1 Pour l’histoire de la reconstitution du texte, voir Caneva (2018a), avec, en appendice, une nouvelle édition du décret, à laquelle on fait référence ici. Pour les éditions précédentes, cf. IvP I 246 ; OGIS 332 ; Virgilio (20032), p. 246-251, no 14. Voir aussi Robert (1984) et (1985) pour la démonstration de l’origine pergaménienne de la pierre.
2 Cf. Caneva (2018a), n. 2.
3 Chin (2018) ; pour la discussion de la statue cuirassée d’Attale, cf. Palagia dans ce volume.
4 Cf. ci-dessous, p. 156-157, 159-161.
5 Cette indication topographique, restituée dans IvP I 248, lignes 1-2, est confirmée par la ligne 52 (consécration du culte de Sabazios dans le sanctuaire d’Athéna) ainsi que par le lieu de découverte de la stèle, à savoir le portique nord du sanctuaire, près de la bibliothèque royale (cf. Fränkel dans IvP I, p. 164). Sur l’identification du sanctuaire avec celui d’Athéna sur la citadelle, et non pas avec le Niképhorion hors-les-murs, voir Coarelli (2016), p. 55-59, 222-223.
6 Cette charge, qui aurait été attribuée à Athénaios par Attale II avec le consentement d’Attale III (IvP I 248, ligne 32 = RC 66, ligne 7), se combinait avec celle concernant le culte de Dionysos Kathégémôn. Cette dernière, attribuée par Eumène II au père d’Athénaios, Sosandros, fut ensuite transformée par Attale II en prêtrise patrimoniale de cette famille, comme en témoigne sa lettre de 142 av. J.-C., publiée en tête du dossier affiché par ordre d’Attale III dans le sanctuaire d’Athéna, probablement en 135/4 (IvP I 248, lignes 5-25 = RC 65). Le dossier comprend aussi les deux lettres d’Attale III, respectivement adressées à Cyzique, patrie d’origine d’Athénaios (IvP I 248, lignes 26- 44 = RC 66) et à Pergame (IvP I 248, lignes 45-61 = RC 67). À propos des relations entre la famille d’Athénaios et la cour attalide, cf. Savalli-Lestrade (1998), p. 129, no 24, et p. 153, no 46 ; Paton
et al. (2012), p. 284-285, n. 46. Sur la possibilité que Sosandros fils d’Athénaios soit à identifier avec le Sosandros (avec patronyme en lacune) prêtre du culte royal d’Attale III à Pergame, cité dans l’intitulé du décret MDAI(A) 33 (1908), p. 375-379, no 1, lignes 1-5, voir Hamon (2004), p. 181 ; Bielfeldt (2010), p. 158 ; Michels (2011), p. 126-127.
7 IvP I 248, lignes 45-49 (= RC 67, lignes 1-5).
8 IvP I 248, lignes 50-52 (= RC 67, lignes 6-8) : ὃγ καὶ ἐμ πολλαῖς πράξεσι καὶ ἐμ πολλοῖς κινδύ|νοις παραστάτηγ καὶ βοηθὸν ἡμῖγ γενόμενον ἐκρίναμεν διὰ τὰς ἐξ αὐτοῦ | γενομένας ἐπιφανείας συγκαθιερῶσαι τῆι Νικηφόρωι Ἀθηνᾶι. Sur les exploits militaires du roi vus de la perspective de la cité, cf. IvP I 246, ligne 56-57 : τὰ γε|γενημέ̣να̣ [ἐπιτ]εύγμα[τ]α̣ τ̣ω̣̃ι̣ β̣ασ̣ι̣[λ]ε̣ῖ̣ ἐν τοῖς κατὰ πόλ̣ε̣μον ἀγῶσιν. On notera aussi l’importance du choix, par Attale III, d’attacher le culte familial de Zeus Sabazios au sanctuaire d’Athéna Niképhoros, une divinité de premier rang dans le panthéon de Pergame.
9 À ces dangers extérieurs il faut probablement ajouter ceux liés à la division interne de la maison royale, qui opposa le parti en faveur d’Attale III à celui soutenant peut-être son rival Aristonikos, le futur Eumène III. L’opposition de Pergame à Aristonikos s’explique encore mieux à la lumière de l’analyse récente offerte par Chin (2018), qui révèle une cité consciente de son identité et jalouse de son autonomie institutionnelle déjà pendant le règne de son dernier souverain légitime. Cette lutte interne, probablement à l’origine du testament qu’Attale III écrit en faveur de Rome, justifie l’épithète Philomètor prise par ce roi et, plus généralement, l’attention qu’il accorda à sa mère Stratonice, sa source ultime de légitimité. Sur le rapport avec sa mère ainsi que sur les problématiques concernant la généalogie d’Attale III et d’Aristonikos, et l’activité de ce dernier avant 133 av. J.-C., voir Ogden (1999), p. 202-210 et Muccioli (2018), p. 124-131, avec les références antérieures.
10 On notera aussi que, selon Chin (2018), p. 130-134, les deux procédés parallèles de mise en discours de la victoire d’Attale expliqueraient pourquoi Dionysos Kathégémôn, une divinité de première importance dans l’idéologie dynastique attalide, est passé complètement sous silence dans l’organisation des honneurs civiques témoignés par IvP I 246. Cette observation mérite d’être remise dans la perspective plus large du lien spécifique associant Dionysos à la dynastie dans la Pergame attalide, et ceci du point de vue tant idéologique que rituel (notamment par le médium de l’association des Technitai de Dionysos) : cf. Michels (2011).
11 À ce propos, cf. ci-dessous, p. 154.
12 Souda, s.v. Νίκανδρος ; cf. Muccioli (2018), p. 130. Les Celtes vaincus par Attale III pourraient être des mercenaires aussi bien que des tribus autonomes.
13 Caneva (2018a).
14 Ces honneurs, repris aux lignes 6-11 du décret final, comprennent l’octroi d’une couronne comme prix de la valeur, l’érection d’un agalma dans le sanctuaire d’Asclépios Sôter, représentant Attale cuirassé et debout sur une pile de dépouilles de guerre, et une eikôn du roi à cheval sur l’agora. Que ces honneurs soient accordés au roi avant son retour est assuré par le fait qu’ils sont annoncés par le héraut sacré le jour même de la cérémonie d’accueil, au moment du sacrifice sur l’agora, bien qu’à ce moment aucune précision concernant l’iconographie et la localisation des statues ne soit fournie (cf. lignes 44-47). Sur cette différence de détails entre l’annonce publique faite par le héraut et le décret, voir ci-dessous, p. 156. Sur l’octroi de l’aristeion comme signe de reconnaissance de la valeur militaire à des souverains et, en particulier à partir des iie et ier siècles av. J.-C., à des commandants de statut non royal, voir Robert (1985), p. 471-474, auquel il faudra ajouter au moins le passage du décret d’Aigai pour Séleucos Ier et Antiochos Ier où on mentionne l’attribution d’une « couronne de la gloire » (CGRN 137, lignes 60-61) ; cf. aussi Chin (2018), p. 125, pour la documentation attalide. Sur la tradition des statues de commandants à cheval, voir Siedentopf (1968), avec les remarques de Robert dans BÉ (1970), no 44 et Robert (1985), p. 474.
15 Sur les rituels caractérisant les cérémonies d’apantēsis dans le monde grec aux époques hellénistique et impériale, voir Robert (1984), p. 482-486 et (1985), p. 469-470 ; Le Guen (2006) ; Perrin-Saminadayar (2009) ; Chankowski (2005) et (2010a), 414-423.
16 On peut diviser cette section en quatre parties : la première mentionne une offrande quotidienne d’encens au roi (au datif) sur l’autel de Zeus Sôter, situé sur l’agora supérieure de la ville, en face du temple du dieu (lignes 11-13) ; la deuxième concerne une procession annuelle guidée par le prêtre d’Asclépios, se déroulant entre le prytanée et le sanctuaire du dieu et suivie par un banquet des magistrats (lignes 13-18 ; cette cérémonie constitue une commémoration du cortège civique qui se rendit à la rencontre d’Attale, le 8 d’un mois inconnu ; le nom du mois n’est pas cité probablement parce qu’il apparaissait déjà dans l’intitulé du document ; cf. Robert [1984], p. 475-476) ; la troisième section définit les mécanismes de financement de cette fête annuelle (lignes 18-21) ; la quatrième contient le texte qui devra être inscrit sur les bases des deux statues du roi (lignes 21-26).
17 IvP I 246, ligne 26 : ὅταν δὲ παραγίνηται εἰς τὴν πόλιν ἡμῶν ; ligne 39 : ἐν ἧ̣ι̣ ἂ̣μ παραγ[ί]νη̣ται [εἰς τὴ]μ̣ π̣όλ[ι]ν̣. Sur la valeur de futur éventuel de ces expressions, voir Hamon (2004), p. 174-175.
18 Pour une discussion détaillée de la structure et des phases de composition du décret, cf. Caneva (2018a), avec une révision des interprétations proposées précédemment par Robert (1984) et (1985), Virgilio (20032), p. 107, 150 (suivi par Coarelli [2016], p. 182) et Queyrel (2003b), p. 38.
19 La teneur du texte, soulignant la nécessité de rendre au roi des honneurs à la mesure de ses bienfaits, peut être comparée avec celle d’autres textes hellénistiques établissant des honneurs cultuels pour les souverains. Voir, par exemple, l’incipit du décret de la cité d’Aigai pour Séleucos Ier et Antiochos Ier (CGRN 137, lignes 1-4 ; SEG LXIX 1406 A ; Caneva [2020b] ; 281/0 av. J.-C.).
20 L’envoi de représentants de la cité pour soumettre au roi un décret honorifique qui l’intéresse et pour introduire une demande de bienfaits ultérieurs par le souverain constitue une pratique tout à fait commune des poleis hellénistiques : cf. CGRN 137, lignes 54-61 (le décret d’Aigai cité ci-dessus) ; Welles, RC 15 (lettre d’Antiochos II à Érythrées) ; RC 26 (lettre de Séleukos II à Cos) ; IG XII 4,1 212 (Ptolémée III à Kos) ; Syll.3 543 (lettre de Philippe V à Larissa) ; SEG XXXIX 1284 B, lignes 9-11, 15-16 (lettre de Laodice à Sardes) ; SEG XLI 1003, II, lignes 107 ss. (décret de Téos pour Antiochos III et Laodice). Voir aussi la discussion générale dans Ma (2004), p. 151-155. La particularité de Pergame se signale dans la coexistence permanente, dans la cité, du roi et des institutions civiques.
21 Contra l’hypothèse de Coarelli (2016), p. 15-35, 177-191, qui associe l’Asclépieion du décret avec le temple ionien de la Theaterterrasse, il faut sans doute réaffirmer l’identification traditionnelle avec le grand Asclépieion hors-les-murs : à ce propos, je renvoie au réexamen de la documentation dans Caneva (2019).
22 Pour l’intégration d’un décret établissant des honneurs cultuels pour un roi dans l’archive des normes rituelles de la cité, voir le cas de Téos dans SEG XLI 1003, II, lignes 28-29 (Ma [2004], p. 355-361, no 18). Pour une mise à jour critique concernant la catégorie des hieroi nomoi dans les cités grecques, voir Carbon – Pirenne-Delforge (2012). Pour Pergame, à l’époque qui nous intéresse, voir aussi le dossier concernant la prêtrise de Dionysos Kathégémôn et de Zeus Sabazios, cité plus haut, n. 5-6.
23 Sur les cultes des Douze Dieux dans le monde grec, voir Georgoudi (1998), avec les références antérieures. L’association entre la prêtrise d’Eumène et le culte des Douze Dieux a suscité de nombreuses tentatives d’identifier le sanctuaire qui aurait abrité ce culte collectif, avec notamment l’hypothèse qu’il s’agisse du Grand Autel : à ce propos, voir en particulier Queyrel (2002) et (2005), p. 112-147. Pour une synthèse du débat, cf. Michels (2011), p. 122, n. 48, en faveur de la multifonctionnalité de l’Autel ; Bielfeldt (2010), p. 158, n. 114, recueille les diverses critiques avancées contre cette identification.
24 Sur cette prière, voir aussi la discussion de Pfeiffer dans ce volume.
25 Le cas d’un rituel routinier est témoigné par un contrat de vente de la prêtrise d’Artémis Pergaia à Pergé (IG XII 4, 346 ; CGRN 188 ; ier siècle av. J.-C.). Ici, l’ouverture du temple de la déesse, accompagné par une offrande d’encens, constitue la tâche matinale de la prêtresse lors des jours où il est permis d’ouvrir les lieux sacrés (lignes 8-12). Pour l’exemple d’un cas exceptionnel, un document de la ville d’Élaïa stipule l’ouverture des temples et la prononciation de prières accompagnées d’offrandes d’encens, à l’occasion de la consécration des tables de l’alliance avec les Romains : IGR IV 1692 ; peu après 129 av. J.-C. ; Chin (2018), p. 127, n. 63.
26 Cette interprétation semble plus convaincante que celle proposée par le premier éditeur Fränkel dans IvP I, p. 157, et reprise par Hamon (2004), p. 174, n. 21 et Chin (2018), p. 123, n. 24, selon laquelle le présent du verbe renverrait à une répétition continuée de la prière pendant toute la cérémonie de l’apantēsis.
27 Pour ce genre de répartition des dépenses entre les tribus de la cité, voir aussi le cas des honneurs pour Lysimaque à Priène (I.Priene2 2 = I.Priene 14, lignes 24-25 ; 286/5 av. J.-C. ?).
28 Pour ce qui est des cultes pour les souverains, un cas parallèle souvent mentionné est celui du sacrifice célébré par les citoyens de Téos, réunis dans leurs symmoriai, dans un décret issu, probablement en 203 av. J.-C., en l’honneur d’Antiochos III et de sa femme Laodice : Ma (2004), p. 355-361, no 18, lignes 9-17 (SEG XLI 1003, II). Voir aussi le décret IK Ilion 31 (lignes 10-14) qui stipule la participation de la population, divisée par phylai, à une fête en l’honneur d’un roi séleucide, probablement Séleucos Ier.
29 Ce point de départ est suggéré par le parcours de la fête annuelle instituée, plus tard, pour commémorer le cortège du peuple sortant de la cité pour accueillir le roi le jour de l’apantēsis.
30 Voir les documents cités dans Hamon (2004), 179, n. 39.
31 Sur la mise en scène de la structure sociale des poleis hellénistiques à travers leurs processions, voir Chaniotis (1995), (1997), (2013a) et (2013b) ; Chankowski (2005) et (2010a) ; Viviers (2010) ; Caneva (2020a).
32 Sur la participation des membres du gymnase aux manifestations civiques en l’honneur des chefs politiques, cf. Caneva (2020a) ; voir aussi Wörrle (2000) et (2007), Chin (2018), p. 133, et Forster (2018), p. 209-224, 229-244, pour le rôle social du gymnase à Pergame entre la fin de la période attalide et le début de la période républicaine.
33 Il s’agit, là aussi, d’une pratique connue par d’autres décrets en l’honneur des souverains hellénistiques. Sur la suspension des activités routinières lors d’une fête pour des chefs politiques, voir le décret de Mylasa en l’honneur d’Olympichos, CGRN 150, ligne 20, ou celui de Téos pour Antiochos III et Laodice, SEG XLI 1003, I, lignes 26-28.
34 Robert (1984), p. 485.
35 Robert (1984), p. 482-486 et (1985), p. 469-470 ; voir aussi le règlement rituel concernant la procession pour Arsinoé Philadelphos à Alexandrie : Caneva (2014a), p. 93-97. Sur les petits autels des Attalides à Pergame, voir Caneva dans ce volume.
36 Jones (1987), p. 353.
37 Chin (2018), p. 128, n. 69.
38 Dans ce cas, il pourrait s’agir d’ovins ou de caprins. Je tiens à remercier Zoé Pitz pour avoir discuté avec moi la question de la valeur économique des animaux sacrifiés, qui constitue une partie de sa thèse de doctorat intitulée À chacun le sien : associations entre animaux sacrificiels et destinataires divins en Grèce ancienne, soutenue en septembre 2019 à l’Université de Liège.
39 Cf. les deux taureaux sacrifiés à Séleucos Ier et Antiochos Ier à Aigai (CGRN 137, lignes 15-18).
40 Pour un résumé du débat, cf. Caneva (2019), n. 95. Une localisation plausible pour les bâtiments officiels de la période attalide est représentée par la cité haute, dans la partie est de l’agora (qui demeure toujours mal connue : Bielfeldt [2010], p. 169-183) ou dans ses alentours.
41 La liste des divinités destinataires comprenait sûrement Hestia et Zeus, sur les autels desquels des sacrifices étaient accomplis. La formule θῦ]σαι δὲ αὐτῶι καὶ ἄλλας | θυσίας, sans article, fait penser que d’autres sacrifices étaient également prévus.
42 Sur les rituels publics accomplis dans les salles du Conseil des cités hellénistiques, voir Hamon (2005). Pour l’hypothèse que ces sacrifices aient eu lieu dans le prytanée de Pergame, cf. Fränkel dans IvP I, p. 159.
43 Sur cette indication, cf. Robert (1985), p. 475-476, avec la référence au cas parallèle d’Antiochos III et Laodice à Téos, SEG XLI 1003, I, lignes 50-52, avec Chaniotis (2007), p. 160. Pour une mise au point méthodologique de la catégorie de synnaos theos, voir Steuernagel (2010), avec les références antérieures.
44 Avancée par Robert (1985), p. 479, cette hypothèse devint communis opinio avant l’étude d’Hamon : cf. Schwarzer (1999), p. 261 ; Kotsidu (2000), p. 319-322, no 222[E] ; Queyrel (2002), p. 579 et (2005), p. 118-119 et n. 59 (qui rejette la nouvelle restitution sans apporter aucun argument convaincant) ; Virgilio (20032), p. 250. Par contre, Hamon (2004), p. 177, observe que la présence d’une pluralité de stéphanèphores dans la même ville demeure sans parallèle dans notre documentation.
45 Cf. n. 9 sur les doutes, avancés par certaines sources anciennes, à propos de la paternité d’Eumène II en relation à la généalogie d’Attale III ; ces sources témoignent selon toute vraisemblance de la guerre de propagande menée par les partisans d’Aristonikos après, et peut-être déjà avant 133 av. J.-C. Dans notre décret, le nom d’Eumène figure dans le patronyme d’Attale III, dans l’annonce du héraut.
46 L’unicité de cette charge a été montrée par Hamon (2004), p. 173 ; contra, cf. Hansen (19712), p. 467 et Virgilio (20032), p. 107, 249, qui pensent, de manière erronée, à deux magistrats différents.
47 On notera que cette charge n’est pas sans conséquence sur l’importance du gymnase comme lieu de formations des citoyens et d’enracinement du culte royal : cette tendance, bien répandue dans le monde hellénistique, se révèle particulièrement féconde dans la Pergame des iie et ier siècles av. J.-C. : cf. ci-dessus, n. 32.
48 Sur l’importance civique de l’autel de Zeus Sôter à la période entre la fin de la dynastie et le début de la phase républicaine, voir IvP II 251 (LSAM 13 ; CGRN 206), décret réglant la prêtrise patrimoniale d’Asclépios : cf. en particulier les lignes 29-33, où l’autel de Zeus accueille le serment par lequel la cité de Pergame assure de respecter pour toujours l’attribution de cette prêtrise à Asclépiadès et à ses descendants.
49 La concision de ce passage par rapport à celui concernant le cortège du jour de l’apantēsis, qui pourtant figure après dans le décret final, ne fait que confirmer que le début du texte, comme il est préservé dans notre stèle, suit chronologiquement et présuppose les détails de la première délibération. Pour Pergame, on dispose d’un parallèle très proche dans la description de la procession organisée, un demi-siècle plus tard à peu près, à l’occasion de l’inauguration du temenos du bienfaiteur civique Diodoros Pasparos : MDAI(A) 32 (1907), p. 243-245, no 4, lignes 42-46 (IGR IV 292). Pour une discussion de la composition de cette procession, voir Chankowski (2010a), p. 395-396, n. 54, qui attire l’attention sur l’absence, dans ce cas, de la catégorie des néoi.
50 Cf. Marcellesi (2012), p. 155-156. Sur les fonctions des trésoriers dans la Pergame attalide, voir en général Allen (1983), p. 168-174.
51 Encore une fois, Chin (2018), p. 127, attire l’attention sur cette somme, montrant qu’elle constitue une dépense modérée pour les institutions de Pergame ; on remarquera toutefois qu’elle était considérée adéquate à un banquet de magistrats.
52 La prière inaugurale de la journée de l’apantēsis offre un cas particulier de la référence à la dimension militaire de la royauté. Les dieux de la cité sont interpellés, dans leurs sanctuaires, pour assurer l’intégrité et la puissance d’Attale en tant que souverain ; à côté de la santé du roi, c’est surtout son aspect de commandant militaire qui est mis en exergue, mais à cause du contexte de la performance, ceci est sans un lien topographique précis.
53 L’inscription mentionnant Athénaios est IvP III 3, un décret honorifique du peuple de Pergame retrouvé dans le sanctuaire. Sur le contexte historique amenant à la fondation de la fête, voir Habicht in IvP III 3, p. 26-28 et Wörrle (2000), p. 561-563, avec les références antérieures (le dernier savant s’exprime plus clairement en faveur d’une date sous Eumène II). Les Sôteria et Hérakleia continuèrent à jouer un rôle important au début de l’histoire républicaine de Pergame, comme le montre MDAI(A) 33 (1908), 406, no 35, un décret témoignant du renouvellement de la fête après une suspension causée par la guerre d’Andronikos. Sur l’utilisation de l’épiclèse Sôter pour Asclépios pendant la période hellénistique, cf. Ohlemutz (1940), p. 156, 158-159, 171.
54 Cf. le cas de Zeus Sabazios dans la lettre d’Attale aux institutions de la cité.
55 Cette fonction de la σωτηρία assurée par les dieux au souverain en guerre trouve un parallèle intéressant dans le cas de Ptolémée IV, vainqueur dans la bataille de Raphia, en 217 av. J.-C., contre le roi séleucide Antiochos III. Après cette victoire, aussi éclatante qu’inattendue, le roi attribua à Sarapis et Isis l’épiclèse de Theoi Sôteres : cf. les tablettes de fondation du sanctuaire de Sarapis et Isis, dédié par le roi dans le centre d’Alexandrie. Cette pratique fut suivie par les membres de l’élite ptolémaïque, comme le montrent les dédicaces privées qui s’adressent au couple divin avec cette même épiclèse : Bricault (2013), p. 94-99. Sur l’iconographie des tétradrachmes de Ptolémée IV, représentant le couple divin de Sarapis et Isis selon le modèle du couple royal, voir aussi Landvatter (2012).
56 À cet égard, voir en particulier la remarque de Chin (2018), p. 132, à propos de la nouveauté de la référence par les institutions de Pergame à la cité en tant que politeuma, donc en tant que communauté institutionnellement autonome, selon une formule attestée ici pour la première fois et utilisée ensuite après 133 av. J.-C.
57 Ceci pourrait aussi être le cas pour les offrandes des phylai le long de la route processionnelle, mais le texte ne précise pas ce point.
58 Robert (1984), p. 475 et, plus en détail, Robert (1985), p. 474-475, 480, avec les références antérieures. Nock (1930) p. 22-23, attribuait quant à lui un certain dégrée d’ambiguïté à ce passage, tout en reconnaissant la possibilité d’une offrande accomplie directement au roi ; cette lecture, elle aussi incorrecte du point de vue syntaxique, est reprise par Price (1984), p. 223. Je renvoie à la discussion dans Caneva (2016b), p. 119-126 pour une critique méthodologique du recours à l’ambiguïté des Anciens pour résoudre les problèmes soulevés par le culte royal hellénistique aux yeux des commentateurs modernes.
59 Faudrait-il imaginer que l’encensement quotidien au roi sur l’autel de Zeus aurait lui aussi une fonction préliminaire, c’est-à-dire d’ouverture à un sacrifice sanglant adressé au dieu propriétaire de l’autel ? Aussi séduisante qu’elle soit, cette hypothèse ne peut être prouvée : comme on pourrait s’y attendre, le décret se limite à signaler les innovations rituelles liées aux nouveaux honneurs pour Attale, sans apporter de précisions sur les actions déjà existantes. On pourrait aussi se demander si un sacrifice sanglant complet était adressé au roi, sur l’autel de Zeus, à l’occasion de la plus grande cérémonie annuelle en l’honneur d’Attale, qui rappelle plus directement la journée d’accueil du roi. Pourtant, dans ce cas le texte indique clairement les éléments fondamentaux de la fête : la procession depuis le prytanée au sanctuaire d’Asclépios hors-les-murs, guidé par le prêtre du dieu, et le banquet final des magistrats dans ce même sanctuaire. On s’attendrait à ce que, si un sacrifice sur l’autel de Zeus était prévu, le décret contienne une indication explicite à ce rituel majeur.
60 Les arguments de Robert (1985), p. 475, offrent un bon exemple de ce type d’interprétation.
61 CIG 3068A (180-158 av. J.-C.) ; Le Guen (2001), I, p. 250-253, no 48, lignes 13-15 : παρατίθεσθαι δὲ καὶ ἐν ταῖς θέαις καὶ ἐν ταῖς πομπαῖς πα|ρὰ τὸν ἀνδριάντα τὸν Κράτωνος τὸν ἐν τῶι θεάτρωι τρίπο|δά τε καὶ θυμιατήριον, καὶ τῆς ἐπιθυμιάσεως τὴν ἐπιμέλει|αν καθ’ ἕκαστον ἔτος αἰεὶ ποιεῖσθαι τὸν ἀγωνοθέτην καὶ | ἱερέα βασιλέως Εὐμένου γινόμενον.
62 Pour cette terminologie, je renvoie à l’analyse de Scheid (1999) consacrée au rôle des contextes rituels dans l’établissement de hiérarchies sacrificielles entre divinités propriétaires du lieu de culte et divinités ajoutées (y compris les Diui, qui offrent un terme de comparaison intéressant pour les cultes aux chefs politiques hellénistiques).
63 On notera d’ailleurs que le rapport hiérarchique est renversé lorsqu’un rituel est accompli sur un autel ou dans un espace sacré à un honorandus humain : cf. IK Iasos I 4, lignes 59-63, où le sacrifice fait par les nouveaux magistrats au moment d’entrer en charge est adressé tout d’abord à Antiochos III et, ensuite, à tous les autres dieux de la cité.
64 « Gardons-nous donc d’envoyer d’un coup au ciel, contrairement aux lois naturelles, les corps des hommes de bien, mais soyons fermement persuadés que leurs âmes et leurs vertus, conformément aux lois de la nature et à la justice divine, s’élèvent de l’ordre des hommes à celui des héros, puis de celui des héros à celui des génies (daimones), et enfin que, si elles ont été parfaitement purifiées et sanctifiées, comme dans une initiation, et ont laissé loin d’elles tout élément mortel et sensible, elles montent, non pas par l’effet du décret d’un état, mais en toute vérité et en suivant une logique naturelle, de l’ordre des génies à celui des dieux, où elles atteignent la plénitude du bonheur le plus beau. »
