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Chemins d'Hécate

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Athanassia Zografou

Introduction

Texte intégral

  • 1  Steuding – Roscher 1884-1937 : col. 1888-1890, 1896-1897 ; selon H. Steuding, Hécate serait origin (...)
  • 2  Nilsson 1967 : 724 présente Hécate comme déesse des fantômes et des magiciens qui terrifie et qui (...)
  • 3  Farnell 1896-1909 : 502 croit que si Hécate a quelque importance dans la religion grecque, elle la (...)
  • 4  Farnell 1896-1909 : 502, 513-515, 519.

1Par ses origines perdues, son nom d’étymologie inconnue et sa polymorphie singulière, la déesse Hécate a longtemps été une véritable énigme pour les historiens de la religion grecque ancienne. On a beau essayer de la classer comme déesse-lune1, comme déesse des enfers (une sorte de « super-Érinye »)2, ou encore comme l’aspect noir d’Artémis3, ses attitudes et ses fréquentations n’ont jamais cessé de surprendre. On dirait même que les tentatives pour la reléguer définitivement au royaume des spectres et des ténèbres traduisent la résistance de sa figure, son opacité aux yeux des spécialistes ; après tout, ne serait-il pas naturel qu’une déesse « chthonienne », « magicienne » et « fantômatique » soit également obscure ? Or vers la fin du xixe siècle, L. R. Farnell s’acharne avec tant de passion sur son culte « without morality » que nous sommes tentée d’y voir la recherche de prétextes devant le mystère insoluble de la déesse4.

  • 5  Voir, entre autres, Vernant 1979b : 17-18 qui, dans la perspective ouverte par Dumézil 1974 : 669 (...)

2D’autre part, même si la dénomination de « déesse mineure » décrit une certaine réalité (rareté de grands sanctuaires, petit nombre de développements mythiques), elle ne peut plus déculpabiliser qui que ce soit. Car si les panthéons et les diverses associations des dieux grecs ne sont pas des listes fortuites de divinités mais des groupements obéissant en général à leurs propres règles et logiques, c’est avant tout l’étude de leurs articulations qui s’impose5 ; autrement dit, tous leurs membres sont importants pour la compréhension de l’ensemble : Hécate, Pan et les Nymphes méritent donc leur place à côté de Zeus, d’Apollon et d’Athéna.

  • 6  Kraus 1960 : passim. L’auteur s’intéresse surtout aux origines d’Hécate et à son type trimorphe ; (...)
  • 7  Kraus 1960 : 12 sq. et 54-55, suit la plupart des spécialistes, lorsqu’il accepte la théorie de l’ (...)

3T. Kraus, le premier à avoir consacré une étude de quelque ampleur à Hécate, essaie d’expliquer la polymorphie de la déesse en établissant une dichotomie : à la grande Hécate de l’Asie Mineure succéderait – sous l’influence de l’Ε(ἰ)ν(ν)οδία thessalienne – l’Hécate « classique », déesse du petit peuple, de la sorcellerie et des fantômes6. Même si nous considérons que la distance qui sépare les « deux Hécates » n’est pas si grande, nous reconnaissons notre dette envers cette étude qui a ouvert la voie à une nouvelle conception de la déesse, non seulement en rejetant plusieurs idées fausses et identifications injustifiées, mais aussi en soulignant le rôle de « Gardienne des portes » qu’Hécate a dû jouer en Asie Mineure7.

  • 8  Voir, notamment, Clay 1984 : 27-38 (Hécate médiatrice dans la Théogonie d’Hésiode) et Aronen 1987  (...)
  • 9  Voir Johnston 1990 : 21-26 et Johnston 1991, consacré aux carrefours (« the key to explaining ritu (...)
  • 10  Johnston 1999 : 247. Cf. 204 sq. Sur l’épiclèse de κουροτρόφος ainsi que le rôle d’Hécate dans les (...)

4Des travaux plus récents marquent un net changement d’attitude vis-à-vis d’Hécate. Inspirés d’Hésiode, de l’Hymne homérique à Déméter ainsi que de textes beaucoup plus tardifs transmettant l’image d’une Hécate bénéfique, certains auteurs attribuent à cette déesse un rôle de médiatrice et de puissance d’ordre, rôle clairement exprimé par sa présence dans les mystères, la magie et la philosophie8. Jeter des ponts entre Hésiode et l’antiquité tardive, c’est aussi une façon d’abolir la distance entre la « bonne » et la « mauvaise » Hécate. Dans cette perspective, S. I. Johnston a fait un pas considérable en intégrant dans la fonction de médiation le rapport de l’Hécate archaïque et classique avec les limites matérielles banales, à savoir les portes, les routes et les carrefours (plus exactement, les points de rencontre de trois routes que nous continuerons d’appeler triodoi)9. Dans son livre concernant « les morts sans repos », tout en tranchant un peu trop fort entre « the concern for women’s transitions that Hecate brought with her from Asia Minor » et « her association with the souls of the unhappy dead, who lingered at the doorways », elle souligne encore une fois la présence de la déesse aux entre-deux spatiaux10.

  • 11  Rudloff 1999.
  • 12  Nous trouvons, toutefois, très schématique et parfois même arbitraire la façon dont l’auteur sépar (...)

5Un autre livre, celui de Robert Von Rudloff, Hekate in Ancient Greek Religion, paru en 1999, présente une structure partiellement analogue à notre étude et traite souvent des mêmes sources11. Toutefois, l’orientation de cet ouvrage est complètement différente de la nôtre et peut parfois s’avérer complémentaire. Bien qu’elle ait le mérite de résister à certaines idées reçues, cette monographie propose une présentation plutôt condensée de la documentation, afin de dresser l’inventaire des lieux de culte et de ce que l’auteur identifie comme cinq fonctions majeures12. En revanche, la présente étude est fondée sur l’hypothèse qu’Hécate, ainsi que toutes les divinités grecques, peut fonctionner comme un opérateur éclairant une pluralité de personnages et de motifs.

  • 13 Fauth 2006.
  • 14 Fauth 1995.

6Le livre de W. Fauth, Hekate Polymorphos…, paru en 2006, est surtout utile pour ceux qui s’intéressent à l’Hécate de l’Antiquité tardive, figure très importante dans les papyri magiques et dans la gnose13. Ce savant essaie avec beau­coup de courage et d’érudition de démêler l’écheveau d’un syncrétisme tardif, comme il l’a fait pour la figure divine d’Hélios14. Dans ce but, il fait précéder son étude d’un court chapitre présentant les témoignages sur Hekate in der griechischen Dichtung vor der spätantiken Epoche. W. Fauth a beau constater que la polymorphie est le lot d’Hécate bien avant l’union syncrétique de la déesse avec Korê Kosmou, Sélénè ou Isis, il cherche avant tout en elle une déesse de la magie et du monde d’en bas. Son rapide portrait d’Hécate archaïque et classique nous paraît assez elliptique et imprégné des couleurs sombres des époques postérieures.

  • 15  Voir, entre autres, Parker 2005 : 18-20, 124-126, Boedeker 2008 : 237, Faraone 2008 : 210-211, 222 (...)

7Enfin, une direction qui paraît ouvrir un horizon heureux à l’étude d’Hécate, est celle de la religion moins réglementée de la maison et/ou de la famille, direction qui croise l’intérêt pour la religion « non autorisée », en particulier, pour la magie15.

  • 16  Detienne 1997 : 72.

8Notre travail entend mettre en évidence la polymorphie de la déesse qui est tout à l’opposé de l’image simplifiée conservée longtemps, tant par la littérature que par la recherche occidentales, sans que cela ne se résume à une simple énumération des différentes figures d’Hécate. L’étiquetage de cette divinité comme bénéfique ou redoutable, olympienne ou chthonienne, déesse du « petit peuple » ou grande déesse, est non seulement trompeur, mais n’explique ni la logique de ses rituels ni celle de ses représentations ; afin de le montrer nous prendrons comme repères les espaces intermédiaires (portes, routes, triodoi), non parce qu’ils seraient les clés uniques de notre problème, mais parce qu’ils peuvent éclairer un grand nombre de traits d’Hécate. Du reste – du moment où, comme le dit M. Detienne, « les puissances divines sont connectées par des dizaines de facettes à l’ensemble des objets et des phénomènes de la vie sociale du monde naturel »16 –, l’enjeu d’un tel travail ne peut qu’être double : il consiste non seulement à comprendre le fonctionnement d’une figure divine, mais aussi à approfondir la façon dont un certain nombre d’objets et de phénomènes étaient conçus.

9Mettre en évidence les interactions entre notre figure divine et une série d’objets et de catégories liés à l’expérience quotidienne des entre-deux spatiaux, ne signifie pas, pour autant, occulter les autres voies qui restent ouvertes à la recherche : non seulement les portes et les routes concernent une multitude d’autres puissances, mais Hécate elle-même ne peut nullement être réduite à « l’incarnation de l’intermédiaire », même si ce sont cet aspect de la déesse et ses ramifications complexes qui nous occuperont dans cette étude. Sans chercher en aucun cas à remplacer « Hécate magicienne » ou « Hécate chthonienne » par une « Hécate des entre-deux », nous avons fait le choix d’éclairer cette facette particulière de la déesse.

10Essayons d’expliquer ce choix. Si les longs développements et les grands sanctuaires apparaissent rarement dans le corpus des sources concernant cette déesse, le grand nombre de ses statuettes témoigne d’une présence importante dans le monde grec. Afin d’exploiter cette richesse, notre attention s’est portée sur tous les témoignages (des mentions brèves des inscriptions aux données iconographiques) qui associent la déesse en question à un emplacement. Il s’agit d’un ensemble de données qui, traversant des milieux et des contextes fort divers, sur plusieurs siècles, confirment la prédilection d’Hécate pour les portes, les routes, les triodoi et d’autres positions intermédiaires calquées sur celles-ci. Si Hécate Προθυραία, Ἐνοδία et Τριοδῖτις était déjà connue, nous avons entrepris de l’observer attentivement au sein de ses associations avec d’autres puissances divines (comme Apollon, Hermès ou les Charites), ainsi que dans divers milieux et situations (espace de la maisonnée, fortifications de la cité, enceintes et voies sacrées, itinéraires de voyage, errances et exclusions, mise en ordre du cosmos, initiations et révélations divines, rites de purification) et de porter un regard neuf sur certains de ses traits caractéristiques (port de torches, compagnie des chiens, triplicité).

11Ensuite, réfléchir sur l’espace est apparu comme l’une des manières les plus intéressantes de sortir Hécate de son isolement en montrant que sa figure peut être utile tant au dialogue comparatiste entre cultures différentes qu’à une problématique actuelle. Nous assistons aujourd’hui à la multiplication des espaces neutres, espaces de transition, espaces « décontextualisés », réels ou virtuels, que l’on parcourt en solitaire. Comment le sentiment de l’indéfini et l’expé­rience d’une identité flottante ont-ils été vécus jadis ? Comment les entre-deux (à la fois éclats d’un paradis indifférencié et marges chaotiques) révèlent-ils leur dynamique ambivalente à travers une figure divine du système polythéiste grec ? Sans aborder directement ces questions, notre étude espère préparer un terrain propice aux débats futurs.

12L’interrogation sur la spatialité d’Hécate portera sur tout ce qui fait la spécificité des entre-deux : les attitudes, les objets, les situations qui en constituent la « matière » ainsi que leurs habitants, leurs emblèmes, leurs transgresseurs, la façon dont les puissances divines collaborent ou rivalisent autour d’eux. Il convient aussi de se demander si la mise en ordre spatiale correspond, avant tout, à une certaine division du temps et quelles sont les conclusions que nous pourrions tirer du rythme des rituels hécatéens. Une dernière question doit encore être affrontée, celle de savoir si le modèle spatial a quelque influence sur la construction des panthéons et des groupements divins, et quel serait, dans ce cas, le fonctionnement des figures qui jouent le rôle d’articulateur (divinités servantes, acolytes, messagers et groupes qui jouent un rôle d’encadrement).

13Toutes ces questions sont liées aux problèmes concernant Hécate, à savoir sa relation avec l’impur, son intérêt pour les femmes et les enfants, les formes qu’elle revêt lors de ses apparitions, la façon dont peintres et sculpteurs l’ont représentée, sa position par rapport aux autres déesses parfois très proches (Artémis, Perséphone, Déméter et la Mère des dieux), son identification avec Iphigénie, son voisinage avec Hermès et Apollon, sa parenté avec la race canine, la longévité de sa figure et son expansion tardive.

14Même si l’étude des entre-deux spatiaux dans leur forme la plus triviale constitue le cœur de ce livre, elle est précédée de l’analyse du passage de la Théogonie consacré à Hécate ainsi que de l’Hymne homérique à Déméter. Ce choix a été dicté par l’envie de nous placer d’entrée de jeu dans le débat déjà ouvert sur Hécate. Il vient aussi de la conviction que la lecture attentive de ces textes permet de tenter un va-et-vient fructueux entre le plan conceptuel et le plan rituel de la religion grecque. Dans les deux premiers chapitres, nous toucherons donc à des problèmes déjà largement posés pour la plupart, à savoir pourquoi Hésiode accorde autant d’importance à une figure ignorée par l’épopée homérique, quelle est la place d’Hécate dans le règne de Zeus, quelle pourrait être son implication dans le mythe de Perséphone ainsi que dans les Mystères d’Éleusis et comment expliquer son importance dans les images illustrant le rapt de Perséphone et son retour.

15Nombre de sujets qui auraient pu trouver place dans un livre consacré à Hécate sont ici absents ou alors simplement évoqués. Une question qui mériterait un traitement autonome est celle des divinités Φωσφόροι. Or, si nous parlons souvent des torches d’Hécate, nous avons laissé de côté le cas d’autres divinités porte-torches, des courses aux flambeaux et des messages lumineux. Nous avons aussi abandonné l’idée d’une comparaison systématique avec Arté­mis ainsi qu’avec la déesse Ε(ἰ)ν(ν)οδία, grande déesse des Thessaliens, connue notamment par des découvertes archéologiques. Tout en reconnaissant que la comparaison entre elles et Hécate serait révélatrice, nous n’avons pas voulu aborder ces dossiers trop volumineux. Nous avons d’ailleurs renoncé à explorer le culte important d’Hécate à Lagina et les rapports de cette grande déesse carienne avec Zeus. Enfin, parmi d’autres questions non abordées, on peut mentionner certains parallèles romains concernant notamment le rôle religieux du chien et le cas des dieux Lares, ainsi que l’association d’Hécate et de Sibylle dans l’épisode de la catabase d’Énée mis en scène par Virgile.

16Si nous avons choisi de parcourir une très longue période, de ne pas nous imposer des limites géographiques et de n’éliminer presque aucun type de source (textes, images, données de fouilles), nous avons, en premier lieu, exploré à travers notre axe thématique les documents concernant les périodes archaïque et classique que nous avons soumis, par la suite, à l’éclairage des sources des périodes ultérieures.

17Une approche qui juxtapose des exemples tirés des contextes les plus variés comporte des risques, mais elle a été imposée par la nature même du sujet tel que nous l’avons défini. Non seulement l’espace est omniprésent, mais Hécate n’a jamais cessé d’être reconnue comme déesse des portes et des routes. Cette approche est encore nécessaire en raison de l’état fragmentaire et dispersé des sources. Une attitude de prudence a été donc de rigueur, afin d’avoir toujours conscience des sauts effectués dans le temps et dans l’espace, et de ne pas ignorer les particularités de chaque contexte historique ou littéraire.

  • 17  Steuding – Rocher 1884-1937 : col. 1885-1910, Heckenbach 1912 : col. 2769-2782, Sarian 1992 : i, 9 (...)

18Cette étude n’étant pas une présentation exhaustive des cultes d’Hécate, nous n’avons pas jugé indispensable d’offrir au lecteur une carte complète ou un appendice systématique des lieux de culte. Nous nous bornons donc à proposer, en fin d’ouvrage, un index des sites géographiques mentionnés dans notre texte, parmi lesquels figurent, bien sûr, les lieux de culte majeurs de la déesse. Ainsi, le lecteur intéressé trouvera dans les articles d’encyclopédies ainsi que dans les travaux plus récents une énumération systématique des cultes de la déesse17.

19Quelques précisions d’ordre technique ne seront sans doute pas inutiles. Lorsque l’éditeur n’est pas précisé le texte suivi est celui de la Collection des Universités de France ou, à défaut, celui de la Loeb Classical Library. Sauf indication contraire, nous citons les traductions de la Collection des Universités de France souvent légèrement modifiées.

Notes

1  Steuding – Roscher 1884-1937 : col. 1888-1890, 1896-1897 ; selon H. Steuding, Hécate serait originellement une déesse-lune. Du même avis est, entre autres, Petersen 1880 : 140-142.

2  Nilsson 1967 : 724 présente Hécate comme déesse des fantômes et des magiciens qui terrifie et qui menace les hommes. Farnell 1896-1909 : II, 511-513 pense que l’appartenance chthonienne ne peut faire défaut à ce tableau déjà peu flatteur : « for sorcery and magic belong more naturally to the lower world, at least from the Greek point of view… » (513).

3  Farnell 1896-1909 : 502 croit que si Hécate a quelque importance dans la religion grecque, elle la doit plutôt à son association à Artémis et à Déméter. Cf. Simon 1996 : 151-179, les pages qui sont consacrées à Hécate font partie du chapitre traitant d’Artémis. L’auteur considère d’ailleurs que la recherche a reconnu depuis longtemps Hécate comme le précurseur préhistorique d’Artémis (154).

4  Farnell 1896-1909 : 502, 513-515, 519.

5  Voir, entre autres, Vernant 1979b : 17-18 qui, dans la perspective ouverte par Dumézil 1974 : 669 et passim, définit le panthéon comme un « ensemble varié où chaque dieu entre dans un réseau varié de combinaisons avec les autres… » et conclut que ce sont les structures multiples repérées dans toutes les formes de groupement qui sont le véritable objet de la recherche. Cf. Detienne 1986 : 47-55. La critique de ce modèle chez Burkert 1985 : 217-218, même si elle est, à notre avis, excessive, nous met pourtant en garde contre ses éventuels dangers, notamment contre le piège qui consiste à forcer les données concernant chaque divinité afin de donner une image harmonieuse de l’ensemble. L’approche « expérimentale » proposée par M. Detienne, qui insiste sur le « détour par les détails les plus concrets et les segments de situations », constitue peut-être l’antidote contre toute schématisation erronée des puissances divines et de leurs associations ; voir Detienne 1997 : 57-72.

6  Kraus 1960 : passim. L’auteur s’intéresse surtout aux origines d’Hécate et à son type trimorphe ; en ce qui concerne l’éventuelle influence exercée par l’Ε(ἰ)ν(ν)οδία thessalienne, voir ibid., p. 82-83.

7  Kraus 1960 : 12 sq. et 54-55, suit la plupart des spécialistes, lorsqu’il accepte la théorie de l’origine orientale d’Hécate, fondée sur l’importance de son culte à Lagina à l’époque hellénistique ainsi que sur le grand nombre des noms théophores en Carie (Sitting 1912 : 62 sq.). Hécate serait en Carie une déesse aussi importante que Cybèle en Phrygie. Voir aussi Johnston 1999 : 205-206. Contra Berg 1974. Voir infra, p. 50.

8  Voir, notamment, Clay 1984 : 27-38 (Hécate médiatrice dans la Théogonie d’Hésiode) et Aronen 1987 : 59-70 (le rôle d’Hécate dans des textes archaïques confronté à celui qu’elle joue dans la magie, la théurgie, les cultes à mystères et la philosophie néoplatonicienne) et Fauth 2006.

9  Voir Johnston 1990 : 21-26 et Johnston 1991, consacré aux carrefours (« the key to explaining rituals at crossroads […] is remembering that crossroads are liminal points or transitional gaps between defined, bounded areas…» 217).

10  Johnston 1999 : 247. Cf. 204 sq. Sur l’épiclèse de κουροτρόφος ainsi que le rôle d’Hécate dans les accouchements, voir infra, p. 99-100, n. 42-44.

11  Rudloff 1999.

12  Nous trouvons, toutefois, très schématique et parfois même arbitraire la façon dont l’auteur sépare ou associe les différents rôles de la déesse. Pourquoi, par exemple, ses rôles d’Enodia et de Trioditis seraient-ils à mettre en rapport avant tout avec son aspect « chthonien » plutôt qu’avec son rôle de déesse des transitions ? C’est dans le chapitre intitulé « Hekate Chthonia : Dread Goddess of the Underworld » que l’auteur aborde aussi le problème de la triplicité et le rapport de la déesse avec le chien, un choix qui nous semble peu pertinent. Cf. Johnston 2000.

13 Fauth 2006.

14 Fauth 1995.

15  Voir, entre autres, Parker 2005 : 18-20, 124-126, Boedeker 2008 : 237, Faraone 2008 : 210-211, 222-223. L’intérêt pour les rites domestiques, tels les purifications ou les sacrifices privés touche fatalement au rôle des hekataia postés devant les portes des maisons, à savoir entre l’espace privé et l’espace public. Chez Dillon 2002 : 170-175 et 246, l’implication d’Hécate dans les rites domestiques croise son rôle dans la vie des femmes. Les études sur la magie soulignent tantôt l’aspect « chthonien » d’Hécate (notamment dans les defixiones) tantôt son rapport avec Médée (surtout chez Euripide, Apollonios de Rhodes et dans les Argonautiques orphiques) et son identification avec Séléné chez Théocrite, tantôt son rôle tardif dans le monde gréco-romain (surtout dans les PGM). Voir, entre beaucoup d’autres, Graf 1994 : 316 (index, s.v. Hécate), Collins 2008 : 70-72 et passim, Ogden 2008b, 33-36, 40, 130, 163. Martin 2005 : 169-177 essaie de présenter un portrait global à partir les sources littéraires concernant la déesse, après avoir reconnu que la personnalité de la déesse « demeure encore… relativement méconnue ».

16  Detienne 1997 : 72.

17  Steuding – Rocher 1884-1937 : col. 1885-1910, Heckenbach 1912 : col. 2769-2782, Sarian 1992 : i, 985-988, Rudloff 1999 : 33-59. Larson 2007 : 165-167, offre aussi une bonne synthèse sur les cultes d’Hécate. Cf. Johnston 1999 : 204-211.

© Presses universitaires de Liège, 2010

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