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Idia kai dèmosia

 | 
Véronique Dasen
, 
Marcel Piérart

La dimension publique des dédicaces « privées » du culte royal ptolémaïque1

Panayotis Iossif

Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier les organisateurs du colloque et plus particulièrement V. Pirenne-Delforge, qu (...)
  • 1  E. Bikerman, Les Institutions des Séleucides, Paris, 1938.
  • 2  Chr. Habicht, Gottmenschentum und griechische Städte, Munich, 1970.
  • 3  J. Ma, Antiochos III and the Cities of the Western Asia Minor, Oxford, 1999. Sur la notion de do u (...)
  • 4  Ph. Gauthier, Les cités grecques et leurs bienfaiteurs (ive-ier siècle avant J.-C.). Contribution (...)
  • 5  Cf. la dernière précision d’Athénée sur l’hymne « ithyphallique » à Démétrios Poliorcète : « Ceci (...)
  • 6  Fr. Walbank, « Monarchies and monarchic ideas », in CAH VII, 1, Cambrige, 1984, p. 84-85.
  • 7  Sur la définition précise du culte royal privé, cf. l’article de S. Aneziri ici-même.
  • 8 S. Georgoudi, « Sacrifices dans le monde grec : de la cité aux particuliers. Quelques remarques », (...)
  • 9 L. Robert, « Sur un décret d’Ilion et sur le papyrus concernant des cultes royaux », in A. Samuel ( (...)
  • 10  A. Purvis, Singular Dedications : Founders and Innovators of Private Cults in Classical Greece, Ne (...)

1Le culte rendu aux souverains hellénistiques possède deux aspects différents, qui se définissent par rapport à l’autorité qui prend l’initiative de les honorer ; on distingue, depuis E. Bikerman1 et Chr. Habicht2, entre le culte « dynastique », à savoir le culte imposé par l’autorité régnante, et le culte « civique », c’est-à-dire un culte promu par les cités. Ce dernier vise à honorer les souverains dans une démarche du type do ut des, comme l’ont montré J. Ma3, dans son livre sur Antiochos III, et, avant lui, Ph. Gauthier dans son ouvrage sur l’évergétisme royal à l’époque hellénistique4. Le volet officiel du culte des souverains s’accompagne ou, mieux encore, se complète par le culte privé du monarque vivant ou mort5. Fr. Walbank identifiait quatre « voies » à travers lesquelles la religion affectait le rôle du roi : 1. les membres de la famille royale sont placés sous la protection des dieux particuliers qui assument le rôle des protecteurs de la maison royale ; 2. les rois sont souvent assimilés à des divinités et parfois identifiés à eux ; 3. cultes de la part des cités organisés en l’honneur des rois ou des reines ; 4. cultes dynastiques organisés par la cour royale pour honorer les ancêtres et parfois les membres vivants de la dynastie6. Le schéma proposé par Fr. Walbank n’accorde aucune place aux cultes privés, qui constituent pourtant une réalité et un élément constitutif du culte royal ; or une dernière « voie » est à ajouter : celle du culte privé dont l’initiative provient des particuliers, des dédicants7. Définir le culte royal privé n’est pas une affaire aisée, mais la définition suivante semble satisfaire et en couvrir les différents volets : il s’agit donc du culte rendu et financé par des individus, en opposition au culte d’État et à celui organisé et financé par des groupes. Les cultes privés étaient accompli suivant le choix des individus, mais la cour royale ou la polis intervenaient dans leur organisation. Certaines nuances sont à apporter à cette affirmation car les manifestations « privées » ne s’inscrivaient pas dans les cultes organisés et financés par l’État ou le dèmos (dèmotelès)8, même si des exceptions notables existaient9, et des variations intervenaient dans le contrôle exercé par la cour ou la polis sur les cultes. L’opposition entre « idion » et « dèmosion » est une construction artificielle, qui ne prend pas en considération les interventions de l’État dans les affaires religieuses. Les actions religieuses des particuliers peuvent se définir en tant que « privées » en matière d’initiative et de financement, mais pas en opposition à l’aspect « public » du culte : l’expression de piété s’adresse nécessairement au culte « public », à partir du moment où les dieux grecs, et surtout les rois divinisés de l’époque hellénistique, sont conçus en termes de psychologie humaine et cherchent l’honneur et la reconnaissance d’un maximum de personnes. Les cultes privés constituent le complément nécessaire de ceux organisés et financés par l’État10.

  • 11  Cette appellation reprend la problématique de Bikerman, o.c. (n. 1), chapitre VII sur la distincti (...)
  • 12  Contra C. Johnson, « Ptolemy V and the Rosetta decree : The Egyptianization of the Ptolemaic Kings (...)

2L’ambition de cet article est de définir la nature des sources relatives aux aspects privés du culte royal, de procéder à une étude « sociologique » des dédicants et d’inscrire l’histoire du « petit peuple » dans la grande histoire, pour reprendre la phrase chère aux historiens de la fin du xixe s. Les manifestations privées du culte royal épousent deux démarches : dans la première, le culte privé est réglementé ou décrété par l’autorité régnante (la cour royale) ou civique (la cité). Il s’agit des voies 3 et 4 dans le schéma de Fr. Walbank et nous l’appellerons « culte privé du haut vers le bas ». Dans la deuxième démarche, nous assistons au phénomène inverse : les sujets d’un roi ou les citoyens d’une cité témoignent de leur piété ou de leur loyauté envers ce roi ou sa famille par des actes (des dédicaces) qui ne semblent pas être imposés par l’autorité ; il s’agit du « culte privé du bas vers le haut »11. Ce volet du culte privé constitue l’axe de l’article et en particulier deux catégories des dédicaces : celles avec ὑπὲρ + le nom du souverain au génitif et les dédicaces où le nom du roi (ou de la reine) est au datif. Le but est de définir le degré de religiosité de ces deux types de dédicaces et montrer que les dédicaces avec ὑπέρ constituent les témoins, dans le domaine « privé », de la transformation de l’idéologie royale ptolémaïque dans le courant du iiie siècle12. Pour la meilleure compréhension des dédicaces avec ὑπέρ et des dédicaces au datif, on a rassemblé le plus grand nombre des documents possibles, sans prétendre à l’exhaustivité, afin de constituer un échantillon représentatif. Le corpus rassemblé reste sujet à des modifications suscitées par des nouvelles trouvailles. La réflexion se fonde donc sur l’analyse de ce corpus.

Les dédicaces avec ὑπὲρ + génitif13

  • 13  Une partie du corpus ressemblé se trouve aussi dans : W. Huss, Der makedonische König und die ägyp (...)
  • 14  P. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Oxford, 1972, p. 226, n. 297 (désormais abrégé Fraser).
  • 15  F. Taeger, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes I, Stuttgart, 1957, p. 299 (...)
  • 16  Fraser, p. 226-227.
  • 17  IG XII 3, 1388. Sur Artémidôros, cf. W. Peremans et E. van’t Dack, Prosopographia Ptolemaica, Leuv (...)
  • 18  C.B. Welles, Royal Correspondence in the Hellenistic Period. A Study in Greek Epigraphy, Londres, (...)
  • 19  L. Koenen, « The Ptolemaic King as a religious Figure », in A. Bulloch et alii (éds), Images and I (...)
  • 20  H. Kyrieleis, Bildnisse der Ptolemäer, Berlin, 1975, p. 142-149.

3En 1972, P. Fraser regrettait le manque d’une étude complète sur cette formule dédicatoire14 . La seule étude était celle de F. Taeger15 : pour l’auteur, l’utilisation de ce type dédicatoire constituait une vague manière d’honorer les rois. Cette explication ne satisfaisait pas P. Fraser qui y voyait plutôt une sorte de « loyalty formula », se distinguant nettement des dédicaces au datif16. Ces dédicaces ne peuvent pas constituer qu’un simple témoignage de loyauté envers les souverains. L’exemple de la dédicace d’Artémidôros de Pergè17 en constitue la preuve : cet ancien chasseur d’éléphants sous Ptolémée II prend sa retraite dans l’île de Théra ; afin d’honorer le roi Ptolémée III, il fait appel à la formule avec ὑπέρ. Or, ce retraité n’a plus besoin d’exprimer sa loyauté envers le souverain lagide, dont il n’est plus l’employé ; un sentiment plus profond semble guider sa démarche. Dans ce cas, la dédicace avec ὑπέρ témoigne de la dévotion et, comme nous le verrons plus loin, d’une demande d’intervention de la part du roi auprès des dieux. Les dédicaces avec ὑπέρ impliquent un degré de religiosité et font partie de la dévotion témoignée par les sujets d’un royaume envers leurs souverains. Si ces dédicaces étaient dénuées de toute religiosité, comment pourrait-on expliquer la présence quasi systématique des épithètes divines des rois, qui font partie essentielle de sa titulature cultuelle ? Un exemple : dans la fameuse « pierre de Rosette » (OGIS, 90), qui s’inscrit dans un contexte religieux et cultuel, les prêtres font référence au roi Ptolémée V avec les épithètes Epiphane et Eucharistos. Or, ces épithètes apparaissent pratiquement sur toutes les dédicaces « privées » en faveur du même roi (8/10). Les lettres du même roi, qui concernent des affaires non-cultuelles, ne font jamais référence à la titulature officielle18. Il est ainsi possible d’affirmer, à la suite de L. Koenen, que ces épithètes témoignent de l’adaptation grecque de la titulature cultuelle pharaonique19. H. Kyrieleis, en suivant C. Habicht, montre une certaine méfiance envers le caractère religieux de ces dédicaces et leur qualité des témoins d’un culte royal20. Il est évident que la terminologie et le vocabulaire sont très ambigus et que cette ambiguïté était probablement volontaire. A D. Nock s’exprimait ainsi:

  • 21  A.D. Nock, Essays in Religion and the Ancient World I, Cambridge, 1972, p. 239.
  • 22  S. Price, « Between Men and God : Sacrifice in the Roman Imperial Cult », JRS 70 (1980), p. 28-43, (...)

« Such an altar or votive offering is a dedication to the god but it is also in honour of the man named and may be regarded as in a sense a gift to him »21 et S. Price complétait ainsi le tableau : « But a third possibility is that this way of evading precision as to the relationship between the emperor and the gods [en parlant des sacrifices en faveur de l’empereur]. However, even where the gods are mentioned it was still possible to make the sacrifices ambiguous. Sacrifices were made ‘to’ the gods and the Sebastoi ‘on behalf of’ the eternal perpetuation and security of their house. As the Sebastoi include the living emperor this sacrifice to the Sebastoi on behalf of their house necessarily involves an ambiguity between the two types of sacrificial art. The ambiguity becomes a direct contravention when annual sacrifices were made to Artemis and to Commodus ‘on behalf of his eternal continuance’. Emphasis is again given to the ambiguous status of the emperor »22.

  • 23  H. Versnel, Inconsistencies in Greek and Roman Religion, 1 : Isis, Dionysos, Hermes : Three Studie (...)

4On se trouve devant un autre témoignage des « inconsistencies » de la religion grecque23.

  • 24  M.L. Lazzarini, Le formule delle dediche votive nella Grecia arcaica, Rome, 1976.
  • 25  A. Bernand, De Thèbes à Syène, Paris, 1989 (désormais abrégé Bernand).
  • 26  Bernand, n° 27.

5Les dédicaces avec ὑπέρ peuvent être divisées en trois parties : 1. le roi ou sa famille : la dédicace est réalisée « en (sa/leur) faveur » et le(s) nom(s) apparaît(ssent) au génitif ; 2. le dédicant : son nom apparaît au nominatif et 3. le(s) dieu(x) : le nom est au datif et occupe la fin de l’inscription. Les dédicaces avec ὑπέρ sont typiques de l’époque hellénistique, je ne connais que quatre dédicaces avant cette période : Lazzarini n° 678 (Athènes), 725 (Thessalie), 741 (Érythrées) et 784 (Athènes)24. Les dédicaces antérieures à la période hellénistique n’associent jamais un personnage extérieur à la famille du dédicant : elles sont faites ὑπὲρ la famille du dédicant, surtout les enfants, et un complément suit le ὑπέρ : le plus souvent « pour la santé ». À l’époque romaine, les dédicaces « en faveur de » l’empereur donnent souvent des précisions ; ainsi, l’inscription Bernand n° 164, qui est faite en faveur de l’empereur Trajan, précise que la dédicace est faite ὑπὲρ la « Fortune et la Sauvegarde de l’Empereur »25. Les dédicaces royales hellénistiques ne portent jamais de tels compléments. Par contre, quand une dédicace est faite « pour la santé et le bien » du roi, on retrouve l’expression ἐπ’ ἀγαθῷ26.

  • 27  J. Brodski, « On Tyranny », in Less than one. Selected Essays Joseph Brodski, New York, 1986, p. 1 (...)
  • 28  Nock, l.c. (n. 21), p. 209.
  • 29  C. Préaux, Le monde hellénistique I, Paris, 1978, p. 238-271.
  • 30  Cf. E. Winter, « Der Herrscherkult in den ägyptischen Ptolemäertempeln », in H. Maehler, V.M. Stro (...)
  • 31  OGIS 56 et 90. Sur les décrets des synodes des prêtres égyptiens, cf. W. Huss, « Die in ptolemaiis (...)
  • 32  J. Frazer, Les origines magiques de la royauté (tr. franç. P.H. Loyson), Paris, 1920, p. 28-29.

6Quel est le rôle du roi dans ces dédicaces ? Quelle est sa position par rapport au dédicant (au nominatif) et la divinité (au datif) ? La clef de la réponse réside dans la détermination de l’« essence » particulière des rois. J. Brodski signalait que « la maladie et la mort sont, probablement, les seuls éléments que le tyran a en commun avec ses sujets »27. Les Ptolémées, pour lesquels nous possédons des nombreuses sources, sont la dynastie la plus représentative. Le culte royal était associé aux divinités locales. Il en était ainsi dans tous les grands sanctuaires qui apparaissaient de la sorte comme des garants de la dynastie régnante. Les Ptolémées par nature sont « dieux » et comme tels synnaoi des dieux reconnus et traditionnels : « This incorporation of the monarch in temples had Egyptian precedents. This one might not have expected, since in Egyptian belief divinity rests in the kingship and not in the individual king, and public worship is an elaborate process for securing the necessary blessings through him as a medium »28. C. Préaux a très finement étudié les modalités de cette association des cultes royaux aux cultes locaux29. Cette nature divine du souverain explique les épithètes royales, l’association du roi et de telle ou telle divinité, l’imagerie représentant les souverains dans les sanctuaires, comme parèdres des dieux, et le zèle déployé par les rois pour protéger les statues divines et la richesse des grands sanctuaires30. Les décrets de Canope et de Memphis fournissent de bons exemples31. Les dédicants qui, dans leur grande majorité, proviennent des élites dirigeantes, comme nous le verrons plus loin, sont conscients de la position particulière du souverain : pour eux, le roi, par son essence particulière, constitue le moyen idéal pour introduire aux mieux leur personne auprès des dieux. Le roi assume le rôle du médium entre ses sujets et la divinité, ce qui constitue une des principales fonctions de la royauté hellénistique : protéger le bien-être de leurs sujets et assurer la protection divine. On n’est pas loin d’une royauté magique, comme celle décrite par J. Frazer32. Dans le cas de l’Égypte, l’intermédiaire par excellence entre le fidèle et les dieux était le pharaon.

  • 33  Winter, p. 147-160.
  • 34  Sur la notion des dieux personnels en Égypte, cf. J. Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theo (...)
  • 35  Winter, p. 152-156.
  • 36  Winter, p. 155 sq. (le texte hiéroglyphique de Esna II, 7, qui date du règne de Ptolémée VI [170-1 (...)
  • 37  Winter, p. 156.
  • 38  Winter, p. 149-151.
  • 39  G. Hölbl, A History of the Ptolemaic Empire, New York, 2001, p. 89 (concernant les prêtres de la H (...)
  • 40  Hölbl, p. 77-124 ; 160-179 (p. 100-101 et 105-112 : il insiste, de manière convaincante, sur le rô (...)
  • 41  Johnson, l.c. (n. 12).
  • 42  Koenen, l.c. (n. 19), p. 26, n. 2 avec toute la bibliographie relative à la polémique entre syncré (...)
  • 43  Johnson, l.c. (n. 12), 151 sq.

7Dans quelle mesure les rois lagides ont-ils pris la succession des pharaons dans ce rôle ? Voyons ce qu’il en est sur les monuments égyptiens. E. Winter a consacré l’étude la plus complète à la question33. Il a rassemblé une série de scènes provenant des temples égyptiens et représentant le roi qui prend part aux rituels en l’honneur de ses ancêtres. Les inscriptions précisent la place des ancêtres à la tête d’une procession constituée de leurs dieux personnels34, et encadraient les reliefs, surtout à Karnak, en les représentant à côté des dieux comme Horus ou Hathor35. D’autres textes, surtout les textes occupant les frises et les pilastres des temples, placent les rois défunts dans la catégorie des synnaoi theoi36. Il n’y a aucun doute sur la position occupée par les rois défunts : ils comptent parmi les dieux dont ils partagent le temple. La disposition du texte hiéroglyphique, avec la place du nom des ancêtres tantôt dans la partie « divine », tantôt dans la partie « royale », témoigne de leur caractère divin et royal à la fois37. Ce qui n’est pas le cas dans les représentations du roi vivant qui est placé, de manière constante, du côté « royal » des représentations, accomplissant des rituels en faveur des ses ancêtres38. En d’autres termes, le roi agit en tant que grand prêtre. En aucun cas le roi vivant ne reçoit des sacrifices, dans aucune source il n’est représenté en tant que dieu. Souvent, le roi vivant est remplacé par ses prêtres, qui agissent à son nom et portent le titre de « (prêtre du) roi »39. G. Hölbl a parfaitement montré la double nature (hellénistique – pharaonique) de la royauté ptolémaïque et la prédominance progressive de l’aspect pharaonique après le règne de Ptolémée III et surtout après celui de Ptolémée IV40, et cela malgré les objections de C. Johnson41. L’image dressée montre une « pharaonisation » progressive de la royauté lagide qui, à mon sens, devient perceptible à travers l’étude des dédicaces avec ὑπὲρ + le nom du roi. Le terme « pharaonisation », qui constitue une des clefs de l’article, ne signifie pas que les Ptolémées deviennent des pharaons, mais que le roi se fait représenter dans certains cas sous les traits d’un pharaon et reçoit des honneurs en tant que tel, comme les dédicaces « en sa faveur »42. « Pharaonisation » signifie la coexistence d’une double royauté en la seule personne du roi : gréco-macédonienne d’une part, pharaonique de l’autre ; les deux constituants sont parallèles et ne se rencontrent que très rarement43.

8Le tableau 1 reprend les dédicaces avec ὑπέρ. Parmi les 88 inscriptions recensées dans ce tableau, 81 concernent les Lagides, 3 les Séleucides et 4 les Attalides. Les dédicaces ptolémaïques apparaissent pour la première fois sous Ptolémée Ier Sôter et ne disparaissent que sous le règne de la dernière reine Cléopâtre VII. Par conséquent, l’échantillon à étudier est très représentatif et permet de tirer des conclusions valables.

  • 44  Walbank, l.c. (n. 6), p. 87 : « Indeed, in Egypt, where, apart from Alexandria, city life hardly e (...)
  • 45  Hölbl, p. 85-90 (85-87) et 160-162.
  • 46  J. Bingen, « Présence grecque et milieu rural ptolémaïque », in M. Finley (éd.), Problèmes de la t (...)

9Le premier point à mettre en évidence est la provenance des dédicaces : parmi les 81 inscriptions lagides, 66 proviennent d’Égypte (81 %) ; 2 de Chypre (2,5 %) ; 5 d’Asie Mineure (6,1 %) ; 1 de Baalbeek et 1 de Théra ; 6 dédicaces sont d’origine inconnue (très probablement d’Égypte). Le pourcentage des dédicaces provenant du pays du Nil est très élevé, ce qui permet de supposer une pratique propre à ce coin du monde hellénistique44. La liaison du culte royal avec les sanctuaires locaux du pays et la « pharaonisation » progressive du culte royal, évoquées plus haut, pourraient expliquer cette pratique : les dédicaces trouvées in situ proviennent de ces sanctuaires qui constituaient très vraisemblablement les sanctuaires du culte royal officiel. Leur provenance, dans les rares cas où le contexte archéologique peut être déterminé avec certitude, coïncide avec les endroits où les Ptolémées ont exercé leur fonction de bâtisseurs, comme sur les sites de Memphis ou de Philae45. Peu nombreuses sont les dédicaces qui proviennent d’Alexandrie (6/66) et la grande majorité provient des sites du Fayoum et du Delta, c’est-à-dire d’un milieu rural où le pourcentage de la population grecque reste un sujet de polémique ; par exemple, à Lysimachis ou Tricomia dans le Fayoum, les Grecs constituaient plus de 40 % de la population, mais le P. Lille dém. 3, 99 verso nous informe que seulement 16 % des Grecs étaient taxés dans la même région46. Les dédicaces avec ὑπέρ semblent provenir d’un contexte rural.

  • 47  La détermination de l’origine ethnique se fait en fonction de l’onomastique, même si cette démarch (...)
  • 48  A. Bernand, Les inscriptions grecques de Philae I. Époque ptolémaïque, Paris, 1969, n° 2, p. 69-70 (...)
  • 49  Sur les événements politiques, cf. en dernier lieu Hölbl, p. 48-51, et Ed. Will, Histoire politiqu (...)
  • 50  J. Bingen, « Le décret du synode sacerdotal de 243 av. n.è. », CE 67 (1992), p. 319-327.
  • 51  Une sédition à caractère social plus que national, cf. Hauben, l.c. (n. 53) et Hölbl, p. 49.
  • 52  Hölbl, p. 105-111 ; Huss, l.c. (n. 31) ; Huss, o.c. (n. 13), p. 69-123 ; Schwartz, l.c. (n. 31). C (...)

10Pour confirmer cette provenance rurale, il est indispensable d’identifier les dédicants, leur appartenance sociale et leur origine grecque ou indigène47. La plus ancienne dédicace réalisée par un non-Grec est le n° 12 : elle est offerte par Imoutès, date du règne de Ptolémée III et provient du temple d’Asclépios à Philae. Le métier du premier dédicant n’est pas connu, mais nous pouvons, en suivant A. Bernand, arriver à une double conclusion : le nom Imoutès nous plonge dans un milieu indigène ou égyptianisé et ce personnage, comme tous les Imoutès qui apparaissent dans le Sammelbuch, est un fonctionnaire provincial48. La présence d’un dédicant indigène sous le règne de Ptolémée III ne doit pas surprendre : après son expédition victorieuse durant la troisième guerre de Syrie (246 av. J.-C.), le roi est obligé de quitter ses possessions mésopotamiennes et de rentrer en Égypte afin de combattre une sédition indigène49. Cette dédicace date des années 246/3 du règne de Ptolémée III, car elle ne porte pas l’épithète cultuelle « Évergète » et ne fait aucune référence à ses enfants ; ces deux éléments apparaissent pour la première fois dans les inscriptions de 24350. La présence d’une dédicace faite par un indigène à une date si ancienne témoigne de l’importance de l’élément égyptien dès les premières années du règne de l’Évergète. La présence indigène devient de plus en plus perceptible après la révolte de 24551 et surtout à partir du décret de Canope de 238 av. J.-C., qui constitue le point de départ d’un long processus de « pharaonisation » de la royauté lagide52.

  • 53  Cf. supra et l’article de Winter.
  • 54  B. Porter et R.L.B. Moss, Topographical bibliography of ancient Egyptian hieroglyphic texts, relie (...)
  • 55  PP 5584, 5587 et 5588.
  • 56  E. Lanciers, « Die ägyptischen Priester des ptolemäischen Königskultes », REg 42 (1991), p. 117-14 (...)
  • 57  J. Kügler, « Priestersynoden im hellenistischen Ägypten. Ein Vorschlag zur sozio-historischen Deut (...)
  • 58  Hölbl, p. 111.

11Il est intéressant de considérer les changements que le règne de l’Évergète apporte dans le domaine du culte royal. Son règne se caractérise par les débuts de ce processus de « pharaonisation » de la royauté ptolémaïque et trois changements majeurs ont lieu dans le domaine religieux : le premier concerne l’apparition des reliefs sur les temples égyptiens représentant le roi vivant en train de rendre des honneurs à ses ancêtres53. Le deuxième changement témoigne de la nature divine des Ptolémées défunts, qui sont représentés parmi les dieux égyptiens sur les scènes figurées54. La dernière modification apportée par l’Évergète est très représentative de ce processus de « pharaonisation » et de « provincialisation » du culte dynastique : elle consiste à une modification de la titulature des prêtres locaux à travers tout le pays, ce qui correspond à une nouvelle adaptation du culte des pharaons. Les prêtres étaient les prêtres de telle ou telle divinité égyptienne, mais prennent aussi le titre de « prêtres des theoi euergetai »55, ce qui réponde à la titulature du prêtre du culte dynastique à Alexandrie56. Cette pratique du culte dynastique « provincial », dont l’origine se trouve dans le culte des statues érigées dans les temples et les festivals en l’honneur du couple royal, s’attache aux Synodes des prêtres Egyptiens (cf. les décrets synodiques de 238, 217 et 196 av. J.-C.)57. On peut facilement constater que cette nouvelle forme de culte introduite par Ptolémée III, sous la pression du clergé local, se trouve en opposition avec le culte dynastique à Alexandrie : la différence majeure réside dans l’exclusion de la personne d’Alexandre des cultes « provinciaux », au même moment où il constitue le personnage central et originel du culte des Ptolémées à Alexandrie58. Or, on peut remarquer qu’Alexandre est, en l’état actuel de la documentation, totalement absent des dédicaces avec ὑπέρ qui, dans leur grande majorité, proviennent des sites ruraux et des sanctuaires des divinités locales.

  • 59  Pol., V, 65, 9. J. Winnicki, « Die Ägypter und das Ptolemäerheer », Aegyptus 65 (1985), p. 41-55 ((...)
  • 60  Pol., V, 84-87.
  • 61  Cf. le décret de Raphia, qui constitue la deuxième étape du processus de « pharaonisation » décrit (...)
  • 62  N° 17, 18, 19, 27, 31, 32, 34, 38, 40, 41, 44, 47, 53, 60, 61, 63, 65, 67, 69, 70, 74, 75, 77. Les (...)
  • 63  N° 17, 18, 19, 32, 47, 53 (épouse de militaire ; sur les mariages mixtes, cf. Koenen, l.c. (n. 19) (...)
  • 64  N° 27, 67, 70, 75 ?, 77 ?
  • 65  N° 12, 34.
  • 66  W. Peremans, « Les Lagides, les élites indigènes et la monarchie bicéphale », in E. Levy (éd.), Le (...)

12La deuxième dédicace réalisée par un non-Grec est le n° 17 : elle est offerte par Apollonios fils d’Ammonios et Timokios fils de Crisilaos. Elle date du règne de Ptolémée IV et provient du Fayoum. Le métier du dédicant indigène est connu : il est fantassin (PP n° 3169). Ce détail, en rapport avec le roi honoré, est très significatif : on connaît par les sources historiques que Ptolémée IV est le premier lagide à avoir fait appel aux Égyptiens (μάχιμοι)59 pour contrecarrer l’attaque d’Antiochos III lors de la quatrième guerre de Syrie, dont la première phase s’achève par la victoire égyptienne à Raphia, en 217 av. J.-C.60. Cet événement est très lourd de conséquences dans l’histoire lagide : les indigènes, c’est-à-dire la caste sacerdotale, demandent des privilèges de plus en plus importants et des révoltes suivent61. Les dédicaces font l’écho de cette situation et viennent appuyer les autres catégories de sources. Celles offertes par des indigènes vont grandissant lors des règnes postérieurs à celui de Ptolémée IV : des 65 dédicaces postérieures au règne de Ptolémée III, le nom du dédicant est lisible sur les 54 ; 23 sont faites par des indigènes, ce qui correspond à 42,6 % ; or, près d’une dédicace sur deux est offerte par des indigènes62. Parmi ces 25 dédicants (au total), on est en mesure de suivre la carrière de 13 ; ainsi, on en retrouve 6 en rapport avec l’armée63, 5 prêtres64 et 2 en rapport avec l’administration locale65. Les nos 60 et 61 sont inconnus par ailleurs, mais le fait que les dédicaces sont faites à Hérôn, le dieu cavalier thrace, signifie que les dédicants sont des militaires (supra). On constate que les Égyptiens proviennent, sans surprise, de la classe dirigeante indigène, la seule qui avait accès aux sacerdoces, à l’administration et à l’armée66.

  • 67  P. Fraser, « Two Studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic World », OAth 3 (1960), p. 1-54 (...)
  • 68  Sur les apparitions de Zeus dans la poèsie alexandrine du iiie s., cf. M. Hose, « Der alexandrinis (...)
  • 69  Sur le rôle du gymnase, cf. Ph. Gauthier, « Notes sur le rôle du gymnase dans les cités hellénisti (...)
  • 70  Importance de la décoration dionysiaque du dromos du Sarapéium de Memphis, cf. D. Thompson, Memphi (...)
  • 71  N° 51. Les règnes de l’Evergète II et de Ptolémée VI se caractérisent aussi par leur activité des (...)

13Un autre point intéressant qui ressort de l’analyse du tableau concerne les divinités associées à ces dédicaces. La divinité la mieux représentée est Isis (23 fois), suivie de près de Sarapis (14 fois). Le phénomène n’est pas étonnant : les dédicants – membres de l’élite grecque et indigène – honorent principalement les grandes divinités dynastiques. La prédilection affichée témoigne aussi du rôle d’intermédiaire que les rois doivent assumer entre les dédicants et la divinité. Sarapis, en premier lieu, et Isis sont les véhicules de l’idéologie religieuse et politique des Lagides depuis Ptolémée II67. Harpocrate, leur fils, et Anoubis, autre membre de la triade alexandrine, apparaissent deux fois. Les divinités traditionnelles du panthéon grec sont moins bien représentées : Zeus, le mieux représenté, apparaît 6 fois68 ; Hermès, 4 fois et Héraclès, 5 fois (les deux divinités apparaissent associées trois fois, ce qui place ces inscriptions dans le contexte du gymnase, ce lieu entre la sphère publique et privée)69. Dionysos n’apparaît que 3 fois, ce qui est trop peu pour la divinité ancestrale des Lagides, et seulement après le règne de Ptolémée VIII70. Le règne de ce roi, comme celui de Ptolémée VI, marque un autre tournant dans l’histoire lagide : les divinités traditionnelles du panthéon égyptien deviennent de plus en plus présentes dans les dédicaces ; elles apparaissent sous leurs noms égyptiens ou hellénisés, seules ou formant des couples avec leur homologue grec71.

  • 72  N° 60, 61, 68, 75.
  • 73  N° 36.
  • 74  Ern. Will, LIMC V (1990), s.v. « Heron », p. 391-394.
  • 75  O. Gueraud, εντευξεις. Requêtes et plaintes adressées au Roi d’Égypte au iiie s. av. J.-C., Le Cai (...)
  • 76  H. Drijvers, LIMC III (1986), s.v. « Dea Syria », p. 355-358.

14Certaines dédicaces font référence à deux divinités qui n’appartiennent pas à ces deux panthéons : le dieu Hérôn, qui apparaît quatre fois72, et la grande déesse syrienne73. La présence du dieu cavalier thrace ne doit pas nous étonner : il s’agit d’une divinité secondaire au caractère guerrier, introduite en Égypte vers le milieu du IIe s. av. J.-C. par des mercenaires au service des Ptolémées, et apparaît comme protectrice des soldats, en particulier des cavaliers74. La présence de la déesse, dont le nom est l’intrepretatio graeca de la déesse syrienne Atargatis, s’explique par l’origine de la femme d’un des dédicants : Machatas était marié à une femme du nom d’Asie, probablement d’origine syrienne75. La déesse apparaît comme la parèdre de Zeus Sôter, en tant que principale divinité du panthéon syrien76.

  • 77  N° 31, 34 (avec Sarapis et Anoubis), 65 (avec Harpocrate et Prémaris), 74. Le n° 40 est offert à A (...)
  • 78  N° 60, 61, 75.
  • 79  N° 41.
  • 80  Pour Thouéris : n° 15, 67 ; pour les génies : n° 38.
  • 81  N° 44, 53, 63, 70, 77.

15Il est intéressant d’insister sur les divinités auxquelles sont offertes les dédicaces réalisées par des indigènes : Isis est la divinité la plus honorée77. Hérôn apparaît trois fois78 ; Zeus une fois79 ; Arès une fois ; Thouéris deux fois ; Déméter, Coré et Dikaiosyné une fois et des génies bienfaisants du Fayoum une fois80. Des divinités locales égyptiennes sont également honorées81. On constate une prédilection des indigènes pour les grandes divinités dynastiques comme Isis, Zeus, Sarapis. Deux autres catégories apparaissent : 1. les divinités guerrières : Hérôn et Arès, ce qui témoigne de la fonction militaire des dédicants ; 2. les divinités liées à des aspects plus personnels et intimes de la vie quotidienne, comme Thouéris, Déméter, des génies ou des divinités locales (surtout Prémaris, forme divinisée d’Amenemhat III).

  • 82  N° 15.
  • 83  N° 22.
  • 84  N° 46.
  • 85  W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge, 1987, p. 13-14.
  • 86  Platon, Lois, 909e décrit deux cas de dons spontanés aux dieux et fustige le rôle des femmes, qui (...)
  • 87  Fraser, II, p. 427, n. 676.
  • 88  Cf. Lazzarini, o.c. (n. 24), p. 62 et n° 803 (les apo-koinon dédicaces) et S. Aleshire, The Atheni (...)
  • 89  Je donne un exemple des trois grandes périodes. AE : groupe du nain Seneb et de sa famille – musée (...)

16Un autre élément intéressant qui ressort de l’étude du tableau concerne les dédicantes. Parmi les 69 dédicaces où le nom du dédicant est lisible, on ne trouve que 11 dédicantes (16 %) ; de ces 11 dédicaces, il n’y en a que trois qui sont offertes par des femmes qui ne sont pas accompagnées de leur époux (4,5 %). Dans ces trois dédicaces, on constate que les divinités honorées sont Thouéris82, la déesse-hippopotame, protectrice des femmes en couches, les Grands dieux de Samothrace83, les dieux sauveurs des marins, et Boubastis84. Rien d’étonnant : Thouéris concerne un aspect typique de la maternité, de même que Boubastis, et l’adoration des Grands dieux de Samothrace nécessite une initiation mystique85. Cicéron, dans son De Natura deorum, opérant la distinction entre religio et superstitio, fustige le rapport personnel avec la divinité et reproche aux femmes d’être portées vers ce type de rapport à travers les mystères86. P. Fraser considère que le nombre de dédicantes associées à leurs époux est un phénomène fréquent87, mais le phénomène des dédicaces offertes par des couples est très rare dans le monde archaïque ou classique88. Par contre, le phénomène est très fréquent dans l’histoire égyptienne : sur les stèles dédicatoires de toutes les périodes, la présence des couples constitue la règle ; les exemples sont très nombreux89. Il semble bien que cette pratique constitue une nouvelle adaptation d’un modèle égyptien.

  • 90  A. Raubitschek, Dedications from the Athenian Acropolis, Cambridge, 1949, p. 465-466.
  • 91  S. Pomeroy, Women in Hellenistic Egypt : From Alexander to Cleopatra, Detroit, 1990, p. xv-xix.
  • 92  U. Kron, « Priesthoods, dedications and euergetism : what part did religion play in the political (...)
  • 93  R. van Bremen, « Women and Wealth », in A. Cameron, A. Kuhrt (éds), Images of Women in Antiquity, (...)
  • 94  I. Savalli-Lestrade, « La place des reines à la cour et dans les royaumes à l’époque hellénistique (...)

17Ce petit pourcentage de dédicantes est en opposition avec les nombreuses dédicaces offertes par des femmes à l’époque hellénistique. L’augmentation de dédicaces offertes par des femmes est très significative à cette période, ce qui contraste avec leur nombre restreint pour les périodes antérieures. On peut faire référence, à titre d’exemple, aux dédicaces qui proviennent de l’Acropole d’Athènes aux époques archaïque et classique : parmi les 384 dédicaces, entre 575 et 450, 250 concernent des dédicaces offertes par des hommes et seulement 18 par des femmes90. L’étude de M.L. Lazzarini donne, pour l’ensemble du monde hellénique du viiie au ve siècle, 80 dédicaces offertes par des femmes contre 804 faites par des hommes. Les études de S. Pomeroy91 et de U. Kron92 témoignent de l’augmentation du nombre des dédicaces féminines à l’époque hellénistique ; on peut mentionner, à titre d’exemple, que les dédicaces « maternelles » sont au nombre de 18 pour l’époque classique contre 135 pour l’époque hellénistique. Le statut et le rôle social des femmes se modifient à cette période, surtout sous les Ptolémées, un phénomène que S. Pomeroy et R. van Bremen93 attribuent au rôle déterminant assumé par les reines lagides. Le faible pourcentage des dédicantes en rapport avec le culte royal et l’origine sociale de l’ensemble des dédicants font ressortir une image particulière du culte des souverains hellénistiques : il s’agit d’un culte destiné presque exclusivement aux hommes, en particulier les soldats, les membres de l’administration et les prêtres. Les femmes sont représentées dans ce culte à travers le grand nombre des déesses honorées et les prêtresses, comme par exemple la canéphore de la reine Arsinoé II94.

  • 95  N° 82-88.
  • 96  Cf. le processus de « pharaonisation ». Cette formule est reprise dans la pratique du culte impéri (...)

18Les dédicaces séleucides et attalides sont peu nombreuses et ne permettent pas de tirer des conclusions statistiques valables95. Leur faible représentation semble confirmer l’origine « égyptienne » et « pharaonique » de dédicaces avec ὑπέρ. Il est légitime de penser que dans les dynasties voisines, cette pratique est mal comprise à cause d’un substrat idéologique royal totalement différent par rapport à celui d’Egypte96.

Les dédicaces au datif

  • 97  N° 36 séleucide.
  • 98  Cf. Lazzarini, o.c. (n. 24).
  • 99  Chaniotis, l.c. (n. 96), p. 11-12 et 18-20.
  • 100  Cf. n° 27-34.

19Elles constituent la deuxième catégorie de dédicaces privées. On rassemble 36 documents (tableau 2) dont 35 concernent les Ptolémées97. Le type de la formule est le suivant : le nom du roi ou du couple royal est au datif et occupe le plus souvent le début de la dédicace. Le nom royal est souvent associé à une série des divinités grecques ou égyptiennes ; le nom du dédicant est au nominatif. Il s’agit de la formule dédicatoire la plus courante dans le monde grec, dès l’époque archaïque ; les exemples sont très nombreux98. A. Chaniotis, en étudiant les dédicaces au datif de l’époque romaine, émet des doutes quant à leur caractère religieux et ne les considère pas comme des témoins indiscutables du culte royal99. Les objections avancées sont valables dans la mesure où l’absence du verbe ne permet pas de déterminer avec précision le caractère de la dédicace. Néanmoins, l’association du roi avec une série des divinités dans le cadre de la même dédicace permet de mieux en cerner le caractère religieux : le dédicant « honore » le roi et les divinités qui lui sont associées100. Dans les cas où le nom royal apparaît seul, nous constatons que la formule dédicatoire est la même que celle utilisée pour les dieux ; or, on doit considérer que les rois sont aussi honorés dans leur aspect divin. Malgré de rares exceptions, il est légitime de considérer que le nom du roi au datif est une indication incontestable de sa nature divine et des honneurs divins qu’il reçoit. Le roi n’est plus le medium du culte, mais devient l’objet même de l’adoration ; il n’est plus honoré pour ses rapports privilégiés avec la divinité, mais parce qu’il est la divinité. Ces dédicaces honorent les Ptolémées dans leur qualité de basileus et pas dans leur qualité de roi en voie de « pharaonisation ». Cette différence est perceptible dans le nombre des dédicaces avant et après le règne de Ptolémée III : 18 dédicaces proviennent des trois premiers règnes – que nous considérons comme des règnes à caractère macédonien –, et seulement 17 des règnes suivants – les règnes de la « pharaonisation » de l’institution royale. Le pourcentage est totalement différent par rapport à celui des dédicaces avec ὑπέρ : 16 pour les trois premiers règnes contre 65 pour le reste de la dynastie.

20L’analyse du tableau reprenant les dédicaces au datif permet de proposer une série des remarques. La première concerne la provenance des inscriptions. Des 35 cas ptolémaïques, 23 proviennent d’Égypte (66 %). Ce pourcentage est pratiquement aussi impressionnant que celui concernant les inscriptions avec ὑπέρ. L’analogie par rapport aux dédicaces séleucides est écrasante et montre, de manière plus ferme que dans les cas des dédicaces avec ὑπέρ, que cette formule est typiquement lagide.

  • 101  Fraser, I, p. 239 sq. et 568-571 ; H. Hauben, « Arsinoé II et la politique extérieure de l’Égypte  (...)
  • 102  Surtout militaire : par ex. les n° 24, 27, 30 et 34 sont des dédicaces faites par des phrourarques
  • 103  Ma, o.c. (n. 3), p. 321, n° 20.
  • 104  V, 79, 12 et V, 82, 11.
  • 105  Hölbl, p. 131-133.
  • 106  Sur ce dossier, cf. SEG 29, 1613 et 1808 ; 41, 1574.

21La remarque suivante concerne les dédicants. Contrairement aux dédicaces avec ὑπέρ, où les indigènes étaient très présents, les dédicaces au datif sont presque exclusivement offertes par des Grecs. Une seule exception : la dédicace n° 9, offerte par le marin Totoès à Arsinoé II pour l’avoir sauvé des dangers maritimes. La reine est honorée dans son aspect de protectrice des marins et de la flotte, aspect très connu depuis les dédicaces de Callicratès de Samos101. Au total, sur les 35 dédicaces les noms des 28 dédicants sont, entièrement ou en partie, lisibles. En suivant leur carrière, nous constatons que, comme dans les dédicaces avec ὑπέρ, les classes impliquées semblent provenir de l’élite sociale102. Un élément supplémentaire : l’absence presque totale de dédicants indigènes pourrait témoigner d’une pratique réservée aux membres de l’élite gréco-macédonienne du pays. Ce phénomène est renforcé par la dédicace n° 36 : Ptolémée fils de Thraseas, stratège et grand-prêtre de la Coélé-Syrie et de la Phénicie, honore le « grand roi Antiochos » associé à Hermès et Héraclès (les noms des trois divinités sont au datif)103. Ptolémée, selon Polybe104, est commandant de la phalange sous Ptolémée IV et celui qui conduit l’armée égyptienne contre Antiochos III à la bataille de Raphia en 217105. Il abandonne le camp lagide et le fameux dossier de Scythopolis confirme sa nomination au poste du gouverneur de la région par Antiochos III106. Nous devons considérer cette dédicace comme lagide plutôt que séleucide : Ptolémée appartient à l’élite militaire égyptienne et la seule manière qu’il connaisse pour honorer son nouveau roi est celle des Ptolémées. Le choix de la formule dédicatoire est probablement significatif et vient appuyer notre thèse sur le rapport entre les dédicaces avec ὑπέρ et le processus de « pharaonisation » de l’institution royale lagide. Pour Ptolémée, qui est un membre de l’élite sociale égyptienne et comprend les nuances du culte rendu à ses souverains mieux que nous ne les comprenons aujourd’hui, le choix semble s’imposer par lui-même : il doit utiliser la formule « grecque » pour honorer le nouveau roi, car la formule avec ὑπέρ est réservée aux rois lagides dans leur aspect « pharaonique ».

  • 107  B. Funck, « Herrscherkult der Seleukiden – Religion einer Elite oder Reichsideologie ? », Klio 73/ (...)
  • 108  Fraser, II, p. 272, n. 684.

22Parmi les dédicants, et contrairement aux dédicaces avec ὑπέρ, aucune femme n’est présente. Le pourcentage très élevé des militaires et des membres de l’administration financière (85 %), en association avec l’absence totale des femmes, permet d’affirmer que le culte royal, au moins dans ses manifestations privées, est presque exclusivement réservé aux hommes des classes dirigeantes. B. Funck le présentait pour les Séleucides en analysant les décrets civiques : il parlait d’un culte royal de l’élite militaire et administrative107 ; on vient de montrer que les manifestations privées du culte royal étaient également réservées à cette même élite. De toute manière, les tableaux 1 et 2 (cf. infra) montrent que la théorie émise par P. Fraser, selon laquelle les dédicaces ptolémaïques datent du iiie siècle, n’est plus d’actualité ; par contre, l’essentiel du corpus date du iie siècle108.

  • 109  Les deux dédicaces sont inclues dans le corpus pour les besoins de cette comparaison, même si elle (...)
  • 110  Cf. supra le processus de « pharaonisation ».
  • 111  OGIS 90.
  • 112  Bernand, p. 263.

23Un cas très intéressant ressort de la comparaison des tableaux 1 et 2 : deux dédicaces, une avec ὑπέρ (n° 51) et une au datif (n° 28), sont offertes par le même dédicant, Hérodès fils de Démophon109. Il faut remarquer qu’ici les divinités mentionnées apparaissent sous deux dénominations, l’une grecque, l’autre égyptienne. Dans la dédicace au datif le nom grec précède le nom égyptien, alors que dans l’inscription OGIS, 130 le nom égyptien du dieu est donné avant son nom grec, ce qui semble renforcer notre thèse sur le rapport de ce type d’inscriptions (avec ὑπέρ) à un aspect « égyptien et pharaonique » de la royauté lagide110. Les dédicaces au datif semblent liées au caractère gréco-macédonien de la même royauté. Les deux stèles mentionnant ainsi sous deux appellations les divinités de la première cataracte proviennent du même endroit, Satis, ce qui laisse penser qu’on a voulu ménager tout à la fois la susceptibilité grecque et la susceptibilité égyptienne sans donner de préséance à telle ou telle dénomination. Ce souci se marque dans le décret de Memphis, par exemple, quand on félicite le roi Ptolémée V (l. 35-36) « d’avoir, pour tout ce qui concerne le divin, le zèle d’un dieu bienfaisant »111. L’expression to theion au lieu de tous theous est tout à fait remarquable, montrant bien ce souci du rédacteur de ne choquer ni les Grecs, ni les Égyptiens. Comme le signale A. Bernand, « la dynastie macédonienne n’a pas cherché à remplacer les divinités indigènes par les divinités grecques ; au lieu « d’extirper l’idolâtrie », selon la formule des chroniqueurs espagnols s’installant en Amérique, elle s’est bornée à donner une double dénomination à chacune des divinités »112.

Conclusion

  • 113  Hölbl, p. 169.
  • 114  Cf. Dunand, o.c. (n. 17), p. 80-81 : elle explique la diffusion de leur culte comme un résultat de (...)

24En guise de conclusion, on peut affirmer que la recherche moderne se caractérise par une tendance à qualifier les dédicaces avec ὑπέρ comme des simples témoignages de loyauté des sujets envers leurs souverains, dénués de tout caractère religieux et sans rapport avec le culte royal. Les deux corpus rassemblés dans le cadre de cet article, en rapport avec l’évolution interne de la royauté lagide, présentent une facette différente : les dédicaces avec ὑπέρ sont liées au constituant « pharaonique » de la royauté lagide, tandis que les dédicaces au datif semblent correspondre à l’élément gréco-macédonien. Le rapport entre les dédicaces avec ὑπέρ et l’aspect « pharaonique » est confirmé par différents facteurs. 1. Leur provenance : la grande majorité provient des sites ruraux qui, grâce à leurs sanctuaires, constituent les endroits privilégiés du culte royal. 2. L’augmentation impressionnante de leur nombre à partir de la transition des règnes de Ptolémée III et IV, c’est-à-dire à une période qui correspond, selon le modèle dressé ci-dessus, au départ du processus que nous qualifions de « pharaonisation » de la royauté lagide. Tandis que le culte royal se poursuit officiellement et sans interruption à Alexandrie et Ptolémaïs, la divinité des basileis devient de moins en moins crédible. Les Ptolémées, qualifiés maintenant des pharaons, se plient progressivement aux exigences de l’idéologie pharaonique de la royauté113. Les documents privés ajoutent un élément supplémentaire en faveur des tenants de la théorie d’une « pharaonisation » progressive de la royauté lagide. 3. L’appartenance ethnique et sociale des dédicants qui, dans au moins 40 % des cas, proviennent des élites indigènes. L’étude des tableaux montre que le culte royal était réservé aux membres de la cour et de l’administration, et que, dans une certaine mesure, les femmes en étaient exclues. Cette remarque permet d’expliquer le peu de diffusion du culte royal lagide dans les régions méditerranéennes, ce qui vient en opposition avec la large diffusion du culte des dieux égyptiens, Sarapis et surtout Isis, dans les mêmes régions114.

  • 115  Cf. la problématique de l’ensemble du colloque, comme de celle du Ktèma 1998.

25L’analyse proposée permet de constater que des documents à caractère « privé » sont aptes à mieux faire ressortir l’évolution de la royauté lagide dans la sphère « publique » et montrent que les notions de public/privé correspondent plus à notre lecture de modernes qu’à une réalité tangible à travers les sources115. De toute manière, on ne doit pas oublier que les Grecs considéraient le rapport entre l’individu et l’État comme un élément organique de leur organisation politique, avec l’individu (le privé) qui opère pour le bien de l’ensemble (le public) et vice versa. Les dédicaces « privées » en faveur du roi semblent respecter toutes les règles imposées par le culte « officiel » des Ptolémées : épithètes royales, évolution idéologique de la royauté, lois décrétées par les synodes des prêtres indigènes, etc.

Notes

1  E. Bikerman, Les Institutions des Séleucides, Paris, 1938.

2  Chr. Habicht, Gottmenschentum und griechische Städte, Munich, 1970.

3  J. Ma, Antiochos III and the Cities of the Western Asia Minor, Oxford, 1999. Sur la notion de do ut des, cf. C. Grottanelli, « Do ut des ? », in G. Bartoloni et alii (dir.), Atti del convegno internazionale. Anathema. Regime delle offerte e vita dei santuari nel mediterraneo antico, Scienze dell’antichità 3-4 (1989-1990), p. 45-54.

4  Ph. Gauthier, Les cités grecques et leurs bienfaiteurs (ive-ier siècle avant J.-C.). Contribution à l’histoire des institutions, Paris, 1985 (BCH suppl. 12).

5  Cf. la dernière précision d’Athénée sur l’hymne « ithyphallique » à Démétrios Poliorcète : « Ceci était l’hymne chanté par les vainqueurs de Marathon, pas seulement en public, mais aussi dans leurs maisons (Μαραθωνομάχαι οὐ δημοσίᾳ μόνον, ἀλλὰ καὶ κατ᾿ οἰκίαν) » (Douris, FGrHist 76 F 13 = Athen., VI, 253b-f).

6  Fr. Walbank, « Monarchies and monarchic ideas », in CAH VII, 1, Cambrige, 1984, p. 84-85.

7  Sur la définition précise du culte royal privé, cf. l’article de S. Aneziri ici-même.

8 S. Georgoudi, « Sacrifices dans le monde grec : de la cité aux particuliers. Quelques remarques », Ktèma 23 (1998), p. 325-334, et l’article de V. Pirenne-Delforge, ici-même.

9 L. Robert, « Sur un décret d’Ilion et sur le papyrus concernant des cultes royaux », in A. Samuel (éd.), American Studies in Papyrology, I, Essays in honor of C. Bradford Welles, New Haven, 1966, p. 175-211 (p. 180-192) [ = OMS VII, p. 599-635].

10  A. Purvis, Singular Dedications : Founders and Innovators of Private Cults in Classical Greece, New York, 2003, p. 1-13.

11  Cette appellation reprend la problématique de Bikerman, o.c. (n. 1), chapitre VII sur la distinction du culte civique/dynastique. Dans la première catégorie, nous identifions deux variantes bien distinctes : 1. le culte privé « dynastique » (P. Oxy. Sat. XXVII, 1962, n° 2465 ; P. Gourob, col. III, 3-5 et col. IV, 17-19 ; Pythérmos d’Éphèse, FGrHist 488 F 2 = Athen., VII, 35 ; I. Macc., I, 41-55) ; 2. le culte privé « civique » (OGIS 229 ; OGIS 219 = SEG 41, 1053 ; SEG 41, 1003 I et II ; Ma, o.c. [n. 3], n° 26). Cette forme du culte privé fera l’objet d’un autre article.

12  Contra C. Johnson, « Ptolemy V and the Rosetta decree : The Egyptianization of the Ptolemaic Kingship », AncSoc 26 (1995), p. 145-155.

13  Une partie du corpus ressemblé se trouve aussi dans : W. Huss, Der makedonische König und die ägyptischen Priester, Stuttgart, 1994, p. 19-39.

14  P. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Oxford, 1972, p. 226, n. 297 (désormais abrégé Fraser).

15  F. Taeger, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes I, Stuttgart, 1957, p. 299 et 302-303.

16  Fraser, p. 226-227.

17  IG XII 3, 1388. Sur Artémidôros, cf. W. Peremans et E. van’t Dack, Prosopographia Ptolemaica, Leuven, 1950-1981 (désormais abrégé PP), 15188 et R.S. Bagnall, The Administration of the Ptolemaic Possessions Outside Egypt, Leiden, 1976, p. 134. Pour une analyse de cette dédicace, cf. F. Dunand, « Cultes égyptiens hors d’Égypte : Nouvelles voies d’approche et d’interprétation », in Egypt and the Hellenistic World, Louvain, 1983, p. 80-81.

18  C.B. Welles, Royal Correspondence in the Hellenistic Period. A Study in Greek Epigraphy, Londres, 1934, n° 14, 21, 27, 30 et 33.

19  L. Koenen, « The Ptolemaic King as a religious Figure », in A. Bulloch et alii (éds), Images and Ideologies. Self-definition in the Hellenistic World, California UP, 1993, p. 25-115.

20  H. Kyrieleis, Bildnisse der Ptolemäer, Berlin, 1975, p. 142-149.

21  A.D. Nock, Essays in Religion and the Ancient World I, Cambridge, 1972, p. 239.

22  S. Price, « Between Men and God : Sacrifice in the Roman Imperial Cult », JRS 70 (1980), p. 28-43, p. 33.

23  H. Versnel, Inconsistencies in Greek and Roman Religion, 1 : Isis, Dionysos, Hermes : Three Studies in Henotheism, Leiden, 1990.

24  M.L. Lazzarini, Le formule delle dediche votive nella Grecia arcaica, Rome, 1976.

25  A. Bernand, De Thèbes à Syène, Paris, 1989 (désormais abrégé Bernand).

26  Bernand, n° 27.

27  J. Brodski, « On Tyranny », in Less than one. Selected Essays Joseph Brodski, New York, 1986, p. 113.

28  Nock, l.c. (n. 21), p. 209.

29  C. Préaux, Le monde hellénistique I, Paris, 1978, p. 238-271.

30  Cf. E. Winter, « Der Herrscherkult in den ägyptischen Ptolemäertempeln », in H. Maehler, V.M. Strocka (éds), Das ptolemäische Aegypten (Akten des internationalen Symposions, 22-29 September, 1976, Berlin), Mayence, 1978, p. 147-160 (désormais abrégé Winter).

31  OGIS 56 et 90. Sur les décrets des synodes des prêtres égyptiens, cf. W. Huss, « Die in ptolemaiischer Zeit verfassten Synodal-Dekrete der ägyptischen Priester », ZPE 88 (1991), p. 189-208 et J. Schwartz, « Décrets de prêtres sous Ptolémée III Évergète », ZPE 91 (1992), p. 83-84. Sur l’OGIS 90 et la « pharaonisation » royale, cf. Johnson, l.c. (n. 12).

32  J. Frazer, Les origines magiques de la royauté (tr. franç. P.H. Loyson), Paris, 1920, p. 28-29.

33  Winter, p. 147-160.

34  Sur la notion des dieux personnels en Égypte, cf. J. Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Munich, 2000, p. 109-126.

35  Winter, p. 152-156.

36  Winter, p. 155 sq. (le texte hiéroglyphique de Esna II, 7, qui date du règne de Ptolémée VI [170-164]).

37  Winter, p. 156.

38  Winter, p. 149-151.

39  G. Hölbl, A History of the Ptolemaic Empire, New York, 2001, p. 89 (concernant les prêtres de la Haute-Égypte ; désormais abrégé Hölbl).

40  Hölbl, p. 77-124 ; 160-179 (p. 100-101 et 105-112 : il insiste, de manière convaincante, sur le rôle joué par les décrets synodiques dans ce processus). L’idée traditionnelle selon laquelle les rois lagides n’étaient couronnés selon les rites égyptiens qu’à partir du règne de Ptolémée V est à nuancer après l’article de W. Clarysse, « Ptolémées et temples », in D. Valbelle et J. Lecland (dir.), Le décret de Memphis, Paris, 1999, p. 41-65, qui a montré que même les premiers Ptolémées (à partir de Ptolémée II – stèle de Pithom) furent couronnés pharaons. Sur la stèle de Pithom, cf. C. Thiers, « La stèle de Pithom et les douanes de Philadelphe », GöttMisz 157 (1997), p. 95-101.

41  Johnson, l.c. (n. 12).

42  Koenen, l.c. (n. 19), p. 26, n. 2 avec toute la bibliographie relative à la polémique entre syncrétisme et cultures séparées dans l’Égypte ptolémaïque.

43  Johnson, l.c. (n. 12), 151 sq.

44  Walbank, l.c. (n. 6), p. 87 : « Indeed, in Egypt, where, apart from Alexandria, city life hardly existed at all, the main dedications are those of individuals, not cities ; and in that kingdom, without the framework of independent city life, the domination exercised by the central government and the native temples is very strong. »

45  Hölbl, p. 85-90 (85-87) et 160-162.

46  J. Bingen, « Présence grecque et milieu rural ptolémaïque », in M. Finley (éd.), Problèmes de la terre en Grèce ancienne, Paris, 1973, p. 215-222 et D. Thompson, « Hellenistic Hellenes : The Case of Ptolemaic Egypt », in I. Malkin (éd.), Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, Harvard, 2001, p. 301-322 (p. 303-304).

47  La détermination de l’origine ethnique se fait en fonction de l’onomastique, même si cette démarche n’est pas toujours la plus fiable, à cause de l’existence de la pratique des doubles noms. Cf. C. La’da, « Ethnicity, occupation and tax-status in Ptolemaic Egypt », in Acta Demotica. Acts of Fifth International Conference for Demotists, Pisa, 4th-8th September 1993, Egitto e Vicino Oriente 17 (1994), p. 183-189 (186) : « Although, as is well known, in Hellenistic Egypt names have to be treated with extreme caution when used for the purpose of determining ethnic origin, and the onomastics that are attested together with ethnic designations may not be a very representative sample, it is still significant that in the cases of many ethnic designations there is a serious contradiction between the literal meaning of the designation and the nationality of the names of those bearing these designations. Furthermore, changes that may be observed in the nationality of names seem to go directly against the literal meaning of the particular ethnic designations ». J. Quaegebeur, « Greco-Egyptian Double Names as a Feature of a Bi-cultural Society : The Case Ψασνεῦς ὁ καὶ Τριάδελφος », in H. Johnson (éd.), Life in a Multi-Cultural Society : Egypt from Cambyses to Constantine and Beyond, Chicago, 1992, p. 265-272 exprime ses objections : pour lui, les noms égyptiens apparaissent le plus souvent sous une double dénomination (gréco-égyptienne). Dans le cadre de cet article, je reste très attentif à l’utilisation de l’onomastique et j’accepte un principe qui me paraît sans exception : aucun Grec (la question d’ethnos en Égypte ptolémaïque ne signifie pas une ethnie, mais une « catégorie fiscale », comme l’a montré Thompson, l.c. [n. 50], p. 308 sq.), ne porte un nom égyptien, ce qui signifie que l’utilisation d’un nom d’origine indigène témoigne de l’origine du dédicant. Néanmoins, il est impossible d’exclure la possibilité qu’un indigène se cache sous un nom grec : « Names provide only a general guide to nationality », in Thompson, l.c. (n. 50), p. 319, n. 53. Cf. les remarques de W. Clarysse, « Greeks and Egyptians in the Ptolemaic Army and Administration », Aegyptus 65 (1985), p. 57-66 (57-58) : « The working hypothesis is that, as a rule, Greek names point to ethnic Greeks, Egyptian names to ethnic Egyptians » (p. 58).

48  A. Bernand, Les inscriptions grecques de Philae I. Époque ptolémaïque, Paris, 1969, n° 2, p. 69-70, n. 2-14.

49  Sur les événements politiques, cf. en dernier lieu Hölbl, p. 48-51, et Ed. Will, Histoire politique du monde hellénistique I, Nancy, 1979, p. 250 sq. Sur le papyrus de Gourob, qui constitue la principale source sur les événements de la période, cf. M. Holleaux, Études d’épigraphie et d’histoire grecques III, Paris, 1942, p. 281-310 et F. Piejko, « Episodes from the Third Syrian War in a Gurob Papyrus, 246 B.C. », APF 36 (1990), p. 13-27. Sur l’expédition babylonienne de Ptolémée III et les raisons de son retour précipité, cf. Jérôme, Comm. in Dan. XI 7-9 ; Justin, XXVII, 1 et H. Hauben, « L’expédition de Ptolémée III en Orient et la sédition domestique de 245 av. J.-C. », APF 36 (1990), p. 29-37.

50  J. Bingen, « Le décret du synode sacerdotal de 243 av. n.è. », CE 67 (1992), p. 319-327.

51  Une sédition à caractère social plus que national, cf. Hauben, l.c. (n. 53) et Hölbl, p. 49.

52  Hölbl, p. 105-111 ; Huss, l.c. (n. 31) ; Huss, o.c. (n. 13), p. 69-123 ; Schwartz, l.c. (n. 31). C. Onasch, « Zur Königsideologie der Ptolemäer in den Dekreten von Kanopus und Memphis (Rosettana) », APF 24/25 (1976), p. 137-155, examine les deux décrets et arrive à la conclusion que celui de Memphis témoigne d’un plus grand niveau de « pharaonisation », à cause de l’absence de la titulature pharaonique dans celui de Canope.

53  Cf. supra et l’article de Winter.

54  B. Porter et R.L.B. Moss, Topographical bibliography of ancient Egyptian hieroglyphic texts, reliefs and paintings II², Oxford, 1952, p. 225 : propylon de Ptolémée III à Karnak où sont représentés les couples divins de Sôterès et de Theoi adelphoi.

55  PP 5584, 5587 et 5588.

56  E. Lanciers, « Die ägyptischen Priester des ptolemäischen Königskultes », REg 42 (1991), p. 117-145 ; W. Clarysse et G. van der Veken, The Eponymous Priests of Ptolemaic Egypt, Leuven, 1983.

57  J. Kügler, « Priestersynoden im hellenistischen Ägypten. Ein Vorschlag zur sozio-historischen Deutung », GöttMisz 139 (1994), p. 53-60.

58  Hölbl, p. 111.

59  Pol., V, 65, 9. J. Winnicki, « Die Ägypter und das Ptolemäerheer », Aegyptus 65 (1985), p. 41-55 (cf. réponse de W. Clarysse dans la même revue) et E. van’t Dack, L’armée de terre lagide, in Johnson, o.c. (n. 47), p. 327-341 : le terme μάχιμοι n’a pas de connotation ethnique per se, mais il semble qu’il ait été utilisé pour désigner principalement les soldats égyptiens (Hdt., II, 141 et 164 ; IX, 32).

60  Pol., V, 84-87.

61  Cf. le décret de Raphia, qui constitue la deuxième étape du processus de « pharaonisation » décrit par Hölbl, p. 162-165 (la dernière phase est atteinte avec le décret de Memphis).

62  N° 17, 18, 19, 27, 31, 32, 34, 38, 40, 41, 44, 47, 53, 60, 61, 63, 65, 67, 69, 70, 74, 75, 77. Les deux autres indigènes sont : n° 12 et 15.

63  N° 17, 18, 19, 32, 47, 53 (épouse de militaire ; sur les mariages mixtes, cf. Koenen, l.c. (n. 19), p. 32-33, n. 20).

64  N° 27, 67, 70, 75 ?, 77 ?

65  N° 12, 34.

66  W. Peremans, « Les Lagides, les élites indigènes et la monarchie bicéphale », in E. Levy (éd.), Le système palatial en Orient, en Grèce et à Rome. Actes du colloque de Strasbourg 19-22 juin 1985, Leiden, 1987, p. 327-343.

67  P. Fraser, « Two Studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic World », OAth 3 (1960), p. 1-54 (p. 7 sq.). Sur les rapports entre le couple royal et Isis, cf. F. Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée I. Le culte d’Isis et les Ptolémées, Leiden, 1973, p. 36 sq. et 59. Sur la date de « naissance » du culte de Sarapis, cf. les articles de G. Mussies et de L. Castiglione dans M.B. De Boer, T. Edrigde (éds), Hommages à M.J. Vermaseren I-II, Leiden, 1978 (« Some Notes on the Name of Sarapis », II, p. 821-832 et « Nouvelles données archéologiques concernant la génèse de Sarapis », I, p. 208-232).

68  Sur les apparitions de Zeus dans la poèsie alexandrine du iiie s., cf. M. Hose, « Der alexandrinische Zeus. Zur Stellung der Dichtkunst im Reich der ersten Ptolemäer », Philologus 141 (1997), p. 46-64.

69  Sur le rôle du gymnase, cf. Ph. Gauthier, « Notes sur le rôle du gymnase dans les cités hellénistiques », in M. Wörrle, P. Zanker (éds), Stadtbild und Bürgerbild im Hellenismus, Munich, 1995, p. 1-11.

70  Importance de la décoration dionysiaque du dromos du Sarapéium de Memphis, cf. D. Thompson, Memphis under the Ptolemies, Princeton, 1988, p. 27-28 et 212-265.

71  N° 51. Les règnes de l’Evergète II et de Ptolémée VI se caractérisent aussi par leur activité des bâtisseurs ; cf. Hölbl, p. 257-271.

72  N° 60, 61, 68, 75.

73  N° 36.

74  Ern. Will, LIMC V (1990), s.v. « Heron », p. 391-394.

75  O. Gueraud, εντευξεις. Requêtes et plaintes adressées au Roi d’Égypte au iiie s. av. J.-C., Le Caire, 1931, n° 13, 1 sq. Sur l’identité des dédicants, cf. M. Launey, Recherches sur les armées hellénistiques, Paris, 1987, p. 991-992.

76  H. Drijvers, LIMC III (1986), s.v. « Dea Syria », p. 355-358.

77  N° 31, 34 (avec Sarapis et Anoubis), 65 (avec Harpocrate et Prémaris), 74. Le n° 40 est offert à Arsinoé II, peut-être dans son aspect d’Isis.

78  N° 60, 61, 75.

79  N° 41.

80  Pour Thouéris : n° 15, 67 ; pour les génies : n° 38.

81  N° 44, 53, 63, 70, 77.

82  N° 15.

83  N° 22.

84  N° 46.

85  W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge, 1987, p. 13-14.

86  Platon, Lois, 909e décrit deux cas de dons spontanés aux dieux et fustige le rôle des femmes, qui sont placées dans la même catégorie que les personnes qu’inquiète une maladie, un danger, une difficulté, dans le temps même de leur inquiétude ou quand, au contraire, un peu d’aise leur survient, de consacrer la première chose qu’elles auront sous la main, de vouer des sacrifices, de promettre des fondations de temples, à dieux, démons et fils de dieux (héros).

87  Fraser, II, p. 427, n. 676.

88  Cf. Lazzarini, o.c. (n. 24), p. 62 et n° 803 (les apo-koinon dédicaces) et S. Aleshire, The Athenian Asklepieion : the People, their Dedications, and the Inventories, Amsterdam, 1989.

89  Je donne un exemple des trois grandes périodes. AE : groupe du nain Seneb et de sa famille – musée du Caire, n° inv. JE 51280 ; ME : stèle de Thoutmosis III devant Ammon-Rê, dédiée par Senhoter et (sa mère) Ha – Ägyptisches Museum Berlin, n° inv. 1638 ; NE : stèle de Sebeknakht et de sa famille – Staatliche Sammlung Ägyptischen Kunst, Munich, n° inv. GE. WAF 28.

90  A. Raubitschek, Dedications from the Athenian Acropolis, Cambridge, 1949, p. 465-466.

91  S. Pomeroy, Women in Hellenistic Egypt : From Alexander to Cleopatra, Detroit, 1990, p. xv-xix.

92  U. Kron, « Priesthoods, dedications and euergetism : what part did religion play in the political and social status of Greek women ? », in P. Hellström, B. Alroth (éds), Religion and Power in the Ancient World. Uppsala Symposium, 1993, Uppsala, 1996, p. 139-182.

93  R. van Bremen, « Women and Wealth », in A. Cameron, A. Kuhrt (éds), Images of Women in Antiquity, Londres, 1983, p. 223-242.

94  I. Savalli-Lestrade, « La place des reines à la cour et dans les royaumes à l’époque hellénistique », in R. Frei-Stolba et alii (éds), Les femmes antiques entre sphère privée et sphère publique, ECHO, Bern, 2003, p. 59-76 et Clarysse – van den Veken, o.c. (n. 60), p. 7-39. Sur la canéphore, cf. M. Minas, « Die Kanephore. Aspekte des ptolemäischen Dynastienkults », in H. Melaerts (éd.), Le culte du souverain dans l’Égypte ptolémaïque au iiie s. av. n.è., Leuven, 1998, p. 43-60.

95  N° 82-88.

96  Cf. le processus de « pharaonisation ». Cette formule est reprise dans la pratique du culte impérial à l’époque romaine ; cf. A. Chaniotis, « Der Kaiserkult im Osten des Römischen Reiches im Kontext der zeitgenössischen Ritualpraxis », in H. Cancik, K. Hitzt (éds), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen, 2003, p. 3-28 (p. 11 sq.) et Price, l.c. (n. 22).

97  N° 36 séleucide.

98  Cf. Lazzarini, o.c. (n. 24).

99  Chaniotis, l.c. (n. 96), p. 11-12 et 18-20.

100  Cf. n° 27-34.

101  Fraser, I, p. 239 sq. et 568-571 ; H. Hauben, « Arsinoé II et la politique extérieure de l’Égypte », in Egypt and the Hellenistic World, o.c. (n. 17), p. 99-127 (p. 111-114).

102  Surtout militaire : par ex. les n° 24, 27, 30 et 34 sont des dédicaces faites par des phrourarques.

103  Ma, o.c. (n. 3), p. 321, n° 20.

104  V, 79, 12 et V, 82, 11.

105  Hölbl, p. 131-133.

106  Sur ce dossier, cf. SEG 29, 1613 et 1808 ; 41, 1574.

107  B. Funck, « Herrscherkult der Seleukiden – Religion einer Elite oder Reichsideologie ? », Klio 73/2 (1991), p. 402-407.

108  Fraser, II, p. 272, n. 684.

109  Les deux dédicaces sont inclues dans le corpus pour les besoins de cette comparaison, même si elles dépassent les cadres de cet article (elles sont offertes par un particulier et les βασιλισταί).

110  Cf. supra le processus de « pharaonisation ».

111  OGIS 90.

112  Bernand, p. 263.

113  Hölbl, p. 169.

114  Cf. Dunand, o.c. (n. 17), p. 80-81 : elle explique la diffusion de leur culte comme un résultat de l’initiative privée.

115  Cf. la problématique de l’ensemble du colloque, comme de celle du Ktèma 1998.

Notes de fin

1 Je tiens à remercier les organisateurs du colloque et plus particulièrement V. Pirenne-Delforge, qui a apporté les améliorations nécessaires à mon texte. Je suis également redevable à S. Aneziri pour les nombreuses discussions sur la problématique générale du culte royal et à P. Brulé, Fr. de Polignac et G. Donnay pour leurs suggestions. À Despina et à Pierre.

Auteur

Université de Liège
Histoire de l’Art et Archéologie de l’Antiquité classique
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B – 4000 Liège
Courriel : piossif@yahoo.com

© Presses universitaires de Liège, 2005

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