : 218 sq. et n. 62 dont la conclusion est que Hécate joue un rôle important dans la découverte progressive de la vérité.

31  Pour l’implication d’Hécate à la provocation de la folie, voir infra, p. 172-173.

32  Etym. M., 111, 49 (Gaisford) : καὶ ἡ Ἑκάτη ἐπιθετικῶς, « Hécate a aussi l’épithète d’antaia » ou « Hécate est appelée antaia en tant que déesse qui attaque ». Hsch., s.v. ἀνταία (Latte) : ἐνάντια. ἱκέσιος σημαίνει δὲ καὶ δαίμονα. καὶ τὴν Ἑκάτη δὲ Ἀνταίαν λέγουσιν, ἀπὸ τοῦ ἐπιπέμπειν αὐτά, «  qui est en face de, qui concerne les suppliants » (ou « à qui s’adressent les suppliants ») ; il désigne aussi les démons ; Hécate est également appelée Antaia, parce qu’elle les envoie » ; cf. Eschyle, Sémélè, fr. 223 (Nauck) 361a-b. Chez Soph., fr. 334 (Radt) = fr. 311 (Nauck), l’ἀνταία θεός en rapport avec δεῖμα, « frayeur » est probablement Hécate. Pour une Hécate εὐάντητος dans la dédicace d’un autel à Aphrodisias, voir Robert 1965 : 285-286, pl. 25. Le double sens de l’épithète (adversaire/facile à implorer, accessible) est transmis aussi par les schol. Apoll. Rhod., Argon., I, 1141-1148a, à propos de Rhéa Ἀνταία. En fait, cette épithète peut être attribuée à plusieurs divinités, cf. Rudhardt 2008 : 286-287.

33  Pour la peur des rencontres avec des êtres malfaisants, voir Robert 1990 : 465-506 ainsi que Robert 1974 : 83-88.

34  Pour les rapports entre Cybèle et Hécate, voir infra, p. 191-198.

35  Hymn. orph., XLI, 9-10 (Quandt).

36  Artémidore, Clé des songes, II, 37, trad. Festugière 1975 : 152 sq.

37  IG, XII, 1, 914 et Anthologie Palatine, VI, 199 respectivement.

38  Hés., Théog., 450 et 452. Cf. Richardson 1974 : 154.

39  Sur la congruence Hécate-Déméter, voir Scarpi 1976 : 17-18 et n. 27. Il est caractéristique qu’une autre version, transmise par une source plus tardive, mette la question, discrètement modifiée, dans la bouche de Déméter. Orph. fr., 49, 103-105 (Kern) : τίς θεὸς οὐράνιος ἠὲ θν<η>τῶ<ν ἀνθρώ->|πων ἥρπασε Φερσεφ<ό>νην καὶ <ἑὸν φίλον ἤπα-> | φε θυμόν; « lequel des dieux célestes ou des hommes mortels a ravi Perséphone et a trompé son cœur ? »

40  Selon Derossi 1971-1974 : 34, « l’impiego eccezionale − nel suo caso − dell’astratto σέλας al posto di δαΐδας illumina senz’altro il significato simbolico di tutto il contesto ».

41  Selon Chantraine 1933 : 422, beaucoup d’abstraits en -ας, comme en l’occurrence ceux désignant la lumière ou l’obscurité, dénomment « des notions essentielles, traditionnelles, impli­quant plus ou moins une nuance religieuse ». Concernant les usages précis du mot, voir Ciani 1974 : 14-18 et 92-94 et Graz 311. Malgré la ressemblance σέλας – σελήνη, le mot n’est utilisé qu’une seule fois dans la poésie homérique pour désigner la lueur de la lune (σέλας … μήνης) ; nous ne nous sentons pas, par conséquent, obligée d’y voir un élément lunaire.

42 HhDem., 189. Outre le mot σέλας, le lieu de l’épiphanie serait aussi une vague réminiscence d’Hécate.

43  Voir Prückner 1968 : 82 sq., fig. 15. Cf. Beschi 1988 : 882, n° 458 (Déméter) et Richardson 1974 : 168-169. Schauenburg 1955 : 44-45 interprète la figure Porte-Torche comme Déméter, ce qui ne donne pas une explication satisfaisante à la scène.

44  Ar., Gren., 440-459, cf. Stanford 1963 aux vers 454-459.

45  Clément d’Alexandrie, Protreptique, II, 12, 11-13 où le port des torches est un élément indispensable de la représentation rituelle du mythe de Perséphone. Voir aussi Lactance, Épitome, 18, 7 qui décrit ainsi le mystère de Perséphone : « on y enflamme des torches, on recherche dans la nuit Proserpine et, quand elle est retrouvée, tout le rite se termine par des manifestations de joie et une agitation des torches ».

46  Aelius Aristide, Discours, XXII, 2 (Keil, II, 28).

47  Pour les φάσματα des mystères, voir, entre autres, Pl., Phèdre, 250C : φάσματα ὁλόκληρα, ἁπλᾶ, ἀτρεμῆ, εὐδαίμονα, « apparitions intègres, simples, calmes, heureuses » ; Ael. Ar., Discours, XXII, 3 (Keil, II, 28) : ἄρρητα φάσματα, « apparitions ineffables » ; Proclus, In rem publicam, II, 185, 3-4 (Kroll) ; Plut., fr. 178 (Sandbach) : φάσματα ἅγια, « apparitions pieuses ». Voir aussi Lobeck 1968 : 57-62 et Riedweg 1987 : 60-67 (à partir de Pl., Phèdre, 251a, 4). Cf. Dion Chrysostome, Or., 4, 90 : spectres envoyés par Hécate avant les cérémonies de purification ; Origène, Contre Celse, IV, 10 : φάσματα καὶ δείματα dans les τελεταί d’Hécate. Cf. Sourvinou-Inwood 2003 : 33 et Clark 2009 : 201-202.

48  Voir Ar., fr. 515 (Kassel-Austin) : χθονία Ἑκάτη | σπείρας ὀφων εἱλιξαμένη | τ καλεῖς τὴν Ἔμπουσαν, « Hécate chthonienne, aux spirales de serpents enroulées − pourquoi appelles-tu Empousa ? », cf. Patera 2004 et infra, p. 219, 231.

49  Brown 1991 : 49-50. Voir aussi Clark 2009 : 201-202.

50  Idoménée de Lampsaque, FGrH, 338 F 2 (Jacoby).

51  Lucien, Navire, 22.

52  Cf. NGSL, 3 (163-164, n. 13-14). Dans Clém., Protr., VII, 120, 1-5, le port des torches constitue un symbole de la participation aux mystères d’Éleusis. Sur la torche dans l’imagerie éleusinienne, voir Kourouniotis 1937 : 223-253. En effet, nous trouvons les torches à plusieurs moments des cérémonies des mystères. Les peintres de vases ne pouvant que respecter la discipline du secret nous montrent uniquement des étapes préliminaires aux mystères, notamment des scènes de procession ou d’introduction des mystes, où la torche joue un rôle important.

53  Hés., Théog., 450-452.

54  La connaissance et la cueillette des simples relève de la compétence « magique ». Le modèle mythique des ῥιζοτόμοι, « celles qui coupent des racines » (traduit fréquemment comme « magiciennes ») est Médée, souvent assistée par la déesse Hécate. Voir Richardson 1974 : 229 qui montre le style incantatoire des vers 228-230 et Scarpi 1976 : 159-173 (le rapport entre le gardiennage des enfants et la « magie ») et 176-178, 194 (les liens entre Hécate et Médée) pour qui le « profil magique » d’Hécate – qu’il considère, par ailleurs, comme une hypostase de Séléné – pèse plus que nous ne le pensons dans l’Hymne ; l’auteur a raison de voir dans la polyvalence de l’Hécate hésiodique la préparation de l’avenir d’une magicienne, mais il ne faut pas oublier que les compétences « magiques » d’Hécate ne constituent qu’une seule des dimensions de sa figure. Sur le traitement « magique » proposé par Déméter, voir aussi Dillon 2002 : 171, Carastro 2006 : 149-150 et Collins 2008 : 29-30 qui s’interroge sur la distinction entre magie pratiquée par les dieux et magie humaine. Sur ces vers, voir aussi Leclerc 2006.

55  Scarpi 1976 : 169 et Szepes 1975 : 27. 

56 HhDem., 434-440 : Ὥς τότε μὲν πρόπαν ἦμαρ ὁμόφρονα θυμὸν ἔχουσαι | πολλὰ μάλ’ ἀλλή­λων κραδίην καὶ θυμὸν ἴαινον | ἀμφαγαπαζόμεναι, ἀχέων δ’ ἀπεπαύετο θυμός, | γηθοσύνας δ᾽ ἐδέχοντο παρ’ ἀλλήλων ἔδιδόν τε. | Τῇσιν δ᾽ ἐγγύθεν ἦλθ᾽ Ἑκάτη λιπαροκρήδεμνος, | πολλὰ δ’ ἄρ’ ἀμφαγάπησε κόρην Δημήτερος ἁγνῆς· ἐκ τοῦ οἱ πρόπολος καὶ ὀπάων ἔπλετ᾽ ἄνασσα. Philod., De la piété, 1088, VI, 12-15 (Hercul. Papyrus VI, 8 sq.), qui cite le vers 439, a dû se méprendre sur le passage (le pronom οἱ aurait pu se référer soit à Déméter soit à Perséphone) en faisant d’Hécate une πρόπολος de Déméter. Pour ce texte fragmentaire, voir Luppe 1985 : 34.

57  Foley 1993 : 131.

58  Voir infra, p. 247.

59  Pour les occurrences du mot πρόπολος, voir Richardson 1974 : 294-295.

60  Il., XX, 94-95 et Od., XIX, 33-34, cf. Ciani 1974 : 8.

61  Derossi 1971-1974 : 37-38 (exemples homériques des servants, ἀμφίπολοι, θαλαμηπόλοι, qui portent des torches : Eurykleia (Od., I, 428-429) et Eurynomè (Od., XXIII, 293-294).

62  Esch., Eum., 1022-1023 et 1041-1042 respectivement, cf. 1005 et 1029.

63  Humbert 1941 : 56, n. 2.

64  Concernant le mouvement interprétatif qui ne voit dans le récit de Déméter et de Coré que le drame de la végétation mourante puis renaissante, voir la critique de Calame 2000 : 16-56.

65  Pour la signification de la structure cyclique de l’Hymne, voir Clay 1989 : 257-258.

66  Clinton 1986 : 45 ainsi que Clinton 1992 : 116-120. En revanche, nous trouvons Hécate associée aux déesses d’Éleusis dans le dème de Paiania (IG I3, 250). Selon une hypothèse qui rend compte des rapports entre ces trois déesses dans leur ensemble, Hécate aurait un petit sanctuaire à côté de l’Éleusinion d’Athènes. Cette hypothèse est corroborée par la découverte de deux reliefs du ive s. représentant probablement Hécate. Voir Miles 1998 : 60, 67, 219 (et Cat. III, nos 11-12).

67  Selon Orph. fr. 42 (Kern) = schol. Théocrite, Idylles, II, 12 (Wendel) = Call., fr. 466 (Pfeiffer), Hécate a été chargée de descendre dans l’Hadès pour chercher Perséphone, cf. Richardson 1974 : 84.

68  Foley 1993 : 175-178. Pour le « panhellénisme » des Hymnes homériques en général, voir Clay 1989 : 9 sq. et Nagy 1990 : 36-82.

69  Voir Richardson 1974 : 80 : la fin du fragment « orphique » le plus complet parmi ceux qui concernent le mythe de Perséphone – Orph. fr., 49, 115 sq. (Kern) – transmet probablement ce motif. Cf. Paus., I, 14, 3.

70  Voir Richardson 1974 : 294-295.

71  SEG, 10 (1949), 321 et Wycherley 1957 : 82, n° 226 ; nous considérons Στεφάνω comme un patronyme (une des propositions de W. K. Pritchett) ; cf. Clinton 1974 : 69.

72  Epigrammata Graeca, 1046, ll. 51-54 (Kaibel) = IGR, I, 194, 52-55 = IGUR, III, 1155, cf. SEG, 29 (1979), 999 et Ameling 1983 : 153-160, n° 146.

73  Iphigénie, devenue prêtresse / suivante d’Artémis, a été identifiée à Hécate. Voir infra, p. 287 sq.

74  Voir, par exemple, IG, II2, 3411, 1-2 et Kavvadias 1883 : col. 26, n° 1.

75  Voir Strabon, X, 3, 11 (Satyres, πρόπολοι de Dionysos et Courètes, πρόπολοι de Zeus) et 12 (Courètes ou Corybantes, πρόπολοι de la Mère des dieux) etc. Sur des πρόπολοι humains, voir la note suivante.

76  Strabon, X, 3, 10.

77  Cratère en cloche, New York, MMA, 28. 57. 23 (ancienne collection Del Vasto). Cf. Metzger 1965 : 11, n° 7, Bérard 1974 : 129-130, pl. 15, fig. 50 et Kraus 1960 : 93.

78  Bérard 1974 : 100-101 et 130 les appelle « torches d’appel » ou de « réveil » et les considère comme le substitut aux mailloches figurant dans les scènes d’anodoi auxquelles participent des satyres.

79  Fragment de cratère en cloche, Athènes, Musée National d’Acropole 732 ; Metzger 1965 : 11, n° 8 ; Bérard 1974 : 133, pl. 17, fig. 60. Restauration de Schwarz 1971 : 178 sq.

80  Cf. Edwards 1986 : 313, n. 45. Cependant, Bérard 1974 : 133 considère comme plus probable pour cette date reculée la version horizontale de l’anodos.

81  Bérard 1974 : 130.

82  Edwards 1986 : 314, n. 55.

83  Fragment de couvercle de lékané, Berlin, collection privée. Edwards 1986 : 313-314, pl. 21, fig. 10 (Hécate) et Sarian 1992 : n° 14 ont répertorié la figure aux torches comme Hécate. Cl. Bérard lui-même la compare avec Hécate du cratère de New York : Bérard 1974 : 99-100, pl. 9, fig. 31. À noter que, tout en insistant sur la valeur mythique de l’Hécate πρόπολος, ce même auteur utilise également le qualificatif πρόπολοι pour les satyres et les « autres créatures sauvages ambivalentes » qui, présentes au moment des anodoi, « interviennent directement sur le plan du rite » (95).

84  Lécythe aryballisque, Athènes, MN 1414 (CC 1434). Cf. Peschlow-Bindokat 1972 : 94, n° V90 (cf. V92), Metzger 1965 : 12, n° 9 et Sarian 1992 : 991, n° 15 qui y reconnaissent Hécate, tandis que Bérard 1974 : 101, pl. 9, fig. 32 l’identifie comme une prêtresse. Kourouniotis 1933-1935 : 1, fig. 1-2, sans lui donner un nom, pense que la porte-torche face à Coré est prête à lui servir de compagne et de guide ; selon le même auteur (5), l’absence de Déméter et d’Hermès est due au manque d’espace à peindre sur le petit lécythe.

85  Statue, Éleusis, Mus. 5235 (485-480 av. J.-C.).

86  Edwards 1986 : passim.

87  Skyphos attique en fragments dédié par une certaine Xanthippè, Éleusis, Musée 1244 ; Metzger 1965 : 11, n° 6 ; Sarian 1992 : 989, n° 1.

88  Voir Metzger 1965 : 11 et Bérard 1974 : 129 qui y reconnaissent Hécate.

89  Fragment de loutrophore, Port Sunlight 5040 (X 2143 ex Hope 233) ; RVAp II, 501, n° 63.

90  Hydrie, Hamburg, Mus. KG 1982/4 (RVAp II, 871, n° 57a ; RVAp Suppl. I, 183, E).

91  a) Torches simples : hydrie, New York MMA 07 128 1 (RVAp I, 427, n° 66) ; amphore, Génève, Mus. 15043 (RVAp II, 498, n° 51) ; fragment de loutrophore, Port Sunlight (voir la note 89) ; lécythe, Londres, marché des antiquités (RVAp Suppl. I, 83, n° 281a, pl. 17, 1-2). b) torche en croix : cratère à volutes, Londres, BM F277 (RVAp I, p. 193, n° 5, pl. 60, 4).

92  Fragment de loutrophore, Port Sunlight (voir la note 89).

93  C’est le cas, par exemple, du fragment de loutrophore et peut-être aussi du lécythe de Londres (voir la note 89).

94  Sur le cratère à volutes de Londres (voir la note 91), elle semble guider le quadrige en soulevant une torche en croix, tandis que sa tête est entourée d’un cercle radié.

95 Tel est le cas d’un bol à reliefs moulés d’époque hellénistique, autrement dit « mégarien », (Londres, British Museum), cf. Murray 1902 : 2 sq. et Kahil 1984 : no 1289. Des fragments de bols « mégariens » représentant l’enlèvement ont été trouvés à l’Agora d’Athènes. Rotroff 1982 en publie quatre dans son catalogue dont deux (67-68, nos 194-195, Musée de l’Agora, P 28545 et P 26150 respectivement) montrent une porteuse de torche que l’auteur interprète comme « Déméter ou Hécate ».

96  Cratère à f. r., Bologne, Mus. Civ. P 236, cf. Bérard 1974 : 133, pl. 17, fig. 59. Selon une autre hypothèse, il s’agirait des noces d’Hermès avec la fille de Dryops ; voir Metzger 1965 : 12, n. 1.

97  Voir Jenkins 1983 : 137-145.

98  Le geste en question, correspondant à un rite de mariage imitant un enlèvement (Jenkins 1983 : 137 et passim) trouverait son αἴτιον dans le mythe de Perséphone. Normalement, c’est le mari qui conduit sa femme par le poignet, mais il peut exceptionnellement être remplacé par un νυμφαγωγός (Oakley et Sinos 1933 : 28) ; outre les scènes de mariage, ce geste se trouve dans les scènes de conduite des jeunes filles à l’autel sacrificiel (Iphigénie, Polyxène) ainsi que dans la scène de la conduite d’Alceste aux enfers (Jenkins 1983 : 141).

99  Pied de vase à f. n., Athènes, Musée National de l’Acropole 1222, cf. Graef et Langlotz 1909 : 136, n° 1222, pl. 70.

100  Bérard 1974 : 134.

101  Dans la même catégorie, nous pouvons mentionner une scène sur une hydrie attique à f. r. du milieu du ve s. av. J.-C. (Würtzbourg, Wagner-Mus. L 535), classée parfois comme rapt de Perséphone malgré les facteurs pesant plutôt en faveur d’une scène de mariage : manque de tension, absence d’Hermès, autel représentant probablement la maison des nouveaux mariés) ; enfin, la porte-torche figurée à gauche du quadrige sur une base carrée fait pourtant penser à une statue d’Hécate marquant le départ de la procession. Selon Hölscher 1980 : 173-79, pl. 42, 1-3, il s’agit du rapt de Coré, la statue d’Hécate indiquant l’entrée du sanctuaire ; Edwards 1986 : 316. ARV2 II, 1112, 6, Bazant 1985 : 27 (pl. 47a-b) et Sarian 1992 : n° 46 y voient une scène de mariage.

102  Sarian 1992 : n° 14, n° 10 et n° 12, intègre les images sur le cratère de Bologne et le pied de vase d’Athènes à son catalogue des représentations d’Hécate et les groupe parmi les images des anodoi.

103  Shapiro 1989 : 77 croit que, d’après les vases, le mythe a été inventé à l’époque de Pisi-strate.

104  Isocrate, IV, 28 ; Démosthène, LX, 5 (Rennie) ; Xénophon, Hell., VI, 3, 6, cf. Foley 1993 : 100.

105  Hydrie, Musée Britannique E 183, cf. Metzger 1965 : 16, n° 29 ainsi qu’Edwards 1986 : 316, pl. 22, 14.

106  Edwards 1986 : 316 pense que « this girl corresponds in her placement and attributs to Hekate but cannot be she. Rather she serves as hierophantis, the priestess of Eleusis ». Selon Clinton 1992 : 112, la différence de vêtements entre les deux figures, peplos pour Hécate, himation et chitôn pour la jeune fille, sert probablement à indiquer le statut mortel de la deuxième.

107  Cratère en calice, Duke University, Art Museum, cf. Raubitschek 1982 : 115, n. 36, Schwarz 1997 : n° 128 et Clinton 1992 : 118 et n. 21.

108  Metzger 1965 : 17.

109  La figure derrière le char du héros porte tantôt deux torches courtes (cratère en calice à Ferrare, MN 2891 (T313), cf. ARV2 602, 24), tantôt un bouquet d’épis dans la main gauche et une torche dans la main droite (cratère à volutes à Paris, Louvre G 343, cf. ARV2 600, 171) et tantôt deux longues torches dont l’une est dirigée vers le sol (cratère à colonnettes, Wurtzbourg, Wagner-Mus. L 529, cf. ARV2 1117, 5). Voir l’analyse de Edwards 1986 : 316-317 sur le cratère en calice de Ferrare. Sarian 1992 : n° 14 interprète toutes ces porteuses de torches comme des représentations d’Hécate.

110  Edwards 1986 : 317 croit que l’importance d’Hécate dans l’iconographie de la mission de Triptolème « has to do with her nature as a goddess of transition points from one realm to the next ».

111  Simon 1985 : 271-284, 277-279 et Edwards 1986 : 317-318, n. 87-88. Sur un relief de Paros de la deuxième moitié du ive s., dédiée aux Nymphes, la porteuse de torches représentée derrière le couple Déméter-Coré, parmi un grand nombre des divinités, est probablement à identifier avec Hécate, voir Larson 2001 : 180-181.

112  Stèle votive en marbre attique, Éleusis, Mus. 5085, 480-475 av. J.-C.

113  Mylonas 1961 : 191-192, fig. 67, cf. Sarian 1992 : n° 25 qui, lui aussi, y reconnaît Hécate.

114  Coupe sans tige au Musée de Naples H 2642, cf. Metzger 1965 : n° 50, pl. 17.

115  Metzger 1965 : 25.

116  Tableau en forme de naïskos peint selon la technique de la figure rouge (première moitié du ive s.). Mylonas 1961 : 213-221 et Metzger 1951 : 236-237 reconnaissent Perséphone dans la figure en question.

117  Paus., I, 38, 6 : « À Éleusis il y a un temple de Triptolème, un autre d’Artémis Propulaia et de Poséidon le ‘Père’… », cf. ibid., VIII, 37, 6 (sur la tradition, selon laquelle Artémis est fille de Déméter). Kraus 1960 : 63, n. 305, souligne la ressemblance fonctionnelle entre Hécate et Artémis. Sur Artémis Προπυλαία, voir aussi Simon 1996 : 162.

118  Sur le sanctuaire d’Hécate à Sélinonte, voir infra, p. 105 et 187-188.

119  Concernant cette Artémis Ἡγεμόνη, voir Paus., VIII, 37, 1. La ressemblance entre cette déesse et Hécate a été soulignée par Jost 1985 : 417-418 et Stiglitz 1967 : 39. Concernant le témoignage du Périégète sur les mystères de Lycosoura et les liens entre Artémis, Déméter et Despoina, voir, entre autres, Jost 2003 : 163-164 et Pirenne-Delforge 2008a : 314.

120  Voir le commentaire du passage de Pausanias chez Papachatzis 1974 : 476, n. 2 et Giraud 1991 : 129, n. 409. Sur la localisation du temple, voir Sourvinou-Inwood 1997 : 132-164 et 2003 : 41-43.

121  Simon 1985 : 280, cf. le décret honorifique du dadouque Thémistocle (ier s. av. J.-C.), SEG, 30 (1980), 93, 9-10 : τοῦ πυ[ρ]|φόρου καὶ ἱερέως τῶν Χαρίτων καὶ τῆς Ἀρτέμιδος τῆς Ἐπιπυργιδίας.

122  Clinton 1992 : 116.

123  Hés., Théog., 441. Rappelons qu’au ive s. après J.-C., Libanius, Or., 14, 5, 1-7, mentionne conjointement les orgies de Poséidon à l’Isthme et les mystères d’Hécate à Égine.

124  Notons qu’en Arcadie, Poséidon est impliqué dans des λόγοι concernant les cultes à mystères indigènes. Selon l’une des légendes rapportées par le Périégète, Déméter avait pris le surnom d’Érinys à Thelpousa en Arcadie, suite à son union violente avec Poséidon, d’où sont nés le cheval Arion ainsi qu’une fille « dont il n’est pas d’usage de dire le nom à ceux qui ne sont pas initiés », cf. Jost 1985 : 302-303, Jost 2003 : 157, cf. Paus., VIII, 42, 1 (traditions de Phigalie).

125  Mélanthius, FGrH, 326 F 2 (Jacoby).

126  Foucart 1914 : 285 et Wächter 1910 : 95-97.

127  Hippocrate, Du mal sacré, VI, 358, 20 – 360, 2.

128  Théophraste, Caractères, 25, 2.

129  Borthwick 1968 : 201.

130  Souda, s.v. Σαμοθράκη (Adler), voir infra, p. 272. Voir aussi la parodie d’Alexis, fr. 183, 5-8, (Kassel-Austin).

131  Foley 1993 : 148.

132  Sur Déméter Κουροτρόφος, voir Farnell 1896-1909 : II, 333 et Hadzisteliou-Price 1978 : 190-191. À noter qu’Hécate et Déméter sont nommées κουροτρόφοι dans les Hymnes orphiques (I, 8, XII, 8 et XLVIII, 2-3). Perséphone, sans être connue comme κουροτρόφος, peut jouer un tel rôle étroitement associé à sa mère ; Hadzisteliou-Price 1978 : 195 étudie aussi le type iconographique de Perséphone avec un enfant (Iacchos ou Dionysos).

133  Schol. Théocr., Idyll. II, 12 (272, 18, Wendel) = Callimaque, fr. 466 (Pfeiffer) = Orph. fr., 42 (Kern) : τῇ Δήμητρι μειχθεὶς ὁ Ζεὺς τεκνοῖ Ἑκάτην διαφέρουσαν ἰσχύϊ καὶ μεγέθει τῶν θεῶν. ν πὸ γῆν πεμφθῆναι πὸ τοῦ πατρὸς πρὸς Περσεφόνης ζήτησιν καὶ νῦν Ἄρτεμις καλεῖται καὶ Φύλαξ καὶ Δαιδοῦχος καὶ Φωσφόρος καὶ Χθονία. Cf. Rudhardt 2008 : 324-325.

134  Schol. Apoll. Rhod., Argon., III, 467 (463, 9, Wendel) = Orph. fr. 41 (Kern) : τινὲς αὐτὴν φασι Διὸς εἶναι παῖδα. ἐν δὲ τοῖς Ὀρφικοῖς Δήμητρος γενεαλογεῖται : καὶ τότε δὴ Ἑκάτην Δηὼ τέκεν εὐπατέρειαν.

135  Eur., Ion, 1048.

136  Pour une Artémis fille de Déméter, voir Paus., VIII, 37, 6.

137  Apoll. Rhod., Argon., III, 861 (Hécate Βριμώ Κουροτρόφος) sq. ; id., III, 1211 ; Lycophron, Alexandra, 1174-1180 (Dehèque), cf. Morand 2001 : 278-279.

138  Argonautiques orphiques, 17-27 et 429-30. Selon F. Graf, il s’agirait plutôt de Déméter : voir Graf, Johnston 2007 : 212 (n. 91). Le même auteur pense que Βριμώ peut souvent être considérée comme l’équivalent thessalien d’Hécate, tandis que Chrysostomou 1998 : 220 conclut que Βριμώ était pour la Thessalie, une Perséphone orphique locale. Bernabé, Jiménez San Cristobal 2008 : 147, 155-156 identifient aussi la Βριμώ orphique avec Perséphone.

139  Etym. M., 213, 51 (Gaisford) et schol. Lycophr. Alex., 698 et 1176 (Scheer).

140  PGM, IV, 2611-2612 et 2270, LXX, 20, cf. IV 2247-2248.

141  Schol. Lycophr. Alex., 1176, cf. 698 (Scheer) et Etym. M., 213, 51 (Gaisford). Properce, Élégies, II, 2, 11-12 nous parle de l’union d’Hermès avec une nymphe appelée Βριμώ aux bords du lac Bébéis en Thessalie. Le viol de Perséphone par Hermès dont parle Cicéron, De Natura deorum, III, 56, doit se référer au même épisode. Cf. Chrysostomou 1998 : 209.

142  Sur le verbe ἐμβριμάομαι, voir Skeat – Idris-Bell 1935 : 10-13 ainsi que Theodoridis 1985 : 35-36.

143  Luc., Ménippe, 20.

144  Clém., Protr., II, 15, 1-3 (Marcovich). Cf. scholies ad loc. « Brimô : épithète d’Hécate ».

145  Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, 5, 8 (Marcovich). Clinton 1992 : 91-94 associe la formule aux Thesmophories.

146  Mylonas 1961 : 306-310 se rapporte aussi à une tradition orphique, mais propose Rhéa et Attis pour Βριμώ et Βριμός ayant identifié Βριμώ de Clément avec Rhéa sur la base d’Orph. fr., 58 (Kern). Selon F. Graf, « the mother of a mighty child », dans un contexte éleusinien ne pourrait être que Déméter, voir Graf, Johnston 2007 : 151, 211 (n. 91). Bernabé, Jiménez San Cristobal 2008 : 155-156, identifient, la déesse de la lamelle avec Perséphone.

147  Lyc., Alex., 698 et scholies ad loc. Sur ὀ(μ)βριμόθυμος attribué à plusieurs divinités, voir Hymn. orph. XVIII, 1, XIX, 7, LXVI, 1 et Orph. fr. 169, 12 (Kern).

148  Chrysostomou 1998 : 211 sq.

149  Rappelons que Perséphone est nommée avec insistance μουνογενής dans la tradition orphique : Orph. fr., 190 (Kern) et Hymn. orph. XXIX, 2 (Quandt). Pour des sources attestant une déesse Μουνογένεια, fille de Déméter en Thessalie, voir Chrysostomou 1998 : 216, n. 820, cf. 244, n. 969.

150  Hymn. orph., I, 6 (Quandt).

151  Procl., In rem publ., 614 d (Kroll) = Orph. fr., 316 (Kern).

152  En ce qui concerne Sophron et Hécate Ἄγγελος, voir infra, p. 183 sq.

153  Selon Diod. Sic., V, 2-5, non seulement les déesses d’Éleusis étaient d’origine sicilienne, mais aussi la culture du blé a d’abord été connue dans cette île. Sur le lien entre la production orphique et la Sicile, voir Orph. fr., test. 173-179 (Kern) et Graf 1974 : 143-144. Cf. Kingsley 1995 : 243, sur les liens locaux entre Hécate, Déméter et Perséphone.

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