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Idia kai dèmosia

 | 
Véronique Dasen
, 
Marcel Piérart

Du thiase aux mystères

Dionysos entre le « privé » et « l’officiel »

Anne-Françoise Jaccottet

Texte intégral

1Parmi les divinités grecques, Dionysos paraît s’imposer lorsque l’on aborde la question des cadres « privés » et « publics » de la religion grecque. Viennent en effet immédiatement à l’esprit, en même temps que l’évocation de son nom, les facettes contrastées de son culte : d’un côté les grandes processions, les concours théâtraux, les fêtes réjouissant toute la communauté ; de l’autre, la transe et la possession, l’initiation et les mystères. Faut-il voir d’un côté un culte « public », de l’autre un culte « privé » ?

  • 1  Les actes de ce colloque ont été publiés dans Ktèma 23 (1998) : M.-Chr. Villanueva Puig, « Le cas (...)
  • 2  Sur les présupposés à la base de cette dichotomie des rites bachiques, cf. A.-F. Jaccottet, Choisi (...)
  • 3  Aux lamelles de Pellina ou d’Hipponion, ou au récit de l’initaion de Skylès chez Hérodote, déjà me (...)

2Cette problématique n’a pas manqué d’être soulevée lors du colloque du Centre Louis Gernet de 1995 et a fait l’objet de deux approches complémentaires. Marie-Christine Villanueva s’est penchée sur « le cas du thiase dionysiaque », tandis que Walter Burkert analysait « les mystères dits privés »1. Derrière ces deux recherches, une même interrogation : les rites bachiques particuliers que sont la transe et l’initiation aux mystères, qui tous deux impliquent l’individu à un degré bien différent des pratiques courantes de la religion grecque, sont-ils révélateurs d’une pratique « privée » du culte bachique ? Dans les deux cas, un même constat s’est imposé : la transe tout comme les mystères s’exprime dans un cadre collectif qui fait passer l’investissement individuel à la base de ces deux pratiques rituelles particulières d’une sphère « privée » à une sphère communautaire. Ces conclusions parallèles m’incitent à poursuivre ici la réflexion conjointement sur les thiases et les mystères. Conjuguer la transe des thiases et l’initiation des mystères vise, d’autre part, à rendre au courant bachique l’unité qui était la sienne dans l’Antiquité. En effet, l’on sait désormais que les thiases et les mystères, loin de représenter deux phases successives de religiosité bachique clairement distinctes sur le plan historique comme sur le plan rituel2, ont entretenu des rapports étroits : les mystères bachiques existaient au moins dès l’époque classique, conjointement aux thiases, alors que sur le plan cultuel, l’initiation à Dionysos Bacchos (ou Baccheus) pouvait, semble-t-il, allier pratique de la transe et espoir d’un sort meilleur dans l’au-delà3. Il convient donc bien de reprendre ensemble les thiases et les mystères – ceux-ci au moins sous leur forme la plus connue, celle des associations mystériques d’époque hellénistico-romaine – pour tenter de comprendre les causes et les conditions qui ont poussé les cités à s’intéresser à ces communautés religieuses aux pratiques rituelles extraordinaires, jusqu’à les officialiser dans certains cas.

  • 4  Milet : A. Henrichs, ZPE 4 (1969), p. 225-238 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 250-253, n° 149-150 (...)
  • 5  Villanueva, l.c. (n. 1), p. 372 et passim.
  • 6  Cf. A.-F. Jaccottet, « De la ménade à l’initiée, la femme dans la sphère dionysiaque », in R. Frei (...)

3Marie-Christine Villanueva a fort justement insisté sur l’existence de thiases publics que nous révèlent plusieurs documents bien connus d’époque hellé­nistique : il s’agit du thiase « public » de Milet, qui rassemble les « bacchantes citoyennes » sous l’égide de la prêtresse officielle de Dionysos, des trois thiases de Magnésie du Méandre, organisés sur injonction de l’oracle pythien, et des fameuses Thyiades delphiques4. Sans reprendre dans le détail ces dossiers maintes fois traités, j’aimerais simplement m’interroger sur la raison de l’existence de tels thiases publics. Il est indéniable que les cités ont cherché de longue date à contrôler les pratiques bachiques, à enrayer les débordements auxquels ces rites particuliers pouvaient mener5. Il me semble toutefois qu’une raison plus profonde, plus religieuse, permet de rendre compte du fondement de ces thiases publics. Les divers récits relatant l’introduction du culte bachique par Dionysos lui-même sont à ce titre très révélateurs des rapports sous-entendus qu’entretiennent les thiases avec la cité ou l’autorité qui régit la communauté. Lorsque Dionysos se voit opposer un refus officiel de l’instauration des rites orgiastiques qu’il est venu lui-même mettre en place, il frappe de folie les femmes, qui quittent alors leurs rôles de filles, d’épouses ou de mères pour parcourir les espaces sauvages et s’adonner à toutes sortes d’atrocités qui menacent directement la survie de la communauté sociale. Sous la pression, le pouvoir ne peut que céder : le caractère divin de Dionysos est reconnu et des rites sont institués en son honneur. Cette reconnaissance religieuse permet de transformer la folie maligne, envoyée comme punition par Dionysos, en une folie bénigne, une mania blanche, dont on ressort indemne. Une fois reconnus, les rites orgiastiques du thiase peuvent se dérouler désormais sans danger. Le thiase revêt ainsi un rôle capital pour la survie de la communauté. Chaque thiase est un signe tangible de l’acceptation du dieu par la cité. Sa simple existence et son bon fonctionnement religieux sont les garants des rapports pacifiques entre Dionysos et la cité, seule condition de survie pour la société humaine6.

  • 7  Cf. supra, n. 4 et infra, n. 33, et l.c. (n. 6).

4L’oracle de Magnésie du Méandre prend dès lors tout son sens7 : les Magnètes, qui ne connaissent pas encore de culte dionysiaque, sont en danger. Le dieu se présente à eux sous forme de prodige : une effigie apparaissant mystérieusement dans le tronc d’un platane renversé par une tempête. Plus avisés que Proetos, Minyas ou Penthée, les Magnètes vont accueillir immédiatement Dionysos en suivant scrupuleusement les injonctions de l’oracle pythien : ériger des temples et installer un prêtre officiel d’une part, instituer trois thiases d’autre part, en ayant soin de recueillir la tradition rituelle au plus prêt de sa source par l’entremise de trois ménades « de la race d’Inô la Cadméenne » qu’ils ramèneront de Thèbes. Que cet oracle soit, selon toute vraisemblance, un faux antique ne fait qu’augmenter l’intérêt de la démarche pré­sentée dans ce document. C’est bien ce que l’on croit sur Dionysos, sur ses menaces et sur la façon de s’en détourner qui est ici retranscrit. On voit donc la menace latente d’un dieu non reconnu servir d’argument, de référence fondatrice à l’instauration des thiases de Magnésie. Les thiases apparaissent ainsi indispensables au développement serein d’une cité.

  • 8  Cf. supra, n. 4 et l.c. (n. 6).

5Cette constatation nous fait considérer dans une autre perspective la question de l’existence de thiases officiels et publics : plutôt que de s’étonner de voir apparaître des thiases officiels, ne devrait-on pas se demander pour­quoi il y a des thiases non officiels, ou pourquoi tous les thiases ne sont pas officiels ? Le cas de Milet qui présente conjointement un thiase officiel, dirigé par la prêtresse de Dionysos de la cité et de nombreux thiases « libres » pour ne pas dire « privés » servira de base à notre réflexion8.

6On constate aisément que les thiases non officiels ont, à Milet, les mêmes pratiques rituelles que le thiase officiel, que les prêtresses de ces thiases peuvent procéder à des initiations tout aussi bien que la prêtresse officielle, moyennant toutefois une redevance financière. Ce n’est donc pas le rite qui fait la différence. On voit même les différents prêtres et prêtresses « privés » de Dionysos accompagner le prêtre et la prêtresse officiels lors de la grande procession publique des Katagôgia. La reconnaissance officielle de la cité n’est ainsi pas moindre pour les thiases « libres » que pour le thiase « officiel ». Quelle raison d’être donner dès lors à ce thiase « public » ? Le fait que nous en apprenions l’existence par l’entremise du contrat de vente du sacerdoce de Dionysos n’est pas innocent. La cité doit garantir à la prêtresse officielle, qui doit acheter son sacerdoce, certaines prérogatives sur les thiases non officiels, qui se traduiront en honneurs, mais aussi en retombées financières. D’autre part, la cité manifeste, au travers de son thiase officiel, l’acceptation des rites bachiques : les rites du δημόσιοϛ θίασοϛ sont pratiqués au nom de la cité.

  • 9  On pense bien sûr au célèbre hymne entonné par le collège des 16 Éléennes : Ἐλθεῖν ἥρω Διόνυσε... (...)
  • 10  Cf. supra, n. 3 et M. Detienne, Dionysos à ciel ouvert, Paris, 1986, p. 11-20 ; J.-P. Vernant, ACF(...)

7Derrière ces constatations point la question de l’origine de la situation milésienne qui, telle qu’elle nous apparaît, reflète une réalité du iiie siècle av. J.-C. Cette coexistence de thiases « libres » et d’un thiase « public », dirigé par la prêtresse officielle et agissant au nom de la communauté, est-elle un héri­tage de l’époque classique voire archaïque ? Ou doit-on considérer que soit le thiase « public » soit les thiases « libres » sont des apparitions plus tardives ? Notre documentation grandement lacunaire sur la question ne nous permet aucune affirmation. J’oserai toutefois une hypothèse : les documents milésiens paraissent ne faire reposer l’existence du thiase « public » que sur des bases financières ou honorifiques ; l’impression qui prédomine est bien celle d’une création a posteriori d’un thiase décrété officiel qui pratique les mêmes rites que les thiases « privés », mais au nom de la cité, et peut-être surtout pour le prestige et le bénéfice de la prêtresse officielle. D’autre part, en reprenant les divers récits du périple missionnaire de Dionysos, nous avons vu que les thiases, en tant que signes effectifs de l’accueil du dieu, ont un rôle civique et « public » en ce qu’ils préservent la communauté du chaos social. C’est bien l’action rituelle qui est ici essentielle. Par la pratique de la transe, le thiase humain accueille le dieu, après avoir invoqué sa présence9 : Dionysos, ce dieu « hautement épiphane » répond à l’appel lancinant des bacchantes et bacchants et vient dans le thiase, permettant, le temps du rituel, d’effacer toute différence entre le thiase censé accompagner le dieu dans son périple missionnaire et le thiase rituel qui se laisse périodiquement « enthousias­mer »10. Les thiases rituels réactualisent ainsi l’accueil du dieu au sein de la communauté humaine. C’est le rite pratiqué qui importe, bien plus que la nature « publique » ou « privée » du cadre dans lequel il est pratiqué.

8Peut-être des thiases « publics » ont-ils existé à l’époque classique. Rien ne nous l’indique clairement. Mais jamais leur seule existence n’auraient suffi à exprimer l’adhésion de la communauté à ce dieu irrationnel qui réclame la participation de chacun. De là l’hypothèse que, dans la grande majorité des cas, les thiases n’ont pas eu besoin d’être explicitement δημόσιοι pour être religieusement efficaces et préserver toute la communauté. Seules des circons­tances particulières auraient conduit à la création de thiases officiels, comme peut-être celui des Thyiades athéniennes qui devait rejoindre à date fixe les Thyiades delphiques sur le Parnasse : en tant que délégation d’une cité, envoyée hors du territoire, ce thiase ne pouvait qu’être officiel et dès lors contrôlé par la cité. L’aspect financier et honorifique lié de plus en plus au fil des décennies aux charges de prêtres ou prêtresses aura également joué en faveur de l’officialisation d’un thiase, comme à Milet.

  • 11  Hdt., IV, 79 : Ἐπεθύμησε Διονύσῳ Βακχείῳ τελεσθῆναι· μέλλοντι δέ οἱ ἐϛ χεῖραϛ ἄγεσθαι τὴν τελετὴν (...)

9Par son action religieuse, le thiase se situe au-delà de toute démarcation stricte entre sphère « privée » et sphère « publique ». Le fameux épisode de l’initiation bachique du roi helléno-scythe Skylès, rapporté par Hérodote11, fournit, je crois, une synthèse éclairante de la position des Anciens face au caractère privé ou public des thiases.

  • 12  L.c. (n. 1), p. 369.

10Le seul moteur de l’initiation de Skylès et de son intégration au thiase bachique est son propre désir : πεθύμησε est significativement le premier mot du récit d’Hérodote. Le « recrutement » des bacchantes et bacchants est donc présenté comme un choix issu d’une volonté personnelle et d’un désir. C’est « l’articulation de l’individuel et du collectif dans la transe » qui est ici perceptible, comme l’avait déjà souligné Marie-Christine Villanueva12. Le thiase sillone ensuite les rues de la cité. Mais est-il pour autant le θίασος δημόσιος de Borysthène ? L’intérêt d’Hérodote se porte sur l’acte religieux plus que sur la forme et je pense que cette attitude n’est pas anodine. Peu importe que le thiase soit, ou non, un thiase « public » de la cité ; l’important est dans l’impli­cation religieuse de ceux qui en font partie. On remarquera encore l’emploi du « nous » dans la bouche du délateur borysthénite ; ce pluriel généralisateur, qui oppose les Grecs, dans leur pratique du délire religieux, aux Scythes, qui le réprouvent, démontre que le rituel bachique pratiqué dans le thiase a une valeur religieuse et un rayonnement qui dépassent largement le cadre restreint du groupe bachique. Avec le thiase de Borysthène, nous voyons évoquée l’image du thiase classique et de son rôle au sein de la communauté ; qu’il soit reconnu public ou non, peu importe : chaque thiase joue un rôle civique vital puisqu’il réactualise à chaque occasion l’accueil du dieu au sein de la communauté et préserve ainsi celle-ci du chaos.

  • 13  Cornelia Isler-Kerényi a montré combien l’orgiasme du thiase était une manifestation typiquement g (...)

11On peut même se demander si la réaction outrée et peinée des Scythes, à la vue de Skylès parcourant les rues avec le thiase, n’est pas due également au sentiment de voir leur roi pratiquer un rite purement grec d’une part13, mais aussi implicitement civique et de comprendre qu’il se présentait ainsi à la fois comme grec et comme un citoyen borysthénite.

  • 14  L.c. (n. 1), cit. p. 375 et 378.
  • 15  Cf. supra, n. 5.

12Qu’en est-il dès lors des mystères ? Comme l’a bien montré Walter Burkert, toute initiation à des mystères sous-entend une décision personnelle, une implication individuelle dans les rites initiatiques, mais aussi une « sociali­sation de l’individu dans une communauté intime [...]. Le salut des mystères, convoité par les individus, s’accomplit dans une communauté privilégiée et close »14. Cette complémentarité que l’on constate avec Burkert entre impul­sion personnelle et pratique collective, entre individu et communauté, fait écho aux conclusions de Marie-Christine Villanueva sur les rites orgiastiques du thiase15. Mais qu’en est-il du rapport qu’entretiennent les groupes d’initiés avec la cité ou le pouvoir ? Burkert avait déjà mentionné quelques exemples de mystères auxquels on reconnaît un caractère « public », ou du moins une certaine officialité. Pour prolonger le débat, j’aimerais analyser ici, dans le cadre purement dionysiaque, d’autres liens effectifs entre mystères et offi­cialté, et reprendre la question du rôle des associations dans le processus d’intégration des mystères dionysiaques à la société grecque.

  • 16  En dernier lieu, on se rapportera à A. Avram, « Der dionysische Thiasos in Kallatis : Organisation (...)
  • 17  L. 39-40 : ἀλέαν εἰϛ τὸ θύρωμα | κοίλαν καὶ ψαλίδαϛ. Cf. A. Avram, Inscriptions grecques et latine (...)
  • 18  Cf. Avram, o.c. (n. 16 et 17) et Jaccottet, o.c. (n. 2), I, p. 151-155 et 160-161, II, p. 113-116.
  • 19  Avram, o.c. (n. 17), p. 335-342, n° 47 (id., BCH 119 [1995], p. 239).

13La cité pontique de Callatis a fourni une documentation exceptionnelle sur une association de thiasites (θιασεῖται) dionysiaques, active dans cette cité du iiie siècle av. J.-C. au ier siècle ap. J.-C.16. Les renseignements fournis par les huit inscriptions concernant cette association d’époque hellénistico-romaine nous permettent d’en brosser dans ses grandes lignes le portrait. Dès le iiie siècle av. J.-C., date du premier décret que nous possédons, les thiasites se dotent d’un temple ; mais ce temple sera d’un genre particulier : on voit en effet, dans la souscription lancée pour le financement des travaux, un certain Damosthénès offrir en lieu et place d’argent les « voûtes souterraines et la couverture voûtée de la porte »17. L’analyse sémantique des termes techniques utilisés nous mène à la conclusion que les thiasites se sont construit, en guise de temple, un souterrain voûté, métaphore de l’antre bachique. Or l’archéo­logie callatienne permet de tisser des liens très étroits entre la technique de construction de cet antre et les tombes à chambres que la région a vu se développer sous l’influence macédonienne. Les thiasites ont ainsi utilisé le savoir-faire d’un spécialiste en matière de voûte, technique sophistiquée pour cette époque, et se sont fait construire un antre sur le modèle d’une tombe18. Les initiations bachiques pratiquées dans le cadre de cette association, lors des triétérides, avaient lieu selon toute vraisemblance dans cet antre-tombeau : la symbolique initiatique était alors on ne peut plus transparente. Si cette association de thiasites nous intéresse ici, c’est qu’un fragment de règlement sacré callatien, datant du iie siècle av. J.-C. comporte plusieurs indications relatives à une initiation bachique qui est peut-être en relation étroite avec les rites des thiasites19.

Ἐ[κ] τοῦ συμμερισμοῦ τ[- - - - - - - - ]

Διονυσίου δυωδεκάτ[αι· Διονύσωι αἶγα ? · τὸ μὲν]

σκέλοϛ ἐπὶ τράπεζαν [παρατίθησι e.g. ὁ ἱαρεὺϛ ἐκ τοῦ]

4 πυρὸϛ τὰ δ᾿ἄλλα κρέα τ[ᾶϛ πόλιοϛ· τοῦ δὲ αἰγὸϛ ? δέρ]-

μα σὺν τᾶι κεφαλᾶι καὶ τ[οῖϛ ποσὶν - - - - - ]

ἐν τῶι Δασυλλιείωι· τῶν [δὲ παρόντων θιασειτᾶν ? οὔ]-

τε νεόβακχοϛ οὔτε ὅϛ μ[ύσταϛ e.g. ἐὼν τελεσθεὶϛ ὁ]-

8 δοιπορεῖ εἰϛ τὸ Δασυλλιε[ῖον - -]ιτε[ - - - -]·

ταῖϛ γυναιξὶ τ[αῖϛ αὐτῶν θέμιϛ οὐκ ἔ]στι οὐδ[ὲ τοῖϛ]

[τε ἑαυτῶν παισὶ ? καὶ τοῖϛ ἄλλοι]ϛ ἀτελέσ[τοιϛ]·

[mensis dies Διονύσωι τ]ράγον πρ[ατή]-

12 [νιον· - - - - -]ν καὶ διαιρ[εῖ. .]

[ - - - - - - -τ]ῶν τελ[εστῶν]

[ - - - - - - - ] α̣ἰ̣γ̣[ - - -]

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

Extrait du règlement sur le partage........

Le 12e jour du mois Dionysios : on sacrifie [à Dionysos une chèvre ( ?). Le prêtre ( ?) dépose] la cuisse sortie du feu sur la table (sacrée), les autres viandes [(sont distribuées) à la cité ( ?). La peau de la chèvre ( ?)] avec la tête et [les jambes (sont déposées ?)] dans le Dasyllieion. Aucun des [thiasites présents ( ?)], qu’il soit néophyte ou bien [adorateur déjà initié ( ?)] qui se dirige vers le Dasyllieion ne.... [(L’accès ?) est interdit] à leurs femmes, ainsi qu’à leurs enfants ( ?)] et aux [autres] non-initiés.

[(Le ... du mois ...) on sacrifie à Dionysos ( ?)] un bouc… et on partage

(restitutions et traduction : A. Avram, cf. n. 16)

14Même sans tenir compte des restitutions, hypothétiques, d’Alexandru Avram, le texte de l’inscription mentionne sans aucun doute possible le titre de νεόβακχοϛ. Cette qualité de « nouvel initié de Dionysos Baccheus » semble être une condition préalable pour entrer dans le sanctuaire bachique appelé Dasyllieion et participer ainsi à la fête officielle qui a lieu le 12 du mois Dio­nysios ; les lignes 9-10 concernent manifestement les catégories de personnes qui ne sont pas admises à cette cérémonie : seule la lecture ἀτελέστοιϛ semble assurée, mettant bien en lumière l’opposition entre initiés, qui ont accès au sanctuaire et à la célébration qui s’y déroule, et non-initiés qui en sont exclus.

  • 20  Avram, o.c. (n. 17), p. 288-302, n° 35 et 321-328, n° 44 et Jaccottet, o.c. (n. 2), p. 110-116, n° (...)
  • 21  Avram, o.c. (n. 17), p. 402-403, n° 79, p. 342-347, n° 48 pour expliquer la restitution de l’inscr (...)
  • 22  Cf. Avram, l.c. (n. 16), p. 71-72.
  • 23  Avram, o.c. (n. 17), p. 403-404, n° 80 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 127-128, n° 61.

15Quelle est donc cette initiation si importante pour les rites officiels du Dasyllieion ? Sans pouvoir le démontrer de façon absolument certaine, je pense que cette initiation, qui mène au titre de νεόβακχοϛ, est celle offerte par les thiasites callatiens : nous savons en effet que leur réunion principale a lieu justement au mois Dionysios, tout comme le rituel du Dasyllieion, lors des fêtes triétériques. Cette périodicité bisannuelle est, on le sait, traditionnellement liée aux baccheia et aux initiations dionysiaques20. D’autre part, les thiasites honorent Dionysos Baccheus21 : l’initiation qu’ils pratiquent bisan­nuellement dans leur antre-tombeau serait ainsi parfaitement compatible avec le titre de νεόβακχοϛ que l’on voit apparaître dans le document officiel. Il est ainsi tout à fait concevable que l’initiation requise pour participer à une fête « publique » de la cité de Callatis ait été dispensée par l’association des thiasi­tes. Ce lien religieux et structurel liant la cité et l’association permettrait de rendre compte de certaines particularités de ce groupe de thiasites : les divers décrets honorifiques qu’ils ont publiés en l’honneur de leurs bienfaiteurs suivent en effet de très près le libellé et les références des décrets officiels, que ce soit pour la datation, pour les honneurs décernés, pour leur proclamation officielle ou encore pour l’émulation qu’ils manifestent vis-à-vis de la cité dans le crescendo des honneurs rendus à un même personnage22. Ce lien, non de dépendance, mais de collaboration étroite, justifierait également la permanence exceptionnelle de cette association qui semble ne pas changer de structure du iiie siècle av. J.-C. au ier siècle ap. J.-C. La dédicace d’un antre bachique aux thiasites par la prêtresse « publique » d’Athéna, dans la seconde moitié du ier siècle ap. J.-C.23 serait ainsi à interpréter comme un signe de la collaboration reconnue entre la cité et l’association : cette dédicace souligne la continuité religieuse de l’association pour qui l’antre est indispensable au iiie siècle av. J.-C., comme au ier siècle de notre ère, mais manifeste également l’importance du bon fonctionnement religieux de l’association pour la cité. La prêtresse officielle d’Athèna vient, par son geste, tout « privé » qu’il puisse être, montrer l’attachement « public » à une structure initiatique contrôlée par les thiasites.

  • 24  Cf. Jaccottet, o.c. (n. 2), II, 206-217, avec les inscriptions s’y rapportant.
  • 25  G. Petzl, Die Inschriften von Smyrna II, I, Bonn, 1987 (IK 24.2), p. 237-238, n° 734 ; Jaccottet, (...)
  • 26  Si l’origine de ce regroupement est impossible à déchiffrer par les documents que nous possédons, (...)
  • 27  Cf. Petzl, o.c. (n. 25), p. 91-93, n° 600 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 213-214, n° 122.

16Si l’on retient l’hypothèse selon laquelle l’initiation proposée dans un cadre associatif donne accès à une célébration officielle, cela repose en termes de complémentarité, et non plus d’opposition, de concurrence ou de contrôle, la question des rapports entre le cadre « public » et le cadre « privé » en matière religieuse. Certes, toutes les associations pratiquant des mystères dionysiaques n’ont pas reçu ni cherché de reconnaissance « publique » ; on peut toutefois remarquer dans plusieurs cas une volonté manifeste de la part de certaines associations mystériques de se raccrocher au cadre officiel et « public » de la religion de la cité. Le cas des « mystes et technites » de Smyrne24 offre plu­sieurs parallèles avec Callatis : l’initiation des mystes avait probablement lieu dans une crypte ou un antre, comme le laisse entendre le terme de μέγαρον apparaissant dans un décret honorifique de cette association25. Il sem­ble d’autre part que ces « mystes et technites », curieux mélange d’initiés et de spécialistes du spectacle aient eu pour mission d’organiser le culte « public » de Dionysos Breiseus26. Cette association se sent en tout cas assez d’envergure et d’appui officiel pour tenir en son nom propre une correspondance suivie avec Marc-Aurèle puis Antonin le Pieux27.

  • 28  Sur les rapports des associations (de toute obédience) avec les empereurs, cf. P.A. Harland, SR 25 (...)
  • 29  Chr. Börker, R. Merkelbach, Die Inschriften von Ephesos, Bonn, 1979, p. 73, n° 275 ; Jaccottet, o. (...)
  • 30  La question du culte impérial « privé » rejoint celle du culte « privé » des souverains hellénisti (...)

17Les marques de déférence vis-à-vis des empereurs ne sont certes pas rares dans le cadre associatif28 ; il ne s’agit donc pas de surinterpréter une pratique courante qui n’influe pas, dans la majorité des cas, sur le culte de ces associations. Mais le contexte est autrement significatif pour une association de mystes dionysiaques d’Ephèse : ils honorent Hadrien du titre de σύνθρονοϛ τῷ Διονύσ, Hadrien viendra « partager le trône de Dionysos » ; en termes cultuels, cela signifie que l’effigie de l’empereur prendra place à côté de celle de Dionysos et que donc le culte de l’association s’adressera aussi bien à Dionysos qu’à l’empereur29. Le culte impérial se trouve ainsi mêlé à la dévo­tion de ces mystes. Ce seul fait n’indique pas que ce collège ait une quelconque fonction officielle30. Il dénote tout de même clairement la volonté, pour cette association, de se rapprocher des modèles de culte « public ».

  • 31  Cf. F. Graf, Nordionische Kulte. Religionsgeschichtliche und epigraphische Untersuchungen zu den K (...)
  • 32  Thasos : Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 70-71, n° 33 (τὸ πρὸ πόλεωϛ βαχχεῖον) ; Augusta Trajana, i (...)
  • 33  Le cas de magnésie du Méandre pose un problème de datation. L’oracle à l’origine de l’institution (...)

18On remarquera encore que ces mystes éphésiens se présentent sous le titre de οἱ πρὸ πόλεως μύσται. Cette épithète n’est pas rare, qu’elle s’applique aux mystes ou au dieu lui-même ; il a été depuis longtemps reconnu que le sens de πρὸ πόλεως dépassait largement son acception spatiale, et que plutôt que de mystes ou d’un dieu honoré strictement « devant la ville », « hors les murs », il s’agissait bel et bien d’un Dionysos « protecteur de la cité »31. Choisir cette épithète démontre, de la part de ces mystes dionysiaques, un désir de prati­quer un rituel profitable à la cité dans son ensemble, qu’il soit ou non repris du culte « public ». Cette épithète est reprise par de nombreuses associations dionysiaques, à Thasos, à Augusta Trajana, à Smyrne, à Ephèse, à Magnésie du Méandre ou encore à Milo32. Toutes ces attestation datent du iie ou du iiie siècle ap. J.-C.33, mais seules celles d’Éphèse, de Smyrne et peut-être de Milo concernent des mystes. Si l’on comprend aisément qu’une telle épithète s’applique à des thiases qui, par l’implication civique que sous-entendent les rites qu’ils pratiquent, agissent implicitement ou explicitement pour la sauvegarde de la cité, l’existence de mystes pro poleôs ou s’adonnant aux mystères d’un Dionysos pro poleôs, nous indique de façon on ne peut plus claire que la pratique des mystères ne détourne pas les individus du sort de la communauté. Par leurs rites pro poleôs, les mystes font oeuvre de citoyens impliqués dans la société dans laquelle ils vivent et non d’individus repliés en secte autour de leur engagement religieux particulier.

  • 34  Akmonia : W.H. Buckler, MAMA VI, p. 89, n° 239 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 165-166, n° 84 ; S (...)
  • 35  Le titre exact de cette association est le suivant : οἱ μύσται τοῦ ἱεροῦ α᾿ θιάσου. Faut-il y voir (...)

19Dans ce même registre, on notera encore que plusieurs groupes de mystes honorent Dionysos sous l’épiclèse du culte poliade : c’est le cas des mystes d’Akmonia et de Sébasté en Phrygie ou de Philadelphie en Lydie34 qui hono­rent Dionysos Kathégémon, épithète qui renvoie au dieu de la dynastie atta­lide, repris par plusieurs cités sous influence pergaménienne. En reprenant l’épithète du dieu honoré par la cité, ces mystes montrent la volonté évidente de se rapprocher du culte « public ». Il semble d’ailleurs que les mystes d’Akmonia aient pu aménager une partie du sanctuaire « public » pour leur propre usage : le rapport entre le culte « public » et ces mystes regroupés en thiase se faisait donc par l’épithète du dieu honoré, mais encore concrètement dans l’espace même du sanctuaire35.

20Ce bref tour d’horizon aura montré que pratiquer des mystères dionysiaques dans une association, n’est pas une façon d’exprimer une distance face à l’officialité, une retraite de la vie sociale. Etre myste de Dionysos n’entre pas en concurrence avec les cultes de la cité ; c’est une option complémentaire, une spécialité religieuse qui n’empêche nullement l’initié d’être pleinement citoyen, et même de l’être pleinement en tant que myste et de pratiquer des rites pro poleôs. C’est donc en termes de complémentarité et de dialogue qu’il convient de concevoir les rapports entre les cultes « publics » et l’investis­sement « privé » qui caractérise l’initiation. Les mystes recherchent les rappro­chements avec la cité, tandis que celle-ci va même, dans certains cas, comme semble-t-il à Callatis, jusqu’à reconnaître à une association des compétences religieuses, indispensables à la tenue d’un rituel « public », mais qu’elle-même n’est pourtant pas en mesure d’assumer.

  • 36  Cf. respectivement p. 177 sq. et 203 sq.

21Le rôle des associations est capital dans ce processus d’assimilation officielle des mystères. Je ne m’étendrai pas ici sur les caractéristiques du cadre associatif, fort bien analysées dans ce volume par Véronique Suys et Yulia Ustinova36. Par sa nature à la fois profondément individuelle et profondément sociale, le monde associatif a joué un rôle essentiel dans le développement des mystères dionysiaques d’une part, mais aussi dans le processus d’insertion des initiés dans le cadre social et religieux de la cité. Les associations n’ont pas inventé les mystères bachiques. Mais le cadre intime qu’elles proposent, de même que l’expression personnalisée des besoins individuels que leur structure rend possible ne pouvaient que susciter l’engouement de ceux qui cherchaient, dans la pratique des mystères, un complément à la vie religieuse offerte par la cité. En entrant dans le système associatif, les mystères ont certes trouvé une structure à leur mesure, propre à favoriser leur développement dans de multiples directions ; mais ils ont surtout gagné une dimension sociale qui a joué, je crois, un grand rôle dans le développement harmonieux de la religion grecque à travers les siècles. Les associations ont permis de faire le pont entre les besoins individuels en matière de religion, qui s’expriment, dans les mystères par le choix personnel à la base de l’initiation, et la vie publique et sociale. Par le biais des associations, les mystères ont été tirés de la sphère « privée » dans laquelle ils auraient pu rester confinés et ont été intégrés à la vie sociale et religieuse de la cité, parfois même jusqu’à la recon­naissance officielle. Par leur rôle d’intermédiaire entre l’individu et la cité, les associations ont permis cette complémentarité entre vie religieuse « officielle » et choix personnels en matière de religion. Sans la médiation des associations, et la socialisation des mystères qu’elles ont permise, le spectre d’un grand schisme entre dévotion « publique » et dévotion « privée » aurait peut-être bien miné la religion grecque et menacé l’équilibre de la société dans son ensemble.

22L’intégration de la transe, par la médiation des thiases, reconnus implicitement ou explicitement « d’utilité publique », tout comme l’intégration des mystères, par la médiation des associations, ont permis à la société grecque de contourner les dangers et les pièges du dionysisme. L’affaire des Bacchanales romaines de 186 av. J.-C. ne pouvait plus dès lors concerner la société grecque. Le monde grec a réussi à intégrer ce que le monde romain a dû violemment rejeter. Mais tous deux ont agi pour la survie de leur société.

Notes

1  Les actes de ce colloque ont été publiés dans Ktèma 23 (1998) : M.-Chr. Villanueva Puig, « Le cas du thiase dionysiaque », p. 365-374 et W. Burkert, « Le secret public et les mystères dits privés », p. 375-381.

2  Sur les présupposés à la base de cette dichotomie des rites bachiques, cf. A.-F. Jaccottet, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cachée du dionysisme, Kilchberg (Zurich), 2003, I, p. 126, n. 21 et p. 138-146.

3  Aux lamelles de Pellina ou d’Hipponion, ou au récit de l’initaion de Skylès chez Hérodote, déjà mentionnés par M.-Chr. Villanueva, l.c. (n. 1), part. p. 369-371, il convient d’ajouter le témoignage, certes plus tardif, mais très éclairant, des associations dionysiaques d’époque hellénistique ou romaine. Les termes employés pour évoquer l’expérience religieuse de certains de ces groupes mêlent de manière significative l’univers lexical de la transe et celui des mystères. Les mystères pouvaient, parmi d’autres options, s’exprimer rituellement par la transe, tout comme les thiases d’époque classique déjà pouvaient être l’expression d’une expérience mystérique, celle de l’union mystique du thiasote et de Dionysos ; de cette union passagère, rendue possible par l’épiphanie du dieu au milieu du thiase en transe, reste le terme rituel de Bacchant, qui souligne la parenté ultime du dieu et de celui qui l’honore, signe et promesse de « délivrance » : Βα<κ>χιοϛ αὐτὸϛ ἔλυσε (Pélinna, v. 2). Cf. M. Detienne, « Dionysos en ses parousies : un dieu épidémique », in L’Association dionysiaque dans les sociétés anciennes. Actes de la table ronde organisée par l’Ecole française de Rome (Rome 24-25 mai 1984), Rome, 1986, p. 53-83 (part. p. 71, n. 79) ; Jaccottet, o.c. (n. 2), p. 115-122 et 138-146.

4  Milet : A. Henrichs, ZPE 4 (1969), p. 225-238 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 250-253, n° 149-150, I, p. 74-77 et 133-134. Magnésie : R. Merkelbach, J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten, I : Die Westküste Kleinasiens von Knidos bis Ilion, Stuttgart / Leipzig 1998, p. 187-191, n° 02/01/02 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 244-247, n° 146, I, p. 77-78 et 134. Thyiades de Delphes : M.-Chr. Villanueva Puig, « À propos des Thyiades de Delphes », in L’Association dionysiaque, o.c. (n. 3), p. 31-51.

5  Villanueva, l.c. (n. 1), p. 372 et passim.

6  Cf. A.-F. Jaccottet, « De la ménade à l’initiée, la femme dans la sphère dionysiaque », in R. Frei-Stolba, A. Bielman, O. Bianchi (éds), Les femmes antiques entre sphère privée et sphère publique. Actes du Diplôme d’Études Avancées, Universités de Lausanne et Neuchâtel 2000-2002, Berne, Peter Lang, 2003, p. 121-136 (part. p. 122-128).

7  Cf. supra, n. 4 et infra, n. 33, et l.c. (n. 6).

8  Cf. supra, n. 4 et l.c. (n. 6).

9  On pense bien sûr au célèbre hymne entonné par le collège des 16 Éléennes : Ἐλθεῖν ἥρω Διόνυσε... (Plut., Moralia, 299b = Quaest. Gr., 36) ou à l’appel lancé par le chœur des Lydiennes dans la tragédie d’Euripide : φάνηθι ταῦροϛ (Eur., Bacch., 1018).

10  Cf. supra, n. 3 et M. Detienne, Dionysos à ciel ouvert, Paris, 1986, p. 11-20 ; J.-P. Vernant, ACF 84 (1983-84), p. 485-486. Dionysos est nommément « épiphane » dans deux associations dionysiaques, l’une provenant de Phrygie (Eskisehir, iie-iiie s. ap. J.-C.), l’autre vraisemblablement des îles égéennes (iiie s. ap. J.-C.), cf. Jaccottet, o.c. (n. 2), II, resp., n° 78 et 161.

11  Hdt., IV, 79 : Ἐπεθύμησε Διονύσῳ Βακχείῳ τελεσθῆναι· μέλλοντι δέ οἱ ἐϛ χεῖραϛ ἄγεσθαι τὴν τελετὴν ἐγένετο φάσμα μέγιστον [...]. Σκύληϛ δὲ οὐδὲν τούτου εἵνεκα ἦσσον ἐπετέλεσε τὴν τελετὴν. Σκύθαι δὲ τοῦ βακχεύειν πέρι Ἕλλησι ὀνειδίζουσι· οὐ γάρ φασι οἰκὸϛ εἶναι θεὸν ἐξευρίσκειν τοῦτον ὅστιϛ μαίνεσθαι ἐνάγει ἀνθρώπουϛ. Ἐπείτε δὲ ἐτελέσθη τῷ Βακχείῳ ὁ Σκύληϛ, διεπρήστευσε τῶν τιϛ Βορυσθενεϊτέων πρὸϛ τοὺϛ Σκύθαϛ λέγων· « Ἡμῖν γὰρ καταγελᾶτε, ὦ Σκύθαι, ὅτι βακχεύομεν καὶ ἡμέαϛ ὁ θεὸϛ λαμβάνει· νῦν οὗτοϛ ὁ δαίμων καὶ τὸν ὑμέτερον βασιλέα λελάβηκε, καὶ βακχεύει τε καὶ ὑπὸ τοῦ θεοῦ μαίνεται. Εἰ δὲ μοι ἀπιστέετε, ἕπεσθε, καὶ ὑμῖν ἐγὼ δείξω. » Εποντο τῶν Σκυθέων οἱ προεστεῶτεϛ, καὶ αὐτοὺϛ ἀναγαγὼν ὁ Βορυσθενεΐτηϛ λάθρῃ ἐπὶ πύργον κατεῖσε. Ἐπείτε δὲ παρήιε σὺν τῷ θιάσῳ ὁ Σκύληϛ καὶ εἶδόν μιν βακχεύοντα οἱ Σκύθαι, κάρτα συμφορὴν μεγάλην ἐποιήσαντο, ἐξελθόντεϛ δὲ ἐσήμαινον πάσῃ τῇ στρατιῇ τὰ ἴδοιεν, « Il (Skylès) avait conçu le désir d’être initié au culte de Dionysos Baccheios ; et il était sur le point de faire procéder à l’initiation, quand lui fut envoyé un présage très frappant. [...] Mais Skylès, malgré cela, n’en acheva pas moins la cérémonie d’initiation. Les Scythes font reproche aux Grecs de s’abandonner à des transports bachiques : il n’est pas vraisemblable, disent-ils, qu’on puisse trouver un dieu qui incite les hommes à délirer. Lorsque Skylès eut été initié au culte de Dionysos Baccheios, un des Borysthénites alla faire des gorges chaudes chez les Scythes, leur disant : ‘Vous vous moquez de nous, Scythes, parce que nous nous abandonnons à des transports bachiques et que le dieu s’empare de nous ; eh bien, maintenant cette divinité s’est emparée aussi de votre roi ; il s’abandonne aux transports de Bacchos et il délire sous l’influence du dieu. Si vous ne me croyez pas, suivez-moi ; et je vous ferai voir.’ Les principaux des Scythes le suivirent ; le Borysthénite les fit monter en secret sur une tour, où il les posta. Quand Skylès passa avec le thiase et qu’ils le virent en proie à Bacchos, ils s’en furent très peinés ; ils ressortirent de la ville et annoncèrent à toute la troupe ce qu’ils venaient de voir » (Trad. Ph.-.E. Legrand, Les Belles Lettres, Paris, 1945).

12  L.c. (n. 1), p. 369.

13  Cornelia Isler-Kerényi a montré combien l’orgiasme du thiase était une manifestation typiquement grecque, fondatrice de l’identité grecque et à ce titre non exportable dans des sociétés qui connaissent d’autres normes, comme les nomades scythes, par exemple : « Dionysos, la Thrace, la Mer Noire », Pontica 32 (1999), p. 39-49 (part. p. 44-46).

14  L.c. (n. 1), cit. p. 375 et 378.

15  Cf. supra, n. 5.

16  En dernier lieu, on se rapportera à A. Avram, « Der dionysische Thiasos in Kallatis : Organisation, Repräsentation, Funktion », in U. Egelhaaf-Gaiser, A. Schäfer (éd.), Religiöse Vereine in der römischen Antike, Tübingen, Mohr Siebeck, 2002 (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 13), p. 69-80 et Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 110-129, n° 54-61 et I, p. 151-155, 160-162.

17  L. 39-40 : ἀλέαν εἰϛ τὸ θύρωμα | κοίλαν καὶ ψαλίδαϛ. Cf. A. Avram, Inscriptions grecques et latines de Scythie Mineure III : Callatis et son territoire, Bucarest, 1999, p. 288-302, n° 35 (Jaccottet, o.c. [n. 2], II, p. 110-116, n° 54).

18  Cf. Avram, o.c. (n. 16 et 17) et Jaccottet, o.c. (n. 2), I, p. 151-155 et 160-161, II, p. 113-116.

19  Avram, o.c. (n. 17), p. 335-342, n° 47 (id., BCH 119 [1995], p. 239).

20  Avram, o.c. (n. 17), p. 288-302, n° 35 et 321-328, n° 44 et Jaccottet, o.c. (n. 2), p. 110-116, n° 54 et 120-123, n° 58) : resp. l. 19-20 : ἐν ταῖϛ συ[ν]όδοιϛ ἅϛ κα συνῶντι οἱ θιασ[]-|ται κατὰ τριετηρίδα et l. 2 : μηνὸϛ Διονυσίου ἐν τριετηρίδι. Sur les rites triétériques bachiques, cf. Diod. Sic., IV, 3, 3 et Jaccottet, o.c. (n. 2), I, p. 136-138.

21  Avram, o.c. (n. 17), p. 402-403, n° 79, p. 342-347, n° 48 pour expliquer la restitution de l’inscription, n° 80, p. 403-404 (Jaccottet, o.c. [n. 2], II, p. 127-128, n° 61). Sur l’origine méga­rienne de cette épithète, cf. également, A. Avram, F. Lefèvre, REG 108 (1995), p. 7-23.

22  Cf. Avram, l.c. (n. 16), p. 71-72.

23  Avram, o.c. (n. 17), p. 403-404, n° 80 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 127-128, n° 61.

24  Cf. Jaccottet, o.c. (n. 2), II, 206-217, avec les inscriptions s’y rapportant.

25  G. Petzl, Die Inschriften von Smyrna II, I, Bonn, 1987 (IK 24.2), p. 237-238, n° 734 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 209-210, n° 118 ; sur les parentés du megaron / magaron et de l’antre, cf. L. Robert, Hellenica XIII, Paris, 1965, p. 176 et n. 3 ; id., RPh 48 (1974), p. 200-201, id., Opera minora selecta. Épigraphie et antiquité grecques, 4 vol. Amsterdam, 1969-1974, II, p. 1005-1007.

26  Si l’origine de ce regroupement est impossible à déchiffrer par les documents que nous possédons, on peut supposer que l’apparition de spécialistes du spectacle est due au rôle officiel joué par cette association : en tant que responsable du culte de Dionysos Breiseus, l’association se devait de proposer des prestations de qualité, des prestations « spectaculaires » (cf. Jaccottet, o.c. [n. 2], II, 216-217). Sur l’importance du faste des fêtes dionysiaques et de l’implication de technites qui en découle, cf. W. Burkert, « Bacchic Teletai in the Hellenistic Age », in Th. H. Carpenter, Chr. A. Faraone (éd.), Masks of Dionysus, Ithaca/Londres, 1993, p. 259-275.

27  Cf. Petzl, o.c. (n. 25), p. 91-93, n° 600 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 213-214, n° 122.

28  Sur les rapports des associations (de toute obédience) avec les empereurs, cf. P.A. Harland, SR 25 (1996), p. 319-334 (Part. p. 328 et 331). Dans le cadre des associations diony­siaques, signalons par exemple les voeux adressés à Caracalla par le baccheion des « Asiatiques » de Périnthe qui compte un archimyste (Jaccottet, o.c. [n. 2], II, p. 76-77, n° 37) ou la statue de Commode offerte par les « mystes au costume poilu » d’Éphèse (ibid., p. 240-241, n° 142).

29  Chr. Börker, R. Merkelbach, Die Inschriften von Ephesos, Bonn, 1979, p. 73, n° 275 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 232-233, n° 136 ; une autre inscription d’Ephèse nous apprend que Trajan a été honoré du titre de thiasote par une association : il ne s’agit toutefois pas nommément de mystes (Jaccottet, o.c. [n. 2], II, p. 231, n° 135).

30  La question du culte impérial « privé » rejoint celle du culte « privé » des souverains hellénistiques, traitée dans ce volume par Sophia Aneziri et Panayotis Iossif.

31  Cf. F. Graf, Nordionische Kulte. Religionsgeschichtliche und epigraphische Untersuchungen zu den Kulten von Chios, Erythrai, Klazomenai und Phokaia, Rome, 1985, p. 295 et n. 95 ; cette épithète s’applique à plusieurs divinités, comme Déméter et Artémis ; elle peut même se trouver en liaison avec des prêtres (ou des mystes comme dans le cas d’Éphèse) : cf. J. et L. Robert, Fouilles d’Amyzon en Carie I, Paris 1983 171-175, R. Merkelbach, ZPE 36 (1979), p. 151, n. 1. « Ces divinités sont comme des dieux propylaioi. [...] Il nous apparaît qu’en un certain nombre de cas, la divinité pro poleôs est la divinité poliade, qui est la tête de la ville, qui la protège, son sanctuaire étant dans la ville, le principal de la cité » (Robert, o.c., p. 171-172).

32  Thasos : Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 70-71, n° 33 (τὸ πρὸ πόλεωϛ βαχχεῖον) ; Augusta Trajana, ibid., II, p. 101-102, n° 49 (ἡ πρὸ πόλεωϛ σπεῖρα) ; Smyrne, ibid., II, p. 210-212 et 215-217, n° 119-120 et 123 (οἱ τοῦ μεγάλου πρὸ πόλεωϛ Βρεισέωϛ Διονύσου μύσται) ; Éphèse, ibid., II, p. 230-231, n° 134 (Διόνυσοϛ Ὄρειοϛ Βάκχιοϛ πρὸ πόλεωϛ) ; Magnésie du Méandre, ibid. p. 244-247, n° 146 (θίασοϛ πρὸ πόλεωϛ) ; Milo, ibid. p. 276, n° 168 (τὸ κοινὸν τῶν προπόλεων ε(ἱερν) μ(υστῶν)).

33  Le cas de magnésie du Méandre pose un problème de datation. L’oracle à l’origine de l’institution des trois thiases est censé remonter à l’époque hellénistique, alors que la stèle est dédiée au iie s. ap. J.-C. par un myste. Cf. Jaccottet, o.c. (n. 2), I, p. 77-78, II, 246-247.

34  Akmonia : W.H. Buckler, MAMA VI, p. 89, n° 239 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 165-166, n° 84 ; Sébasté : Th. Drew-Bear, Chr. Naour, in ANRW II, 18.3 (1990), p. 1947-1948, n° 12 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 166-167, n° 85 ; Philadelphie : J. Keil, A. v. Premerstein, DAW 53 (1910), p. 28-29, n° 42 ; Jaccottet, o.c. (n. 2), II, p. 203-204, n° 113.

35  Le titre exact de cette association est le suivant : οἱ μύσται τοῦ ἱεροῦ α᾿ θιάσου. Faut-il y voir le thiase officiel de la cité ? Le terme δημόσιοϛ n’apparaît pas dans le document, mais le qualificatif de « premier » thiase et de thiase « sacré » semble aller dans ce même sens ; les rapports entre le culte « public » et ce thiase sont en tout cas étroits. Les conditions qui ont mené à la création du thiase explicitement « public » de Milet ne se rencontraient peut-être pas à Akmonia.

36  Cf. respectivement p. 177 sq. et 203 sq.

© Presses universitaires de Liège, 2005

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