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Chemins d'Hécate

 | 
Athanassia Zografou

Hécate dans la poésie archaïque

Chapitre I. Le lot exceptionnel d’Hécate dans la Théogonie d’Hésiode

Texte intégral

1La Théogonie d’Hésiode et l’Hymne homérique à Déméter constituent les premières tentatives poétiques d’assigner à Hécate une place dans la famille des dieux ; ils esquissent le premier portrait différencié de cette figure, se situant, tous les deux, dans un temps mythique où le partage des « honneurs divins » est encore en évolution. La Théogonie décrit les compétences d’Hécate ainsi que sa relation avec les autres immortels en termes cosmogoniques et dans un effort conscient de systématisation, tandis que l’Hymne homérique à Déméter en donne une image en plein mouvement et, comme on le verra, en juste équilibre entre métaphore poétique et symbole cultuel. Ces deux témoignages sont d’autant plus précieux qu’ils remontent à une époque peu documentée en ce qui concerne Hécate.

  • 1  Le tout premier témoignage sur le culte d’Hécate est un autel archaïque avec dédicace dans le sanc (...)

2Le témoignage d’Hésiode dans la Théogonie constitue la première apparition littéraire d’Hécate. Sans doute, son culte existait-il déjà à cette époque, mais les premiers documents que nous en connaissons sont, de toute évidence, posté­rieurs à celui-ci1. Par conséquent, une étude qui voudrait respecter – comme le fait Zeus – « les honneurs », attribués ἀπ᾽ ἀρχῆς, « depuis le commencement », à Hécate, ne saurait survoler le passage en question, connu en raison de son style hymnique comme l’« hymne hésiodique à Hécate », sans s’y attarder.

3La valeur de l’« hymne hésiodique à Hécate » ne tient pas seulement à son ancienneté, mais aussi à son contenu. Hésiode ne se contente pas de doter notre déesse d’une généalogie, il prend soin, à travers une énumération inatten­due de ses différents pouvoirs et domaines d’intervention, d’en esquisser la figure. Cette attention particulière est exceptionnelle par rapport à la pauvreté de la documentation littéraire qui concerne Hécate, et encore plus par rapport à la façon dont la Théogonie présente en général les divinités ; celles-ci, brièvement mentionnées pour la plupart, sont simplement rangées dans des lignées généa­logiques qui conduisent aux grands événements du poème – à savoir à la naissance de Zeus et à son accession au pouvoir – qui, eux, sont plus développés. Si Hécate n’est pas la seule à profiter d’une digression lors de l’exposé généalogique – les Muses, Aphrodite et Styx jouissent également d’un traite­ment privilégié –, le passage qui lui est consacré en constitue pourtant l’exemple le plus impressionant et le plus complexe.

  • 2  Pour le partage des spécialistes en ce qui concerne l’authenticité du passage, voir Solmsen 1949 : (...)

4Paradoxalement, les raisons qui fondent l’intérêt exceptionnel des vers que la Théogonie consacre à Hécate sont celles-là mêmes qui ont conduit le passage en question à être longtemps suspecté. Surpris tant par son style que par son contenu, philologues et historiens de la religion étaient plutôt réticents à recon­naître son authenticité2.

  • 3  Pfister 1929 : 1-9 à la suite de Friedländer 1914 : 1-16.
  • 4  Solmsen 1949 : 51-54.
  • 5  Mazon 1928 : 19.

5Cependant, les condamnations, même au début du siècle, n’étaient pas unanimes. Déjà dans un article de 1929, F. Pfister avait avancé un argument de poids en faveur de l’authenticité de l’« hymne » en le reliant, à juste titre, à l’un des motifs importants de la Théogonie, à savoir la répartition des τιμαί, « honneurs »/« prix » entre les dieux3. F. Solmsen, lui aussi, dans son étude comparative de 1949 sur Hésiode et Eschyle, a défendu le contenu du même texte en évoquant sa contribution au thème de l’exaltation de Zeus qui constitue l’axe central de la Théogonie4. Il semble que ce soit également l’opinion de P. Mazon qui observe, déjà dans la notice à son édition de 1928, que le trait commun des cinq épisodes (sur un total de six dont un est celui d’Hécate), qui interrompent l’exposé généalogique, est d’affirmer directement « le pouvoir souverain de Zeus »5.

  • 6  West 1966 : 278-279. Contre une lecture analytique, voir aussi Tsagalis 2006 : 178 qui consi­dère (...)
  • 7  Sellschopp 1934 : 52.
  • 8  Kirk 1962 : 80, cf. 84-86.

6Une étape très importante pour la critique a été atteinte lorsque M. L. West a entrepris, dans le commentaire de son édition6, de répondre consciencieusement aux arguments stylistiques de I. Sellshopp7, mais surtout de G. S. Kirk8 contre l’authenticité de l’« hymne » pour conserver le passage dans son intégralité (comme le faisait aussi l’édition de P. Mazon). Cette victoire des partisans de l’authenticité a été décisive. Non seulement l’« hymne » a retrouvé sa place dans la Théogonie, mais une série d’études plus récentes ont considéra­blement contribué à sa compréhension.

  • 9  Voir aussi la présentation du débat de façon systématique par Stoddard 2004 : 7-15 et Tsagalis 200 (...)

7Malgré l’intérêt renouvelé des spécialistes, il reste encore des questions à examiner, surtout pour qui s’intéresse non seulement à l’originalité du passage, mais aussi à la déesse Hécate. Car si les lectures les plus récentes de l’« hymne à Hécate » accordent en général à la déesse une place dans la Théogonie, elles ne la considèrent souvent que comme une conception, voire une invention, pure­ment hésiodique, sans rapport avec l’ensemble des compétences et des domai­nes d’intervention qui lui sont attribués par ailleurs. D’autre part, les ouvrages qui traitent de la religion grecque ancienne tendent toujours à considérer le témoignage d’Hésiode comme plus ou moins marginal, sans le replacer dans son contexte narratif, et soulignent le manque de continuité entre celui-ci et les sources du ve siècle av. J.-C. concernant la déesse9.

8Plus que l’« origine » de l’Hécate hésiodique, notre étude se penche, d’une part, sur le rôle que joue la déesse dans l’économie du récit et l’organisation du panthéon hésiodique et, d’autre part, sur le rapport entre le portrait qu’en dresse le poète et le reste de ses représentations.

1. La généalogie de l’Hécate hésiodique

  • 10  Voir l’analyse exemplaire par Pironti 2007 : 21-104 quant à Aphrodite.

9Dans une œuvre où la théogonie, la cosmogonie et le récit consacré au triomphe de Zeus tendent à coïncider, aucune relation généalogique n’est fortuite. Elle situe une divinité, non seulement par rapport aux éléments de la nature et aux puissances qui gèrent le monde des mortels et des immortels, mais aussi par rapport aux autres divinités et à l’ordre établi par Zeus10. Si Hésiode est laconique sur les attributs et les fonctions de chaque dieu et de chaque déesse, son exposé généalogique est révélateur par sa valeur classificatoire.

  • 11  Parmi les Titans, seuls Crios et Japet n’épousent pas leurs propres sœurs.

10Or l’arbre généalogique d’Hécate dessiné par le poète avant la présentation des « honneurs » de la déesse n’est pas dépourvu de signification. Astéria, sa mère – fille d’un Titan et d’une Titanide – est deux fois la petite-fille de Γαῖα, « la Terre » et d’Οὐρανός, « le Ciel ». D’autre part, Persès, son père, est né de l’union d’un Titan avec Eurybié, fille, elle, de Gaia et de Πόντος, « le Flot marin »11. Une toute première remarque s’impose : les lignées généalogiques, désignant comme arrière-grands-parents d’Hécate Gaia, Ouranos et Pontos, s’harmonisent avec ses honneurs dans les trois sphères primordiales du cosmos, la terre, le ciel et la mer, honneurs que l’« hymne » célébrera par la suite.

  • 12  Rappelons qu’aux dires d’Apollonios de Rhodes, dans le Catalogue des femmes – Hés., fr. 262 (Merke (...)
  • 13  Pour la rivalité entre Zeus et Poséidon, voir Homère, Il., XV, 186 (ὁμότιμος), 209 (ἰσόμορος, ὁμ (...)
  • 14  Bonnafé 1985 : 93-94 et 95.

11Plus particulièrement, le rapport avec la mer, dont elle a hérité de son père, est capable de donner à Hécate un avantage aux yeux du « père des dieux et des hommes »12. En examinant dans la Théogonie la série des unions qui permettent à Zeus d’assurer son pouvoir, nous constatons, comme l’observe A. Bonnafé, que Zeus n’a que des rapports plutôt indirects avec la mer, domaine réservé d’une part aux descendants de Pontos et d’autre part à Poséidon, son rival traditionnel13. Ainsi, bien qu’il se trouve lié par une union amoureuse à presque toutes les Ouranides issues de la Terre et du Ciel, il ne l’est pas à la race issue de Crios et de la Pontide Eurybiè14. Hécate peut donc se présenter, du point de vue généalogique, comme le chaînon manquant d’un pouvoir qui veut tout englober, comme une alliée précieuse méritant un traitement exceptionnel.

12Cependant, dans la Théogonie, Hésiode ne met pas particulièrement en valeur la parenté de notre déesse avec Pontos ; l’exposé généalogique fait plutôt ressortir sa parenté avec le ciel étoilé. Impossible de ne pas remarquer que les enfants de Crios sont cités juste après les enfants d’Ὑπερίων, « Qui-parcourt-les-Hauteurs » et de Théia, sources de la lumière céleste, à savoir Ἥλιος, « le Soleil », Σελήνη, « la Lune », Ἠώς, « l’Aurore » (race à laquelle Zeus ne s’allie pas non plus par mariage). Le rapprochement entre les fils de Crios et cette famille lumineuse sera consolidé par l’union de l’un d’eux, Ἀστραῖος, « l’Étoilé » avec Éos dont naîtront les vents Ζέφυρος, Βορέης, Νότος, l’étoile du matin, Ἑωσφόρος ainsi que les astres qui « couronnent » le ciel.

  • 15  Schoemann 1857 : 232-233, qui présente plusieurs essais d’interpétation étymologique du nom de Per (...)
  • 16  Schol. Hés., Théog., 409b²(Di Gregorio). Cf. Schoemann 1857 : 233 (rapprochement avec πίμπρημι).
  • 17  Derossi 1971-74 : 13 et 61, n. 90. Cf. Nagy 1990 : 74-75.
  • 18  Chantraine 1999 s.v. Περσεύς.

13Certains trouvent dans le nom même de Πέρσης, le père d’Hécate, des con­notations astrales ou solaires15. Cela est suggéré par les scholies de la Théogonie qui rapprochent ce nom de πέρω/περάω, « aller jusqu’au bout, achever » : « Il appelle Persès – Πέρσην – le soleil, parce qu’il se lève et après avoir achevé – περαιώσας – son itinéraire, il laisse les étoiles briller »16. G. Derossi s’appuie sur le rapprochement avec πέρθω, « détruire, ruiner par le fer et le feu » (déjà proposé par les anciens lexicographes) pour conclure que le nom exprime « le pouvoir dévastateur du feu cosmique »17. D’autres voient un rapport entre Πέρσης et πίμπρημι, dont l’aoriste ἔπρεσε aurait inspiré un premier nom comme Πρεσεύς. Finalement, une origine étrangère n’est pas exclue, si bien que la véritable étymologie de ce nom reste – comme il arrive souvent – obscure18.

  • 19  HhDem., 24 (Περσαίου θυγάτηρ) ; Apoll. Rhod., Argon., III, 1033 (Περσηίς) ; Hymn. Orph., I, 4 (Qua (...)
  • 20  Hom., Od., X, 136-139.
  • 21  Hés., Théog., 956-957.
  • 22  Concernant le rapport entre Hécate et Médée, voir, entre autres, Moreau 1994 : 21-22, 96, 101, 201 (...)
  • 23  Eur., Médée, 395-398 ; Apoll. Rhod., Argon., III, 251-252, 528-533, 1321. Sur Persès, roi des Taur (...)
  • 24  Diodore de Sicile, IV, 45, 3. Cf. schol. Apoll. Rhod., Argon., III, 200. Voir Moreau 1994 : 96.
  • 25  Borghini 1987 : 120.

14Il existe, pourtant, une association traditionnelle entre le nom Πέρσης – et ses féminins Περσηίς ou Πέρση – et les astres en tant que sources du « feu » et de la lumière célestes qui ne peut qu’être significative pour Hécate, souvent appelée Περσαίου θυγάτηρ, Περσηίς ou Περσ<ε>ία/η19. La Théogonie, en suivant la tradition déjà connue par Homère, mariera Hélios à l’océanide Περσηίς (Πέρση dans l’Odyssée20) dont le nom coïncide avec le patronyme que recevra Hécate chez Apollonios de Rhodes. De cette union naîtront Circé et Aiétès ; Médée sera la fille de ce dernier21. Les correspondances entre les noms des deux familles (celle de Persès et celle d’Aiètès) sont d’autant plus intéressantes que Médée sera (dans la littérature postérieure à Hésiode) constamment associée à Hécate22. Elle sera tantôt son adoratrice, tantôt sa prêtresse23, ou encore sa fille : dans la version de Dionysios Scytobrachion, qui entremêle le mythe d’Iphigénie en Tauride à celui de Médée, Persès est assimilé à un fils d’Hélios, roi des Taures, et Hécate, sa fille (belle-fille d’Hélios), mariée à Aiètès, donne naissance à Circé et à Médée24. Un jeu de correspondances entre les noms se rapportant au soleil et aux astres existe également entre Persès et Astéria dans la Théogonie et des figures inscrites dans un autre contexte mythique, Pasiphaé, fille d’Hélios et de Perséis, et Astérios (ou le Minotaure), son fils25.

  • 26  Hés., Théog., 377.
  • 27  Hom., Il., III, 277.
  • 28  Hés., Théog., 956-961. Quant au nom de Médée, voir aussi Moreau 1994 : 110.

15L’étrange affinité entre Persès et la race d’Hélios est, finalement, évoquée dans la Théogonie par une correspondance subtile de termes désignant le savoir. Persès, selon Hésiode, est « celui qui entre tous se distinguait par son savoir – ἰδμοσύνῃσι »26. Nous pouvons voir, dans cette mention, outre une allusion ironique à νήπιος, « puéril », Persès, frère homonyme d’Hésiode (à qui le poète s’adresse constamment dans les Travaux), l’évocation d’une qualité qui caracté­rise la race d’Hélios. En effet, dans l’Iliade, Hélios lui-même est celui qui « voit et qui entend tout »27 ; selon la Théogonie, Aiètès, son fils, prendra pour femme Ἰδυῖα, « la Savante », qui mettra au monde Μήδεια, « Habiles-Desseins »28. Il s’agit, en outre, d’un élément de caractère particulièrement menaçant pour le Zeus de la Théogonie dont la primauté repose largement sur son intelligence exceptionnelle.

  • 29  Dans une inscription du iiie s. av. J.-C. nous trouvons pour la première fois εὐώνυμος, qualificat (...)
  • 30  Pour le ciel ἀστερόεις, voir Hés., Théog., 106, 127, 414 (parmi les sphères où Hécate a une part d (...)
  • 31  Hom., Il., Ι, 43 ; Ι, 64 ; Ι, 72 etc. Hécate aussi sera tardivement appelée, entre autres, Φοίβη : (...)
  • 32  Voir infra, p. 148.

16Les alliances astrales et lumineuses de la famille de Persès trouvent également un écho tant dans le « beau nom »29 d’Ἀστερία, « l’Étoilée » (ainsi que dans le qualificatif très fréquent du ciel, ἀστερόεις, « étoilé », que nous retrouvons dans l’« hymne »)30 que dans celui de Φοίβη, « la Claire/la Brillante », grand-mère maternelle d’Hécate. Il ne faut pas oublier bien sûr que par sa mère, qui est la sœur de Létô, Hécate est avant tout la cousine d’Apollon et d’Artémis, « postérité désirable, plus encore que tous les descendants du Ciel ». Déjà le nom Φοίβη, à part sa signification, renvoyait directement à l’épithète homérique d’Apollon, Φοῖβος31. Cette parenté a été dictée par le nom même Ἑκάτη, qui coïncide avec le féminin de l’épithète homérique Ἕκατος de son cousin Apollon32.

  • 33  Callimaque, Hymnes, IV (à Délos), 36-38.
  • 34  Musée, 2 B 16 (Diels-Kranz) = schol. Apoll. Rhod., Argon., III, 1035 (Wendel), cf. id., III, 467 : (...)

17En soulignant la parenté d’Hécate avec les Létoïdes, Hésiode souligne aussi sa parenté avec Zeus et les Olympiens en général. Ainsi, croyons-nous, l’ascendance matrilinéaire s’avère finalement très importante pour Hécate, « fille unique de sa mère ». D’autres traditions mythiques extérieures à la Théogonie confirment la présence d’un lien entre Hécate et Zeus à travers la figure d’Astéria. Callimaque nous informe qu’Astéria est un ancien nom de Délos – l’île de naissance d’Apollon et d’Artémis – et relie cette appellation à l’une des aventures amoureuses de Zeus : « ton nom était alors Astéria – Ἀστερίη ; tel un astre en effet, tu bondis du haut du ciel dans le gouffre profond, pour fuir l’hymen de Zeus. Tu étais encore Astéria, tu n’étais pas Délos – Δῆλος »33. Selon son témoignage, avant de se transformer en île pour accueillir ses puissants neveux, la mère d’Hécate, telle un double de sa sœur, a inspiré à Zeus la même passion que celle-ci. Il n’est donc pas surprenant que l’on finisse par trouver l’oncle maternel à la place du père ; l’un des fragments attribués au poète mythique Musée appartenant proba­blement à un poème théogonique, raconte comment Hécate « de Persès » est en vérité fille de Zeus : « Musée raconte que Zeus amoureux d’Astéria s’unit avec elle, après quoi il l’a remise à Persès pour qui elle a enfanté Hécate »34.

  • 35  Rudhardt 1993 : 205-208 et passim.

18Jean Rudhardt attire notre attention sur le fait que, dans le système généalogique des Titans, les deux lignées auxquelles Hécate est rattachée marquent la transition d’« un divin cosmique, immanent aux choses du monde, à un divin personnel et transcendant » : les lignées de Crios et de Coios occupent une position médiane entre, d’un côté, les descendants des Titans (qui, malgré leur figuration sous des traits anthropomorphes, correspondent plus ou moins aux réalités cosmiques) et, de l’autre, les enfants de Cronos ou de Japet, divinités personnelles et définies, de plus en plus distinctes des réalités dans lesquelles ils se manifestent35. Nous insisterons, pour notre part, sur le fait qu’Hécate, étant la dernière-née avant l’apparition de la lignée de Cronos, marque plus généralement (et bien qu’il reste encore la lignée du Titan Japet à énumérer) la fin de l’ancienne ère divine et l’ouverture d’une nouvelle ère.

  • 36  Hés., Théog., 918-919.

19De ce point de vue, il est intéressant de noter que les cousins d’Hécate, bien qu’ils appartiennent à la même génération qu’elle par leur mère, ne seront présentés que plus tard en tant qu’enfants de Zeus, ayant leur place parmi les Olympiens36. La fille de Persès, au contraire, ne pourra partager le même sort : elle restera à mi-chemin entre les premiers dieux et les Olympiens. Cependant, cette « injustice » se transformera en privilège dans la Théogonie. Comme le montre l’« hymne », les prérogatives d’Hécate sur les trois parties du monde feront d’elle une divinité primordiale, tandis que son « parrainage » par Zeus lui offrira le passeport pour entrer dans le nouveau monde divin. Tout se passe comme si Hésiode avait besoin de « condenser » l’ancien monde dans la figure d’Hécate afin de pouvoir l’utiliser comme fondement solide pour le règne de Zeus.

2. Les τιμαί d’Hécate

20Avant tout commentaire, citons le passage en traduction :

« Et Astérie conçut et enfanta Hécate, que Zeus, fils de Cronos, a voulu honorer au-dessus de tous autres, en lui accordant des dons éclatants. Son lot est à la fois sur la terre et sur la mer inféconde ; mais en même temps, elle a part aux honneurs qu’offre le ciel étoilé, (415) et elle est exceptionnellement honorée parmi les dieux immortels. Aujourd’hui encore, tout mortel d’ici-bas qui veut par un beau sacrifice, offert selon la règle, implorer une grâce invoque le nom d’Hécate ; et celui-là dont la déesse a reçu les prières avec bienveillance se voit suivi d’un immense honneur, sans aucune peine. (420) Elle lui octroie la prospérité, ainsi qu’elle en a le pouvoir ; car de tous enfants de la Terre et du Ciel qui ont obtenu des honneurs en partage, lui revient un lot. Le fils de Cronos même s’est envers elle abstenu de violence ; il ne lui a rien arraché de ce qu’elle avait obtenu en partage parmi les premiers dieux Titans : (425) elle conserve ce que lui avait au début donné le premier partage. Pour être fille unique, la déesse ne jouit point de moins d’honneurs et d’apanages sur la terre, au ciel et sur la mer ; elle en a plus, au contraire, car Zeus l’honore. (429) À qui elle veut, largement elle accorde son secours, veillant à ses côtés. (434) Au tribunal, elle siège à côté des rois révérés. (430) À l’assemblée au milieu du peuple elle fait briller qui elle veut. Quand pour la lutte meurtrière s’équipent les guerriers, elle vient au secours de qui elle veut ; (433) ainsi de bon gré donne-t-elle la victoire et octroie-t-elle la gloire. (439) Elle sait, parmi les cavaliers, se tenir à côté de qui elle veut. (435) Elle sait aussi, quand les hommes joutent dans un concours, être à côté d’eux et les secourir, et celui qui triomphe par sa force et par sa vigueur, (438) aisément et allègrement obtient pour lui le beau prix, en même temps qu’il octroie grande gloire à ses parents. (440) À ceux qui exploitent la vaste mer aux chemins périlleux, s’ils invoquent Hécate et le retentissant Ébranleur de la terre, la noble déesse octroie sans peine une abondante proie, comme sans peine aussi elle la leur ravit, selon ce qu’elle veut en son cœur. Elle sait, avec Hermès, dans les étables faire croître le bétail : (445) les troupeaux de bœufs, les vastes troupeaux de chèvres, les longues colonnes de brebis laineuses, si elle le veut en son cœur, elle en fait de peu beaucoup et en réduit beaucoup à peu. Ainsi elle a beau être fille unique de sa mère, elle est parmi les Immortels honorée à la fois de tous les apanages. (450) Et le fils de Cronos a fait d’elle la nourricière de la jeunesse pour tous ceux qui, après elle, ont vu la clarté de l’Aurore, qui luit à d’innombrables yeux. Ainsi fut-elle depuis les premiers temps nourricière de la jeunesse ; voilà ses honneurs ».

  • 37  Le texte grec est repris dans l’annexe I, tel qu’il se présente dans l’édition de M. L. West.

21La prolifération des termes appartenant au champ sémantique de la répartition, comme τιμή, « honneur, prix », τιμάω, « honorer », τίω, « honorer, estimer », γέρας, « présent, marque d’honneur », δῶρον, αἶσα, « lot, destinée », μοῖρα, « part, portion », μείρομαι, « obtenir en partage », λαγχάνω, « obtenir par le sort » et δασμός, « partage », tout au long du passage cité ci-dessus37 n’est pas surprenante ; ces termes se réfèrent, au thème central du passage, à savoir les « honneurs » attribués à la déesse lors des partages entre les anciens et les nouveaux dieux. Qu’il s’agisse de l’ancien partage titanique ou du nouveau partage entre les Olympiens, c’est l’autorité de Zeus qui donne ou confirme les « honneurs » en question.

  • 38  Cf. Marquardt 1961 : 246, n. 3.

22Dans sa défense de l’originalité de l’« hymne à Hécate », F. Pfister fut le premier à remarquer, comme on l’a vu, l’accent mis sur les « honneurs » de la déesse, ce qui renvoie en effet à un thème récurrent de la Théogonie. Les mots τιμή et γέρας, aussi bien que le concept qu’ils expriment, constituent une des clés les plus importantes, non seulement pour la compréhension de l’« hymne à Hécate », mais aussi pour la compréhension générale du poème38. Avant d’étudier la signification des « honneurs » et de leur répartition dans le passage consacré à Hécate, il convient donc d’examiner comment se présente ce même thème dans l’ensemble de la Théogonie.

  • 39  Angier 1964 : 330.
  • 40  Leclerc 1998 : 94 sq.

23C. Angier compte vingt-neuf occurrences des formes γέρας, τιμή, τιμάω, τίω tout au long du poème et tente d’en expliquer la répétition : « Not only is the Theogony a chronicle of the birth of the gods but it is also the story of how they acquired their positions in the divine hierarchy. Hence words connected with ‘office’, ‘function’, or ‘honor’ keep recurring throughout the poem »39. M.-C. Leclerc s’est penchée, elle aussi, dans un article particulièrement intéressant, sur le problème du partage des lots dans la Théogonie : parmi les cinquante occurrences des termes relatifs au partage qu’elle compte dans l’ensemble du poème, dix-neuf proviennent du passage consacré à Hécate40.

  • 41  Pour les νόμους, voir West 1966 : 178. Cf. Hérodote, II, 52, 4-5 où nous trouvons dans un contexte (...)

24Dans le proème de la Théogonie, la répartition des τιμαί est d’abord mentionnée comme l’œuvre de Zeus qui sanctionne son triomphe ; non seulement elle signale le moment à partir duquel le chant des Muses peut commencer, mais elle constitue aussi son contenu ultime : « lui il règne au ciel […] depuis qu’il a, par sa puissance, triomphé de Cronos, son père, puis aux Immortels également réparti toutes choses et fixé leurs honneurs – διέταξε νόμους καὶ ἐπέφραδε τιμάς. Et c’est là ce que chantaient les Muses… » (v. 71-74)41. Inspiré par les Muses, Hésiode suivra leur exemple. En demandant aux déesses de lui « raconter » tout ce qui constituera le contenu de son propre poème, il énumère les enfants de Gaia, d’Ouranos, de la Nuit et ceux « nourris par Pontos », tous étroitement liés aux éléments de la nature, la terre, les fleuves, la mer, les étoiles et le ciel, puis les Olympiens nés par la suite, leur triomphe et, en dernier lieu, la façon dont ils ont partagé entre eux les τιμαί : « comment ils partagèrent leurs richesses – ἄφενος δάσσαντο –, comment entre eux ils répartirent les honneurs – τιμὰς διέλοντο – et comment ils occupèrent d’abord l’Olympe aux mille replis » (v. 112-113).

  • 42  Walcot 1958 : 9-13 (comparaison entre Hécate et Styx) et Arthur 1982 : 70 et Boedeker 1983 : 90.
  • 43  Zeus, défini dans l’épisode de Prométhée comme ἄφθιτα μήδεα εἰδώς (v. 545, 550, 560), va jusqu’à a (...)

25Le thème de la répartition des τιμαί a une grande importance dans l’épisode de Styx qui précède et prépare celui d’Hécate42. Le partage n’est pas évoqué cette fois comme une réalité établie, mais plutôt comme une promesse faite par Zeus qui ne se réalisera qu’après la titanomachie. C’est la première fois que Zeus s’auto-définit comme maître de ce partage qui doit exprimer sa justice – δίκη – et son intelligence rusée – μῆτις – en tant que qualités royales43. Or les principes que le « père des dieux et des hommes » établit visent à prévenir les mécontentements et à encourager les alliances, autrement dit à consolider son règne futur, en écartant la possibilité de conflit – ἔρις – et de violence – βίη. Pour ceux qui se mettront à ses côtés, Zeus réparera les omissions, tout en respectant les attributions de l’ancien partage : « il appela tous les Immortels sur les hauteurs de l’Olympe, en déclarant que pas un des dieux qui combattraient avec lui les Titans ne se verrait arracher son apanage – γεράων –, mais qu’ils conserveraient chacun le privilège – τιμὴν δὲ ἕκαστον ἑξέμεν – dont ils jouis­saient déjà auprès des dieux immortels ; et pour ceux que Cronos avaient laissés sans honneur ou apanage – ἄτιμος ὑπὸ Κρόνου ἠδ᾽ ἀγέραστος – il s’engageait, lui, à leur faire obtenir privilège et apanage – τιμῆς καὶ γεράων –, ainsi qu’il était juste » (v. 391-396). L’évocation de l’ancienne répartition des τιμαί et des γέρα qui a eu lieu sous le règne de Cronos se retrouve aux vers 421-428 de l’épisode d’Hécate.

  • 44  La phrase d’introduction ὅτ’ ἐκρίνοντο θεοὶ θνητοί τ’ ἄνθρωποι | Μηκώνῃ (v. 535-536) fait allusion (...)
  • 45  Sur la « marginalité » de l’épisode de Prométhée, voir Vernant 1979 : 53-54. Quoique l’épisode app (...)
  • 46  Il est intéressant, de ce point de vue, de rappeler qu’une scholie aux v. 535 sq. de la Théogonie (...)

26La séparation entre hommes et dieux dont nous parle l’épisode de Prométhée est également liée au thème du partage. Il s’agit, dans ce cas, d’un partage sacrificiel qui définira finalement le statut respectif des mortels et des immortels44. Quoiqu’il paraisse indépendant45, ce partage est inextricablement lié au partage entre les dieux, car en aboutissant à l’instauration du sacrifice, il donnera aux τιμαί divines leur contenu le plus concret, celui des honneurs de culte46. Nous reviendrons au partage prométhéen quand nous tenterons une comparaison entre Hécate et Prométhée.

  • 47  Voir Borecky 1965 : 74-75.
  • 48  Voir Leclerc 1998 : 91-92.

27Le thème du partage trouve sa place dans le dénouement final : « Et, lorsque les dieux bienheureux eurent achevé leur tâche et réglé par la force leur conflit d’honneurs avec les Titans – Τιτήνεσσι δὲ τιμάων κρίναντο βίηφι –, sur les conseils de Terre, ils pressèrent Zeus l’Olympien au large regard de prendre le pouvoir et le trône des Immortels, et ce fut Zeus qui leur répartit leurs honneurs – ὁ δὲ τοῖσιν ἐὺ διεδάσσατο τιμάς » (v. 881-885). Ici la répartition des τιμαί parmi les Olympiens sanctionne la fin de la titanomachie : après le pillage des vaincus arrive l’heure du partage du butin pour les gagnants. La rafle des τιμαί titaniques s’oppose diamétralement, par sa violence, à la répartition des τιμαί entre les Olympiens et leurs alliés. Car le répartiteur n’est autre que Zeus, roi reconnu par les autres immortels à l’incitation de Gaia ; l’équité et l’irrévocabilité qui caractérisent le tirage au sort traditionnel sont remplacées par la confiance totale que lui accorde le groupe47. La bonne attribution des τιμαί en tant que premier acte royal confirme son autorité tout en devenant sa propre part d’honneur – βασιληὶς τιμή48. L’expression ἐὺ διεδάσσατο décrit vaguement l’art de Zeus répartiteur que nous trouvons analysée notamment dans le passage consacré à Styx. Un autre exemple qui illustre cet art royal du partage est, comme on le verra, celui d’Hécate.

  • 49  Voir Bottin 1979 : 40 sq. ainsi que Scheid-Tissinier 1994 : 236.
  • 50  Dans la poésie archaïque, le concept de l’univers est en général exprimé par la liste des régions (...)
  • 51  Bonnafé 1981 : 158, n. 8.
  • 52  Rudhardt 1970 : 7.

28Dans la Théogonie, les termes γέρας, μοῖρα et αἶσα sont utilisés alternativement pour désigner les lots des dieux, si bien qu’ils deviennent presque syno­nymes. En effet, on ne peut pas distinguer les deux étapes du partage homérique qui suivent le rassemblement de tout le butin, à savoir le prélèvement des γέρα, « parts de distinctions, privilèges » et la désignation des μοῖραι, « parts désignées par le tirage au sort »49. Γέρας, μοῖρα et αἶσα deviennent tous des τιμαί, « parts d’honneur ». Mais quel est exactement le contenu des τιμαί dont le partage préoccupe tant la Théogonie ? La difficulté de traduire le mot – « prix », « honneur », « apanage », « fonction » – donne une idée de la complexité du concept. En comprenant l’ensemble des attributions, des fonctions et des pouvoirs de chaque divinité, les τιμαί correspondent à l’ensemble des niveaux cosmiques, éléments naturels et puissances qui gèrent le monde – qui, décrits en termes généalogiques, coïncident souvent avec les êtres divins eux-mêmes –, bref à l’ensemble des constituants du monde50. En conséquence, « la bonne répartition des τιμαί est une mise en ordre de l’univers », comme l’observe A. Bonnafé51. C’est pour cela que ce thème est susceptible de réunir les strates cosmogonique et théogonique du poème, et le thème de l’accession de Zeus au pouvoir. Pour J. Rudhardt, la répartition finale des τιμαί après la titanomachie « symbolise l’établissement d’un ordre qui constitue le véritable récit de la création »52.

  • 53  HhDem., 311-312 et Ps.-Apollod., Bibliothèque, III, 14, 1 (antagonisme entre Athéna et Poséidon po (...)
  • 54  Pour le sens spatial des ἤθεα, « séjours » ou « demeures », cf. Hés., Trav., 167, 222, 525.

29Les fonctions divines s’exerçant également dans le monde humain, il faut bien sûr inclure dans les prérogatives des dieux les sites cultuels, les temples, les offrandes des fidèles, tout ce qui constitue l’aspect visible des τιμαί des dieux et qui leur donne une présence dans le monde des mortels divisé en localités distinctes. Car, finalement, ce monde variable et mouvant fait également partie du cosmos. Si l’aspect cultuel des τιμαί n’est que discrètement évoqué dans la Théogonie à travers le sacrifice, il est bien connu des auteurs grecs anciens, et cela de l’époque de la poésie homérique jusqu’au pseudo-Apollodore53. Dans les Travaux, Hésiode lui-même attribue la disparition subite de la race d’argent impie au fait qu’elle ne rendait pas de τιμαί aux dieux – οὕνεκα τιμὰς οὐκ ἔδιδον μακάρεσσι θεοῖς – (v. 138-139), c’est-à-dire, selon le texte hésiodique, qu’elle ne leur offrait pas de sacrifices : « Ils ne savaient pas s’abstenir entre eux d’une folle démesure. Ils refusaient d’offrir un culte aux immortels ou de sacrifier aux saints autels des Bienheureux, selon la loi des hommes qui se sont donnés des demeures – κατὰ ἤθεα » (v. 134-137). Remarquons l’expression κατὰ ἤθεα, que nous pouvons aussi traduire par « selon les coutumes locales » et qui indique justement la répartition de l’étendue de la terre en sites de culte séparés54.

30Dans le passage consacré à Hécate sont évoqués tous les partages de la Théogonie : (a) l’ancien partage – μετὰ προτέροισι θεοῖσι – (v. 425 et 452) ; (b) le partage entre les Olympiens effectué par Zeus – qui présuppose, comme on l’a vu, un « partage » violent et inégal entre eux et les Titans vaincus – (v. 411-415, 421-423, 426-428, 448-451) ; (c) le partage inhérent à la pratique sacrificielle (et, en ce cas, implicite), lié à la répartition du monde humain en sphères d’influence divine (v. 416-420). Ce dernier serait d’ailleurs davantage un autre aspect de la réparti­tion faite entre les dieux vainqueurs qu’un partage indépendant.

  • 55  West 1966 : 282, « The way he has expressed himself suggests either that the sky was an afterthoug (...)
  • 56  Selon Mondi 1986 : 42-43, ces quatres éléments, à savoir la terre, la mer, le ciel et le monde d’e (...)
  • 57  Selon Pellikaan-Engel 1974 : 13-15 et 18, Olympe et Tartare constituent des extrémités de la terre (...)
  • 58  Nous trouvons souvent la triade terre, ciel, mer dans l’Hymne homérique à Déméter : 13-14 (le ciel (...)
  • 59  Schol. Hés., Théog., 112 (Di Grigorio).

31L’éventail des τιμαί attribuées à Hécate tend à l’exhaustivité. La terre, la mer et le ciel sur lesquels la déesse acquiert un lot représentent en effet les constituants fondamentaux du cosmos. Le vers 414 distingue clairement le lot d’Hécate sur le ciel étoilé55. Il est probable qu’Hésiode veut ici rappeler la prédominance du ciel et des astres dans l’origine d’Hécate, prédominance que nous avons déjà signalée. D’autre part, l’absence du Tartare – souvent associé à Ouranos, Gaia et Pontos56 – montre que l’accent est mis sur le monde visible. D’ailleurs le Tartare, dans sa dimension d’élément cosmique, peut être conçu comme une partie de la terre aux antipodes de l’Olympe57. Or ce n’est pas la seule occurrence où les trois éléments terre-ciel-mer résument le monde naturel. Dans la description de la titanomachie, par exemple, nous lisons : « la terre – χθών – bouillait toute et le ciel et la mer » (v. 847)58. Les scholies de la Théogonie désignent d’ailleurs explicitement la triade terre-ciel-mer comme le contenu cosmique des « richesses divines » – ἄφενος – à partager : ἄφενον τὴν γῆν λέγει, τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν θάλασσαν59.

  • 60  Voir West 1966 : 283.

32Ensuite, Hésiode précise qu’Hécate a sa part des lots de « tous ceux qui sont nés de la Terre et du Ciel » (expression utilisée au v. 154 pour désigner les Titans)60 et qu’elle est « la plus honorée parmi les immortels », c’est-à-dire parmi tous les dieux qui ont reçu un lot lors du partage final après la titanomachie. Hécate est également honorée dans le monde des hommes, la longue liste (v. 429-447) des catégories d’hommes à qui elle peut accorder (ou refuser) sa faveur étant en vérité la liste de ses domaines d’intervention. Son lot sur la terre s’étend en effet – à une seule exception près dont nous parlerons par la suite – à tous les domaines. Les expressions περὶ πάντων … τίμησε (v. 411), ἔχει αἶσαν ἁπάντων (v. 422), πᾶσι … τετίμηται γεράεσσι (v. 449), signalent l’universalité de son pouvoir.

  • 61  C’est l’opinion de West 1966 : 284 (à propos du vers 422, « The important thing for Hesiod is the (...)
  • 62  Boedeker 1983 : 82 en comparant Hécate avec Aphrodite et Styx, déesses du monde préolympien, souli (...)

33Si les τιμαί d’Hécate dans le monde des mortels correspondent clairement au partage (c) de notre schéma, il paraît difficile de distinguer celles qui proviendraient du partage titanique de celles qui lui seraient attribuées par Zeus. Fondé sur la généalogie d’Hécate que nous avons présentée, son pouvoir « transcosmi­que » semble provenir d’une époque « primordiale » où les niveaux du cosmos n’étaient pas encore devenus des sphères d’influence divine séparées les unes des autres. Néanmoins, aux v. 412-413, Hésiode laisse entendre que c’est Zeus qui lui accorde ce triple pouvoir : πόρεν δέ οἱ ἀγλαὰ δῶρα | μοῖραν ἔχειν γαίης τε καὶ ἀτρυγέτοιο θαλάσσης. Quant à la fonction de κουροτρόφος, elle est successivement désignée comme un apanage offert par Zeus et comme un privilège remontant à une époque plus ancienne : θῆκε δέ μιν Κρονίδης κουροτρόφον, οἳ μετ᾽ ἐκείνην | ὀφθαλμοῖσιν ἴδοντο φάος πολυδέρκεος ᾽Ηοῦς. | Οὔτως ἐξ ἀρχῆς κουροτρόφος, αἳ δέ τε τιμαί (v. 450-452). Cette fois la contradiction apparente est soulignée par le texte lui-même : Zeus n’aurait pu accorder la fonction de « nourrice » à Hécate pour tous ceux qui naîtraient « après elle », car il est, lui aussi, né après elle. Loin de constituer la preuve de la maladresse ou de l’anhistoricité du récit hésiodique61, cette ambiguïté de la provenance des « honneurs » d’Hécate est plutôt voulue : elle s’inscrit dans un effort pour concilier la maîtrise de Zeus sur le monde avec l’ancienneté de celui-ci et, du même coup, pour auréoler la royauté du « père des dieux et des hommes » du prestige des origines62. La difficulté se résout d’ailleurs si l’on pense que Zeus, en validant le lot ancien d’Hécate, lui « donne » en même temps ce dont elle disposait déjà, artifice digne de son génie de la répartition.

  • 63  Boedeker 1983 : 83-86, ajoute à la liste les participants au sacrifice (416-420) les κοῦροι – dont (...)
  • 64  Leclerc 1993 : 140.
  • 65  Les références explicites à Hermès et à Poséidon ne sont peut-être pas sans rapport avec les assoc (...)

34Le recensement des τιμαί dans l’« hymne à Hécate », depuis les grandes entités primordiales jusqu’aux parcelles du microcosme humain, évoque en même temps une mise en ordre de l’univers. Les trois éléments, terre, mer et ciel, constituent des macro-lots cosmiques, de la différenciation desquels semble découler toute l’étendue des domaines d’intervention divine dans le monde humain. Celui-ci est un monde de variations, mais aussi un monde hiérarchisé, consolidé par ses lois et ses règles propres. Plusieurs catégories d’hommes sont mentionnées aux v. 430-447 : les rois-juges, ceux qui parlent à l’assemblée, les guerriers, les cavaliers, ceux qui participent aux compétitions athlétiques, les marins et les éleveurs63. Comme le note M.-C. Leclerc, « il est clair qu’il y a là […] une société avec ses classes d’âge, ses professions, sa hiérarchie, ses lois humaines (le tribunal) et divines (prières et sacrifices) »64. Parmi les activités que l’Hécate hésiodique surveille de près, la pêche et l’élevage des animaux en seraient les plus humbles, étant donné qu’elles figurent à la fin de la liste et qu’elles ne visent qu’à la survie sans augmenter le κῦδος ou la τιμή des hommes qui les pratiquent. Ces derniers sont d’ailleurs à peine nommés. Si les marins et les pêcheurs sont désignés par une subordonnée relative, τοῖς οἳ … ἐργάζονται, les bouviers, les chevriers et les bergers sont à deviner derrière leurs troupeaux respectifs. Cependant, ces deux catégories d’activité impliquent toute la surface de la mer (domaine de Poséidon) et les pâturages de la campagne (domaine d’Hermès), étendant ainsi l’influence d’Hécate loin du centre civique des communautés humaines65.

  • 66  Voir Zeitlin 1996 : 350-357 qui recherche dans l’économie de la société hésiodique les raisons du (...)
  • 67  Voir Hamilton 1989 : 109, n. 29.

35L’absence de mention explicite des femmes n’est pas étonnante, car la femme ne participait apparemment pas aux activités en question. Hésiode ne trouve d’ailleurs aucune vertu dans « les races des femmes » et se plaint, dans le mythe de Pandore, de ce qu’elles ne font que profiter de la peine des hommes sans contribuer à quoi que ce soit66. Cependant, la mention des parents au v. 438 suggère que les femmes existent bien dans ce monde humain auquel se réfère l’« hymne ». En outre, en dehors de la liste des vers 430-447, nous trouvons deux indices qui font allusion à la vie féminine. Il s’agit, d’abord, de la première allusion au mariage à travers le titre d’ἄκοιτις donné à Astéria au vers 410, juste avant le début de l’« hymne »67. Ensuite, vers la fin de l’« hymne », la fonction de « nourrice » d’Hécate (sur laquelle nous allons revenir) évoque clairement la réalité de la naissance (v. 450-451), commencement de la vie de tous les êtres.

  • 68  Detienne 1963 : 32-51.
  • 69  Nous ne saurions être d’accord avec la proposition de Bollack 1997 : 177 selon laquelle l’agricult (...)

36Plus surprenante est l’absence de l’agriculture dans l’ensemble des activités qui nécessitent l’intervention d’Hécate, surtout si l’on pense à la place qu’elle tient dans les Travaux. En effet, c’est probablement dans cette œuvre d’Hésiode qu’il faut chercher l’explication de ce manque. Comme l’a montré M. Detienne, la pratique de l’agriculture est parallèle à celle du sacrifice en ce qu’elle peut « ajuster les rapports entre les dieux et les hommes »68. Le travail agricole, vu par Hésiode comme une vraie pratique religieuse, peut améliorer le sort humain. Aussi l’agri­culture ne constitue-t-elle pas une activité qui puisse être énumérée avec les autres ; Hésiode préfère lui réserver une place à part69.

  • 70  Voir Arrighetti 1976 : 7-9 d’après qui la Théogonie ne parle du monde humain que dans la mesure où (...)

37L’« hymne à Hécate » consacre en somme vingt-neuf vers (sur un ensemble de quarante-et-un) aux humains. Néanmoins, nous ne croyons pas qu’un de ses objectifs soit d’introduire le monde humain dans la Théogonie70. L’évocation des réalités humaines est avant tout nécessaire pour accéder aux honneurs « visi­bles » des dieux. La liste des activités humaines correspond au partage de la surface de la terre en enceintes sacrées et en zones d’influence. Non seulement la mention de l’acte sacrificiel en tête de cette liste est révélatrice à cet égard, mais encore, en énumérant les catégories d’activités humaines, Hésiode prend soin de justifier chaque fois – on y reviendra – le recours au sacrifice et à la prière, ce qui transforme chaque domaine d’activité en domaine d’intervention divine.

  • 71  Voir, par exemple, le mode d’intervention des Muses : Théog., 81, 87, 90, 96, 103. West 1966 : 288 (...)
  • 72  Hés., Trav., 3-7.

38À l’intérieur de chaque catégorie, nous pouvons distinguer ceux qui gagnent aux dépens de ceux qui perdent, ceux qui ne font que s’enrichir par opposition à ceux qui s’appauvrissent, selon que la déesse les soutient ou non. La libre volonté (ᾧ δ᾽ ἐθέλῃ, ἐθέλουσά γε θυμῷ etc.) et la facilité (ῥεῖα, ῥηιδίως) avec lesquelles Hécate accorde ou refuse sa faveur aux hommes ne constituent pour­tant pas un mode d’intervention propre à elle seule ; ce sont des caractéristiques qui, dans la poésie hésiodique, différencient en général les interventions des dieux de la contrainte, la douleur et la fatigue qui sont le lot des hommes71. Zeus lui-même incarne, dans le proème des Travaux, ce modèle de comportement face aux mortels : « par qui (Zeus) tous les mortels sont obscurs ou illustres, connus ou inconnus, au gré de Zeus puissant. Aisément, il donne la force et aisément abat les forts, aisément il ploie les superbes et exalte les humbles, aisément il redresse les âmes torses et sèche les vies orgueilleuses »72.

  • 73  Voir, par exemple, Judet de la Combe 1996 : 279 (comparaison de l’« hymne à Hécate » avec l’épisod (...)
  • 74  Bollack 1997 : 177.
  • 75  Parmi les savants qui expliquent le nom d’Hécate comme « la déesse qui agit de son plein gré » ou (...)
  • 76  Voir Clay 1984 : 35 qui finit par expliquer le nom d’Hécate comme « the one by whose will – ἕκητι (...)

39C’est pour cette raison que nous avons du mal à voir dans l’Hécate hésiodique la déesse particulière de l’accidentel ou du contingent73, la conceptualisation de la chance (comme le veut J. Bollack74), ou encore la déesse de la (bonne) volonté75. Les échos de l’« hymne » que nous trouvons dans les vers cités du proème des Travaux ont pu mener à la conclusion qu’il y a un jeu de mots rapprochant plus précisément l’expression ἕκητι Διὸς et le nom ῾Εκάτη que nous trouvons dans l’« hymne »76. Quoique, à notre avis, les deux passages soient trop éloignés pour qu’on puisse déceler dans leur ressemblance une tentative pour retrouver l’étymologie du nom d’Hécate, leur comparaison nous permet de percevoir la proximité d’Hécate et de Zeus dans la poésie d’Hésiode.

  • 77  Leclerc 1993 : 153-154, par une autre voie, conclut que la prière marque l’inégalité entre les hom (...)

40En répétant qu’Hécate accorde son soutien « sans peine » et « selon son gré », Hésiode souligne en réalité la distance qui sépare la race des mortels de celle des immortels. Il s’ensuit que la division du monde humain en gagnants et perdants n’est pas l’expression d’une « nature capricieuse » : non seulement elle s’inscrit dans la logique de la différenciation qui définit l’ensemble de l’« hymne », mais elle justifie aussi le recours au sacrifice et à la prière déjà mentionnés77.

41Les honneurs que les hommes offrent à chacun des dieux ne peuvent être fondés, dans la pensée d’Hésiode, que sur l’incertitude de la vie humaine. Hésiode ne parle pas de l’accomplissement des vœux qui accompagnent les sacrifices. Certes, le culte ne constitue pas une contrainte pour le divin et celui-ci reste imprévisible. Néanmoins, faute d’autres moyens pour tenter une alliance avec les dieux, le système sacrificiel est envisagé dans l’« hymne » dans ses aspects positifs.

  • 78  Sur ce point, voir aussi l’étymologie proposée par Schoemann 1885 : 414 qui suit en cela Klausen : (...)
  • 79  Rappelons que dans l’Iliade l’« honneur » et le « prestige » sont des dons de Zeus : ἐκ Διὸς τιμὴ (...)
  • 80  Nous ne pouvons pas imaginer une réalité cultuelle à laquelle correspondrait cette invocation d’Hé (...)

42Du point de vue humain, l’Hécate hésiodique est présentée comme la divi­nité à invoquer en toute occasion, redoutable comme l’est le divin en général, mais bénéfique, aussi, comme peu de dieux sauraient l’être. Si elle reçoit de Zeus des dons exceptionnels, elle sait aussi les transmettre au monde des humains78. Elle octroie tout ce dont elle dispose : honneur, prospérité, distinc­tion, victoire, pres­tige79. Prononcer son nom au cours de chaque sacrifice est indispensable pour que la prière soit reçue, comme le montrent les vers 416-419 : ὅτε πού τις ἐπι­χθονίων ἀνθρώπων | ἔρδων ἱερὰ καλὰ κατὰ νόμον ὑλάσκηται, | κικλήσκει ῾Εκάτην : πολλή τε ο ἔσπετο τιμὴ | ῥεῖα μάλ᾽, ᾧ πρόφρων γε θεὰ ὑποδέξεται εὐχάς …80.

  • 81  Cette récapitulation des provinces du cosmos juste avant la naissance de Zeus et, en outre, à l’oc (...)
  • 82  Bollack 1997 : 178-179 : « L’omniprésence mobile (d’Hécate) confond les fiefs séparés, et, préserv (...)
  • 83  Ce rôle est d’autant plus important qu’au début de la cosmogonie hésiodique il n’y a rien qui puis (...)

43Cependant, c’est le point de vue divin et cosmologique qui prévaut dans l’« hymne ». Grâce à l’« omniprésence» d’Hécate, l’ἄφενος des dieux s’explicite et se rassemble non seulement à travers les sphères cosmiques, mais aussi à travers chaque parcelle de l’univers humain. Il est clair que le partage, selon le modèle que propose l’« hymne », est une récapitulation et une mise en ordre du monde sans pour autant être une séparation81. Autrement dit, dans la figure d’Hécate, le patrimoine divin s’articule tout en restant uni82. Aussi est-il que le lot d’Hécate se substitue – dans une moindre échelle – à une sorte d’indivision originelle83, comme une cellule qui contiendrait, dirait-on aujourd’hui, le « code génétique » de l’univers.

  • 84  Leclerc 1993 : 141.

44Dès lors, Zeus se révèle maître du monde en offrant à Hécate son lot exceptionnel, et cela sans prendre le moindre risque. Si la déesse, avec son pouvoir étendu, fait exception à la règle de la répartition des fonctions entre dieux, ce n’est pas uniquement, comme l’affirme M.-C. Leclerc, pour consolider la répartition entre les hommes84 ; c’est surtout pour le faire entre les dieux eux-mêmes : l’inventaire détaillé de son patrimoine indivis, à la fois, ménage la suprématie de Zeus et rend possible le partage entre les autres dieux.

  • 85  Voir Clay 1984 : 31. Ce mode d’intervention n’est pas sans rappeler le modèle d’un type de famille (...)
  • 86  Selon Boedeker 1983 : 90-92, Hécate est une sorte de petit Zeus, « providing a model for Zeus synt (...)

45D’autre part, même si Hécate est omniprésente, elle n’est aucunement toute-puissante. Ses domaines ne lui sont pas exclusivement réservés. Comme le montrent les exemples de son association avec Hermès ou avec Poséidon que donne Hésiode (aux v. 441 et 444 respectivement), la déesse peut coexister avec d’autres dieux sans empiéter sur leur propre pouvoir85. En outre – et c’est une remarque qui revient souvent dans les études sur l’« hymne » –, Hécate est « isolée socialement » dans la Théogonie : elle est dépourvue de frères, d’époux, ou de progéniture mâle qui pourraient s’allier à elle pour menacer le règne de Zeus. La sphère d’influence de la déesse se borne à refléter chaque facette de celle de Zeus, mais elle n’en demeure qu’une micrographie86.

  • 87  Etym. M., 214, 16 (Gaisford) = Néanthès de Cyzique, FGrHist 84 F 14 (Jacoby).
  • 88  Müller 1817 : 169.
  • 89  Sur Artémis et Hécate liées à Britomartis et à Dictynna, voir Farnell 1869 : 588-590, n. 131.

46Force est, toutefois, de constater qu’il s’en faut de peu que le pouvoir d’Hécate ne perturbe l’équilibre du monde olympien. Or le fantôme d’une Hécate très puissante que nous trouvons dans une tradition, selon toute évidence postérieure à la Théogonie, exprime une inquiétude latente générée sans doute par le portrait de l’Hécate hésiodique. Cette tradition – rapportée par l’historien Néanthès de Cyzique – semble avoir décelé dans la figure d’Hécate la neutralisation d’un concurrent mâle destiné à dompter Zeus. Tel qu’il est cité par l’Etymologicum Magnum, le texte ne fait pas sens parce qu’il donne le même nom à la mère et à son enfant : « Néanthès dans le premier livre de son œuvre Des Initiations dit qu’un oracle a été donné à Zeus selon lequel celui qui naîtrait de la matrice d’Hécate – ἐκ τῆς μήτρας τῆς Ἑκάτης – le détrônerait ; ainsi, quand Hécate est née – γεννηθείσης δὲ τῆς Ἑκάτης –, les jeunes filles qui assistaient l’accouchée ont crié briton, c’est-à-dire ‘bon’et la déesse a été nommée d’après ce cri »87. F. Jacoby propose de remplacer γεννηθείσης δὲ τῆς Ἑκάτης par γεννη­θείσης δὲ τῆς Ἀρτέμιδος. Nous croyons, pourtant, que la proposition de K. O. Müller de remplacer μήτρας par μητρός est plus soutenable88 : Hécate, née à la place d’une progéniture mâle qui selon l’oracle détrônerait Zeus, est saluée comme un enfant qui portera bonheur, βρίτον, appellation qui justifie son iden­tification avec Britomartis89.

  • 90  Leclerc 1993 : 149 signale que c’est dans l’« hymne » à Hécate et dans le mythe de Prométhée que l (...)

47La comparaison entre Hécate et Prométhée, descendant des Titans comme elle, est de nature à nous éclairer sur la position d’Hécate par rapport aux Titans. En effet, ils sont tous deux présentés dans la Théogonie comme proches des hommes et comme ayant un rapport particulier avec Zeus. Les deux passages qui les concernent traitent du culte (et du sacrifice) en les reliant étroitement au partage des honneurs (qu’il s’agisse de niveaux cosmiques ou de portions de viande). Dans les deux cas le partage implique les hommes, dont la présence est importante dans le mythe90.

  • 91  Hés., Théog., 535-536.
  • 92  Zeitlin 1996 : 371.

48Ces deux passages encadrent l’épisode de la naissance de Zeus (v. 453-506), l’un faisant écho à l’autre. Le passage sur Hécate (v. 411-452) précède celui sur Prométhée (v. 507-616), bien qu’il se réfère à une époque post-prométhéenne. Car dans l’« hymne » le sacrifice préexiste, tandis que le passage sur Prométhée aboutit à son instauration. Dans l’« hymne » le sacrifice est vu sous une lumière positive : il consacre le partage déjà effectué des τιμαί parmi les dieux et répond à l’incertitude de la vie humaine. Il se situe, comme le montre l’expression καὶ γὰρ νῦν, à une époque actuelle. Au contraire, le sacrifice dans l’épisode de Prométhée est l’aboutissement du partage trompeur du Japétide et la marque de la séparation entre les dieux et les hommes. Il se situe à une époque où le sort des mortels était encore en jeu – ὅτ᾽ ἐκρίνοντο θεοὶ θνητο τ᾽ ἄνθρωποι Μηκώνῃ91 – et où l’établissement de l’ordre final est à venir. Hécate intervient dans la vie des individus dont le statut de mortels est bien défini et ne cherche pas à contester l’intelligence de Zeus, comme le fait Prométhée. Comme le remarque F. I. Zeitlin, « en tant qu’intermédiaire, dans les affaires humaines, entre dieux et hommes, honorée également par tous, on peut dire qu’Hécate neutralise ou du moins atténue à l’avance les effets négatifs pour les mortels de la médiation rusée de Prométhée qui cause la colère de Zeus, puis la création de Pandore »92.

  • 93  Hés., Théog., 207-210 : Τιτῆνας-τιταίνω-τίσις.
  • 94  Le rapprochement entre τίσις et τιμή n’a pas de base étymologique. Comme le note Benveniste 1969 : (...)

49Les bravades de Prométhée font de lui un véritable héritier de la présomption de « ceux qui tendent » – τιταίνοντας – à toujours plus et qui auront un prix à payer – τίσις93. Au contraire, le lot d’Hécate selon l’« hymne » sera un prix positif, à savoir l’éventail de ses τιμαί94.

50Notre conclusion, selon laquelle le lot d’Hécate constitue l’unification des diverses τιμαί divines, est corroborée par la structure même de l’« hymne » qui rend visible ce paradoxe.

  • 95  van Groningen 1958 : 89 sq.

51Le passage en question est un exemple de poésie archaïque où la répétition constitue un procédé de composition important. Plus particulièrement, B. A. van Groningen définit ce passage comme « une spirale qui va en s’élargissant, une succession de deux vagues dont la seconde est plus grosse que la première »95. En effet, les deux thèmes essentiels de l’« hymne », à savoir (a) les « honneurs » d’Hécate parmi les dieux et (b) les « honneurs » d’Hécate dans le monde humain, trouvent respectivement deux développements dont le second est le plus long. Les développements de (a) et de (b) alternent – a1 (412-415), b1 (416-420), a2 (421-425), b2 (429-447) – illustrant par là l’interdépendance entre ces deux types d’« honneurs » divins. La longueur des unités a2 et surtout b2 manifeste l’intention du poète de montrer la multiplicité du lot d’Hécate en en faisant une analyse précise.

52Cependant, ce lot doit rester uni. Ainsi, à l’intérieur de l’unité b2 les répétitions régulières au début des vers : ἔν τε (434 et 430), ἐσθλή (439 et 435), ῥεῖα (438 et 443) ainsi que la répétition du thème de la libre volonté d’Hécate (ὅν κ᾽ ἐθέλῃσι etc.) essaient d’entrelacer les différentes catégories en les présentant comme des ramifications d’un thème unique. La répétition de μουνογενής à la fin de chacune des deux parties principales du poème (a-b)1 et (a-b)2 – aux vers 426-428 et 448-449 respectivement – joue aussi un rôle unificateur. Cette fois, l’accord entre l’expression et le contenu nous fait un clin d’œil car cet attribut évoque l’idée de l’unicité par sa seule signification (« fille unique »).

3. Hécate μουνογενής et κουροτρόφος

53Les attributs μουνογενής et κουροτρόφος sont particulièrement mis en avant dans l’« hymne » hésiodique, tant par leur répétition que par leur place. Le premier clôt chacune des deux énumérations successives des « honneurs » d’Hécate dans les mondes mortel et immortel, tandis que le second – répété deux fois en l’espace de trois vers – marque la fin de l’« hymne ». Tous deux ont été l’objet de l’attention particulière des spécialistes. Quel est l’intérêt, pour Hécate, d’être « fille unique » et pourquoi sa fonction de « nourrice » se démarque-t-elle ostensiblement de toutes ses autres fonctions ?

  • 96  Elles sont méthodiquement regroupées par Zeitlin 1996 : 370-371, n. 39.
  • 97  Voir Arthur 1982 : 69. Déjà Mazon 1928 : 47, n. 1, et West 1966 : 284 interprètent l’absence des f (...)
  • 98  Selon Arthur 1982 : 69, moins une femme est autonome, plus elle est honorée.

54Une pléthore d’explications a été proposée pour μουνογενής96. Du point de vue social, la situation d’Hécate a, par exemple, été comparée à celle d’une ἐπίκληρος κόρη, c’est-à-dire d’une héritière unique du patrimoine de sa famille97. Seulement, au lieu de se marier comme une vraie ἐπίκληρος avec un homme de sa famille (l’institution n’existait de toute façon pas à l’époque d’Hésiode), Hécate transmettra son héritage à Zeus comme si elle était une de ses filles ; l’effacement du père dans l’expression μουνογενὴς ἐκ μητρός, « fille unique de sa mère », ne fait que faciliter cette sorte d’adoption par l’oncle maternel (ce qui n’empêche pas Hécate de jouir d’un statut plus autonome que celui des filles de Zeus). M. Arthur, la première à proposer cette mise en parallèle, pense que c’est à une sous-évaluation sociale qu’Hécate doit sa récompense par Zeus98. Nous ne saurions, dans le cadre de la présente étude, discuter en termes de masculin/ féminin la particularité des « honneurs » d’Hécate, comme le fait M. Arthur dans un article original. Certes, l’exemple de l’ἐπίκληρος, bien qu’il n’épuise aucunement la signification de la μουνογενής, n’est pas dépourvu d’intérêt car il permet de considérer Hécate comme la « fille unique » par qui la fortune entière de l’ancienne génération passera au règne de Zeus.

  • 99  Walcot 1958 : 14.
  • 100  Detienne 1963 : 22 sq.
  • 101  Zeitlin 1996 : 354-357.
  • 102  Hés., Travaux, 376-377. Ne pas avoir d’enfant du tout n’est pas une solution ; en ce cas, précise (...)

55Une autre possibilité existe : voir dans l’attribut en question un rapport thématique, d’abord, avec la situation personnelle d’Hésiode (l’homonymie entre le frère d’Hésiode et le père d’Hécate encourage cette tentative) et, ensuite, avec la réalité historique (économico-sociale) de son époque, décrites l’une et l’autre dans les Travaux. Or, le litige à propos de la division du bien paternel qui oppose Hésiode à son frère n’aurait pas eu lieu si, comme l’observe P. Walcot, il n’y avait eu qu’un seul héritier, autrement dit si Hésiode (ou Persès) était μουνογενής99. En vérité, le problème dépasse le niveau autobiographique car il correspond, comme l’a très bien montré M. Detienne, à la crise économique que décrivent les Travaux. À l’origine de cette crise il y a non seulement le manque de terres, mais aussi la division de la propriété familiale lors des partages successoraux100. Dans une économie de pénurie la prolifération des enfants serait naturellement considérée comme une menace101. Aussi l’héritier μουνογενής représenterait-il la seule solu­tion face à l’éclatement des petites propriétés, solution qu’Hésiode n’hésite pas à prôner explicitement : « Puisses-tu n’avoir qu’un fils – μουνογενὴς δὲ πάις εἴη – pour nourrir le bien paternel – ainsi la richesse croît dans les maisons »102. De même que le rapprochement avec ἐπίκληρος, cette explication associe la qualité de μουνογενής à la sauvegarde du patrimoine dans son intégrité.

56Dans l’« hymne », le fait d’être μουνογενής est chaque fois mis en contraste direct avec l’ampleur de l’héritage d’Hécate qui englobe tout le monde : οὐδ᾽, ὅτι μουνογενής, ἧσσον θεὰ ἔμμορε τιμῆς […] ἀλλ᾽ ἔτι καὶ πολὺ μᾶλλον, ἐπεὶ Ζεὺς τίεται αὐτήν. (426-428) et … καὶ μουνογενὴς ἐκ μητρὸς ἐοῦσα | πᾶσι μετ᾽ ἀθανάτοισι τετίμηται γεράεσσι (448-449). Cependant, comme le montrent bien les comparaisons avec la fille ἐπίκληρος ainsi qu’avec l’héritier μουνογενής, il ne s’agit pas d’une véritable opposition : en tant que fille unique, Hécate serait naturellement plus fortunée ; le contraste ne sert donc qu’à faire ressortir la conciliation exceptionnelle de l’un et du multiple dans le lot d’Hécate et, dès lors, dans l’ensemble du cosmos. Dans la Théogonie, où le monde prend forme à travers les partages successifs, la figure de cette déesse μουνογενής permet de discerner l’unicité dans le morcellement.

  • 103  Bollack 1997 : 420, n. 226 renvoie à ἐόν de Parménide, 28 B 8, 4-5 (Diels-Kranz) qualifié de οὖλον (...)
  • 104  Pl., Tim., 31b.
  • 105  Voir West 1983 : 88-90, 109 ainsi que Detienne et Vernant 1974 : 131-133 : en avalant Mètis qui po (...)
  • 106  Orph. fr., 245, 7-8, cf. 165 et 167-169 (Kern).

57J. Bollack signale des occurrences du terme μουνογενής dans des textes philosophiques103. Étant donné la valeur cosmologique de l’attribut, la démarche est justifiée ; elle se révèle, par ailleurs, très instructive. Car dans la tradition philo­sophique être « un » ou « unique » se révèle être une condition pour prétendre à la plénitude. Dans le Timée, par exemple, l’unicité du Ciel platonicien (οὐρανός, « ciel » désigne l’univers en alternance avec κόσμος, « ordre du monde » et πᾶν, « tout ») exprimée par les attributs εἷς et μονογενής est à la base de sa capacité à englober tout : τὸ γὰρ περιέχον πάντα ὁπόσα νοητὰ ζῷα μεθ᾽ ἑτέρου δεύτερον οὐκ ἄν ποτ᾽ εἴη : πάλιν γὰρ ἂν ἕτερον εἶναι τὸ περὶ ἐκείνῳ δέοι ζῷον οὗ μέρος ἂν εἴτην ἐκείνω […] εἷς ὅδε μονογενὴς οὐρανὸς γεγονώς ἐστί τε καὶ ἔσεται, « En effet, ce modèle, qui enveloppe tout ce qu’il y a de Vivants intelligibles, ne peut jamais être à la seconde place, venir après un autre. Car alors, il faudrait encore un autre Vivant, celui qui envelopperait ces deux-là, et dont à leur tour, ceux-là seraient parties […] Mais ce Ciel-ci est un, seul de son espèce. Tel il est né et tel il conti­nuera d’être »104. On songe également au Zeus orphique dans le corps duquel, selon un mythe théologique, l’univers tout entier serait unifié105. Sa capacité de tout contenir va de pair avec son unicité très souvent exprimée par les attributs μοῦνος ou εἷς : μοῦνον δ᾽ἐσόρα κόσμοιο ἄνακτα. | εἷς ἔστ᾽, αὐτογενής, ἑνὸς ἔκγονα πάντα τέτυκται, « regarde l’unique roi du cosmos : il est un, né de soi-même et toute chose a surgi de lui »106.

  • 107  Arthur 1982 : 70-71 et Zeitlin 1996 : 372-373 et 378-379 (Hécate et Pandore).

58Comme nous l’avons déjà observé, l’une des conditions pour que le pouvoir d’Hécate ne perturbe pas la souveraineté de Zeus est sans doute que la déesse reste sans descendance. M. Arthur et F. I. Zeitlin voient dans l’attribution du titre de κουροτρόφος un moyen utilisé par Zeus afin de ménager le danger que représente la maternité pour la stabilisation de son règne : Hécate, dépourvue elle-même de progéniture, constituerait le modèle d’une fécondité sublimée, « expres­sed […] in abstracto », selon lequel « life-giving has become life-sustaining »107. Sans dénier à la fonction de « nourrice » sa dimension de maternité transposée au profit de l’ordre patriarcal de Zeus, nous voudrions, pour notre part, démontrer quel est l’apport de la fonction de κουροτρόφος à la constitution du lot exceptionnel d’Hécate où toutes les catégories sont en même temps séparées et unifiées.

59Cette fonction est attribuée à Hécate en dehors du corps central des unités (a) et (b) parce qu’elle s’applique sans doute autant au monde des mortels qu’à celui des immortels. C’est au moins ce que nous laissent comprendre les vers 450-451, κουροτρόφον, οἳ μετ᾽ ἐκείνην | ὀφθαλμοῖσιν ἴδοντο φάος πολυδέρκεος Ἠοῦς. Elle regroupe, par conséquent, mortels et immortels, hommes de toutes professions et positions sociales, dans l’unique catégorie de « ceux qui ont eu une naissance ».

  • 108  Sur ce point, voir Bollack 1997 : 179 qui parle de la « solitude native des êtres engendrés », don (...)
  • 109  Comme le signale Zetlin 1996 : 372-373, Zeus sera le premier dieu à avoir une enfance et donc à av (...)

60Toutefois, le critère de la naissance, bien qu’il unifie toutes les catégories, différencie définitivement chaque individu, né « tout seul » de sa propre mère, à l’intérieur de chacune108. Dans la description de la naissance des enfants de Rhéa, six vers plus bas, cette différenciation par la naissance est soulignée par l’emploi du pronom distributif : ὥς τις ἕκαστος νηδύος ἐξ ἱερῆς μητρὸς πρὸς γούναθ᾽ ἵκοιτο, « dès l’instant où chacun d’eux du ventre sacré de sa mère descendait à ses genoux » (v. 459-460). Enfin, le rôle de la « nourrice », tout en introduisant le critère de la naissance, s’interpose entre la mère et l’enfant comme pour parachever leur séparation commencée au moment de l’accouchement109.

4. L’un et le multiple et le problème du partage

  • 110  Boedeker 1983 : 89, « The Theogony is a poem of the many and the one. It records the births of myr (...)
  • 111  Voir Sahlins 1972 : 102 et Bottin 1979 : 21-22.

61La problématique de l’un et du multiple ou de l’unifié et du différencié que nous avons décelée à plusieurs reprises dans l’« hymne » ne constitue pas une digression philosophique marginale, mais relève du δασμός, « partage » qui, comme on l’a vu, est un sujet-clé de la Théogonie110. Le mécanisme du partage repose sur deux principes élémentaires : le rassemblement du tout et la division en parties distinctes dont l’attribution est censée définir le statut de chacun des participants111.

  • 112  Hom., Il., XV, 189 (τριχθά δὲ πάντα δέδασται) ; XVIII, 511 et XXII, 120. (ἄνδιχα πάντα δάσασθαι). (...)
  • 113  Voir, par exemple, Hom., Il., I, 123-126 où Achille essaie de démontrer le caractère inadmissible (...)
  • 114  Hom., Od., VI, 188-189.
  • 115  Pl., Prot., 320c.

62Le principe du rassemblement du tout, dont témoigne entre autres l’expression homérique fréquente πάντα δατέασθαι, « tout partager »112, investit le partage d’une légitimité et d’une valeur définitive113. Le deuxième principe intrinsèque au partage (la répartition) est exprimé par les verbes qui désignent l’activité de partager (δαίειν, « diviser », « partager », κρίνειν, « séparer », « tran­cher », νέμειν, « distribuer des lots », κοσμεῖν, « arranger », « répartir ») et qui comportent tous le sens de « séparer, diviser ». Signalons, d’ailleurs, que la répartition d’un bien s’avère un processus de différenciation des lots et de leurs propriétaires. Or le pronom distributif ἕκαστος, « chacun (séparément) » indique souvent une sorte d’individualisation des participants à travers l’attribution de leurs lots respectifs. Aussi dans l’Odyssée Nausica rappelle-t-elle à Ulysse que Zeus distribue à chacun le lot de bonheur qui détermine son destin : « c’est Zeus qui, Olympien, distribue aux hommes les lots de bonheur, aux nobles comme aux vilains, selon ce qu’il veut pour chacun – ὅπως ἐθέλῃσι ἑκάστῳ »114. De la même façon, dans le mythe de Protagoras, les dieux ordonnèrent à Prométhée et à Épiméthée de partager les différentes qualités entre les races des vivants : κοσμῆσαι τε καὶ νεῖμαι δυνάμεις ἑκάστοις ὡς πρέπει115.

  • 116  Hom., Il., XV, 189.
  • 117  Ps.-Apollod., Bibl., III, 14, 1.
  • 118  Schol. Hés., Théog., 411 (Di Gregorio). Cf. Etym. Gen., s.v. φνειός ; ὁ ἀπὸ ἑνὸς ἐνιαυτοῦ συναγόμ (...)

63Le partage des « honneurs » entre les dieux obéit à la même règle en définissant le statut propre à chacun d’eux. Dans l’Iliade, nous lisons, à propos du partage entre Zeus, Poséidon et Hadès : τριχθ δὲ πάντα δέδασται, ἕκαστος δ᾽ ἔμμορε τιμῆς, « le monde a été partagé en trois ; chacun a eu son apanage »116. La Bibliothèque se sert de termes analogues pour décrire le partage divin du temps de Cécrops : « les dieux décidèrent de prendre possession de cités dans lesquelles chacun recevrait des honneurs de culte spéciaux – τιμὰς ἰδίας ἕκαστος »117. Les scholies de la Théogonie décrivent, enfin, ainsi le partage des « richesses » divines : « aphenos est, au sens propre, la richesse accumulée en l’espace d’un an, mais ici le poète entend par aphenos la terre, le ciel et la mer ; et comme il le raconte, ils l’ont divisée et chacun en a obtenu sa propre part d’honneur – καὶ ὅπως φησί, διεμερίσαντο καὶ ἔσχεν ἕκαστος τὴν ἑαυτοῦ τιμήν »118.

  • 119  Nous retrouvons cette problématique dans la pensée orphique. Voir, par exemple, Orph. fr., 165, 1 (...)
  • 120  Schol. Hés., Théog., 411 (Flach). Pour Hécate hésiodique en tant que déesse du destin, voir nos ob (...)
  • 121  Etym. M., 319, 39-42 (Gaisford). Concernant une hypothèse sur l’étymologie du nom d’Hécate à parti (...)

64Tant par sa structure que par son vocabulaire, l’« hymne à Hécate » fait allu­sion aux principes contradictoires du partage tout en essayant de les concilier. Hécate a un lot de « tout » et de « chaque chose séparément ». À travers ce lot ἕκαστα et πάντα se révèlent deux aspects complémentaires du monde sous le règne de Zeus119. Si l’« hymne » n’utilise pas le terme ἕκαστος pour souligner cette ambivalence, c’est peut-être parce que ce pronom distributif est évoqué par le nom même d’Ἑκάτη. Il est donc fort intéressant que les scholies de la Théogonie soulignent le caractère à la fois exhaustif et différencié des « hon­neurs » d’Hécate en associant directement son nom à ἕκαστος-η-ον : « elle s’ap­pelle ainsi car elle veille à chaque chose – ἑκάστου. Car le destin a un pouvoir sur tout – πάντων – sur la terre et dans la mer »120. Une autre interprétation ancienne du nom d’Hécate qui semble aussi avoir été inspirée par l’« hymne » ajoute : « Ἑκάτη : la déesse, comme si elle était chacune – ἑκάστη ; celle qui est reçue à chaque occasion – ἕκαστα – et qui aide partout – πανταχοῦ ; ou parce qu’elle participe aux honneurs de chaque dieu – ἑκάστου θεοῦ »121.

  • 122  Hom., Il., XV, 189-195.
  • 123  Clay 1989 : 12.
  • 124  Boedeker 1983 : 81 confronte aussi le partage homérique et l’attribution du lot d’Hécate en signal (...)

65Pour comprendre les raisons de cette insistance sur ce point, il suffit de se rappeler les inconvénients du partage homérique selon lequel la division du monde en sphères indépendantes finit par menacer la suprématie de Zeus. Les paroles de Poséidon lors de sa dispute avec Zeus posent clairement le pro­blème : « Le monde a été partagé en trois ; chacun a eu son apanage – τριχθ δὲ πάντα δέδασται, ἕκαστος δ᾽ ἔμμορε τιμῆς. J’ai obtenu pour moi, après tirage au sort, d’habiter la blanche mer à jamais ; Hadès a eu pour lot l’ombre brumeuse, Zeus le vaste ciel, en plein éther, en pleins nuages. La terre pour nous trois est un bien commun, ainsi que le haut Olympe. Je n’entends pas dès lors vivre au gré de Zeus. Il a beau être fort : qu’il demeure tranquille dans son lot, le troisième – τριτάτῃ ἐνὶ μοίρῃ »122. Comme le remarque J. S. Clay, il semble que la distribution égale des τιμαί entrave la hiérarchie établie sous la domination de Zeus123. Le passage de la Théogonie consacré à Hécate essaie de résoudre ce problème à travers la création d’un lot qui englobe tous les autres sans annuler le principe de la répartition ; créé pour Hécate, Zeus a la possibilité d’en disposer124.

5. Réalités cultuelles et constructions poétiques

  • 125  C’est la scholie ancienne au v. 411 (« Hésiode fait l’éloge d’Hécate en tant que béotien… ») qui a (...)
  • 126  Kraus 1960 : 58.
  • 127  Schachter 1981 : I, 231-232.
  • 128  Si l’homonymie entre le père d’Hécate et le frère d’Hésiode peut souligner un rapport thématique a (...)
  • 129  Solmsen 1949 : 52, n. 169.
  • 130  Griffith 1983 : 51-52. Cf. Stoddard 2004 : 6-15 qui critique la lecture autobiographique d’Hésiode (...)
  • 131  Voir Clay 1984 : 28-29 ; Bollack 1997 : 174 et 418, n. 211 critique toute les tentatives des cherc (...)

66Notre lecture a beau être achevée, elle n’a toujours pas expliqué la raison pour laquelle c’est la figure d’Hécate – et non une autre figure divine – qui devrait incarner le « dialogue cosmique » entre ἕκαστα et πάντα. L’hypothèse d’un culte important de la déesse en Béotie à l’époque archaïque, ou celle de la dévotion personnelle d’Hésiode à Hécate ne sont ni suffisamment fondées ni capables de fournir une explication pour le rôle important qu’Hécate joue dans l’économie de la Théogonie125. Après un bref examen des traces de la déesse en Béotie, T. Kraus conclut qu’elle n’a pas dû jouer un grand rôle dans cette région126. De même, A. Schachter, dans son étude sur les cultes béotiens, refuse catégoriquement que l’« hymne » reflète la popularité de la déesse en Béotie127. Quant aux convictions religieuses d’Hésiode et de sa famille, rien ne nous autorise à les découvrir dans l’« hymne »128. F. Solmsen hésite prudemment à se prononcer sur l’attachement particulier de la famille d’Hésiode au culte d’Hécate129 et M. Griffith a raison de s’interroger : « if Hesiod felt so strongly, because of his personal ties to her, that a special place must be set aside for this divinity, even at the cost of disrupting his whole poem, and if her cult was indeed so important in his neighborhood, why does he not say so? » 130. Enfin, il paraît que l’importance qu’Hésiode accorde à chaque divinité n’est pas tellement l’attestation de l’existence d’un culte local, mais fait plutôt partie de son projet poétique131.

  • 132  Voir West 1966 : 278, d’après qui le père d’Hésiode, originaire de Kymè d’Éolie, aurait eu l’occas (...)
  • 133  Comme le souligne Berg 1974, nous ne trouvons pas de documents antérieurs au iie s. av. J.-C. en C (...)

67L’opinion de T. Kraus, selon laquelle ce serait une figure divine carienne qui aurait inspiré Hésiode, est suivie par de nombreux spécialistes dont M. L. West132. Il est vrai qu’à Lagina, le culte d’Hécate à côté de Zeus ainsi que les allusions à la Théogonie sur les frises du temple peuvent faire penser à une ancienne alliance entre Zeus et Hécate qui aurait inspiré l’« hymne » hésiodique. Cependant, si Hécate est bien une divinité importante en Carie, d’importance égale à l’Hécate du panthéon hésiodique, elle ne le devient qu’à une époque beaucoup plus récente133.

  • 134  Pfister 1929 : 8 va un peu trop loin quand il soutient qu’Hésiode cherche à rendre justice aux pet (...)
  • 135 Selon Griffith 1983 : 53, « …Hecate’s very absence from the Homeric pantheon, with its compartiment (...)

68Il faut alors chercher les éléments d’une réponse dans le peu de choses que nous connaissons de l’Hécate de l’époque archaïque. Une explication nous est fournie par le fait, souvent relevé par les spécialistes, qu’Hécate est ignorée dans l’épopée homérique. Quelle qu’en soit la raison134, cette absence suggère déjà que la déesse agit à un niveau différent de celui des dieux homériques, qu’elle peut exister indépendamment de leur société bienheureuse135. Hésiode interprète son indépendance par son antériorité : son Hécate n’est pas une déesse nouvelle, elle est, bien au contraire, née avant les Olympiens, elle sort du monde oublié des Titans. Se prenant un peu pour Zeus, le poète d’Ascra la réhabilitera parce que son autonomie lui permet de l’utiliser comme la force de cohésion d’un univers « bien réparti ». De cette façon, Hésiode répondrait au problème non résolu du partage homérique au moyen de la figure méconnue d’Hécate.

69D’autre part, étant donné qu’Hécate, d’après nos sources les plus anciennes, ne semble pas avoir de grands sanctuaires à elle ni de grandes fêtes organisées en son honneur, il est fort probable qu’à l’époque d’Hésiode – comme plus tard d’ailleurs – elle ait surtout été honorée dans les sanctuaires des autres dieux ainsi que dans de petits sanctuaires privés. Ce type de culte serait compatible avec le modèle d’un pouvoir omniprésent, mais non total, tel que le dessine Hésiode.

6. Résonances du portrait hésiodique

70Depuis Hésiode, la figure d’Hécate a beaucoup évolué en incorporant, au cours des siècles, de nouveaux traits. Nous trouvons pourtant quelque peu exagéré l’étonnement des historiens de la religion grecque devant l’« hymne », car une bonne partie des caractéristiques de la déesse y est déjà présente en germe. En effet, le « choc » que provoque l’« hymne » est dû soit à une surévaluation de l’Hécate hésiodique (à savoir son interprétation comme une « déesse universelle » au pouvoir absolu), soit à une sous-estimation, voire une condamnation des autres visages d’Hécate que les sources nous ont révélés (le rapport d’Hécate avec la magie et les fantômes a souvent éclipsé, aux yeux de certains spécialistes, tout autre rôle de la déesse).

  • 136  Voir infra, p. 99-100, n. 42-44.
  • 137  Hymn. orph., I, 1-2, cf. 7, παντὸς κόσμου κληιδοῦχον, « porte-clés de tout le cosmos » (Quandt) et(...)
  • 138  PGM, IV, 2562-2563 = IV, 2853-2854. Cf. Morand 2001 : 182-188 et Rudhardt 2008 : 324-325.
  • 139  PGM, IV, 2552-2555, cf. IV, 2836-2838 : ἀρχὴ | καὶ τέλος εἶ, πάντων δὲ σὺ μούνη | ἀνάσσεις, « comm (...)

71Comme on le verra de façon plus détaillée par la suite, certains éléments de l’« hymne » survivront dans la figure de l’Hécate post-hésiodique, en commençant par sa parenté avec les Létoïdes. Soulignée par son attachement à la lignée de sa mère Astéria, celle-ci se révélera très importante car les chemins de notre déesse croiseront souvent et de façon très significative ceux de ses cousins Apollon et Artémis. Autre élément important, la fonction de κουρο­τρόφος, particulièrement mise en relief par la structure de l’« hymne » hésiodique, sera également attribuée plus tard à Hécate136. Quant à sa particularité de réunir en elle différents éléments cosmiques, nous la retrouverons notamment dans le système orphique et dans les papyri magiques. Les hymnes orphiques, par exemple, associent sans hésiter le pouvoir transcosmique aux autres caractères hécatéens ignorés par la Théogonie : Εἰνοδίαν Ἑκάτην κλήιζω, τριοδῖτιν, ἐραννήν, | οὐρανίαν, χθονίαν τε καὶ εἰναλίαν …, « J’invoque Hécate la déesse des routes et des carrefours, aimable, céleste, terrestre et marine … »137. Ces vers orphiques trouvent un parallèle dans les papyri magiques. La ressemblance est impressionnante : οὐρανία, λιμνῖτι, ὀρίπλανε, εἰνοδία τε …, « céleste, déesse des ports, qui erres dans les montagnes, déesse des routes … »138. Un autre passage du papyrus de Paris évoque également le triple pouvoir cosmique d’Hécate rehaussé au niveau d’un pouvoir créateur total : σὺ τὰ κοσμικὰ πάντα τέθεικας· | γεννᾷς γὰρ σὺ πάντα ἐπὶ χθονὸς ἠδ᾽ ἀπὸ | πόντου καὶ πτηνῶν δ᾽ ἑξῆς παντοῖα | γένη, « C’est toi qui as mis en ordre toutes les choses du monde ; | car c’est toi qui engendres tout ce qui est sur terre et | qui vient de la mer, et parmi les oiseaux les espèces | de toutes sortes »139.

  • 140  Voir, par exemple, une inscription de Chalkê IG, XII, 1, 958, cf. IG, XII, 1, 914.
  • 141  Voir Chamonard 1985 : 235-262.

72Finalement, l’alliance d’Hécate avec Zeus dans la Théogonie – « même si on accepte qu’elle a été inventée par Hésiode pour servir d’éloge au dieu souverain » – ne restera pas un trait isolé dans l’histoire de la déesse. Non seulement d’autres traditions, déjà mentionnées, feront de Zeus le père d’Hécate, mais le culte (à partir de l’époque hellénistique) propose aussi des attestations d’une association explicite entre les deux divinités140. L’exemple le plus célèbre sera le culte d’Hécate à Lagina, où la déesse sera honorée à côté du Zeus de Panamaros. Les frises du temple de Lagina font directement allusion à la Théogonie en impliquant Hécate dans l’épisode de la naissance de Zeus ; elles montrent également Hécate participant à la Gigantomachie141. Or l’implication d’Hécate dans la guerre contre les Géants (dont Hésiode ne parle pas), attestée par plu­sieurs sources, complète le tableau de son alliance avec Zeus et avec l’ordre olympien.

  • 142  Cf. Clay 1984 : 37 qui conclut que l’Hécate hésiodique a une fonction de médiation importante : «  (...)

73Ensuite, si certains traits caractéristiques d’Hécate sont absents de l’« hymne » hésiodique, ils ne sont pas pour autant en contradiction avec le portrait que dessine Hésiode. L’absence des torches, par exemple, qui deviennent, à partir de l’Hymne homérique à Déméter, l’attribut le plus courant de la déesse – souvent surnommée Φωσφόρος, « Porte-lumière » – est compensée en partie par le lien généalogique important qui existe entre l’Hécate hésiodique et les étoiles-sources de la lumière céleste. De même, le rapport d’Hécate avec les rues et les portes qui articulent l’espace dans toute son étendue, quoiqu’absent au premier abord, est un aspect en gestation dans l’omniprésence spatiale de la déesse de l’« hymne ». En défiant le partage pour assurer son fondement, l’Hécate hésiodique se rapproche de l’Hécate des portes et des croisements qui, tantôt entre l’intérieur et l’extérieur, tantôt à la rencontre de trois directions routières, refuse toujours le découpage en assurant l’unité de l’espace. Signalons que dans les vers tirés de l’Hymne orphique à Hécate et du papyrus magique de Paris que nous venons de citer, l’épithète εἰνοδία vient directement après l’énumération des sphères cosmiques sur lesquelles Hécate exerce son pouvoir. Nous pouvons d’ailleurs avancer que le rôle plus général d’intermédiaire, que nous reconnaîtrons à Hécate à plusieurs occasions (purifications, accouchements, mariages, opérations magiques, systèmes philosophiques etc.), se dessine déjà dans le profil hésiodique de la déesse : tout en jouant sur plusieurs niveaux cosmiques ou domaines d’activité humaine, Hécate finira par se trouver entre différents états ou espaces, position à la fois avantageuse et marginalisante142.

Conclusion

74Par sa généalogie l’Hécate hésiodique, cousine des Létoïdes, est dotée d’un héritage astral, mais aussi de racines dans les trois royaumes du cosmos, à savoir, la terre, la mer et le ciel. Interposée entre l’ancienne ère divine et la lignée de Cronos, elle est présentée dans la Théogonie avant Apollon et Artémis. Les τιμαί que Zeus lui accorde lui permettent de participer à tout, sans, pour autant en faire une divinité toute-puissante. Le texte est clair : dans la mesure où son pouvoir croise celui des autres divinités Hécate aura à collaborer avec elles. La description de son lot unique et conforme à son ascendance est donc un moyen astucieux d’expliciter l’ἄφενος des dieux, un trésor qui s’étend depuis les sphères cosmiques jusqu’aux parcelles variées de l’univers humain. C’est aussi une façon de poser l’éternel problème philosophique de l’un et du multiple dans une dimension à la fois « politique » et cosmique, en répondant à deux questions : (a) comment procéder à un partage équitable tout en gardant un contrôle sur tout, (b) comment garantir la cohésion d’un monde qui se différencie progressivement. Cette lecture de l’« hymne » hésiodique à Hécate, non seulement permet de mieux saisir le sens des deux titres attribués à la déesse de façon emphatique (μουνογενής et κουροτρόφος), mais met aussi en évidence la probabilité d’un jeu étymologique subtil entre Ἑκάτη et ἑκάστη/ ἕκαστα. Selon notre interprétation, le nom de l’Hécate hésiodique révèle le rôle de médiation assumé par cette divinité dans la répartition/organisation du cosmos. Afin d’intégrer l’Hécate hésiodique dans leurs propres systèmes, les écrits tardifs, tels les hymnes orphiques et les papyri magiques, exploiteront le pouvoir transcosmique de cette déesse tout en l’associant à ses fonctions d’Εἰνοδία et de Τριοδῖτις.

75Rien n’oblige à accepter qu’Hésiode a conçu son portrait d’Hécate d’après une réalité cultuelle concrète. Les échos hésiodiques d’une Hécate alliée précieuse de Zeus sont aisément détectables dans le culte de Lagina. Cependant, l’hypothèse selon laquelle le passage hésiodique aurait été inspiré par une Hécate particulièrement importante en Asie Mineure se heurte à deux obsta­cles : (a) l’Hécate d’Hésiode ne paraît pas tellement puissante, (b) les traces d’un culte important d’Hécate en Carie ne sont pas aussi anciennes que la Théogonie. Signalons enfin que la tendance générale de la déesse à s’accommoder de petits lieux de culte devant les portes et le long des routes, et à s’abriter dans les sanctuaires des autres divinités, s’accorde bien avec le rôle de la déesse hésiodique, sans pour autant en être la conséquence nécessaire.

Notes

1  Le tout premier témoignage sur le culte d’Hécate est un autel archaïque avec dédicace dans le sanctuaire d’Apollon Δελφίνιος à Milet. Voir infra, p. 138.

2  Pour le partage des spécialistes en ce qui concerne l’authenticité du passage, voir Solmsen 1949 : 51, n. 169 ; Kraus 1960 : 58, n. 276 ; Clay 1984 : 1, n. 1-3. Parmi les savants qui condamnent le passage nous trouvons Schœmann 1868 : 190 ; Wilamowitz-Moellendorff 1976 : 168 (cf. Wilamowitz-Moellendorff 1970 : 131, n. 2) ; Nilsson 1967 : 723 (cf. Nilsson 1949 : 204-205 et Nilsson 1978 : 90) et Jacoby 1930 : 162-164.

3  Pfister 1929 : 1-9 à la suite de Friedländer 1914 : 1-16.

4  Solmsen 1949 : 51-54.

5  Mazon 1928 : 19.

6  West 1966 : 278-279. Contre une lecture analytique, voir aussi Tsagalis 2006 : 178 qui consi­dère en outre ce passage comme une σφραγίς littéraire témoignant de l’authenticité de la Théogonie.

7  Sellschopp 1934 : 52.

8  Kirk 1962 : 80, cf. 84-86.

9  Voir aussi la présentation du débat de façon systématique par Stoddard 2004 : 7-15 et Tsagalis 2006 : 173-179. Cf. Rudloff 1999 : 6-21 et Fauth 2006 : 1-3. Parmi les approches qui prennent en considération les données cultuelles ou mythologiques, voir aussi Boedeker 1983, Judet de La Combe 1996, Clay 1984 et Clay 2003 : 129-140.

10  Voir l’analyse exemplaire par Pironti 2007 : 21-104 quant à Aphrodite.

11  Parmi les Titans, seuls Crios et Japet n’épousent pas leurs propres sœurs.

12  Rappelons qu’aux dires d’Apollonios de Rhodes, dans le Catalogue des femmes – Hés., fr. 262 (Merkelbach-West) = schol. Apoll. Rhod., Argon., IV, 825-831g (Wendel) − Hécate est la mère d’un monstre marin : ἐν δὲ ταῖς μεγάλαις Ἠοίαις Φόρβαντος καὶ Ἑκάτης ἡ Σκύλλα. Acousilaos, FGrH 2 F 42 (Jacoby), accepte cette tradition en changeant le père en Phorkys, connu comme étant le père de Σκύλλα de l’Odyssée, tandis que Apollonios de Rhodes (Argon., IV, 828-829) confond Hécate avec Κραταιίς, la mère de Σκύλλα dans l’Odyssée (XII, 124-125). Cf. scholies ad loc. : Κράταιιν Σῆμός φησιν Ἑκάτης κα Τρίτωνος, Κραταίιδος δὲ καὶ Δείμου Σκύλλαν.

13  Pour la rivalité entre Zeus et Poséidon, voir Homère, Il., XV, 186 (ὁμότιμος), 209 (ἰσόμορος, ὁμ πεπρωμένος αἴσῃ).

14  Bonnafé 1985 : 93-94 et 95.

15  Schoemann 1857 : 232-233, qui présente plusieurs essais d’interpétation étymologique du nom de Persès. Cf. Rudloff 1999 : 78 sq.

16  Schol. Hés., Théog., 409b² (Di Gregorio). Cf. Schoemann 1857 : 233 (rapprochement avec πίμπρημι).

17  Derossi 1971-74 : 13 et 61, n. 90. Cf. Nagy 1990 : 74-75.

18  Chantraine 1999 s.v. Περσεύς.

19  HhDem., 24 (Περσαίου θυγάτηρ) ; Apoll. Rhod., Argon., III, 1033 (Περσηίς) ; Hymn. Orph., I, 4 (Quandt) ; IG, XIV, 1017 (Περσεία/η) ; PGM, IV, 2714-2783, (Περσ<ε>ία).

20  Hom., Od., X, 136-139.

21  Hés., Théog., 956-957.

22  Concernant le rapport entre Hécate et Médée, voir, entre autres, Moreau 1994 : 21-22, 96, 101, 201-202, Graf 1997 : 39, Griffiths 2006 : 54-55.

23  Eur., Médée, 395-398 ; Apoll. Rhod., Argon., III, 251-252, 528-533, 1321. Sur Persès, roi des Taures, cf. Ogden 2008 : 110.

24  Diodore de Sicile, IV, 45, 3. Cf. schol. Apoll. Rhod., Argon., III, 200. Voir Moreau 1994 : 96.

25  Borghini 1987 : 120.

26  Hés., Théog., 377.

27  Hom., Il., III, 277.

28  Hés., Théog., 956-961. Quant au nom de Médée, voir aussi Moreau 1994 : 110.

29  Dans une inscription du iiie s. av. J.-C. nous trouvons pour la première fois εὐώνυμος, qualificatif d’Astéria hésiodique, comme épithète d’Artémis : Arvanitopoulos 1914 : 20, n° 225, Λαοδίκη Ἀρτέμιδι Εὐωνύμωι ἱέρεια, cf. n° 221. West 1966 : 281 traduit εὐώνυμος par « whom it is good to speak of », par opposition à δυσώνυμος. Cf. Leclerc 1993 : 66-67. C’est sous le bon augure de ce nom qu’Hécate va naître.

30  Pour le ciel ἀστερόεις, voir Hés., Théog., 106, 127, 414 (parmi les sphères où Hécate a une part d’honneur), 463, 470, 737.

31  Hom., Il., Ι, 43 ; Ι, 64 ; Ι, 72 etc. Hécate aussi sera tardivement appelée, entre autres, Φοίβη : Jean le Lydien, De mois, III, 10, 3 = Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, IV, 23, 7. Quant au nom de Κοῖος, grand-père maternel d’Hécate, s’il se rattachait au verbe κοέω, « percevoir, comprendre », il aurait la même origine que le terme indien kavi-, « poète/devin », ce qui nous rappelle la relation entre Apollon et la mantique. Les gloses d’Hésychios, respectivement aux entrées πυρκόοι et κοίης, renforcent cette opinion. Voir Chantraine 1999 s.v. κοέω et, entre autres, Nagy 1990 : 76.

32  Voir infra, p. 148.

33  Callimaque, Hymnes, IV (à Délos), 36-38.

34  Musée, 2 B 16 (Diels-Kranz) = schol. Apoll. Rhod., Argon., III, 1035 (Wendel), cf. id., III, 467 : Ἀστερίας καὶ Διὸς (θυγατέρα εἶναι τὴν Ἑκάτην). West 1983 : 43, date Εὐμολπία, le poème d’où provient notre fragment, des environs de la deuxième moitié du ive s. av. J.-C. Selon M. L. West, le but du poème était surtout de placer dans un contexte théogonique les figures importantes de la mythologie d’Éleusis. Selon cette source, Hécate aurait donc un sort identique à celui d’Ion, fils d’Apollon à l’insu de son « père » mortel. D’autres sources font d’Hécate la fille de Zeus et de Déméter. Voir infra, p. 86-87.

35  Rudhardt 1993 : 205-208 et passim.

36  Hés., Théog., 918-919.

37  Le texte grec est repris dans l’annexe I, tel qu’il se présente dans l’édition de M. L. West.

38  Cf. Marquardt 1961 : 246, n. 3.

39  Angier 1964 : 330.

40  Leclerc 1998 : 94 sq.

41  Pour les νόμους, voir West 1966 : 178. Cf. Hérodote, II, 52, 4-5 où nous trouvons dans un contexte semblable le substantif νομή, « partage » : « Ils (c’est-à-dire les Pélasges) les avaient appelés ainsi (θεούς) en partant de cette considération que c’est pour avoir établi l’ordre dans l’univers (κόσμῳ θέντες τὰ πράγματα) que les dieux présidaient à la répartition de toutes choses (πάσας νομὰς εἶχον) ».

42  Walcot 1958 : 9-13 (comparaison entre Hécate et Styx) et Arthur 1982 : 70 et Boedeker 1983 : 90.

43  Zeus, défini dans l’épisode de Prométhée comme ἄφθιτα μήδεα εἰδώς (v. 545, 550, 560), va jusqu’à avaler la déesse Μῆτις (v. 890) ; pour la façon dont les armes de ruse servent à la conquête et au maintien du pouvoir, voir Detienne et Vernant 1974 : 61-125 et passim. L’épisode de Prométhée révèle plus particulièrement le lien entre l’art de la répartition et la ruse : cf. Vernant 1979 : 39-40, 48.

44  La phrase d’introduction ὅτ’ ἐκρίνοντο θεοὶ θνητοί τ’ ἄνθρωποι | Μηκώνῃ (v. 535-536) fait allusion à un conflit qui aboutira à la séparation entre hommes et dieux et à la répartition de leurs statuts respectifs. Mécôné est, d’ailleurs, selon d’autres traditions, le lieu où s’est effectué le partage des τιμαί entre les dieux : schol. Pindare, Ném., IX, 123 (Drachmann) ; schol. Hom., Il. XV, 21 situe le partage à Sicyone, là où se trouvait Mécôné. Cf. Rudhardt 1970 : 6-8.

45  Sur la « marginalité » de l’épisode de Prométhée, voir Vernant 1979 : 53-54. Quoique l’épisode appartienne à un autre ordre de temporalité que celui des dieux, nous ne sommes pas d’accord avec la conclusion de J.-P. Vernant, selon laquelle il « introduit dans la sphère des dieux une dimension d’existence, une qualité d’être, qui touchent trop étroitement à l’humain pour s’intégrer parfaitement dans l’ordre hiérarchique des puissances divines ». En effet, il y a dans la Théogonie une place pour cette dimension plus « humaine » des dieux, comme le démontre l’épisode d’Hécate symétriquement opposé à celui de Prométhée.

46  Il est intéressant, de ce point de vue, de rappeler qu’une scholie aux v. 535 sq. de la Théogonie (Di Gregorio) explique la crise de Mécôné comme une définition des droits des dieux sur l’humanité : ἐν τῇ Mηκώνῃ ἐκρίνοντο τίνες θεοὶ ποίους ἀνθρώπους λάχοιεν.

47  Voir Borecky 1965 : 74-75.

48  Voir Leclerc 1998 : 91-92.

49  Voir Bottin 1979 : 40 sq. ainsi que Scheid-Tissinier 1994 : 236.

50  Dans la poésie archaïque, le concept de l’univers est en général exprimé par la liste des régions cosmiques différentes. Voir Mondi 1986 : 42-43. Même au ive s., l’emploi généralisé du mot κόσμος pour désigner l’univers (ou l’ordre cosmique) n’est pas consacré. Voir Taylor 1928 : 66 ainsi que Kalphas 1995 : 346-347. Il faut pourtant souligner que l’idée de la mise en ordre exprimée par κόσμος et κοσμεῖν (termes qui renvoient à l’arrangement, très souvent d’une armée chez Homère, voire à la constitution réglée de l’État) est très apparentée à la logique du partage. Voir, par exemple, Platon, Prot., 320d où les dieux ordonnent à Prométhée de partager les diffé­rentes qualités entre les vivants : κοσμῆσαι τε καὶ νεῖμαι δυνάμεις. Pour l’histoire et l’étymologie du mot κόσμος, voir, entre autres, Haebler 1967 : 101-118. Κόσμος en tant qu’ « ordre cosmique » – par ex., Héraclite, 22 B 30 (Diels-Kranz) – devient presque synonyme de notre « partage d’hon­neurs » en s’opposant à ἄφενος, « richesse », « butin » qui est la seule expression dans la Théogonie désignant l’ensemble du monde avant son partage (et donc sa mise en ordre) définitif.

51  Bonnafé 1981 : 158, n. 8.

52  Rudhardt 1970 : 7.

53  HhDem., 311-312 et Ps.-Apollod., Bibliothèque, III, 14, 1 (antagonisme entre Athéna et Poséidon pour la possession de l’Acropole). Voir aussi Hdt., I, 118, 2 ; I, 90, 2 etc. Au sujet de la τιμή au sens de « culte », voir Nagy 1994 : 153, § 1, n. 2 et 189-190 ainsi que Rudhardt 1970 : 6-7. Cf. Cornford 1912 : 21-23, 38.

54  Pour le sens spatial des ἤθεα, « séjours » ou « demeures », cf. Hés., Trav., 167, 222, 525.

55  West 1966 : 282, « The way he has expressed himself suggests either that the sky was an afterthought, or that he wished to give it special emphasis ».

56  Selon Mondi 1986 : 42-43, ces quatres éléments, à savoir la terre, la mer, le ciel et le monde d’en bas représentent l’ensemble du cosmos dans la poésie archaïque.

57  Selon Pellikaan-Engel 1974 : 13-15 et 18, Olympe et Tartare constituent des extrémités de la terre diamétralement opposées entre elles. Cf. Hés., Théog., 841 : τάρταρα γαίης.

58  Nous trouvons souvent la triade terre, ciel, mer dans l’Hymne homérique à Déméter : 13-14 (le ciel – οὐρανός –, la terre – γαῖα – et l’« âcre gonflement de la vague marine » – ἀλμυρὸν οἶδμα θαλάσσης – se réjouissent du parfum du narcisse) ; 33-34 (Perséphone aperçoit la terre – γαῖα –, le ciel – οὐρανός –, la mer – πόντος ; 69-70 (Hélios « du haut de l’éther divin » – αἰθέρος ἐκ δίης – surveille la terre – χθών – et la mer – πόντος).

59  Schol. Hés., Théog., 112 (Di Grigorio).

60  Voir West 1966 : 283.

61  C’est l’opinion de West 1966 : 284 (à propos du vers 422, « The important thing for Hesiod is the extent of Hecate’s power now : his first impulse is to explain it as the ordinance of Zeus, and a little further on he decides to claim a higher antiquity for it, not realizing the contradiction ») et 289-300 (à propos du vers 450, « and we must suppose that Hesiod … was so unpractised at thinking historically, that he failed to realize that an adjustement was necessary in speaking of the period of the Titans’rule ». Cf. la critique de Bollack 1997 : 421, n. 229.

62  Boedeker 1983 : 82 en comparant Hécate avec Aphrodite et Styx, déesses du monde préolympien, souligne que c’est seulement Hécate qui a sa τιμή « both from the beginning (from the Titans) and from Zeus ». Zeitlin 1996 : 369, 371, 373 et n. 40, croit qu’en « recréant » le pouvoir d’Hécate, Zeus lui confère une « existence double » qui combine « les catégories de l’ancien et du nouveau, du premier et du dernier » ; elle souligne aussi (373) l’extrême utilité que cette « existence double » peut avoir pour Zeus, le dernier-né des enfants de Cronos : « la prétention de Zeus à l’hégémonie réside dans son statut de dernier et de plus développé des dieux Olympiens. Pourtant, il doit d’une manière ou d’une autre acquérir le prestige des origines […] Hécate est indispensable pour résoudre ces dilemmes… Ayant reçu ses honneurs deux fois, dès le début et maintenant encore de Zeus, elle illustre de façon anticipée, de par son statut, une solution au paradoxe de l’être à la fois premier et dernier ».

63  Boedeker 1983 : 83-86, ajoute à la liste les participants au sacrifice (416-420) les κοῦροι – dont la présence se déduit de la fonction de κουροτρόφος – (450-452) et constate une organisation tripartite (selon le modèle trifonctionnel de G. Dumézil) qui exprimerait l’idée qu’Hécate aide finalement toutes les catégories d’hommes. Cf. Clay 2003 : 133 sq.

64  Leclerc 1993 : 140.

65  Les références explicites à Hermès et à Poséidon ne sont peut-être pas sans rapport avec les associations d’Hécate en dehors de la Théogonie, voir infra, p. 84 et 153-201. Cf. Rudloff 1999 : 80-82 et 85-86.

66  Voir Zeitlin 1996 : 350-357 qui recherche dans l’économie de la société hésiodique les raisons du rejet de la femme.

67  Voir Hamilton 1989 : 109, n. 29.

68  Detienne 1963 : 32-51.

69  Nous ne saurions être d’accord avec la proposition de Bollack 1997 : 177 selon laquelle l’agriculture serait laissée de côté parce que, à la différence des autres activités mentionnées, son résultat n’est pas incertain. Marquardt 1981 : 258 croit qu’Hésiode a voulu éviter d’assigner à Hécate un honneur du domaine de Gaia, divinité dont il connaîtrait un culte établi. De même, Boedeker 1983 : 85 a avancé que l’agriculture serait absente, soit à cause de l’emprise de Déméter sur ce domaine, soit à cause de la parenté d’Hécate avec la figure de la Πότνια Θηρῶν. Ces arguments sont annulés par la grande capacité de l’Hécate hésiodique d’agir de concert avec d’autres dieux (par ex. avec Poséidon, aussi important pour la mer que Déméter l’est pour la terre). Quant à la relation d’Hécate avec la Πότνια, elle est trop problématique en soi pour fournir une explication (Hécate n’est pas particulièrement liée aux animaux).

70  Voir Arrighetti 1976 : 7-9 d’après qui la Théogonie ne parle du monde humain que dans la mesure où les τιμαί divines sont concernées. Cf. Detienne 1988 : 168, « Pour Hésiode, le vrai discours sur l’Être, ce sont les dieux… » et Thalmann 1984 : 42 qui juge que dans la Théogonie prévaut le point de vue cosmologique.

71  Voir, par exemple, le mode d’intervention des Muses : Théog., 81, 87, 90, 96, 103. West 1966 : 288 donne plusieurs exemples, en dehors d’Hésiode, où il est dit d’un dieu qu’il peut faire selon sa volonté une chose ou son contraire : « A god’s power is often emphasized by saying that he can do either of two opposite things ».

72  Hés., Trav., 3-7.

73  Voir, par exemple, Judet de la Combe 1996 : 279 (comparaison de l’« hymne à Hécate » avec l’épisode de Mécônè et de Pandore) : « Déesse du hasard et de l’indéterminé, Hécate réintroduit également au sein du monde réglé par Zeus un principe de désordre … »

74  Bollack 1997 : 177.

75  Parmi les savants qui expliquent le nom d’Hécate comme « la déesse qui agit de son plein gré » ou « la déesse de la bonne volonté » par rapprochement avec ἐθέλω, ἑκοῦσα ou ἕκητι, voir Prellwitz 1929 : 146-147 ; Walcot 1958 : 11 ; Derossi 1971-1974 : 18-26 ; Arrighetti 1987 : 27-28. Cf. Marquardt 1981 : 247-249 qui souligne, elle aussi, la répétition du thème de la libre volonté. Pourtant, nous ne croyons pas que le thème de la volonté permette de percevoir la particularité d’Hécate dans la Théogonie ; pour l’étymologie d’῾Εκάτη par ἑκών ou d’Ϝεκατ − voir infra, p. 148 sq.

76  Voir Clay 1984 : 35 qui finit par expliquer le nom d’Hécate comme « the one by whose will – ἕκητι – prayers are fulfilled », cf. Clay 2003 : 135-136. Hamilton 1989 : 22 et 110, n. 8 écrit à ce sujet : « if the connection (entre Hécate et « Zeus’ causality ») indeed exists, Zeus is much more present than at first appears, and we might explain Hecate’s universal power » ; le même auteur propose également une connexion entre le nom de ῾Ρείη, mère de Zeus (début du vers 453, juste après la fin de l’« hymne »), et l’adverbe ῥεῖα, par lequel commencent les vers 438 et 443.

77  Leclerc 1993 : 153-154, par une autre voie, conclut que la prière marque l’inégalité entre les hommes et les dieux : les uns ne peuvent que prier, tandis que les autres commandent selon leur « bon vouloir ».

78  Sur ce point, voir aussi l’étymologie proposée par Schoemann 1885 : 414 qui suit en cela Klausen : « Hécate elle-même représente la force divine, à l’aide de laquelle les habitants du ciel agissent de loin, ἕκαθεν, sans rapprochement matériel. C’est pourquoi […] aussi on a soin, en priant, de ne pas l’oublier ». À cette hypothèse nous pouvons objecter qu’Hécate n’est pas la seule divinité qui peut se rapprocher des hommes (voir, par exemple, les v. 80-81 à propos des Muses). Hésiode, contrairement à Homère, ne s’attache pas, en général, à présenter l’action divine dans le monde humain. Nous ne croyons donc pas que la proximité avec les mortels, quoique soulignée par l’« hymne », constitue le trait le plus important de la figure d’Hécate dans la Théogonie.

79  Rappelons que dans l’Iliade l’« honneur » et le « prestige » sont des dons de Zeus : ἐκ Διὸς τιμὴ καὶ κῦδος ὀπηδεῖ (XVII, 251).

80  Nous ne pouvons pas imaginer une réalité cultuelle à laquelle correspondrait cette invocation d’Hécate, comme le proposent Marquardt 1981 : 244 et surtout Clay 1984 : 35-36 qui pense qu’Hésiode a été inspiré par la coutume d’offrir, avant une série de sacrifices, un πρόθυμα, « sacrifice préliminaire », à une déesse Κουροτρόφος. Cette hypothèse se heurte, d’abord, au fait que la déesse Κουροτρόφος (honorée surtout en Attique) à qui s’adressait le πρόθυμα ne se trouve nulle part identifiée à Hécate. Il est d’ailleurs clair, comme le signale J. S. Clay, que dans le calendrier du dème d’Erchia (LSCG, 18) la déesse Κουροτρόφος est indépendante d’Hécate. Ensuite, le texte de la Théogonie parle d’une invocation d’Hécate et non d’un sacrifice qui lui est offert. Ce dernier point nous paraît d’autant plus important que le verbe utilisé est κικλήσκω, qui signifie normalement chez Hésiode « appeler par un nom » (Leclerc 1993 : 64). La clé de la compréhension des vers 416-419 réside peut-être dans la déclaration selon laquelle tous les hommes ne peuvent pas nommer tous les dieux (en l’occurrence tous les dieux-fleuves), mais seulement ceux de leur entourage (Théogonie, 369-370 ; voir aussi Leclerc 1993 : 152-154, qui voit dans la Théogonie une dégradation menant, pour ce qui concerne les hommes, d’une « ancienne capacité verbale » partagée avec les dieux à une « parole imparfaite » réduite à la prière. Le nom d’Hécate résisterait alors au morcellement de la connaissance humaine comme s’il était un nom connu, facile à prononcer, de la même façon que la part d’honneur de la déesse résiste à la règle de la répartition. Par conséquent, l’invocation d’Hécate, loin de remplacer les invocations aux autres dieux, en constituerait le paradigme. Le rapprochement entre Ἑκάτη et ἑκάστη (voir infra, p. 48) corroborerait cette interprétation : les hommes prient Hécate, comme ils prieront chacune des divinités.

81  Cette récapitulation des provinces du cosmos juste avant la naissance de Zeus et, en outre, à l’occasion de la présentation d’une déesse qui recevra, entre autres, le titre de κουροτρόφος, « nourrice des jeunes », nous rappelle les chants généalogiques hawaïens, composés par les bardes, lorsque la princesse est enceinte, afin de revêtir l’enfant du prestige des origines, Eliade 1997 : 37.

82  Bollack 1997 : 178-179 : « L’omniprésence mobile (d’Hécate) confond les fiefs séparés, et, préservant l’avenir de l’origine, supprime sans cesse les frontières figées de l’univers ».

83  Ce rôle est d’autant plus important qu’au début de la cosmogonie hésiodique il n’y a rien qui puisse représenter la plénitude originelle à la façon de l’Œuf orphique, voir Detienne 1988 : 168.

84  Leclerc 1993 : 141.

85  Voir Clay 1984 : 31. Ce mode d’intervention n’est pas sans rappeler le modèle d’un type de famille où plusieurs enfants cultivent un patrimoine commun : Detienne 1963 : 23.

86  Selon Boedeker 1983 : 90-92, Hécate est une sorte de petit Zeus, « providing a model for Zeus synthesis of powers ». Voir aussi Arthur 1982 : 68 et Zeitlin 1996 : 371-373.

87  Etym. M., 214, 16 (Gaisford) = Néanthès de Cyzique, FGrHist 84 F 14 (Jacoby).

88  Müller 1817 : 169.

89  Sur Artémis et Hécate liées à Britomartis et à Dictynna, voir Farnell 1869 : 588-590, n. 131.

90  Leclerc 1993 : 149 signale que c’est dans l’« hymne » à Hécate et dans le mythe de Prométhée que les hommes ont la présence la plus importante au nominatif. Néanmoins, nous pouvons remarquer, en suivant J. S. Clay, que dans l’épisode de Prométhée les hommes sont des specta­teurs passifs, tandis que dans l’« hymne » ils assument plus activement leur condition.

91  Hés., Théog., 535-536.

92  Zeitlin 1996 : 371.

93  Hés., Théog., 207-210 : Τιτῆνας-τιταίνω-τίσις.

94  Le rapprochement entre τίσις et τιμή n’a pas de base étymologique. Comme le note Benveniste 1969 : II, 50-55, les familles τίω, τιμάω, « honorer » et τίνω, τίνυμαι, τίσις, « payer une dette, obtenir punition » auraient difficilement une origine unique.

95  van Groningen 1958 : 89 sq.

96  Elles sont méthodiquement regroupées par Zeitlin 1996 : 370-371, n. 39.

97  Voir Arthur 1982 : 69. Déjà Mazon 1928 : 47, n. 1, et West 1966 : 284 interprètent l’absence des frères comme un manque de protection. La signification du terme μουνογενής ne peut se réduire à une indication d’état civil, comme objecte Bollack 1997 : 420, n. 226 qui, pourtant, juge trop sévèrement ces tentatives d’interprétation qui ne sont pas incompatibles avec la valeur quasi-philosophique de μουνογενής.

98  Selon Arthur 1982 : 69, moins une femme est autonome, plus elle est honorée.

99  Walcot 1958 : 14.

100  Detienne 1963 : 22 sq.

101  Zeitlin 1996 : 354-357.

102  Hés., Travaux, 376-377. Ne pas avoir d’enfant du tout n’est pas une solution ; en ce cas, précise Hésiode, le bien d’un homme se trouvera après sa mort partagé « entre parents éloignés » (Théog., 606-607).

103  Bollack 1997 : 420, n. 226 renvoie à ἐόν de Parménide, 28 B 8, 4-5 (Diels-Kranz) qualifié de οὖλον et de μουνογενές (voir l’apparat critique) ainsi qu’à μονογενὴς οὐρανός de Platon (voir la note suivante).

104  Pl., Tim., 31b.

105  Voir West 1983 : 88-90, 109 ainsi que Detienne et Vernant 1974 : 131-133 : en avalant Mètis qui porte en elle le germe de toute chose, Zeus orphique, « né le premier et le dernier » (Orph. fr. 168, 1-2 [Kern]), devient Maître du cosmos.

106  Orph. fr., 245, 7-8, cf. 165 et 167-169 (Kern).

107  Arthur 1982 : 70-71 et Zeitlin 1996 : 372-373 et 378-379 (Hécate et Pandore).

108  Sur ce point, voir Bollack 1997 : 179 qui parle de la « solitude native des êtres engendrés », dont Hécate elle-même, « née de sa mère pour être unique », offre le modèle.

109  Comme le signale Zetlin 1996 : 372-373, Zeus sera le premier dieu à avoir une enfance et donc à avoir besoin des soins d’une nourrice. Celle-ci sera Gaia, mais ce n’est sans doute pas un hasard si la catégorie de la nourrice vient d’être inventée juste avant la naissance de Zeus dans l’« hymne à Hécate ». Le rôle de la nourrice qui s’interpose entre la mère et son enfant sera joué par Hécate dans l’HhDem., voir le chapitre suivant.

110  Boedeker 1983 : 89, « The Theogony is a poem of the many and the one. It records the births of myriad gods who populate the universe, and describes the primacy of the one ‘father of gods and men’ who rules them all. How does the Theogony reconcile the diversity of the divine world with its unity and stability? The paradox is resolved in part by the process of dasmos, distribution or apportioning of powers…».

111  Voir Sahlins 1972 : 102 et Bottin 1979 : 21-22.

112  Hom., Il., XV, 189 (τριχθά δὲ πάντα δέδασται) ; XVIII, 511 et XXII, 120. (ἄνδιχα πάντα δάσασθαι). Od. II, 335 (κτήματα … πάντα δασαίμεθα) II, 368 (πάντα δάσονται) ; XVII, 80 (πατρϊα πάντα δάσωνται). Cf. Il., XXII, 352-354 (κύνες τε καὶ οἰωνοὶ κατὰ πάντα δάσονται) et Od., XV, 12-13 (κατὰ πάντα φάγωσι | κτήματα δασσάμενοι). Voir aussi Stésimbrote de Thasos, FGrH 107 F 24 (Jacoby) = schol. Hom. Il. XV, 189a : πάντα οὕτως δέδασται.

113  Voir, par exemple, Hom., Il., I, 123-126 où Achille essaie de démontrer le caractère inadmissible de la revendication d’Agamemnon sur un lot supplémentaire – γέρας – en évoquant l’exhaustivité du partage effectué : « Nous n’avons pas, que je sache, de trésor commun en réserve. Tout ce que nous avons tiré du sac des villes a été partagé – τὰ δέδασται : sied-il que les gens de nouveau le rapportent à la masse ? ». Cf. Il., XXII, 120 où la validité du partage semble également dépendre de son exhaustivité : « j’obtiendrai le serment de ne rien dérober et de faire deux parts de toutes les richesses – ἄνδιχα πάντα δάσασθαι ».

114  Hom., Od., VI, 188-189.

115  Pl., Prot., 320c.

116  Hom., Il., XV, 189.

117  Ps.-Apollod., Bibl., III, 14, 1.

118  Schol. Hés., Théog., 411 (Di Gregorio). Cf. Etym. Gen., s.v. φνειός ; ὁ ἀπὸ ἑνὸς ἐνιαυτοῦ συναγόμενος πλοῦτος, qui, dans son essai de donner une explication étymologique au mot ἄφενος, souligne son unicité.

119  Nous retrouvons cette problématique dans la pensée orphique. Voir, par exemple, Orph. fr., 165, 1 (Kern) : πῶς δέ μοι ἕν τε τὰ πάντ’ ἔσται καὶ χωρὶς ἕκαστον ;

120  Schol. Hés., Théog., 411 (Flach). Pour Hécate hésiodique en tant que déesse du destin, voir nos objections supra, p. 39.

121  Etym. M., 319, 39-42 (Gaisford). Concernant une hypothèse sur l’étymologie du nom d’Hécate à partir de ἑκάς et Ϝέκάστος (expliqué par *ἑκάς τις), voir infra, p. 150.

122  Hom., Il., XV, 189-195.

123  Clay 1989 : 12.

124  Boedeker 1983 : 81 confronte aussi le partage homérique et l’attribution du lot d’Hécate en signalant la similitude de langage entre les deux passages. Selon elle, c’est la conception de la τιμή qui varie de l’un à l’autre plutôt que la conception du partage, comme nous le croyons.

125  C’est la scholie ancienne au v. 411 (« Hésiode fait l’éloge d’Hécate en tant que béotien… ») qui a inauguré ce type d’explication. Mazon 1928 : 21-24 pense qu’Hécate devait être la divinité principale d’Ascra, le village d’Hésiode et Marquardt 1981 : 243-260, 253-259 a recours, face au manque de sources, à un raisonnement circulaire : « since Hecate in the Theogony had a broad, personal involvement in the affairs of men, she might well have enjoyed private or even family cults in Archaic Greece ». Ensuite, elle compare la figure d’Hécate hésiodique avec les représentations de deux vases béotiens du viiie s. av. J.-C. (les amphores 5839 et 5898 du Musée National d’Athènes) en la rapprochant de la figure divine connue comme Πότνια Θηρῶν. Cette interprétation plutôt arbitraire a été largement critiquée (par ex., Griffith 1983 : 51-52, n. 6). D’autres vont plus loin en liant l’« hymne » à une compétition poétique où Hésiode aurait gagné un prix. Voir Wade-Gery 1949 : 85-87, van Groningen 1958 : 269-270 et Nagy 1990 : 77.

126  Kraus 1960 : 58.

127  Schachter 1981 : I, 231-232.

128  Si l’homonymie entre le père d’Hécate et le frère d’Hésiode peut souligner un rapport thématique avec les Travaux, elle ne peut, pour autant, nous révéler les sentiments personnels d’Hésiode vis-à-vis d’Hécate.

129  Solmsen 1949 : 52, n. 169.

130  Griffith 1983 : 51-52. Cf. Stoddard 2004 : 6-15 qui critique la lecture autobiographique d’Hésiode. Concernant le problème plus général de l’historicité d’Hésiode et de l’auteur du corpus hésiodique, voir le premier chapitre de Lamberton 1988.

131  Voir Clay 1984 : 28-29 ; Bollack 1997 : 174 et 418, n. 211 critique toute les tentatives des chercheurs pour découvrir en dehors de l’« hymne » ce « lien unique et palpable de cause à effet » qui expliquerait la présence d’Hécate dans la Théogonie.

132  Voir West 1966 : 278, d’après qui le père d’Hésiode, originaire de Kymè d’Éolie, aurait eu l’occasion de faire la connaissance d’Hécate à Milet au cours d’un de ses voyages, cf. Schwenn 1934 : 100-101 et Walcot 1958 : 27.

133  Comme le souligne Berg 1974, nous ne trouvons pas de documents antérieurs au iie s. av. J.-C. en Carie à l’exception, comme on le verra, de l’autel archaïque d’Hécate dans le sanctuaire d’Apollon Δελφίνιος à Milet. Seulement, il ne s’agit pas là d’une « grande déesse ». Voir aussi Rudloff 1999 : 51-53 qui se montre sceptique.

134  Pfister 1929 : 8 va un peu trop loin quand il soutient qu’Hésiode cherche à rendre justice aux petites divinités populaires méprisées par Homère. Le fait qu’Hécate n’est pas mentionnée dans l’épopée homérique ne prouve pas que son culte était réservé aux paysans et aux couches sociales inférieures. Cf. Weber 1933 : 180, n. 2 pour qui Hécate n’aurait pas de place dans la poésie chevaleresque d’Homère.

135 Selon Griffith 1983 : 53, « …Hecate’s very absence from the Homeric pantheon, with its compartimental separation of divine functions and spheres of activity, made it easier for her to be given a wide range of interests here ».

136  Voir infra, p. 99-100, n. 42-44.

137  Hymn. orph., I, 1-2, cf. 7, παντὸς κόσμου κληιδοῦχον, « porte-clés de tout le cosmos » (Quandt) et Orph. fr., 316 (Kern). D’autres aspects de cette Hécate du premier hymne orphique – Περσεία (4) et κουροτρόφος (8) – rappellent la Théogonie. Sur la figure de la déesse dans les Hymnes orphiques, voir aussi Rudhardt 2008 : 313-325 qui constate, dans le corpus en question, l’identifica­tion d’Hécate avec Artémis, Perséphone et Mélinoé.

138  PGM, IV, 2562-2563 = IV, 2853-2854. Cf. Morand 2001 : 182-188 et Rudhardt 2008 : 324-325.

139  PGM, IV, 2552-2555, cf. IV, 2836-2838 : ἀρχὴ | καὶ τέλος εἶ, πάντων δὲ σὺ μούνη | ἀνάσσεις, « commencement et fin, toi seule règnes sur tout ».

140  Voir, par exemple, une inscription de Chalkê IG, XII, 1, 958, cf. IG, XII, 1, 914.

141  Voir Chamonard 1985 : 235-262.

142  Cf. Clay 1984 : 37 qui conclut que l’Hécate hésiodique a une fonction de médiation importante : « Hecate mediates not only between the old and the new order, the Titans and the Olympians : her powers bridge the three spheres of the cosmos, and she forms the crucial intermediary between gods and men ». Johnston 1990 : 22 essaie de reconnaître dans l’Hécate hésiodique certains traits de l’Hécate des oracles chaldaïques.

© Presses universitaires de Liège, 2010

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