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Idia kai dèmosia

 | 
Véronique Dasen
, 
Marcel Piérart

Sanctuaire privé – culte public ?

Le cas du Sarapieion de Thessalonique

Emmanuel Voutiras

Texte intégral

  • 1  Sur les problèmes que pose la distinction entre public et privé dans la religion grecque, voir réc (...)
  • 2  Théophraste, Caractères, XXI, 7.
  • 3  La nature du fait religieux à l’époque classique « comme un fait social et proprement un fait civi (...)
  • 4  Voir à ce sujet A.J. Festugière, « L’ ‘Épinomis’ et l'introduction de cultes étrangers à Athènes » (...)
  • 5  E.R. Dodds, Euripides Bacchae, Oxford, 19602, introduction, p. xx-xxii ; cf. Festugière, l.c. (n. (...)
  • 6  Flavius Josèphe, Contra Apionem II, 37. Certains savants modernes admettent l’historicité de cette (...)

1Dans la pratique religieuse antique, il est souvent difficile de démarquer clairement un domaine public (ouvert, par définition, à l’ensemble de la communauté) d’un domaine privé (réservé aux individus et aux confréries cultuelles)1. En effet, les actes de culte traditionnels, même lorsqu’ils sont accomplis en famille ou en cercle restreint, relèvent pour la plupart, d’une manière ou d’une autre, du domaine public ; car aussi bien l’oikos que les divers groupements de citoyens sont intégrés dans la communauté civique. Pour prendre un exemple plutôt simple, le « vaniteux » de Théophraste, quand il a sacrifié un bœuf, s’empresse à clouer devant l’entrée de sa maison le crâne de l’animal, orné d’immenses bandelettes, afin que ses visiteurs voient bien qu’il a sacrifié un bœuf2. Aussi la notion même de culte privé devient-elle difficile à cerner dans le cadre de la cité grecque, où la pratique religieuse fait partie du système politique3. C’est d’ailleurs ce qui explique l’effort des cités pour surveiller et pour réglementer les affaires religieuses. Seuls certains cultes, d’origine étrangère ou présumée telle, dont les rites, souvent de nature mystique et orgiastique, étaient pratiqués dans des chapelles domestiques pouvaient échapper à ce contrôle4. Encore faut-il ajouter que l’opinion publique grecque et surtout athénienne (puisque la plus grande partie de notre documentation concerne Athènes) se montrait généralement très réservée, voire hostile, à l’égard de tels cultes5. S’il faut donner du crédit à un renseignement qui nous est transmis par Flavius Josèphe, la loi athénienne les interdisait et punissait même de mort ceux qui introduisaient un dieu étranger6.

Fig. 1. Plan reconstitué de Thessalonique à l’époque hellénistique
(d’après M. Vickers, JHS 92 [1972], p. 161, fig. 4).

  • 7  Des cas de sanctuaires gérés par des associations d’orgéônes nous sont connus par des inscriptions (...)
  • 8  R. Garland, Introducing New Gods, London, 1992, p. 14-22 ; cf. Jost, l.c. (n. 1), p. 302.
  • 9  La fondation de l’Asclépieion athénien par Télémachos d’Acharnai à été brillamment élucidée grâce (...)

2Quant aux sanctuaires, ils relèvent en général du domaine public, ce qui signifie que leur fonctionnement doit se conformer aux règles fixées par la communauté civique. Toutefois, il est possible de qualifier de « privés » des sanctuaires fondés par des particuliers et administrés par eux et leurs familles ou par des associations exerçant des fonctions cultuelles (θασοι, ργενες, κοιν)7. Il convient de rappeler que l’introduction d’un nouveau culte doit en principe être approuvée par l’assemblée du peuple qui, dans la plupart des cas, prend cette décision après consultation d’un oracle8, le plus souvent celui de Delphes. Il arrive cependant qu’un culte introduit par une initiative privée devienne, avec le temps, si populaire et si important que la cité décide de le prendre en charge, le rendant ainsi « public » dans le sens propre du terme. C’est notamment le cas du culte d’Asclépios à Athènes9.

  • 10  Cl. Préaux, Le Monde hellénistique. La Grèce et l’Orient de la mort d’Alexandre à la conquête roma (...)
  • 11  J. Stambaugh, Sarapis under the Early Ptolemies, Leiden, 1972 (EPRO, 25), passim ; A.E. Samuel, Fr (...)
  • 12  F. Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, I-III, Leiden, 1973 (EPRO, (...)
  • 13  R. Merkelbach, Isis Regina – Zeus Sarapis. Die griechisch-ägyptische Religion nach den Quellen dar (...)
  • 14  P.M. Fraser, « Two Studies in the Cult of Sarapis in the Hellenistic World », OAth 3 (1960), p. 1- (...)
  • 15  F. Sokolowski, « Propagation of the Cult of Sarapis and Isis in Greece », GRBS 15 (1974), p. 441-4 (...)
  • 16  IG II2, 337 ; Syll.3, 208 ; M.N. Tod, A Selection of Greek Historical Inscriptions, vol. II. From (...)
  • 17  Cf. Apulée, Métamorphoses XI, 23, 4 : (sacerdos) semotis procul profanis omnibus … me … deducit ad (...)
  • 18  Sur les sanctuaires et le clergé des cultes isiaques en Grèce voir les témoignages rassemblés et d (...)

3À l’époque hellénistique, à la suite les conquêtes d’Alexandre le Grand, le monde hellénique connaît une expansion large et rapide, dont une des conséquences est l’intensification des contacts avec les civilisations dites « orientales », surtout celles de l’Égypte et du Moyen Orient10. L’ampleur des échanges culturels tend à gommer les particularités locales, sans pour autant les éliminer. Dans le domaine de la religion, cette rencontre des cultures produit de nouveaux cultes à vocation universelle, où se rencontrent et fusionnent des éléments grecs et orientaux. Parmi ces cultes l’un des plus importants et des plus intéressants est celui de Sarapis, un dieu à l’aspect tout à fait hellénique, assimilé dans l’iconographie à Hadès ou Pluton, le maître des Enfers, mais issu en réalité, comme son nom l’indique, du taureau divinisé de Memphis Osor-Hapi (en grec Osarapis)11. Le culte de Sarapis est généralement combiné avec celui d’Isis, assimilée par les Grecs à Déméter depuis l’époque d’Hérodote, qu’une très active propagande memphite éleva dès le début du iiie siècle av. J.-C. au rang de divinité panthée12. Dans ce contexte de syncrétisme religieux Sarapis et Isis apparaissent comme frère et sœur. Les témoignages que nous possédons sur la diffusion de leur culte commun13, souvent accompagné de ceux d’autres divinités égyptiennes, notamment d’Osiris, d’Anubis et d’Horus-Harpocrate, à travers tout le monde hellénistique et plus tard romain plaident en faveur de l’hypothèse que leur pénétration dans le monde hellénique fut essentiellement le résultat de nombreuses initiatives privées émanant d’adeptes zélés, comme l’a montré P.M. Fraser dans une belle étude parue en 196014. Malgré leur origine égyptienne et même spécifiquement memphite, Sarapis et Isis sont vite devenus des dieux cosmopolites, guérisseurs, sauveurs (σωτρες) et bienfaiteurs (εεργται) de l’humanité tout entière15. Il est probable que plusieurs de leurs fidèles étaient des commerçants provenant d’Égypte ou fréquentant le port d’Alexandrie. On se souviendra dans ce contexte qu’à Athènes les commerçants égyptiens installés au Pirée avaient reçu, déjà au ive siècle av. J.-C., l’autorisation de fonder un sanctuaire d’Isis16. Ce sanctuaire ne semble pas avoir été fréquenté par des fidèles autres que les membres de la communauté à laquelle il appartenait ; on peut donc le qualifier de sanctuaire « privé », exclu du domaine public contrôlé par la cité. Par contre, cet adjectif semble moins approprié quand il s’agit du culte pratiqué dans les sanctuaires de Sarapis, d’Isis et des autres divinités égyptiennes aux époques hellénistique et romaine ; car la plupart de ces sanctuaires étaient en principe ouverts à tout le monde, aux citoyens aussi bien qu’aux étrangers et même aux esclaves, tout en comportant une partie réservée, accessible aux seuls adeptes et au personnel de culte17. En plus certaines des fêtes qu’on y célébrerait étaient intégrées à la vie religieuse des cités qui les avaient accueillis (voir ci-dessous, p. 286-287). Leur clergé18 exerçait même souvent une propagande active.

  • 19  Le sanctuaire a été fouillé à deux reprises, en 1917 et en 1938-39, mais les résultats de ces foui (...)
  • 20  IG X 2, 1, n° 75-123 ; E. Trakosopoulou-Salakidou, « Απ την κοινωνα της Θεσσαλονκης των αυτοκρα (...)
  • 21  Sur la situation du « Sarapieion » et de « l’aire sacrée » voir M. Vickers, “Hellenistic Thessalon (...)

4Tel est le cas de l’important sanctuaire des divinités égyptiennes de Thessalonique (souvent appelé « Sarapieion », bien qu’aucune source antique n’en atteste le nom) qui resta actif au moins jusqu’au début du ive siècle ap. J.-C.19 Nous savons que son rayonnement avait dépassé le niveau local dès l’époque hellénistique et que son importance est attestée par les nombreux documents qu’il nous a livrés, en particulier par un intéressant dossier épigraphique20. Le sanctuaire se signale déjà par sa position privilégiée (fig. 1) : il est situé à l’intérieur de l’enceinte fortifiée de la ville, près de la principale porte occidentale et non loin du port antique, à la limite méridionale d’une aire sacrée où étaient réunis, selon toutes les indications, la plupart des grands sanctuaires21.

Fig. 2-3. Tête féminine en marbre. Thessalonique, Musée Archéologique

  • 22  Fraser, o.c. (n. 14), p. 38-40 ; Bricault, o.c. (n. 13), p. 22, 26.
  • 23  G. Neumann, « Ein weiblicher Kopf in Thessaloniki », MDAI(A) 108 (1993), p. 213-224 ; voir aussi G (...)
  • 24  Despinis, l.c. (n. 23), p. 46 n. 5. Sur la chevelure d’Isis, voir G. Nachtergael, « La chevelure d (...)

5On en a conclu que son implantation doit être chronologiquement proche de la fondation de la cité elle-même (sous le règne de Cassandre, probablement à son début en 316 ou en 315 av. J.-C.), ce qui en ferait un des plus anciens sanctuaires des divinités égyptiennes de la Grèce continentale22. Cette conclusion est corroborée par une trouvaille archéologique, à savoir une tête féminine en marbre de Thasos conservée au Musée Archéologique de Thessalonique, découverte, d’après l’inventaire, en 1938 sur le site du « Sarapieion ». Cette belle tête (fig. 2-3), plus grande que nature, est travaillée pour être encastrée dans un torse drapé ; elle pourrait bien provenir d’une statue de culte d’Isis, comme l’a soutenu avec de bons arguments G. Neumann dans sa publication détaillée23. Le fait qu’elle ne présente pas les traits iconographiques habituels de la déesse égyptienne, en particulier les cheveux en mèches « africaines » ou « libyques », n’est pas une difficulté insurmontable, surtout si l’on tient compte sa date : la sculpture appartient en effet, d’après son style, aux premières décennies du iiie siècle av. J.-C., donc à une période antérieure à la formation du type canonique d’Isis24.

Fig. 4-5. Tête masculine barbue. Thessalonique, Musée Archéologique

  • 25  Ch. Makaronas, Makedonika 1 (1940), p. 465.
  • 26  Despinis, l.c. (n. 23), p. 46.
  • 27  Despinis, Stefanidou-Tiveriou, Voutiras, o.c. (n. 23), n° 38 (G. Despinis).

6Or il ne s’agit pas, d’après les donnés archéologiques, d’une trouvaille isolée. Dans la chronique qu’il a donnée des découvertes faites en 1938 sur le site du Sarapieion, Ch. Makaronas mentionne entre autre deux têtes de marbre, une masculine et une féminine, datant de la « bonne époque hellénistique », qu’il interprète, compte tenu du lieu de découverte, comme « Sarapis et probablement Isis »25. La tête féminine reconnue comme celle d’Isis est sans aucun doute celle que nous venons de voir26. Quant à la tête masculine trouvée auprès d’elle et qui serait par conséquent celle de Sarapis, G. Despinis a proposé (non sans réserve, à cause de l’incertitude des indications de provenance dans l’inventaire du musée, mais de façon à mon avis très plausible) de l’identifier avec une tête d’homme barbu aux cheveux longs ceints d’un rouleau à section bombée (στρφιον) (fig. 4-5), comparable par ses dimensions à celle de notre Isis, sculptée également dans du marbre thasien et d’un style très similaire27. Si, comme tout porte à le croire, ces deux têtes appartiennent aux statues de culte du « Sarapieion » de Thessalonique, la fondation de ce sanctuaire ne saurait être postérieure à la première moitié du iiie siècle.

  • 28  Cf. Bricault, o.c. (n. 13), 26 : « sanctuaire public de Sarapis ».
  • 29  Borgeaud et Volokhine, l.c. (n. 11), p. 47 sq., évoquent justement, à propos du « Sarapieion » de (...)
  • 30  C’est ce que suggère le parallèle de la fondation du Sarapieion A de Délos au iiie siècle av. J.-C (...)
  • 31  Sur les commerçants alexandrins à l’époque hellénistique, voir P.M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, (...)
  • 32  Sur le rôle des associations cultuelles dans les sanctuaires des divinités égyptiennes, voir Basle (...)
  • 33  A. Daffa-Nikonanou, « Δο επεσακτα αγγεα απ τον τφο της Νεπολης Θεσσαλονκης », in ΑΜΗΤΟΣ. Τι (...)
  • 34  Notamment un sphinx en basalte de la période ptolémaïque tardive représentant le dieux égyptien To (...)

7Le caractère monumental des deux sculptures que nous venons de voir est un indice supplémentaire de l’importance du sanctuaire. On l’a qualifié de sanctuaire public28, sans doute à cause de sa position très en vue et du nombre d’offrandes inscrites qui y ont été trouvées. Mais cette conclusion est loin de s’imposer. En effet, ceci signifierait que le culte des divinités égyptiennes avait été officiellement accueilli par la cité (ou, à défaut, par le souverain) et que celle-ci avait assumé, directement ou indirectement, la responsabilité de son administration. Or il semble peu probable, faute de parallèles, qu’une autorité publique ait participé activement à sa fondation. L’hypothèse la plus plausible est que, comme la plupart des sanctuaires des divinités égyptiennes hors d’Égypte, le « Sarapieion » de Thessalonique ait été fondé à la suite d’une initiative de particuliers29. Son fonctionnement exigeait la présence d’au moins un prêtre égyptien (probablement memphite) pour assurer l’observance des rites et instruire les futurs desservants30 et aussi un groupe d’adeptes – sans doute des commerçants originaires du royaume des Ptolémées résidant à Thessalonique ou y séjournant régulièrement31, rejoints peut-être par des hommes d’affaires thessaloniciens qui voyageaient souvent en Égypte et étaient devenus des adeptes du culte de Sarapis et d’Isis. Les fondateurs du sanctuaire formèrent probablement une première association chargée de remplir les devoirs cultuels32. L’existence de liens commerciaux entre Alexandrie et Thessalonique, cité portuaire importante de la Macédoine, est prouvée par la découverte d’objets importés de l’Égypte ptolémaïque dans des tombes hellénistiques des environs de la ville, parmi lesquels le plus beau est sans doute un calathos en faïence décoré de bandes aux images d’animaux et d’oiseaux nilotiques33. D’autre part, la présence d’objets votifs de provenance égyptienne dans le « Sarapieion »34 montre combien les liens qui unissaient ce sanctuaire à l’Égypte étaient réels.

  • 35  IG X 2, 1, n° 255 ; R. Merkelbach, « Zwei Texte aus dem Sarapeum zu Thessalonike », ZPE 10 (1973), (...)

8Toutefois certains traits du culte des divinités égyptiennes, notamment le rôle bien connu de Sarapis comme dieu oraculaire, contribuèrent sans doute à ce que son influence s’étende au-delà du domaine strictement privé. C’est ce qu’atteste une inscription du ier siècle ap. J.-C. provenant du « Sarapieion » de Thessalonique, copie d’un document de l’époque hellénistique, qui relate comment le culte de Sarapis fut introduit dans la ville d’Oponte en Locride35. Un certain Xénainétos d’Oponte était venu à Thessalonique comme ambassadeur. Sarapis lui apparut dans son sommeil et lui ordonna d’annoncer, dès son retour, à un dignitaire de la cité appelé Eurynomos fils de Timasithéos qu’il devait y accueillir le dieu lui-même et sa sœur Isis ; en foi de quoi il fallait remettre à celui-ci une lettre qui se trouvait sous son oreiller. Xénainétos se réveilla inquiet et ne sachant que faire, car Eurynomos était son adversaire politique ; quand il se rendormit, il fit le même rêve et, à son réveil, trouva sous son oreiller la lettre dont le dieu avait parlé. De retour à Oponte, il se rendit chez Eurynomos pour lui communiquer la volonté de Sarapis et lui remettre la lettre qu’il tenait du dieu. Celui-ci hésita d’abord à le croire à cause de leur querelle politique, mais la lecture de la lettre le persuada de sa sincérité et il décida d’accueillir Sarapis et Isis. Si donc l’introduction du culte de Sarapis à Oponte se fit par l’intermédiaire d’un citoyen, autrement dit de manière privée, elle eut néanmoins des répercussions sur la vie publique, puisqu’elle a contribué à faire cesser une querelle politique. Cet épisode montre à quel point la distinction entre domaine public et domaine privé dans les affaires religieuses peut devenir floue.

  • 36  IG X 2, 1, n° 3 ; L. Moretti, Iscrizioni storiche ellenistiche II, Firenze, 1976, p. 100-102, n° 1 (...)
  • 37  La fonction d’Andronicos n’est pas mentionnée dans le document, mais on admet généralement qu’il é (...)
  • 38  L’étude fondamentale sur ce type de document, centrée sur le διγραμμα concernant le “Sarapieion” (...)
  • 39  Sur la fonction de ces δικαστα, qui n’étaient sans doute pas des juges ordinaires, voir J. Toulou (...)

9Un document essentiel dans la discussion concernant le statut du Sarapieion de Thessalonique sous les Antigonides est une inscription trouvée dans le sanctuaire même et datée de mai-juin 187 (ou 186) av. J.-C.36. Il s’agit d’un document communiqué par un fonctionnaire nommé Andronicos (probablement l’épistate de Thessalonique37) contenant un extrait d’ordonnance (διγραμμα)38 du roi Philippe V concernant les biens (χρματα) du sanctuaire. Le roi intervient tout d’abord pour assurer l’inaliénabilité des offrandes et des autres objets précieux du « Sarapieion » en défendant à la cité de passer des décrets à leur sujet : toute tentative d’expropriation sera passible des amendes prévues en cas de vol (l. 17-18 : νοχος≥≥≥≥ | [στ]ω≥ τος πιτμοις τς φωρᾶς). Doit-on en déduire qu’il s’agissait, à cette époque, d’un sanctuaire public ? Ce serait à mon avis une conclusion hâtive. En réalité, l’interdiction de toucher aux biens du sanctuaire se comprend mieux si celui-ci était resté jusque-là une institution « de droit privé » sur laquelle la cité désirait étendre sa juridiction. Toutefois l’inscription atteste également que la gestion du culte de Sarapis était une affaire d’intérêt public. Car il est stipulé (l. 21-23) que des fonctionnaires répondant au roi (l’épistate et les juges [δικαστα]39) devront être présents lors de l’ouverture des troncs (θησαυροί) du sanctuaire et contrôler la dépense de l’argent qui en provient. Cette forme de contrôle public implique que la cité, même si elle n’était pas responsable de l’administration du sanctuaire, profitait néanmoins de la gestion de ses recettes sans doute importantes.

  • 40  Moretti, o.c., (n. 36), p. 102.
  • 41  H. Gaebler, « Zur Münzkunde Makedoniens, VII : Der Prägebeginn in Thessalonike », ZfN 36 (1926), p (...)
  • 42  Notons la présence probable dans ce même sanctuaire d’une statue de Persée, le dernier roi de Macé (...)
  • 43  Hatzopoulos, o.c. (n. 36), II, p. 91 sq., n° 75.

10Le διγραμμα de Philippe V place le « Sarapieion » sous protection royale. La raison pour laquelle le souverain a décidé d’intervenir pour sauvegarder le mobilier et l’argent du sanctuaire n’est pas explicitée ; ce qui est clair, en revanche, est que certains dans la ville convoitaient ces richesses voulaient les exproprier. On a proposé de voir dans cette tentative de mainmise une conséquence de l’appauvrissement des cités macédoniennes après la défaite de Philippe V dans la deuxième guerre de Macédoine40. Mais l’argument n’est pas probant, car la guerre était terminée depuis plus de 10 ans et dans l’entre-temps la Macédoine avait commencé à récupérer sa prospérité. Il me semble plutôt que l’ordonnance concernant les biens du « Sarapieion » de Thessalonique doive être placée dans le cadre d’une réforme administrative qui aurait donné à la cité l’occasion d’intervenir dans la gestion des biens du sanctuaire. Or les recherches numismatiques ont montré depuis longtemps qu’en 187, l’année même de l’ordonnance relative au « Sarapieion », ou un peu plus tôt, le roi Philippe V octroya aux cités de Macédoine le droit de frapper monnaie41. Ce monnayage de bronze avait une circulation limitée, mais il est sans doute le signe d’une plus grande autonomie des cités. Si le sanctuaire des divinités égyptiennes de Thessalonique avait jusqu’alors échappé au contrôle direct des autorités civiques en tant que sanctuaire « privé », c’est-à-dire administré par son propre personnel de culte, une réforme élargissant les pouvoirs de la cité pouvait mettre en danger son autonomie et surtout sa fortune, sans doute considérable. Il est donc probable que, par son ordonnance concernant les biens du « Sarapieion » de Thessalonique, Philippe V a voulu soustraire ce sanctuaire au pouvoir de la cité qui convoitait sans doute depuis quelque temps son riche mobilier et ses recettes, et désirait assumer la gestion de ses avoirs. L’intérêt d’un roi Antigonide pour un sanctuaire des divinités égyptiennes42 montre d’ailleurs que, contrairement à ce qu’on pourrait penser, ces cultes jouissaient d’une grande popularité et que leur pénétration, en Macédoine comme ailleurs, n’avait rien à voir avec l’influence des Ptolémées. Il est intéressant de signaler que le seul document associant un souverain vivant aux divinités égyptiennes en dehors de l’Égypte est une dédicace à Isis, Sarapis et le roi Philippe V provenant de la cité macédonienne d’Amphipolis43.

  • 44  Plutarque, De Iside et Osiride, 35 (364d-e) ; cf. J. Gwyn Griffiths, Plutarch’s de Iside et Osirid (...)
  • 45  G. Nagel, « Les ‘mystères’ d’Osiris dans l’ancienne Égypte », Eranos-Jahrbuch 11 (1944), p. 145-16 (...)
  • 46  Plutarque, De Iside et Osiride, 12-19 (355d-359e) ; W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Harvard Uni (...)
  • 47  IG X 2, 1, n° 108 ; élucidé et traduit en français par J. Bingen, « Sur une dédicace osiriaque de (...)
  • 48  Bingen, l.c. (n. 47), p. 289 et n. 3.
  • 49  A.D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hi (...)

11Un autre fait marquant du culte isiaque sont les mystères auxquels présidaient deux anciennes divinités de l’Égypte pharaonique, Isis et son époux Osiris44. Sarapis, dieu nouveau créé sur un modèle hellénique n’y avait pas de place. Ces mystères, qui n’ont pas d’antécédents dans la religion pharaonique, comportent des rites d’initiation qui les apparentent aux mystères grecs45. Au centre des mystères isiaques et osiriaques se trouve la figure d’Osiris, le roi tué et démembré par son cruel adversaire Seth (assimilé par les Grecs à Typhon), enseveli dans un coffre jeté par la nuit dans les eaux du Nil. Après un long périple Osiris est finalement retrouvé par son épouse Isis, lancée à sa recherche, et ressuscité46. Le sanctuaire des divinités égyptiennes de Thessalonique nous a livré un texte très important, par le fond comme par la date, sur le mythe osiriaque que nous venons d’évoquer. Il s’agit d’un poème dédicatoire47 signé par le poète local Damaios, dont le nom apparaît dans un catalogue agonistique de Thespies, où il figure, probablement vers l’an 120 av. J.-C., comme vainqueur aux Mouseia de l’Hélicon48. Mais il faut se garder de confondre les mystères osiriaques avec la grande fête publique des retrouvailles d’Osiris (voir ci-dessous, n. 70), à laquelle se réfère ce poème49.

  • 50  Apulée, Métamorphoses XI, 23-24. Une autre source est Tibulle, I, 7, 47-48 ; cf. L. Koenen, « Egyp (...)
  • 51  Cette opinion remonte à P. Roussel, REG 42 (1929), p. 158-164 ; voir aussi U. Bianchi, « Iside dea (...)
  • 52  Nock, o.c. (n. 49), p. 40.
  • 53  Y. Grandjean, Une nouvelle arétalogie d’Isis de Maronée, Leiden, 1975 (EPRO 49), p. 76-78.
  • 54  IG X 2, 1, n° 107 ; Despinis, Stefanidou-Tiveriou, Voutiras, o.c. (n. 23), n° 67 (E. Voutiras).
  • 55  IG X 2, 1, n° 109.

12L’initiation aux mystères « égyptiens » nous est connue principalement par le traité de Plutarque sur Isis et Osiris (voir ci-dessus, n. 44 et 46) et par le XIe livre des Métamorphoses d’Apulée50. La date relativement tardive de ces textes et l’absence apparente de témoignages plus anciens ont conduit la plupart des spécialistes à la conclusion que ces rites initiatiques ne sont pas antérieurs au Ier siècle ap. J.-C.51. Cependant le bon connaisseur de la religion antique qu’était A.D. Nock plaçait la création des mystères isiaques et osiriaques à Alexandrie à l’époque hellénistique52. De son côté, Y. Grandjean, publiant une arétalogie d’Isis trouvée à Maronée, a fait valoir de bons arguments en faveur de l’existence des mystères isiaques déjà à l’époque hellénistique53. Cette opinion est confirmée par un relief votif du « Sarapieion » de Thessalonique dédié à Osiris « mystès » (fig. 6), qui date sans doute de la fin du iiie ou du début du iie siècle av. J.-C. comme le montrent le style du relief et la forme des lettres de l’inscription54. Outre ce relief votif l’existence du culte d’Osiris dans le « Sarapieion » de Thessalonique est aussi attestée par une inscription concernant la réparation, au ier siècle av. J.-C., d’une chapelle osiriaque (᾿Οσιριον)55.

Fig. 6. Relief votif à Osiris Mystès. Thessalonique, Musée Archéologique

  • 56  Voutiras, l.c. (n. 54), n. 4.
  • 57  Voutiras, l.c. (n. 54), n. 6.
  • 58  G. Neumann, Gesten und Gebärden in der griechischen Kunst, Berlin, 1965, p. 139-141, fig. 71 

13Regardons de plus près la scène représentée. De part et d’autre d’un autel carré, on voit deux personnages reconnaissables comme membres du personnel de culte du sanctuaire : l’homme, vêtu d’un chitôn à manches courtes et d’un himation, porte l’étoffe à franges caractéristique des prêtres d’Isis suspendue à son bras gauche ; quant à la femme, elle tient dans sa main gauche levée le sistre de la déesse et porte au-dessus de son chitôn talaire un long manteau dont un pan tombe devant, du côté gauche, en formant des plis plats. Ce vêtement est, comme le suggèrent les parallèles iconographiques, le manteau noir des mélanéphores, que ces prêtresses spéciales ont emprunté à Isis56. Tous les deux ont la petite situle contenant l’eau sacrée suspendue à leur poignet ; ils sont en train de brûler des parfums sur l’autel. Dans l’arrière plan, on voit la figure d’un jeune homme imberbe, vêtu d’un himation qui laisse le torse nu, appuyé sur un pilier. Il s’agit sans doute de la statue d’Osiris, un Osiris tout à fait hellénisé, très rare dans l’iconographie antique57, érigée sur une base élevée. Le diadème qui ceint ses cheveux renforce cette interprétation étant un attribut royal. L’épiclèse « mystès » (inspirée sans doute de « Dionysos mystès ») dérive évidemment de la désignation des adorateurs d’Osiris et prouve qu’il présidait à des rites d’initiation. La position inclinée de la tête du dieu, que soutient la main droite placée sous le menton, évoquent le recueillement des participants dans les cérémonies mystiques auxquelles il présidait : on retrouve la même attitude pensive chez une Déméter en terre cuite du ive siècle av. J.-C. assise par terre58. L’inscription gravée sur l’architrave nous apprend qu’un certain Démétrios a dédié à Osiris ses parents (entendons leurs images sculptées) Alexandros fils de Démétrios et Nikaia fille de Charixénos. Les noms purement grecs et l’absence d’ethniques montrent qu’ils étaient citoyens de Thessalonique. Le clergé du « Sarapieion » se recrutait donc, du moins pour une partie, parmi la population locale.

  • 59  J. Assmann, Weisheit und Mysterium. Das Bild der Griechen von Ägypten, München, 2000, 37 sq.
  • 60  Fr. Junge, « Isis und die ägyptischen Mysterien », in W. Westendorf (éd.), Aspekte der spätägyptis (...)
  • 61  Baslez, o.c. (n. 30), p. 199-202.
  • 62  Junge, l.c. (n. 60), p. 112-114 ; c’est ce que souligne à juste titre Malaise, ll. cc. (n. 45).

14Mais quel est le sens de cette dédicace ? Alexandros et Nikaia sont représentés dans leurs habits de ministres du sanctuaire en train d’accomplir un acte de culte devant la statue d’Osiris. Or il semble que dans le culte isiaque il existe un lien étroit entre la prêtrise et les rites initiatiques. Pour mieux comprendre la nature de ce lien, il faut partir de la constatation que la religion égyptienne ne connaît pas l’initiation au sens grec ; elle connaît bien le secret religieux, mais lui donne une signification différente : « La religion égyptienne entoure le sacré depuis les temps antiques avec l’aura du secret et de l’inaccessible… Mais par secrets religieux les Égyptiens n’entendaient pas des ‘mystères’ au sens grec, c’est-à-dire des secrets auxquels tous ceux qui le désiraient vraiment avaient la possibilité de se faire initier, afin d’atteindre ainsi un statut d’appartenance à la divinité qui y présidait… Le secret accompagnait la pureté cultuelle ; le public était strictement exclu de la plupart des rites »59. La participation au secret cultuel détermine donc l’appartenance au personnel d’un temple. Fr. Junge a montré de sa part combien l’univers sacerdotal isiaque tel qu’il se présente dans les sources grecques et romaines rappelle les associations religieuses égyptiennes de l’époque saïtique qui regroupaient prêtre et personnel d’un temple60. En effet, les associations de caractère fonctionnel que formait le personnel de culte des sanctuaires isiaques (Hypostolistes, Mélanéphores, Pastophores) semblent directement issues de la vie communautaire menée par le clergé égyptien61. Car, si tous les initiés n’accédaient pas à la prêtrise, ils avaient cependant une fonction cultuelle et jouissaient du privilège de pénétrer dans les parties intérieures du sanctuaire. L’initiation isiaque et osiriaque paraît donc jouer un rôle important dans le recrutement du personnel de culte et dans la préparation au sacerdoce62. Pour revenir au relief votif à Osiris « Mystès », nous pouvons dire que sur ce monument commémoratif le dédicant a représenté ses parents en ministres d’Isis et d’Osiris devant la statue du dieu qui, par ses rites initiatiques, leur avait ouvert la voie au service du sanctuaire. Notre relief illustre donc l’aspect clos, pour ainsi dire « privé », du culte isiaque.

  • 63  A. Rizakis, « L’émigration romaine en Macédoine et la communauté marchande de Thessalonique : pers (...)

15Le culte des divinités égyptiennes a aussi contribué, semble-t-il, à l’inté-gration dans la communauté civique des trafiquants (συμπραγματευμενοι, negotiatores) italiens, présents à Thessalonique depuis le ier siècle avant J.-C. au plus tard63. Les inscriptions nous apprennent que certains des édifices cultuels du « Sarapieion » ont été construits ou restaurés par leurs frais. Il vaut la peine de rappeler que dès l’époque républicaine les cultes égyptiens sont largement diffusés en Italie, surtout dans grands ports et les villes du centre et du sud dont provenaient la plupart des familles des trafiquants installés dans les villes de la Grèce et de l’Asie Mineure. Le caractère cosmopolite de ces cultes les rendait particulièrement attractifs aux commerçants et aux navigateurs. Aussi adhéraient-ils volontiers aux associations dont les membres jouaient un rôle actif au déroulement du culte, y compris dans ses manifestations publiques : on les voyait défiler lors des principales fêtes.

  • 64  IG X 2, 1, n° 58 ; Despinis, Stefanidou-Tiveriou, Voutiras, o.c. (n. 23), n° 111 (E. Voutiras) ; a (...)
  • 65  Voutiras, o.c. (n. 64), n. 3.
  • 66  Le monument, précédemment considéré comme votif, a été interprété comme stèle funéraire par Voutir (...)
  • 67  G. Velenis, Tekmeria 2 (1996) 8-15 ; Rizakis, l.c. (n. 63), p. 122.
  • 68  J.-C. Grenier, Anubis alexandrin et romain, Leiden, 1977 (EPRO, 57).
  • 69  Grenier, o.c. (n. 68), p. 178-180.
  • 70  Plutarque, De Iside et Osiride, 39 (366d-f), 69 (378d-f) ; voir l’édition bilingue de Chr. Froidef (...)
  • 71  M.R. Salzman, On Roman Time. The Codex-Calendar of 354 and the Rythms of Urban Life in Late Antiqu (...)
  • 72  Plutarque, De Iside et Osiride, 69 (378e).
  • 73  H. Stern, « La date de la fête d’Isis du mois de novembre à Rome », CRAI (1968), p. 43-50, en part (...)

16Nous possédons une stèle (fig. 7) qui est probablement le monument funéraire du fondateur d’une telle association, liée au « Sarapieion » de Thessalonique, les εραφροι συγκλται64. Ce sont les porteurs des objets sacrés pendant les processions, qui participaient également au banquet de Sarapis, la κλνη Σαρπιδος65. Tous, sauf un, sont citoyens romains. Le monument, qui peut être daté au début de l’époque impériale, provient de la nécropole occidentale de la ville : les membres de l’association ont honoré leur chef en érigeant une stèle de marbre sur sa tombe66. Celui-ci s’appelle Aulus Papius Chilon et appartient à une famille de trafiquants italiens liée au culte des divinités égyptiennes67. On le voit porter le masque d’Anubis, le dieu cynocéphale qui, dans la religion égyptienne, conduisait les âmes dans l’au-delà, ce qui lui valut d’être assimilé à Hérmès par les Grecs68. Le défunt était donc un Anubophore69, figure bien connue des processions isiaques, notamment celle des Isia du mois de Hathyr70. On rencontre ce dignitaire des cultes égyptiens jusqu’à l’antiquité tardive, comme par exemple dans le calendrier dit de Philocalus de 354 ap. J.-C.71. L’image choisie ici pour le mois de novembre montre un prêtre d’Isis et près de lui, sur un pilier, le masque d’Anubis qu’il portait dans la procession de la déesse. Or le mois égyptien de Hathyr coïncide plus ou moins avec le mois de novembre : Plutarque évoque les fêtes béotiennes de Déméter, qui ont lieu « au mois des semailles, vers le coucher des Pléiades, que les Égyptiens nomment Hathyr, les Athéniens Πυανοψιών et les Béotiens Δαμτριος »72. Malgré quelques problèmes que posent les équivalences des mois établies par Plutarque, il est clair que ces fêtes avaient lieu entre la fin d’octobre et le début de novembre73. Ici aussi on voit comment Isis hellénisée se substitue à Déméter.

  • 74  Pour le calendrier des fêtes religieuses égyptiennes voir le tableau dressé par Froidefond, o.c. ( (...)

17Il est temps de résumer. Le sanctuaire des divinités égyptiennes de Thessalonique paraît avoir été un sanctuaire « privé », dans le sens qu’il avait été probablement fondé par des particuliers et ne dépendait pas directement de la cité. Son personnel, qui accédait au service du culte par la participation à des rites initiatiques, formait une sorte de communauté fermée. D’autre part l’administration du sanctuaire ainsi que l’organisation des fêtes se trouvaient entre les mains d’un clergé spécialisé et d’associations cultuelles aux fonctions bien déterminées. Mais il n’est pas moins vrai que ce même sanctuaire était ouvert au grand public. Le culte d’Isis, de Sarapis, d’Osiris et des autres divinités venues d’Égypte avait, dans une certaine mesure, un caractère public : les grandes fêtes isiaques74 avec leurs processions faisaient sans doute partie du calendrier religieux de la cité et, chose plus importante encore, les recettes du sanctuaire, sans doute importantes, étaient, dès l’époque hellénistique, dépensées sous le contrôle des autorités, qu’elles fussent royales ou civiques.

Fig. 7. Stèle funéraire d’Aulus Papius Cheilon. Thessalonique, Musée Archéologique.

Notes

1  Sur les problèmes que pose la distinction entre public et privé dans la religion grecque, voir récemment les réflexions de M. Jost, « Sanctuaires publics et sanctuaires privés », Ktèma 23 (1998), p. 301-305.

2  Théophraste, Caractères, XXI, 7.

3  La nature du fait religieux à l’époque classique « comme un fait social et proprement un fait civique » est analysée par A.J. Festugière, « Le fait religieux à l’époque hellénistique », Vivre et Penser, 1945, p. 30-44 ( = Études de religion grecque et hellénistique, Paris, 1972, p. 115-121).

4  Voir à ce sujet A.J. Festugière, « L’ ‘Épinomis’ et l'introduction de cultes étrangers à Athènes », Conjectanea Neotestamentica, 1947, p. 72-74 ( = Études de religion grecque et hellénistique, Paris, 1972, p. 135-37). Festugière relève justement que Platon interdit dans les Lois (X, 910b-c), les cultes privés non admis par la cité alors qu’il a autorisé plus haut (Lois IV, 717b) les rites accomplis en privé selon les coutumes pour les dieux ancestraux (πατρῷοι θεο).

5  E.R. Dodds, Euripides Bacchae, Oxford, 19602, introduction, p. xx-xxii ; cf. Festugière, l.c. (n. 4), p. 134-135.

6  Flavius Josèphe, Contra Apionem II, 37. Certains savants modernes admettent l’historicité de cette loi ; voir Festugière, l.c. (n. 4), p. 135-136.

7  Des cas de sanctuaires gérés par des associations d’orgéônes nous sont connus par des inscriptions du ive s. av. J.-C. : voir en dernier lieu Y. Ustinova, « Orgeones in phratries : a mechanism of social integration in Attica », Kernos 9 (1996), p. 227-242, en particulier p. 228-233 ; N.F. Jones, The Associations of Classical Athens, Oxford, 1999, p. 249-267.

8  R. Garland, Introducing New Gods, London, 1992, p. 14-22 ; cf. Jost, l.c. (n. 1), p. 302.

9  La fondation de l’Asclépieion athénien par Télémachos d’Acharnai à été brillamment élucidée grâce à la recomposition de deux reliefs votifs et de leurs supports par L. Beschi, « Il monumento di Telemachos, fondatore del Asclepieion ateniese », ASAtene (1967-68), p. 381-436 ; id., AAA (1982), p. 31-43. Sur la prise en charge de ce sanctuaire par la cité, survenue entre 360 et 340 av. J.-C., voir S. Aleshire, The Athenian Asklepieion. The People, their Dedications, and the Inventories, Amsterdam, 1989, p. 14-15 ; Garland, o.c. (n. 7) 128-130 ; cf. Jost, l.c. (n. 1), p. 302-303.

10  Cl. Préaux, Le Monde hellénistique. La Grèce et l’Orient de la mort d’Alexandre à la conquête romaine de la Grèce (323 – 146 av. J.-C.), Paris, 1978, p. 635-660.

11  J. Stambaugh, Sarapis under the Early Ptolemies, Leiden, 1972 (EPRO, 25), passim ; A.E. Samuel, From Athens to Alexandria : Hellenism and Social Goals in Hellenistic Egypt, Lovanii, 1983 (Studia Hellenistica, 26), p. 75-99 ; voir aussi l’importante étude de Ph. Borgeaud et Y. Volokhine, « La formation de la légende de Sarapis : une approche transculturelle », ARG 2 (2000), p. 37-76. Sur l’iconographie de Sarapis voir LIMC VII (1994), s.v. Sarapis, p. 666-692 (G. Clerc, J. Leclant), avec bibliographie. Sur le culte du taureau divinisé Osor-Hapi et le Sarapieion de Memphis, voir D.J. Thompson, Memphis under the Ptolemies, Princeton, N.J., 1988, p. 190-207, 215-218.

12  F. Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, I-III, Leiden, 1973 (EPRO, 26) ; F. Le Corsu, Isis. Mythe et mystères, Paris, 1977 ; F. Solmsen, Isis among the Greeks and Romans, Harvard University Press, 1979 (Martin Classical Lectures, v. 26). Voir aussi la très bonne mise au point de M. Malaise, « Le problème de l’hellénisation d’Isis », in L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome. Actes du 1er Colloque international sur les études isiaques, Poitiers-Futuroscope, 8-10 avril 1999, Leiden, 2000 (Religions in the Graeco-Roman World, 140), p. 1-19.

13  R. Merkelbach, Isis Regina – Zeus Sarapis. Die griechisch-ägyptische Religion nach den Quellen dargestellt, Stuttgart / Leipzig, 1995. Sur la diffusion du culte d’Isis et de Sarapis voir en dernier lieu L. Bricault, Atlas de la diffusion des cultes isiaques (IVe s. av. J.-C. – IVe s. ap. J.-C.), Paris, 2001 (Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, t. XXIII), surtout p. 22 (Macédoine).

14  P.M. Fraser, « Two Studies in the Cult of Sarapis in the Hellenistic World », OAth 3 (1960), p. 1-54.

15  F. Sokolowski, « Propagation of the Cult of Sarapis and Isis in Greece », GRBS 15 (1974), p. 441-448 ; F. Dunand, « Cultes égyptiens hors d’Égypte. Nouvelles voies d’approche et d’interprétation », in E. van’t Dack, P. van Dessel, W. van Gucht (éds), Egypt and the Hellenistic World, Lovanii, 1983 (Studia Hellenistica, 27), p. 75-98.

16  IG II2, 337 ; Syll.3, 208 ; M.N. Tod, A Selection of Greek Historical Inscriptions, vol. II. From 403 to 323 B.C., Oxford, 1948, p. 250-252, n° 189.

17  Cf. Apulée, Métamorphoses XI, 23, 4 : (sacerdos) semotis procul profanis omnibus … me … deducit ad ipsius sacrarii penetralia.

18  Sur les sanctuaires et le clergé des cultes isiaques en Grèce voir les témoignages rassemblés et discutés par Dunand, o.c. (n. 12), III, 134-329.

19  Le sanctuaire a été fouillé à deux reprises, en 1917 et en 1938-39, mais les résultats de ces fouilles n’ont été publiés que très partiellement ; voir R. Salditt-Trappmann, Tempel der ägyptischen Götter in Griechenland und an der Westküste Kleinasiens, Leiden, 1970 (EPRO, 15), p. 47-52. R. Wild, « Isis-Sarapis Sanctuaries in the Roman Period », ANRW II, 17.4 (1984), p. 1824 sq. a donné un croquis hypothétique des édifices du sanctuaire d’après les inscriptions et les rapports préliminaires. Les témoignages antiques (surtout épigraphiques) concernant le cutle d’Isis et de Sarapis à Thessalonique ont été récemment rassemblés par Bricault, o.c. (n. 13), p. 26-27.

20  IG X 2, 1, n° 75-123 ; E. Trakosopoulou-Salakidou, « Απ την κοινωνα της Θεσσαλονκης των αυτοκρατορικών χρνων », in Ancient Macedonia V, 3, Thessaloniki, 1993, p. 1540-1545, n° 1.

21  Sur la situation du « Sarapieion » et de « l’aire sacrée » voir M. Vickers, “Hellenistic Thessaloniki”, JHS 92 (1972), p. 164 sq. ; M. Vitti, Η πολεοδομικ εξλιξη της Θεσσαλονκης απ την δρυσ της ως τον Γαλριο, Athènes, 1996, 88-92.

22  Fraser, o.c. (n. 14), p. 38-40 ; Bricault, o.c. (n. 13), p. 22, 26.

23  G. Neumann, « Ein weiblicher Kopf in Thessaloniki », MDAI(A) 108 (1993), p. 213-224 ; voir aussi G. Despinis, Th. Stefanidou-Tiveriou, E. Voutiras, Catalogue of Sculptures of the Archaeological Museum of Thessaloniki, Thessalonique 1997, n° 27 (G. Despinis).

24  Despinis, l.c. (n. 23), p. 46 n. 5. Sur la chevelure d’Isis, voir G. Nachtergael, « La chevelure d’Isis », AC 50 (1981), p. 584-606 ; C.G. Schwenzel, « ῎Ισιδος πλκαμοι », in Bricault, o.c. (n. 12), p. 21-34.

25  Ch. Makaronas, Makedonika 1 (1940), p. 465.

26  Despinis, l.c. (n. 23), p. 46.

27  Despinis, Stefanidou-Tiveriou, Voutiras, o.c. (n. 23), n° 38 (G. Despinis).

28  Cf. Bricault, o.c. (n. 13), 26 : « sanctuaire public de Sarapis ».

29  Borgeaud et Volokhine, l.c. (n. 11), p. 47 sq., évoquent justement, à propos du « Sarapieion » de Thessalonique, le projet de fondation d’un sanctuaire de Sarapis par Apollônios de Pergè (PCairoZenon I, 59034) ; sur ce dernier voir aussi K. Rigsby, « Founding a Sarapeum », GRBS 42 (2001), p. 117-124, qui propose de le situer en Égypte.

30  C’est ce que suggère le parallèle de la fondation du Sarapieion A de Délos au iiie siècle av. J.-C. d’après la chronique versifiée IG XI, 4, n° 1299 ; voir M.-F. Baslez, Recherches sur les conditions de pénétration et de diffusion des religions orientales à Délos (iie-ier s. avant notre ère), Paris, 1977, p. 224-226. La provenance spécifiquement memphite du culte d’Isis et de Sarapis à Thessalonique est suggérée par l’appellation Memphitis que porte Isis dans une inscription votive (IG X 2, 1, n° 102). Comme le note justement Malaise, l.c. (n. 12), p. 18 : « ce vocable ne serait pas un simple synonyme d’“égyptienne”, mais il pourrait bien refléter la conscience claire de l’origine de notre déesse hellénisée. »

31  Sur les commerçants alexandrins à l’époque hellénistique, voir P.M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Oxford, 1972, I, p. 185-188.

32  Sur le rôle des associations cultuelles dans les sanctuaires des divinités égyptiennes, voir Baslez, o.c. (n. 30), p. 197-203.

33  A. Daffa-Nikonanou, « Δο επεσακτα αγγεα απ τον τφο της Νεπολης Θεσσαλονκης », in ΑΜΗΤΟΣ. Τιμητικς τμος για τον καθηγητ Μανλη Ανδρνικο, Thessaloniki, 1987, I, p. 263-277.

34  Notamment un sphinx en basalte de la période ptolémaïque tardive représentant le dieux égyptien Totoès ou Tithoès (Toutou) : Despinis, Stefanidou-Tiveriou, Voutiras, o.c. (n. 23), n° 46 (Th. Stefanidou-Tiveriou).

35  IG X 2, 1, n° 255 ; R. Merkelbach, « Zwei Texte aus dem Sarapeum zu Thessalonike », ZPE 10 (1973), p. 49-54 ; M. Totti, Ausgewählte Texte der Isis- und Sarapis-Religion, Hildesheim, 1985 (Subsidia Epigraphica, 12), n° 14 ; cf. Merkelbach, o.c. (n. 13), p. 126 sq ; L. Bricault, « Les cultes isiaques en Grèce centrale et occidentale », ZPE 119 (1997), p. 118.

36  IG X 2, 1, n° 3 ; L. Moretti, Iscrizioni storiche ellenistiche II, Firenze, 1976, p. 100-102, n° 111 ; M.B. Hatzopoulos, Macedonian Institutions under the Kings, Athènes, 1996 (ΜΕΛΕΤΗ-ΜΑΤΑ, 22), I, p. 406-410, II, p. 39 sq., n° 15 (avec bibliographie). La datation du document (187 ou 186 av. J.-C.) dépend du point de départ du calcul des années royales de Philippe V : Chr. Habicht, « Epigraphische Zeugnisse zur Geschichte Thessaliens », Ancient Macedonia I, Thessaloniki, 1970, p. 274-278, a montré qu’on les comptait probablement à partir de 222/1 av. J.-C., ce qui placerait notre document en 187 av. J.-C. ; Haztopoulos, o.c., penche plutôt pour 186 av. J.-C.

37  La fonction d’Andronicos n’est pas mentionnée dans le document, mais on admet généralement qu’il était épistate. La question du statut des épistates dans les cités macédoniennes sous les Antigonides ne nous concerne pas ici.

38  L’étude fondamentale sur ce type de document, centrée sur le διγραμμα concernant le “Sarapieion” de Thessalonique, reste celle d’E. Bikerman, « ΔΙΑΓΡΑΜΜΑ », RPhil (1938), p. 295-312.

39  Sur la fonction de ces δικαστα, qui n’étaient sans doute pas des juges ordinaires, voir J. Touloumakos, « δικαστα = judices ? », Historia 18 (1968), p. 407-421 ; cf. Hatzopoulos, o.c. (n. 36) I, p. 378 sq.

40  Moretti, o.c., (n. 36), p. 102.

41  H. Gaebler, « Zur Münzkunde Makedoniens, VII : Der Prägebeginn in Thessalonike », ZfN 36 (1926), p. 111-116 ; J. Touratsoglou, The Coin Circulation in Ancient Macedonia (ca. 200 B.C. – 268-286 A.D.), Athènes, 1993, p. 40 sq. ; Hatzopoulos, o.c. (n. 36), I, p. 260.

42  Notons la présence probable dans ce même sanctuaire d’une statue de Persée, le dernier roi de Macédoine, dédiée par ses deux fils : IG X 2, 1, n° 76 ; Hatzopoulos, o.c. (n. 36), II, p. 51 n° 31.

43  Hatzopoulos, o.c. (n. 36), II, p. 91 sq., n° 75.

44  Plutarque, De Iside et Osiride, 35 (364d-e) ; cf. J. Gwyn Griffiths, Plutarch’s de Iside et Osiride, University of Wales Press, 1970, p. 390-392.

45  G. Nagel, « Les ‘mystères’ d’Osiris dans l’ancienne Égypte », Eranos-Jahrbuch 11 (1944), p. 145-166 ; M. Malaise, « Contenu et effets de l’initiation isiaque », AC 50 (1981), p. 483-498 ; id., « Les caractéristiques et la question des antécédents de l’initiation isiaque », in J. Ries, E. Limet (éds), Les rites d’initiation. Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve, 20-21 novembre 1984, Louvain-la-Neuve, 1986 (Homo religiosus, 13), p. 355-362 ; E. Hornung, « Altägyptische Wurzeln der Isismysterien », in Hommages à Jean Leclant, Paris, 1994, 287-293 ; L. KÁkosy, « Mysteries in the Isiac Religion », ActaAntAcScientHung 39 (1999), p. 159-163.

46  Plutarque, De Iside et Osiride, 12-19 (355d-359e) ; W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Harvard University Press, 1987, p. 82-85.

47  IG X 2, 1, n° 108 ; élucidé et traduit en français par J. Bingen, « Sur une dédicace osiriaque de Thessalonique (IG X 2, 108) », CE (1972), p. 288-291.

48  Bingen, l.c. (n. 47), p. 289 et n. 3.

49  A.D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford, 1933, p. 38.

50  Apulée, Métamorphoses XI, 23-24. Une autre source est Tibulle, I, 7, 47-48 ; cf. L. Koenen, « Egyptian Influence in Tibullus », ICS 1 (1976), p. 127-159.

51  Cette opinion remonte à P. Roussel, REG 42 (1929), p. 158-164 ; voir aussi U. Bianchi, « Iside dea mysterica. Quando ? », in Perennitas. Studi in onore di Angelo Brelich, Roma, 1980, p. 9-36 (sur les inscriptions de Thessalonique voir les n. 4 et 50) ; Malaise, ll. cc. (n. 45).

52  Nock, o.c. (n. 49), p. 40.

53  Y. Grandjean, Une nouvelle arétalogie d’Isis de Maronée, Leiden, 1975 (EPRO 49), p. 76-78.

54  IG X 2, 1, n° 107 ; Despinis, Stefanidou-Tiveriou, Voutiras, o.c. (n. 23), n° 67 (E. Voutiras).

55  IG X 2, 1, n° 109.

56  Voutiras, l.c. (n. 54), n. 4.

57  Voutiras, l.c. (n. 54), n. 6.

58  G. Neumann, Gesten und Gebärden in der griechischen Kunst, Berlin, 1965, p. 139-141, fig. 71 

59  J. Assmann, Weisheit und Mysterium. Das Bild der Griechen von Ägypten, München, 2000, 37 sq.

60  Fr. Junge, « Isis und die ägyptischen Mysterien », in W. Westendorf (éd.), Aspekte der spätägyptischen Religion, Wiesbaden, 1979, p. 93-115.

61  Baslez, o.c. (n. 30), p. 199-202.

62  Junge, l.c. (n. 60), p. 112-114 ; c’est ce que souligne à juste titre Malaise, ll. cc. (n. 45).

63  A. Rizakis, « L’émigration romaine en Macédoine et la communauté marchande de Thessalonique : perspectives économiques et sociales », in C. Müller, C. Hasenohr (éds), Les Italiens dans le monde grec, iie siècle av. J.-C. – ier siècle ap. J.-C. Circulation, activités, intégration. Actes de la table ronde, École Normale Supérieure, Paris 14-16 mai 1998, Paris, 2002 (BCH, Suppl. 41), p. 109-132.

64  IG X 2, 1, n° 58 ; Despinis, Stefanidou-Tiveriou, Voutiras, o.c. (n. 23), n° 111 (E. Voutiras) ; ajouter à la bibliographie : H.-B. Schönborn, Die Pastophoren im Kult der ägyptischen Götter, Meisenheim am Glan, 1976 (Beitäge zur klassischen Philologie, 80), p. 72-74 n° 10.

65  Voutiras, o.c. (n. 64), n. 3.

66  Le monument, précédemment considéré comme votif, a été interprété comme stèle funéraire par Voutiras, o.c. (n. 64) ; il a été trouvé hors des remparts, dans région de la nécropole occidentale.

67  G. Velenis, Tekmeria 2 (1996) 8-15 ; Rizakis, l.c. (n. 63), p. 122.

68  J.-C. Grenier, Anubis alexandrin et romain, Leiden, 1977 (EPRO, 57).

69  Grenier, o.c. (n. 68), p. 178-180.

70  Plutarque, De Iside et Osiride, 39 (366d-f), 69 (378d-f) ; voir l’édition bilingue de Chr. Froidefond, Plutarque, Œuvres Morales, t. V – 2e partie. Isis et Osiris (CUF, 1988) avec les notes complémentaires, p. 290-292, 313.

71  M.R. Salzman, On Roman Time. The Codex-Calendar of 354 and the Rythms of Urban Life in Late Antiquity, University of California Press, 1990, p. 76-78.

72  Plutarque, De Iside et Osiride, 69 (378e).

73  H. Stern, « La date de la fête d’Isis du mois de novembre à Rome », CRAI (1968), p. 43-50, en particulier p. 46 : « En résumé nous dirons que la fête d’Isis d’automne commençait le 28 octobre et se terminait le 3 novembre, elle durait sept, non pas cinq jours, le dernier marqué par des réjouissances pour célébrer les retrouvailles d’Isis et de son fils Osiris. »

74  Pour le calendrier des fêtes religieuses égyptiennes voir le tableau dressé par Froidefond, o.c. (n. 70), p. 351 sq.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. Plan reconstitué de Thessalonique à l’époque hellénistique (d’après M. Vickers, JHS 92 [1972], p. 161, fig. 4).
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Légende Fig. 2-3. Tête féminine en marbre. Thessalonique, Musée Archéologique
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/1564/img-2.jpg
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Légende Fig. 4-5. Tête masculine barbue. Thessalonique, Musée Archéologique
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/1564/img-3.jpg
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Légende Fig. 6. Relief votif à Osiris Mystès. Thessalonique, Musée Archéologique
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/1564/img-4.png
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Légende Fig. 7. Stèle funéraire d’Aulus Papius Cheilon. Thessalonique, Musée Archéologique.
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/1564/img-5.png
Fichier image/png, 1,7M

© Presses universitaires de Liège, 2005

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