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Idia kai dèmosia

 | 
Véronique Dasen
, 
Marcel Piérart

Les Mystères d’Éleusis entre privé et public

Louise-Marie L’Homme-Wéry

Texte intégral

  • 1  W. BURKERT, Ktèma, 23 (1998), p. 375-381 ; not. p. 376-378 ; id., « Der geheime Reiz der Verborgen (...)
  • 2  BURKERT, ibid. (1995), p. 81-85 ; ibid.(1998), p. 376-377. – A. MOTTE, « Le message religieux d’Él (...)
  • 3  N.J. RICHARDSON (éd.), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 5-11, estime que le style et (...)

1Dans son étude Le secret public et les Mystères dits privés, Walter Burkert remet en cause la terminologie habituellement utilisée pour désigner les Mystères. Il constate justement que le terme « privé » est partiellement inadéquat pour les définir puisqu’ils intègrent l’initié dans une communauté intime et close, distincte de celle de la polis. Il souligne par ailleurs que les Mystères d’Éleusis, quoique distincts de la polis d’Athènes, tendent néanmoins à se confondre avec elle dans la mesure où la fête qui les célèbre est une fête publique : c’est l’archonte-roi qui en a la charge, c’est un tribunal public qui la surveille1. Dans ces Mystères, la distinction entre privé et public tend donc à s’estomper. On voudrait cependant montrer ici qu’en réaction contre les tentatives d’Athènes de contrôler les Mystères d’Éleusis, le clergé éleusinien n’a cessé de défendre leur indépendance. Celle-ci s’impose en effet si l’on considère la nature des Mystères dont le nom même – μυστήρια – implique la notion de secret2 . Pour le montrer, on partira de l’Hymne homérique à Déméter, qui est le plus ancien document littéraire qui concerne les Mystères d’Éleusis3.

Les Mystères dans l’Hymne à Déméter

  • 4  Hh. Dém., 472-477. - J. HUMBERT, Éd. Homère. Hymnes (1936), Paris, 19976, p. 57, n. 1, met le vers (...)

2Le bonheur que Déméter ressent après avoir retrouvé sa Fille eut selon l’hymne une double conséquence. Tout d’abord, la terre s’alourdit de feuilles et de fleurs, comme le ferait une femme enceinte. Ensuite, la déesse « alla vers les basileis gardiens des coutumes - Triptolème, Dioclès dompteur de cavales, Eumolpos le vaillant, Céléos conducteur de peuples, elle leur enseigna le déroulement de ses rites ; et elle montra les beaux orgia à Triptolème, Polyxène, de même qu’à Dioclès... »4 :

472 πᾶσα δὲ φύλλοισίν τε καὶ ἄνθεσιν εὐρεῖα χθὼν

ἔβρισ᾿· δὲ κιοῦσα θεμιστοπόλοις βασιλεῦσι

δεῖξε, Τριπτολέμῳ τε Διοκλεῖ τε πληξίππῳ,

475 Εὐμόλπου τε βίῃ Κελεῷ θ᾿ ἡγήτορι λαῶν,

δρησμοσύνην θ᾿ ἱερῶν καὶ ἐπέφραδεν ὄργια πᾶσι,

Tριπτολέμῳ τε Πολυξείνῳ τ᾿, ἐπὶ τοῖς δὲ Διοκλεῖ, …

  • 5  A. MOTTE et V. PIRENNE-DELFORGE, « Le mot et les rites. Aperçu des significations de orgia et de q (...)
  • 6  Hh. Dém., 480-482.

3André Motte et Vinciane Pirenne-Delforge ont montré que les orgia désignent dans ce texte les objets sacrés dont la vision était le point culminant de la révélation faite aux initiés à Éleusis5. En effet, si c’est aux Princes éleusiniens que Déméter a révélé ses Mystères, elle leur a aussi donné le pouvoir de les faire voir à tous ceux qui, à Éleusis, seront initiés. Aussi cet hymne qui est éleusinien souligne-t-il avec force le bonheur qui appartient à tout être humain qui les a vus (ὄλβιος ὃς τάδ᾿ ὄπωπεν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων)6. Ce bonheur est analogue à celui de Déméter lorsqu’elle a retrouvé sa Fille, il est analogue à celui qu’ont ressenti les Princes éleusiniens auxquels Déméter a fait voir ses orgia. Il appartient à ces Princes qui en ont eu la révélation de la déesse.

  • 7  J.-P. VERNANT, L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre dans la Grèce ancienne, Paris, 19 (...)

4Ces Princes que l’hymne énumère – Triptolème, Dioclès, Eumolpos, Céléos – sont des princes mythiques. Comme tels, ils semblent renvoyer à l’Iliade et l’Odyssée, ainsi que le montrent les épiclèses qui accompagnent leur nom : Dioclès est dompteur de cavales, Eumolpos vaillant, Céléos conducteur d’hommes à la guerre. Tous sont gardiens des coutumes, thémistopoloi. Aucun d’eux cependant n’est présent dans les poèmes homériques où Éleusis n’est pas citée, comme si son renom n’existait pas. Peut-être l’olbos que Déméter y accorde en ses Mystères ne rentre-t-il pas dans l’idéologie de la mort présente dans ces poèmes où seule la gloire justifie la mort du guerrier7. Peut-être aussi le renom de ces Mystères était-il encore, lorsqu’ils furent composés, un renom local, en dépit de l’universalité qu’ils se proposent d’atteindre.

  • 8  SOPH, O.C., 1050-1053.

5Quoi qu’il en soit, parmi les Princes de l’hymne, seul Eumolpos a une descendance à l’époque historique. Il est l’archégète des Eumolpides qui sont au ve siècle les premiers détenteurs du secret des Mystères. Dans son Œdipe à Colone, Sophocle rappelle que c’est à Éleusis que « les puissantes déesses nourrissent de leurs augustes mystères les mortels sur la bouche desquels a été posée la clef d’or des desservants Eumolpides »8 :

1050 οὗ πότνιαι σεμνὰ τιθηνοῦνται τέλη

θνατοῖσιν ὧν καὶ χρυσέα

κλῂς ἐπὶ γλώσσᾳ βέβα-

κε προσπόλων Εὐμολπιδᾶν.

  • 9 K. CLINTON, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries, TAPhA 64 (1974), p. 10-46 ; R.S.J. GA (...)
  • 10  DÉM., 59 (Neaer.), 21-23. – Sur les sommes versées par chaque myste aux prêtres qui initient : cf. (...)
  • 11  P. SCARPI, Le religioni dei Misteri, I, Eleusi, Dionismo, Orfismo, Fondazione Lorenzo Valla, 2002, (...)

6C’est parmi eux qu’est nommé à vie le plus haut dignitaire du clergé éleusinien, l’hiérophante dont le titre indique qu’au terme de l’initiation, il « fait voir les objets sacrés ». C’est aussi lui qui, préalablement à cette initiation, élimine les candidats qui ne remplissent pas les deux conditions nécessaires pour y avoir accès : parler le grec et avoir les mains pures, c’est-à-dire non souillées par le sang d’un crime9. Exception faite de ces deux conditions, les Mystères d’Éleusis restent, au ve siècle, ouverts à chaque être humain, quelle que soit sa condition sociale, son sexe, son genre de vie. Au ive siècle, même une esclave prostituée pouvait être initiée à condition que l’on paie pour elle les sommes modiques qui devaient être versées aux prêtres qui pratiquaient l’initiation10. Le point de vue de Paolo Scarpi, qui affirme qu’à cette époque l’ancienne loi qui les réservait aux seuls Athéniens était sans doute tombée en désuétude, ne s’impose pas sur base de l’Hymne à Déméter11. Car celui-ci souligne l’ouverture des Mystères à quiconque souhaite y avoir accès, pour autant qu’il se taise sur l’initiation qu’il aura reçue.

  • 12  Hh. Dém., 478-479.

7Cette condition est impérative. Déjà l’Hymne à Déméter la souligne avec force, lorsqu’il affirme que ces « rites augustes » que la déesse a enseigné aux Princes éleusiniens, « il n’est pas permis de les transgresser, de les apprendre par ouï-dire, ni de les révéler. Si grand est le respect des Deux Déesses qu’il arrête la voix »12 :

478 σεμνά, τά τ᾿ οὔ πως ἔστι παρεξίμεν οὔτε πυθέσθαι,

οὔτ᾿ ἀχέειν· μέγα γάρ τι θεῶν σέβας ἰσχάνει αὐδήν.

  • 13  A. MOTTE, « L’expression du sacré dans la religion grecque », in J. RIES (éd.), L’expression du sa (...)
  • 14  BURKERT (1995), l.c. (n. 1), p. 79-81 ; id. (1998), l.c. (n. 1), p. 376 : « Il y a un prestige spé (...)
  • 15  A. MOTTE, « Silence et secret dans les Mystères d’Éleusis », in J. RIES et H. LIMET (éds), Rites d (...)
  • 16  Selon HIPPOLYTE, Ref. Haer. V, 8, 39, le second degré de l’initiation, l’époptie, consiste dans l’ (...)
  • 17  M.P. NILSSON, Geschichte der griechische Religion I, Munich 1955, p. 470.
  • 18  Hh. Dém., 1-2 ; 485-486. MOTTE, ibid., p. 325, n. 28.

8C’est le sebas, cette émotion faite de vénération, d’admiration et de crainte, selon la définition qu’André Motte a donnée de ce mot, qui entraîne le silence de l’initié, sans qu’il soit besoin d’une autre contrainte pour le garantir13. André Motte a de même mis en évidence la nécessité du secret dans ces Mystères, non pas seulement pour créer cette attraction qui est due au fait qu’il y a secret, comme le souligne Walter Burkert14, mais encore parce que l’expérience du sacré qu’y font les mystes est incommunicable. La communiquer serait la trahir15. Effectivement, en dehors des Mystères, les hiéra, ces objets sacrés que l’initié seul peut voir, redeviendraient ce qu’ils sont dans la vie quotidienne, un épi de blé, une imitation de narcisse aussi peut-être, puisque les Mystères ont lieu en septembre et que le narcisse joue un rôle dans la représentation dramatique qui fait probablement partie de l’initiation16. C’est donc dans le cadre obligé de ces Mystères qui exigent la présence d’un lieu précis, celui où Déméter passe pour les avoir enseignés, que l’initiation doit se faire17. Elle implique la vision par les mystes de la plaine thriasienne qui, en septembre, devient noire, de blonde qu’elle était quand les épis la recouvraient, et celle de la prairie maritime qui la borde, alors roussie par un soleil cuisant. Ces images désolées suggèrent par contraste l’épanouissement d’une nature verdoyante où l’épi mûrit, où les roses s’épanouissent. Ainsi les Mystères d’Éleusis exigent-il cet espace déterminé et ce temps de l’année où Déméter les a d’abord éprouvés par la perte douloureuse puis par les retrouvailles heureuses de sa Fille. Ils appartiennent à Éleusis et à ses Princes qui, seuls, ont le pouvoir de les transmettre, parce qu’ils les ont appris de la déesse. Ils sont semna, comme elle l’est elle-même, dans le cadre du couple qu’elle forme avec sa Fille18.

  • 19  Ibid., 480-489. Sur le double bienfait de l’initiation : L.-M. L’HOMME-WÉRY, La perspective éleusi (...)
  • 20  Ibid., 481-482. I. CHIRASSI COLOMBO, « Mysteria. I riti di Demetra a Eleusis », Storia e Dossier, (...)
  • 21  SOLON, fr. 30, 18-20 Gentili-Prato. – L.-M. L’HOMME-WÉRY, « La fonction de la loi dans la pensée p (...)

9Le bonheur qu’ils sont censés apporter à l’initié se situe sur deux plans différents : il concerne d’une part son destin dans l’au-delà et, d’autre part, la prospérité de son foyer19. Qu’il se situe dans la vie présente ou dans l’au-delà, ce bonheur est donc un bonheur individuel qui ne concerne en rien la cité dans laquelle l’initié vit. Cependant, pour exprimer le bonheur qui attend l’initié dans l’au-delà, c’est néanmoins un vocabulaire politique que l’hymne emploie. Il oppose le bonheur de l’initié, dont il ne précise pas le contenu, au destin du non-initié qu’il définit ainsi : « celui qui n’est pas initié aux saints rites et qui n’y a pas part n’a jamais le sort des semblables, quand bien même est-il éteint sous des ténèbres humides » (ὃς δ᾿ ἀτελὴς ἱερῶν, ὅς τ᾿ ἄμμορος, οὔ ποθ᾿ ὁμοίων | αἶσαν ἔχει φθίμενός περ ὑπὸ ζόφῳ εὐρώεντι)20. Les termes ammoros et homoios ont une signification politique à l’époque archaïque où les citoyens se veulent des semblables et prétendent à ce titre détenir une même part dans la cité et y jouir d’une même timè, d’une même considération. Ainsi, dans l’Athènes de Solon, les gens du dèmos demandent l’isomoiria, le partage égal de la terre fertile de la patrie que Solon leur refuse. Il répond néanmoins à leurs revendications en écrivant les lois « semblablement » pour l’homme de rien comme pour le noble. Son objectif, en les promulguant, est de faire des Athéniens des homoioi, des semblables. Il prétend ainsi réaliser l’Eunomie, le juste partage qui doit régner dans la cité21. C’est un objectif analogue que prétendent atteindre les Mystères à Éleusis. Mais le bonheur qu’ils promettent à l’initié est projeté dans l’au-delà où les initiés sont de manière implicite définis comme des semblables puisqu’ils ont semblablement reçu l’initiation. Ce bonheur exige le passage par la mort. Mais, celle-ci, loin d’être perçue comme négative, ainsi qu’elle l’était dans l’Iliade et l’Odyssée, devient dans ces Mystères la condition de ce bonheur post mortem.

  • 22  Hh. Dém., 486-489.

10Mais le bonheur que les Deux Déesses apportent à l’initié concerne aussi son foyer. L’hymne proclame en effet que « grandement heureux est celui qu’elles aiment d’un coeur empressé parmi les hommes de la terre. Aussitôt elles lui envoient dans sa grande demeure Ploutos Ephéstios qui donne la richesse aux hommes mortels »22 :

486 μέγ᾿ ὄλβιος ὅν τιν᾿ ἐκεῖναι

προφρονέως φίλωνται ἐπιχθονίων ἀνθρώπων·

αἶψα δέ οἱ πέμπουσιν ἐφέστιον ἐς μέγα δῶμα

Πλοῦτον, ὃς ἀνθρώποις ἄφενος θνητοῖσι δίδωσιν.

  • 23  M. CASEVITZ, « Note sur le vocabulaire du privé et du public », Ktema, 25 (2000), p. 39-45, not. p (...)
  • 24  HSD., Tr., 298-301 ; 391-395 ; 465-469 ; 805-808.

11L’épiclèse Ephéstios désigne ce Ploutos comme le dieu domestique du foyer de l’initié. Le bonheur qui lui est promis dans la vie présente est donc un bonheur domestique, fait de prospérité matérielle, ce n’est pas un bonheur civique. Il concerne sa vie privée, et non le bonheur de la cité à laquelle il appartient. Dans son étude sur le vocabulaire du privé et du public, Michel Casevitz souligne la distinction qui, chez Homère déjà, existe entre le privé et le public. Dès Homère, le terme ἴδιος « désigne le particulier en tant que personnage social, qui tient sa place dans la société par ce qu’il détient et qu’il gère. C’est le statut social de l’individu qui est exprimé par opposition au rôle dans les institutions ou les activités publiques »23. Dans l’Hymne à Déméter, le bonheur promis à l’initié dans sa vie présente relève de même de la sphère du privé puisqu’il concerne la prospérité de sa maison qui le situera à un degré éminent parmi ses concitoyens. Ce bonheur est conforme à celui que Déméter apporte chez Hésiode au paysan qui respecte les règles de l’agriculture et qui obtient en conséquence une bonne récolte. Ce paysan, selon Hésiode, est aimé de Déméter24. Cependant, dans l’hymne, ce n’est pas du respect des règles agraires, mais de la vision des Mystères que découle ce bonheur privé, individuel, qui ne concerne pas la cité, mais l’oikos. Il suffit de voir, c’est-à-dire d’avoir été initié selon des règles qui ne sont pas celles de l’agriculture, mais celles que Déméter a enseignées aux basileis éleusiniens, pour obtenir ce bonheur qui est richesse.

  • 25  L’HOMME-WÉRY, o.c. (n. 19).
  • 26  RICHARDSON, o.c. (n. 3), p. 196 et 303, rappelle que les Mégariens jurent par Dioclès (ARISTOPH., (...)
  • 27  L’absence de toute référence à Athènes dans l’Hymne à Déméter a souvent conduit les historiens con (...)

12Par contre, si l’hymne promet l’olbos à l’initié dans sa vie privée, elle ne le lui promet pas en tant que citoyen. Certes, son destin dans l’au-delà se formule en fonction de ses aspirations politiques à une cité idéale, mais le modèle de cette cité est transposé dans l’au-delà, comme s’il était irréalisable dans la vie présente. Cette transposition du bonheur politique dans l’au-delà pourrait avoir été influencée par la perte de l’indépendance de la cité d’Éleusis à l’époque où l’Hymne à Déméter fut composé. C’est peut-être parce qu’Éleusis subit alors une domination étrangère qu’elle projette le modèle de la cité dans un au-delà où il est magnifié. Dans La perspective éleusinienne dans la politique de Solon, j’ai en effet défendu la thèse selon laquelle la terre noire libérée par Solon n’était pas constituée par les terres de particuliers qui en auraient été privés à la suite de leur endettement ou de leur dépendance, mais bien la Terre noire d’Éleusis dominée par Mégare et libérée par Solon25. Dans ce sens, on constatera que, parmi les basileis à qui Déméter confie ses Mystères dans l’Hymne à Déméter, le Mégarien Dioclès figure après l’Éleusinien Triptolème, tandis que son nom est repris une deuxième fois, avec Triptolème auquel s’ajoute Polyxène26. Cette insistance pourrait être significative de la date à laquelle l’Hymne à Déméter a été composé et du contexte historique dans lequel il s’inscrit : celui de la domination mégarienne sur Éleusis avant sa libération par Solon. L’absence de toute référence aux Céryces dans cet hymne, alors qu’ils sont dans la cité athénienne la seconde famille détentrice du secret des Mystères, semble confirmer qu’il est antérieur à la réintégration d’Éleusis dans la cité athénienne, et qu’il date par contre de la domination mégarienne sur Éleusis27.

  • 28  THC., II, 15 (trad. J. de ROMILLY, Thucydide. La guerre du Péloponnèse II, Paris, Les Belles Lettr (...)

13Cependant, si l’hymne se réfère implicitement à cette domination, celle-ci est par contre occultée dans les mythes athéniens de fondation. Certes, ceux-ci se réfèrent à un état de guerre entre Athènes et Éleusis, mais ils le reportent à l’époque où l’Éleusinien Eumolpos affrontait le roi d’Athènes Érechthée. Selon Thucydide, cet affrontement fut antérieur au synécisme de Thésée. « Il y en eut même », dit-il, « qui firent la guerre, ainsi les Éleusiniens avec Eumolpos contre Érechthée »28.

  • 29  PAUS., I, 38, 3.

14Selon Pausanias, cette guerre se serait terminée par un accord entre Athéniens et Éleusiniens sur le contenu des Mystères que les Éleusiniens auraient obtenu de célébrer ἰδίᾳ. Pour le reste, ils auraient accepté d’être en tout point soumis aux Athéniens29 :

καταλύονται δὲ ἐπὶ τοῖσδε τὸν πόλεμον, ὡς ᾿Ελευσινίους ἐς τὰ ἄλλα ᾿Αθηναίων κατηκόους ὄντας ἰδίᾳ τελεῖν τὴν τελετήν.

  • 30  GARLAND, l.c. (n. 9), p. 97 ; M. CASEVITZ et J. POUILLOUX (éds.), Pausanias. Description de la Grè (...)

15Les traducteurs insistent sur la notion d’indépendance contenue dans le terme ἰδίᾳ. R. S. J. Garland traduit : « The Eleusinians were to have independent control of the Mysteries, but in all other matters were to be subject to the Athenians » et Jean Pouilloux : « On met alors fin à la guerre aux conditions suivantes : les gens d’Éleusis seraient en tout point soumis aux Athéniens, mais ils célébreraient les mystères en toute indépendance »30. L’intégration d’Éleusis dans la cité athénienne pose en effet le problème de l’indépendance du sanctuaire des Mystères. Pour qu’il puisse accomplir sa mission qui est d’assurer les initiés de l’olbos de Déméter, il importe que les Mystères qui y sont dévoilés aux seuls initiés restent secrets à ceux qui ne le sont pas. Par conséquent, dans la mesure où leur célébration n’est pas une obligation pour le citoyen, mais un choix qui appartient à celui qui le souhaite, qu’il soit citoyen ou non, ils ne peuvent être du ressort du public, c’est-à-dire de la cité. Ils appartiennent par conséquent à la sphère de ce qui est pratiqué ἰδίᾳ par opposition à ce qui est pratiqué δημοσίᾳ. Et c’est cette garantie d’indépendance qui, sur la voie sacrée, passait pour être, au iie siècle de notre ère encore, constitutive de leur statut.

16Cependant, comme le souligne justement Walter Burkert, le terme « privé » n’est pas totalement adéquat pour les définir, puisqu’ils introduisent l’initié dans une communauté mystique, dont on vient de montrer par ailleurs qu’elle se conçoit comme politique dans le destin ultime qui attend l’initié dans l’au-delà. Mais, dans ces conditions, quel est le rôle de la cité athénienne dans ces Mystères dont le but ultime ne concerne pas la cité du présent, mais celle de l’au-delà ? Pour répondre à cette question, on partira de la période où ils furent réintégrés dans la cité athénienne par Solon.

Les Mystères dans la cité athénienne

  • 31  Agora I 727, fr. C, l. 65-77 ; J.H. OLIVER, « Greek Inscriptions », Hesperia 4 (1935), p. 14-29 ; (...)
  • 32  La pompè des Mystères est organisée par un décret du iiie siècle ap. J.-C selon les patria nomima (...)
  • 33  HDT., VIII, 65 ; ARISTOPH., Ran., 339-353 ; STRABON, X, 3, 9.

17Dans le calendrier de Solon, tel qu’il est réédité à la fin du ve siècle, la fête des Éleusinia, en Hékatombaiôn, célèbre à Athènes Thémis, Zeus Herkeios, Déméter, Phéréphatta et les basileis éleusiniens, parmi lesquels Eumolpos est cité en premier. Ce sont les Eumolpides et la prêtresse de Déméter, qui est une Philléide, qui sacrifient à Athènes à ces divinités éleusiniennes. Ils obtiennent pour le faire une allocation importante de la cité. Aux basileis de l’Hymne homérique s’ajoute cependant, dans ce calendrier athénien, l’Archégète. Ce titre désigne Iacchos, en tant que conducteur de la procession des Mystères31. Celle-ci part d’Athènes, le 19 Boèdromiôn, pour joindre Éleusis où ils vont être célébrés32. C’est au cri de Iacchos, et précédés par la statue de ce héros, que les mystes gagnent Éleusis33.

  • 34  IG II², 1078, l. 7-8.
  • 35  Sur ces fêtes athéniennes préparatoires aux Mystères : K. CLINTON, « The Epidauria and the Arrival (...)
  • 36  IG II²1078, l. 1-9.

18La présence dans le calendrier de Solon de ce héros et son absence dans l’hymne homérique indique qu’entre la rédaction de cet hymne et celle du calendrier de Solon, un événement important a eu lieu : Athènes a réincorporé Éleusis en son sein. Cette réintégration est célébrée par la pompè des Mystères qui groupe non seulement les mystes, de quelque provenance qu’ils soient, mais aussi les magistrats athéniens et les éphèbes chargés d’y assurer l’ordre. Cette procession, dont le caractère est civique et mystique, était précédée le 14 Boèdromiôn par une première procession qui se rendait d’Éleusis à Athènes afin d’y transférer les hiéra, les objets sacrés. Ceux-ci étaient conservés pendant quatre jours à Athènes, dans l’Éleusinion en astei, avant d’être à nouveau transportés à Éleusis lors de la pompè du 1934. La période de quatre jours durant laquelle ils séjournaient à Athènes était consacrée à la préparation des Mystères : le 15 avait lieu la πρόρρησις au cours de laquelle les candidats qui ne remplissaient pas les deux conditions nécessaires pour y participer en étaient exclus. Le 16, c’était le jour de l’ἅλαδε μύσται, de la purification des mystes à la mer, le 17 avaient lieu les Epidauria lorsqu’en 420, le culte d’Asclépios fut introduit à Athènes35. L’organisation de ces deux pompai, de même que celle des fêtes préparatoires aux Mystères, suppose une étroite collaboration entre la cité et le clergé des Eumolpides. Cette collaboration est encore soulignée dans le décret qui réorganise la pompè au iiie siècle de notre ère. Ce décret qui émane d’Athènes affirme que les dispositions qu’il prend sont conformes aux lois ancestrales des Eumolpides36. Il y a désormais collaboration entre les Eumolpides et Athènes. Les Mystères restent célébrés ἰδίᾳ, mais la fête qui les encadre est publique, tout en étant reconnue par le clergé éleusinien.

  • 37  G.E. MYLONAS, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961, p. 38-45, défend la thèse de (...)

19La construction à Éleusis d’un Télestérion rectangulaire de 14  24 m, datable de la période de Solon, et orienté en direction de la Voie Sacrée qui vient d’Athènes, traduit visuellement cette intégration d’Éleusis dans la cité athénienne. Sa construction à l’emplacement d’un mégaron mycénien exprime par contre la volonté des Éleusiniens de le situer dans le prolongement d’un passé millénaire, celui où Éleusis était dirigée par ses Princes. On n’abordera cependant pas ici la question qui reste discutée de savoir s’il y a eu sur le site de ce Télestérion une continuité depuis l’époque myénienne. Comme on le sait, les avis sur ce point restent partagés37.

  • 38  M.M. MILES, The City Eleusinion, Princeton, 1998 (The Athenian Agora, 31), p. 20-26, date la fonda (...)
  • 39  Sur le Dionysos mélanaigis d’Éleuthères : PAUS., I, 38, 8 ; 20, 3 ; 29, 2. M.P. NILSSON, Cults, My (...)

20D’autre part, les fouilles archéologiques ont montré que l’Éleusinion en astei, construit en contrebas du flanc Nord de l’Acropole d’Athènes, le long de la voie sacrée qui la relie à Éleusis, est antérieur à l’époque de Solon. Mais il est possible que ce soit à son époque seulement qu’il ait reçu la fonction de conserver les hiéra durant la période qui sépare les deux pompai38. On reconnaîtra peut-être dans leur transfert momentané dans l’astu une tentative d’Athènes pour capter les Mystères, comme elle le fait avec les cultes des cités qu’elle se rattache. Ainsi le xoanon du Dionysos d’Éleuthères est-il transféré à Athènes lorsqu’Éleuthères choisit de se rattacher à la cité athénienne, peut-être sous les Pisistratides. Comme Martin P. Nilsson le souligne, « the transference of cults is a well-known expedient to unite an incorporated district with the ruling city ». Mais les Mystères d’Éleusis, ajoute-t-il, sont trop profondément éleusiniens, enracinés comme ils le sont dans le sol – « rooted in the soil » – pour que leurs hiéra puissent être transférés définitivement à Athènes39. En conséquence, ce n’est que durant quatre jours que la cité obtient pour elle, pour son astu, le privilège de les avoir en son sein. Leur transfert, même s’il est momentané, n’en est pas moins significatif de la volonté d’Athènes d’intégrer Éleusis et ses Mystères dans le culte civique, même si cette intégration s’arrête au seuil du Télestèrion. Car celui-ci, qui n’est pas ouvert à tous les Athéniens, l’est par contre à tous les initiés, qu’ils soient Athéniens ou non.

  • 40  PAUS., I, 14, 4 ; PLUT., Sol., 22, 7-9 ; L’HOMME-WÉRY, o.c. (n. 19), p. 97-102.
  • 41  C. SOURVINOU-INWOOD, « Reconstructing Change : Ideology and The Eleusinian Mysteries », in M. GOLD (...)
  • 42  Supra, n. 37.
  • 43  SOURVINOU-INWOOD, ibid., p. 153-159 ; L.-M. L’HOMME-WÉRY, « Solon, libérateur d’Éleusis dans les H (...)
  • 44  SOURVINOU-INWOOD, ibid., p. 144-146.

21La double procession de Boédromiôn, dans sa création ou sa restauration, peut être rattachée à la personnalité de Solon et d’Épiménide. Ce dernier était représenté assis devant l’Éleusinion en astei. Il passait pour avoir conseillé Solon en matière de Mystères40. Christiane Sourvinou-Inwood en déduit que Solon, assisté d’Épiménide, a joué un rôle prépondérant dans l’organisation des Mystères d’Éleusis. Elle lui donne même un rôle de fondateur. Car elle pense que les fouilles archéologiques sont aptes à démontrer que le sanctuaire d’Éleusis ne fonctionnait pas comme sanctuaire des Mystères, mais seulement comme sanctuaire agraire avant la période de Solon, tout en faisant déjà partie de la cité athénienne41. Mais les fouilles du sanctuaire, avant cette période, sont d’une interprétation difficile et contestée. Toute argumentation à partir de ces données reste donc fragile42. Par contre, la thèse de Christiane Sourvinou-Inwood selon laquelle la notion même de bonheur dans l’au-delà est significative de la période de Solon et doit être reliée à son rôle dans les Mystères se confirme si l’on tient compte, comme je l’ai fait par ailleurs, de la relation implicite que Solon établit chez Hérodote entre l’olbos et les Mystères d’Éleusis43. Si Solon n’a pas été le fondateur de ces Mystères, comme le pense Christiane Sourvinou-Inwood, il en a été le restaurateur, dans la mesure où il les a réintégrés dans la cité athénienne, après avoir rattaché Éleusis à Athènes. D’où le caractère en apparence paradoxal de la pompè que souligne justement Christiane Sourvinou-Inwood. Elle est à la fois pompè civique puisqu’elle unit Athènes à Éleusis, mais aussi pompè mystique, puisque, d’une part, elle comporte des mystes qui ne sont pas tous Athéniens, et qu’elle ne comporte pas, d’autre part, l’ensemble des citoyens44. Cette procession se situe ainsi entre ce qui est ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ, termes que ne traduisent qu’imparfaitement les termes « privé » et « public » en français.

  • 45  HDT., VIII, 65. SCARPI, o.c. (n. 11), p. 513, pense que ce texte témoigne probablement d’une évolu (...)

22Mère des initiés, Déméter est donc devenue par la réintégration d’Éleusis dans la cité athénienne une Mère protectrice d’Athènes. Aussi, lorsqu’en Boèdromiôn 480, les Athéniens se préparent à livrer bataille à Salamine, il voient dans la pompè des Mystères le présage de leur victoire prochaine. Cette pompè pourtant n’a pas lieu puisque la plaine thriasienne est alors vide de ses habitants. Néanmoins, dans la plaine déserte, où tout paraît annoncer la défaite, c’est la victoire que révèle le prodige dont sont témoins un Athénien persophile et le roi de Sparte Démarate. Ils y voient un tourbillon de poussière, semblable à celui que pourrait faire le piétinement de 30.000 hommes se rendant à Éleusis, pour y célébrer les Mystères. Ils entendent ensuite la voix des mystes qui poussent le cri de Iacchos. Et l’Athénien d’expliquer au Spartiate45 :

Τὴν δὲ ὁρτὴν ταύτην ἄγουσι ᾿Αθηναῖοι ἀνὰ πάντα ἔτεα τῇ Μητρὶ καὶ τῇ Κόρῃ, καὶ αὐτῶν τε βουλόμενος καὶ τῶν ἄλλων ῾Ελλήνων μυεῖται· καὶ τὴν φωνὴν τῆς ἀκούεις ἐν ταύτῃ τῇ ὁρτῇ ἰακχάζουσι.

Cette fête est celle que les Athéniens célèbrent chaque année en l’honneur de la Mère et de la Fille et celui qui le veut, parmi eux et parmi les autres Grecs, est initié. Et la voix que tu entends est le cri de Iacchos qu’ils poussent dans cette fête.

  • 46  Cf. AND.,I (Myst.), 116 ; NILSSON, o.c. (n. 17), p. 470.
  • 47  ARISTOPH., Ran., 454-459 ; BURKERT (1998), o.c. (n. 1), p. 377.

23La vision de ces deux hommes annonce la victoire d’Athènes parce que désormais la Mère et la Fille sont devenues athéniennes dans le cadre d’une fête qui est civique tout en étant mystique46. Aussi, dans les Grenouilles, les initiés célèbrent-ils la pompè dans l’Hadès. Les prairies fleuries de roses qu’ils y voient contrastent avec le nuage de poussière que dégageaient leurs pas dans la plaine thriasienne brûlée par le soleil de septembre. Les Moires qui guident leurs choeurs sont olbiai à leur égard, parce qu’ils ont été initiés. Cet adjectif renvoie au vieux terme olbos qui était employé dans l’hymne. Cet olbos est dans les Grenouilles concrétisé par la lueur de la torche qui est pour les initiés comme un soleil dans la nuit47 :

Μόνοις γὰρ ἡμῖν ἥλιος

455 καὶ φέγγος ἱλαρόν ἐστιν,

ὅσοι μεμυήμεθ᾿ εὐ-

σεβῆ τε διήγομεν

τρόπον περὶ τοὺς ξένους

καὶ τοὺς ἰδιώτας.

Pour nous seuls le soleil et la torche sont favorables, puisque nous avons été initiés et que nous avons mené une vie sainte à l’égard des étrangers et des particuliers.

  • 48  NILSSON, o.c. (n. 17), p. 666 : « ξένοιsind die Fremden, auch die Metöken, ἰδιῶται die Privatpers (...)
  • 49  L.-M. L’HOMME-WÉRY, « Eleusis and Solon’s Seisachtheia », GRBS 40 (1999), p. 109-133, not. p. 119- (...)

24Comme l’a souligné Martin P. Nilsson à partir de ce texte, étrangers et particuliers font partie de la communauté des initiés qui ne recoupe pas celle des citoyens, mais qui la déborde48. Pour cette raison sans doute, Athènes ressent dès Solon la nécessité de se doter d’un culte civique de la Terre d’Éleusis que Solon a rendue à Athènes. Ce culte est complémentaire et opposé à celui d’Éleusis où les Mystères sont pratiqués ἰδίᾳ. Solon évoque ce culte dans son poème sur la libération de la terre noire où il désigne la Terre noire, qui est celle d’Éleusis, comme Mère très grande des divinités olympiennes49.

  • 50  AP LVII, 1.
  • 51  K. CLINTON, « A Law in the City Eleusinion concerning the Mysteries », Hesperia 49 (1980), p. 258- (...)
  • 52  [LYS.], VI (And.), 4.
  • 53  AND., I (Myst.), 111 = Sol., frgt 95 Ruschenbusch. Cette loi est mise en doute par D. McDOWELL, An (...)

25Par ailleurs, Athènes multiplie les dispositions destinées à montrer que les Mystères sont une fête civique. La cité y est représentée par l’archonte-roi, dont la première fonction est de « veiller » à leur célébration (πρῶτον μὲν μυστηρίων ἐπμηλεῖται). À partir du milieu du ive siècle, il remplit cette tâche avec l’aide de quatre épimélètes, dont deux sont choisis parmi tous les Athéniens, un parmi les Eumolpides et un parmi les Céryces50. La loi qui les institue précise qu’ils auront pour fonction d’assurer l’ordre dans la pompè en infligeant des amendes aux fauteurs de troubles ou en transmettant leur cas au tribunal de l’Héliée, si ces amendes dépassent une certaine somme dont le montant n’a pas été conservé sur le décret51. La fonction de l’archonte-roi et de ses assistants ne consiste donc pas à intervenir dans l’initiation, mais à assurer l’ordre dans la pompè dont l’organisation est du ressort d’Athènes. Pourtant, même dans cette organisation, il y a répartition des charges entre le dèmos des Athéniens et les familles des Eumolpides et des Céryces. Ce partage illustre le subtil dosage qui intervient entre ces familles et la cité qui se superpose à elles, quand les secrets, qu’elles détiennent à titre héréditaire, ne sont pas concernés. En tant que représentant de la cité, l’archonte-roi offre des sacrifices dans l’Éleusinion et lÉleusinion en astei52. Le lendemain de la célébration des Mystères, il rend compte à la boulè qui siège dans l’Éleusinion en astei en vertu de la loi de Solon, de ce qui s’est passé durant leur célébration53, pour autant – de toute évidence – que ce soit publiquement transmissible.

  • 54  IG I3, 6 (face C), l. 7-15 ; SOKOLOWSKI, LSS, o.c. (n. 31), n° 3. Bloc de marbre inscrit sur quatr (...)
  • 55  IG I3, 6, l. 24-26 ; CLINTON, ibid., p. 11, 98-114. Mais l’inscription est fragmentaire à cet endr (...)
  • 56  SOURVINOU-INWOOD, o.c. (n. 41), p. 145.

26Dès avant 460, une loi sacrée fixe le salaire des prêtres qui initient et les oblige à le verser dans le trésor du sanctuaire des Deux déesses54. L’initiation dont les frais sont payés par chaque initié relève donc à ce titre aussi de ce qu’on peut appeler la sphère du privé. Seul l’« enfant du foyer » mentionné dans cette loi sacrée était initié aux frais de la cité55. Cet enfant, qui est vraisemblablement l’enfant du foyer civique, représente ainsi, comme l’a souligné Christiane Sourvinou-Inwood, la cité tout entière dans les Mystères56. Ainsi, si l’initiation relève du « privé », elle n’en a pas moins avec cet enfant unique qui est initié aux frais de la cité un caractère public. On constate ainsi une fois de plus le délicat partage entre privé et public qui s’opère dans les Mystères.

  • 57  Ibid., l. 32-38. A la ligne 32 et au début de la ligne 33, B.D. MERITT, « Attic Inscriptions of th (...)
  • 58  CAVANAUCH, ibid., p. 74.
  • 59  IG I3, 78 ; l. 1-24, SOKOLOWSKI, LS, o.c. (n. 32), n° 5. Ce décret, qui était inscrit sur stèle da (...)
  • 60  Ibid., l. 24-26 ; CLINTON, ibid., p. 14-15.
  • 61  CAVANAUGH, ibid., p. 73-77, p. 119.

27Par ailleurs la loi de ca 460 précise que le trésor des Deux Déesses ou celui qui provient de l’aparchè – la restitution des lignes 32 et 33 reste discutée – est à la disposition du peuple des Athéniens, comme l’est le trésor d’Athéna sur l’Acropole, et que son administration est dévolue aux hiéropes sur l’Acropole57. Il prévoit l’envoi de spondophores chargés d’annoncer dans les cités grecques qu’une trêve sacrée aura lieu avant, pendant et après la célébration des Grands et Petits Mystères. Comme le montre Maureen B. Cavanaugh, ces dispositions témoignent que, dès avant 460, il y a interaction entre l’État athénien et le sanctuaire éleusinien58. Cette interaction apparaît de même dans le décret qui, dans les années 430, réglemente l’offrande des prémices aux Deux Déesses d’Éleusis. La cité impose le versement de cette aparchè à ses citoyens et à ses alliés. Ceux-ci en seront avertis par des hérauts désignés par la boulè59. D’autre part, « l’hiérophante et le dadouque, lors des Mystères, enjoindront aux Grecs de faire l’offrande des prémices de leurs récoltes, suivant les usages ancestraux et l’oracle de Delphes »60. Maureen Cavanaugh voit dans cette initiative une manifestation de la politique hégémonique de Périclès. Elle souligne de même que le contrôle des finances du sanctuaire d’Éleusis par la cité s’accentue dans la seconde moitié du ve siècle. Car la charge de trésoriers du sanctuaire passe alors du collège des hiéropes qui étaient selon toute vraisemblance des Éleusiniens aux épistates qui sont des Athéniens61.

  • 62  R. FLACELIèRE, Alcibiade, Paris, 1951, p. 189-192.
  • 63  AND., I (Myst.), 11.
  • 64  AND., I (Myst.), 12 ; cf. THC., VI, 28, 1.
  • 65  AND., ibid., 12-27 ; THC., VI, 28, 61.
  • 66  AND., ibid., 28. McDOWELL, o.c. (n. 53), p. 82.
  • 67  AND., ibid., 31. D. M. McDOWELL, The Law in Classical Athens, Londres, 1978, p. 193-194.
  • 68  L’accusation portée contre Eschyle pour avoir divulgué le secret des Mystères est rapportée par AR (...)

28Si la cité contrôle les finances du sanctuaire, elle juge de même les violations du secret des Mystères, mais les juridictions qui interviennent en cette matière revêtent un caractère exceptionnel dans la mesure où les non initiés en sont exclus. En 415, c’est par une eisangélia portée devant l’assemblée qu’Alcibiade est accusé de les avoir profanés62. Cette procédure intervient quand la sécurité de l’État est menacée. Elle l’est en effet puisque l’expédition de Sicile, dont Alcibiade est un des stratèges, est sur le point d’appareiller et que la profanation des Mystères ne peut être qu’un mauvais présage pour son succès. Selon Pythonicos, qui introduisit cette eisangélia, laisser partir l’expédition dans ces conditions serait faire courir un danger à la cité63. Cet avis l’emporte. Les non initiés sont exclus de l’assemblée, tandis que les prytanes décident d’interroger le dénonciateur64. Suivent une série de condamnations à mort, suivies par d’autres dénonciations et d’autres condamnations dont celle d’Alcibiade, condamné par défaut65. Une récompense est octroyée aux dénonciateurs dont le montant est fixé par les initiés réunis dans le tribunal du Thesmothéteion, sur ordre de l’assemblée66. Les coupables furent vraisemblablement jugés par l’Héliée, mais les non initiés en furent certainement exclus, comme ils le furent en 399, lorsqu’Andocide fut jugé pour la même affaire67. Ainsi, même si la cité défend le secret des Mystères, le fait que tous les citoyens ne soient pas initiés entraîne l’utilisation de procédures d’exception. Le secret des Mystères est certes public, puisque, comme le souligne Walter Burkert, il est défendu par la cité, mais il n’en relève pas moins d’un tribunal d’exception, puisque tous les citoyens n’en font pas partie, mais seulement ceux qui, parmi eux, sont initiés68.

  • 69  McDOWELL, o.c. (n. 67), p. 193-194 ; GARLAND, l.c. (n. 9), p. 77.
  • 70  PLUT., Al., 22, 5. – C. SOURVINOU-INWOOD, « Priestess in the Text : Theano Menonos Agrylethen », G (...)
  • 71  PLUT., Alc., 33, 3.
  • 72  CLINTON, o.c. (n. 9), p. 15-16 ; McDOWELL, ibid., p. 193-194 ; GARLAND, ibid., p. 77.
  • 73  THC., VI, 28, 61. J.-F. McGLEW, « Politics on the Margins : The Athenian Hetaireiai in 415 B.-C. » (...)

29La défense de ce secret n’appartient donc pas à la cité dans son ensemble. Mais elle n’appartient pas davantage aux prêtres qui détiennent ce secret à titre héréditaire et qui ont seuls le pouvoir de le transmettre69. L’absence de leur autorité en la matière explique peut-être le refus de deux d’entre eux de maudire les coupables, comme la cité le leur ordonnait. En 415, Théanô, qui était probablement prêtresse de Déméter, refusa de proférer cette malédiction « en affirmant qu’elle était devenue prêtresse non pour maudire, mais pour prier »70. En 408, l’hiérophante Théodoros refusa à son tour de se joindre aux autres prêtres pour retirer les malédictions qui avaient été prononcées sept ans plus tôt contre Alcibiade. Il affirma qu’il ne l’avait maudit en rien, s’il n’était en rien coupable envers la cité71. Cette affirmation laisse supposer qu’il ne reconnaissait pas sa culpabilité. Quoi qu’il en soit, les prêtres qui détiennent le secret des Mystères n’ont eu aucune initiative ni dans le procès ni dans les malédictions qu’ils n’ont proférées que sur ordre de la cité72. Celle-ci défend un secret qui ne lui appartient pas, mais dont la violation lui fait peur. La panique qui gagne Athènes en 415 suggère en effet que les Athéniens craignaient le courroux des Deux Déesses, même si Thucydide l’attribue à la seule crainte d’un complot politique73. À la fin du ve siècle, les Athéniens croient donc encore dans le pouvoir des Deux Déesses d’accorder non seulement le bonheur, mais aussi le malheur, lorsqu’on viole le secret de leurs Mystères.

  • 74  IG I3, 386-387. En 408/7, 4.400 drachmes, payées aux prêtres qui célèbrent les Mystères, ont été e (...)
  • 75  CAVANAUGH, ibid., p. 212.
  • 76  CLINTON, l.c. (n. 51), p. 258-288, not. p. 263-264.

30La croyance dans le bonheur attaché à l’initiation se traduit alors par le nombre croissant des initiés. Les comptes du sanctuaire d’Éleusis, pour l’année 408/7, ont permis à Maureen Cavanaugh de montrer qu’il y eut à cette date 2.200 initiés74. Le sanctuaire, qui est alors très riche, est en mesure de consentir un prêt de 20.000 drachmes à la cité75. Au ive siècle, le succès croissant des Mystères nécessite l’instauration des épimélètes. La loi qui les institue règle à nouveau l’envoi de spondophores et accroît la durée de la trêve sacrée. Elle confirme les droits exclusifs des Eumolpides et les Céryces à la muèsis, ainsi que les prérogatives des Eumolpides comme exégètes des Mystères tant pour les Athéniens que pour celui des étrangers qui le souhaite76. Elle garantit donc à ces deux familles les privilèges ancestraux qu’elles détenaient en matière d’initiation.

31Plus encore que par le passé, Athènes tend cependant à s’attribuer le rôle que les Éleusiniens se donnaient dans l’Hymne à Déméter. Dans son Panégyrique, Isocrate souligne que ce sont les Athéniens qui ont fait bénéficier le monde du double don de Déméter : l’agriculture et les Mystères. Ce don, dit-il, Déméter le leur a donné après qu’elle fut arrivée dans leur pays et qu’elle leur eut témoigné de la reconnaissance pour les services qu’ils lui avaient rendus. Dans ce discours, ce n’est plus aux basileis éleusiniens, mais à la cité athénienne, que Déméter a fait don de ses Mystères, et c’est Athènes qui en fait profiter l’humanité tout entière. La cité a ainsi tiré parti du prestige des Mystères et du succès croissant qu’ils rencontrent dans l’ensemble du monde grec. Elle s’en est fait une gloire qui lui revient à elle, et non plus aux familles éleusiniennes qui, dans l’Hymne à Déméter, affirmaient les détenir de Déméter elle-même.

32Ainsi Athènes a-t-elle intégré les Mystères d’Éleusis dans le cadre de la cité, tout en sauvegardant ce qui faisait leur identité, à savoir le choix librement consenti pour celui qui le voulait, qu’il soit Athénien ou non, d’être initié. Comme le souligne Hérodote, les Mystères d’Éleusis sont à la fois une fête publique et une fête mystique où le choix de l’initiation relève de chacun. L’olbos qu’ils promettent à l’initié ne concerne pas au premier chef la cité, mais d’abord le destin post mortem de l’individu, qui n’est pas nécessairement un citoyen athénien. Cependant, à partir de Solon, l’organisation de la pompè par Athènes et la présence pendant quatre jours des hiéra dans l’Éleusinion en astei témoignent que Déméter n’est plus seulement une déesse éleusinienne, mais qu’elle est devenue une Athénienne qui, à ce titre, protège la cité d’Athènes. La vision de 480, telle que la rapporte Hérodote, souligne ce rôle attribué à la déesse. Mais Athènes n’en détient pas pour autant le secret des Mystères qui reste dans les mains des familles éleusiniennes qui le détiennent à titre ancestral. Ainsi s’établit un compromis subtil entre la volonté d’Athènes de réguler les Mystères, ce qu’en principe elle ne peut faire, sinon en les encadrant, et la volonté tout aussi énergique des Eumolpides de sauvegarder le secret qui est constitutif de leur identité. Ce secret qui n’appartient pas à une cité, mais à des familles, va de pair avec le caractère individuel de l’initiation qui n’appartient pas à la cité athénienne, ni à aucune cité, mais qui est donné à chaque homme ou femme qui le souhaite, souvent depuis l’adolescence. L’initation n’en a pas moins lieu dans un Télestérion où les initiés forment, comme Walter Burkert l’a souligné, une communauté, mais cette communauté n’est pas celle de la cité, elle ne l’englobe pas, tout en la dépassant. Les Mystères d’Éleusis se situent à ce titre entre privé et public, ou plus exactement entre ce qui est de la sphère de l’ἰδίον et du δημοσίον.

Notes

1  W. BURKERT, Ktèma, 23 (1998), p. 375-381 ; not. p. 376-378 ; id., « Der geheime Reiz der Verborgenen : Antike Mysterienkulte », in H.G. KIPPENBERG et G.S. STROUMSA (éds), Secrecy and Concealment. Studies in the History of Mediterranean and Near Eastern Religions, Leiden/New York/Cologne, 1995, p. 79-100, not. p. 82-86.

2  BURKERT, ibid. (1995), p. 81-85 ; ibid.(1998), p. 376-377. – A. MOTTE, « Le message religieux d’Éleusis », Bulletin des Antiquités Luxembourgeoises, 20 (1989-1990), p. 142, rappelle que mustèria est apparenté à muein qui signifie ‘fermer’ en parlant de la bouche et des oreilles.

3  N.J. RICHARDSON (éd.), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 5-11, estime que le style et la langue de cet hymne ne sont pas essentiellement différents de ceux des poèmes homériques et hésiodiques, même si certaines expressions et certains mots diffèrent. Il le date du viie plutôt que du vie siècle av. J.-C.

4  Hh. Dém., 472-477. - J. HUMBERT, Éd. Homère. Hymnes (1936), Paris, 19976, p. 57, n. 1, met le vers 477 entre crochets « parce qu’il fait double emploi – en 2 noms sur 3 ! – avec le vers 474 ». RICHARDSON, o.c. (n. 3) et H.P. FOLEY (éd.), The Homeric Hymn to Demeter, Princeton, 1993, l’éliminent du texte. Par contre, M.L. WEST (éd.) Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, Harvard University Press, 2003, le conserve. On l’a suivi, parce que, même si ce vers provient d’une version plus récente, celle-ci pourrait être significative de la date de l’hymne.

5  A. MOTTE et V. PIRENNE-DELFORGE, « Le mot et les rites. Aperçu des significations de orgia et de quelques dérivés », Kernos 5 (1992), p. 119-140.

6  Hh. Dém., 480-482.

7  J.-P. VERNANT, L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre dans la Grèce ancienne, Paris, 1989, p. 41-79.

8  SOPH, O.C., 1050-1053.

9 K. CLINTON, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries, TAPhA 64 (1974), p. 10-46 ; R.S.J. GARLAND, « Religious Authority in Archaic and Classical Athens », ABSA 79 (1984), p. 101-103. – Sur la prorrèsis au cours de laquelle l’hiérophante, assisté du héraut sacré, élimine les candidats à l’initiation : P. FOUCART, Les Mystères d’Éleusis, Paris, 1914, p. 309-311.

10  DÉM., 59 (Neaer.), 21-23. – Sur les sommes versées par chaque myste aux prêtres qui initient : cf. infra.

11  P. SCARPI, Le religioni dei Misteri, I, Eleusi, Dionismo, Orfismo, Fondazione Lorenzo Valla, 2002, p. 513 ; 539.

12  Hh. Dém., 478-479.

13  A. MOTTE, « L’expression du sacré dans la religion grecque », in J. RIES (éd.), L’expression du sacré dans les grandes religions III, Louvain-La-Neuve, 1986, p. 152-157.

14  BURKERT (1995), l.c. (n. 1), p. 79-81 ; id. (1998), l.c. (n. 1), p. 376 : « Il y a un prestige spécifique du secret. »

15  A. MOTTE, « Silence et secret dans les Mystères d’Éleusis », in J. RIES et H. LIMET (éds), Rites d’initiation, Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve, Louvain-la-Neuve, 1986 (Homo Religiosus, 13), p. 317-334, notes p. 325-327.

16  Selon HIPPOLYTE, Ref. Haer. V, 8, 39, le second degré de l’initiation, l’époptie, consiste dans l’ostentation d’un épi moissonné. Foucart, o.c. (n. 9), p. 433-440 ; MOTTE, ibid., p. 326, n. 33.

17  M.P. NILSSON, Geschichte der griechische Religion I, Munich 1955, p. 470.

18  Hh. Dém., 1-2 ; 485-486. MOTTE, ibid., p. 325, n. 28.

19  Ibid., 480-489. Sur le double bienfait de l’initiation : L.-M. L’HOMME-WÉRY, La perspective éleusinienne dans la politique de Solon, Genève, 1996 (Bibl. Fac. Phil. et Lettres Université de Liège, 268), p. 70-72 ; SCARPI, o.c. (n. 11), p. 463.

20  Ibid., 481-482. I. CHIRASSI COLOMBO, « Mysteria. I riti di Demetra a Eleusis », Storia e Dossier, 66 (1992), p. 71-97, not. p. 84 : « Traducendo letteralmente aisan homoion come ‘parte, destino degli homoioi, gli uguali’, la promessa di Eleusi appare come la soluzione al sogno dell’ uguaglianza politica. » L’HOMME-WÉRY, ibid., p. 70-71 ; SCARPI, ibid., p. 555.

21  SOLON, fr. 30, 18-20 Gentili-Prato. – L.-M. L’HOMME-WÉRY, « La fonction de la loi dans la pensée politique de Solon », Colloque Le législateur et la loi dans l’Antiquité grecque et romaine. Hommages à Françoise Ruzé, Caen, 15-17 mai 2003, à paraître aux Presses Universitaires de Caen, 2004.

22  Hh. Dém., 486-489.

23  M. CASEVITZ, « Note sur le vocabulaire du privé et du public », Ktema, 25 (2000), p. 39-45, not. p. 39 et 41.

24  HSD., Tr., 298-301 ; 391-395 ; 465-469 ; 805-808.

25  L’HOMME-WÉRY, o.c. (n. 19).

26  RICHARDSON, o.c. (n. 3), p. 196 et 303, rappelle que les Mégariens jurent par Dioclès (ARISTOPH., Ach., 774) et que les inscriptions attestent la fréquence de ce nom à Mégare.

27  L’absence de toute référence à Athènes dans l’Hymne à Déméter a souvent conduit les historiens contemporains à estimer qu’il fut composé avant l’intégration ou la réintégration d’Éleusis dans la cité athénienne [bibliographie : L’HOMME-WÉRY, o.c. (n. 19), p. 65, n. 3]. K. CLINTON, « The Sanctuary of Demeter and Kore at Éleusis », in N. MARINATOS et R. HÄGG (éds), Greek Sanctuaries. New Approaches, Londres / New York, 1993, p. 116-119, défend cependant la thèse selon laquelle l’hymne se référerait dans l’ensemble aux Thesmophories et seulement dans sa conclusion aux Mystères. FOLEY, o.c. (n. 4), p. 169-175, estime qu’il renvoie à une époque mythique, sans faire référence à l’actualité à travers le mythe. Dans le même sens, SCARPI, o.c. (n. 11), p. 443, pense que l’absence de référence à Athènes dans son contenu ne prouve pas qu’il ait été composé avant l’introduction d’Éleusis dans la sphère athénienne.

28  THC., II, 15 (trad. J. de ROMILLY, Thucydide. La guerre du Péloponnèse II, Paris, Les Belles Lettres, 1962) : καί τινες καὶ ἐπολέμησάν ποτε αὐτῶν, ὥσπερ καὶ ᾿Ελευσίνιοι μετ᾿ Εὐμόλπου πρὸς ᾿Ερεχθέα.

29  PAUS., I, 38, 3.

30  GARLAND, l.c. (n. 9), p. 97 ; M. CASEVITZ et J. POUILLOUX (éds.), Pausanias. Description de la Grèce, I. Introduction générale. 1. L’Attique, Paris, Les Belles Lettres, 1992, p. 115.

31  Agora I 727, fr. C, l. 65-77 ; J.H. OLIVER, « Greek Inscriptions », Hesperia 4 (1935), p. 14-29 ; F. SOKOLOWSKI, Lois sacrées des cités grecque. Supplément (LSS), Paris, 1962 (École française d’Athènes. Travaux et mémoires, 11), n° 10 ; L’HOMME-WÉRY, o.c (n. 19), p. 77-81, avec la restitution Ἀ[θήνησιν] de OLIVER, ibid., p. 21. STRABON, X, 3,9, confirme que Iacchos est désigné par le titre d’Archégète.

32  La pompè des Mystères est organisée par un décret du iiie siècle ap. J.-C selon les patria nomima des Eumolpides : IG II², 1078 ; F. SOKOLOWSKI, Lois sacrées des cités grecques (LS), Paris, 1969 (École française d’Athènes. Travaux et mémoires, 18), n° 8. F. GRAF, « Pompai in Greece. Some Considerations about Space and Ritual in the Greek Polis », in R. HÄGG (éd.), The Role of Religion in the Early Greek Polis. Proceedings of the Third International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Swedish Institute at Athens, 16-18 October 1992, Stockholm, 1996, p. 55-65.

33  HDT., VIII, 65 ; ARISTOPH., Ran., 339-353 ; STRABON, X, 3, 9.

34  IG II², 1078, l. 7-8.

35  Sur ces fêtes athéniennes préparatoires aux Mystères : K. CLINTON, « The Epidauria and the Arrival of Asclepius in Athens », in R. HÄGG (éd.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence, Second International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Swedish Institute at Athens, 22-24 November 1991, Stockholm, 1994, p. 17- 34.

36  IG II² 1078, l. 1-9.

37  G.E. MYLONAS, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961, p. 38-45, défend la thèse de la continuité. P. DARCQUE, « Les vestiges mycéniens découverts sur le Télestérion d’Éleusis », BCH 105 (1981), p. 597-605, la conteste sur base des vestiges matériels découverts sur le site. De même : P. PAKKANEN, « The Relationship between Continuity and Change in Dark Age Greek Religion », OAth 25-26 (2000-2001), p. 86-88. J. TRAVLOS, Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika, Tübingen, 1988, p. 91-169, not., p. 91-92, fig. 108-124, prolonge par contre la thèse de Mylonas et voit dans le mégaron mycénien l’habitation des Eumolpides. Ils y auraient célébré le culte de Déméter à titre privé, avant qu’il ne devienne public dans le courant du viiie siècle av. J.-C., ce dont témoigneraient les agrandissements de la terrasse et les dépôts sacrificiels. A. MAZARAKIS-AINIAN, From Ruler’s Dwellings to Temples. Architecture, Religion and Society in Early Iron Age Greece (1100-700), Jonsered, 1997 (Studies in Mediterranean Archaeology, 121), p. 347-348, fig. 169-171, suppose que ce culte pourrait avoir acquis un caractère panhellénique au milieu du VIIIe siècle. A. SCHNAPP-GOURBEILLON, Aux origines de la Grèce (xiiie viiie siècles avant notre ère). La genèse du politique, Paris, 2002, p. 238-240, hésite de même à adopter la thèse de la discontinuité, dans la mesure où « on raisonne sur des fouilles anciennes », tandis que l’interprétation de la ma-ka des tablettes mycéniennes par L. Godart fait subsister le doute sur une totale rupture entre l’époque mycénienne et le premier millénaire. Sur ce point : V.L. ARAVANTINOS, L. GODART et A. SACCONI, Thèbes. Fouilles de la Cadmée, I. Les tablettes en Linéaire B de la Odos Pelopidou, Pise/Rome, 2001 (Biblioteca di « Pasiphae »), p. 189-194 ; 317- 325.

38  M.M. MILES, The City Eleusinion, Princeton, 1998 (The Athenian Agora, 31), p. 20-26, date la fondation de l’Éleusinion en astei du viie siècle, en fonction notamment de statuettes votives analogues à celles qui furent trouvées à Éleusis pour la même période. Ce sanctuaire, qui a vraisemblablement pour coeur un affleurement rocheux, fut entouré d’un péribole dans la première moitié du vie siècle.

39  Sur le Dionysos mélanaigis d’Éleuthères : PAUS., I, 38, 8 ; 20, 3 ; 29, 2. M.P. NILSSON, Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece, Göteborg, 1951 ; p. 26-41, not., p. 33 et 38.

40  PAUS., I, 14, 4 ; PLUT., Sol., 22, 7-9 ; L’HOMME-WÉRY, o.c. (n. 19), p. 97-102.

41  C. SOURVINOU-INWOOD, « Reconstructing Change : Ideology and The Eleusinian Mysteries », in M. GOLDEN et P. TOOHEY (éds.), Inventing Ancient Culture. Historicism, periodization, and the Ancient World, Londres et New York, 1992, p. 132-164.

42  Supra, n. 37.

43  SOURVINOU-INWOOD, ibid., p. 153-159 ; L.-M. L’HOMME-WÉRY, « Solon, libérateur d’Éleusis dans les Histoires d’Hérodote », REG 107 (1994), p. 360-380.

44  SOURVINOU-INWOOD, ibid., p. 144-146.

45  HDT., VIII, 65. SCARPI, o.c. (n. 11), p. 513, pense que ce texte témoigne probablement d’une évolution par rapport à la règle qui voulait que seuls les Athéniens puissent être initiés aux Mystères d’Éleusis. Les étrangers auraient dû être adoptés avant de pouvoir l’être. APOLLODORE (II, 5, 12 ; Scarpi A 17) signale en effet qu’Héraclès fut initié par Eumolpos avant de descendre dans l’Hadès pour y vaincre Cerbère (EUR., Her., 613) et qu’il fut pour ce faire adopté par un Athénien nommé Pylios. Car, précise Apollodore, « il n’était pas alors permis aux étrangers d’être initié ». Mais cette explication figure entre crochets dans l’édition de J. G. FRAZER, Apollodorus. The Library, Londres, 1921 (Loeb), et dans celle de Scarpi, tandis que DIODORE, IV, 14, 3, signale que ce sont les Petits Mystères qui furent institués en l’honneur d’Héraclès (A 18 Scarpi). Même version chez STÉPHANE de BYZANCE, s.v. ἄγρα καὶ ἄγραι (Scarpi B7). On ne peut donc affirmer sur base de ces textes qu’à l’origine seuls les Athéniens pouvaient être initiés aux Mystères d’Éleusis.

46  Cf. AND.,I (Myst.), 116 ; NILSSON, o.c. (n. 17), p. 470.

47  ARISTOPH., Ran., 454-459 ; BURKERT (1998), o.c. (n. 1), p. 377.

48  NILSSON, o.c. (n. 17), p. 666 : « ξένοιsind die Fremden, auch die Metöken, ἰδιῶται die Privatpersonen, das gemeime Volk, das keine Staatsämter hat, und der Ausdruck schliesst auch die Sklaven mit ein» Nilsson rappelle qu’Héraclès et les Dioscures passaient pour avoir été les premiers étrangers initiés aux Mystères.

49  L.-M. L’HOMME-WÉRY, « Eleusis and Solon’s Seisachtheia », GRBS 40 (1999), p. 109-133, not. p. 119-121.

50  AP LVII, 1.

51  K. CLINTON, « A Law in the City Eleusinion concerning the Mysteries », Hesperia 49 (1980), p. 258-288, not. p. 263-264, l. 29-39.

52  [LYS.], VI (And.), 4.

53  AND., I (Myst.), 111 = Sol., frgt 95 Ruschenbusch. Cette loi est mise en doute par D. McDOWELL, Andokides. On the Mysteries, Oxford, 1962, p. 142. Car la fondation d’une nouvelle boulè par Solon est parfois contestée. P.J. RHODES, The Athenian Boule, Oxford, 1972, p. 178, 204-207 ; 209-211, montre cependant que, dès Solon, le rôle probouleutique de cette boulè est établi.

54  IG I3, 6 (face C), l. 7-15 ; SOKOLOWSKI, LSS, o.c. (n. 31), n° 3. Bloc de marbre inscrit sur quatre faces, trouvé dans les fouilles de l’agora. CLINTON, o.c. (n. 9), p. 10-13, souligne que, bien que seul le montant payé par chaque initié à la prêtresse de Déméter – une obole aux petits et aux grands Mystères – ait été conservé, il est clair que cette prêtresse est la dernière dans une liste de prêtres. Selon CLINTON, ibid., p. 11, les lignes 26-31 donnent à tout membre des Eumolpides et des Céryces le droit d’accomplir la muèsis. Il s’agit d’une instruction préalable donnée aux mystes à quelque moment de l’année que ce soit, alors que la télète désigne l’initation proprement dite.

55  IG I3, 6, l. 24-26 ; CLINTON, ibid., p. 11, 98-114. Mais l’inscription est fragmentaire à cet endroit. Par contre la loi sur les Mystères du milieu du ive siècle publiée par CLINTON, l.c. (n. 51), p. 264, commentaire, p. 285, précise aux l. 41-42, que l’archonte-roi devait annoncer publiquement que tout Athénien qui souhaitait que son enfant devienne enfant de l’autel devait le faire inscrire et que le roi, le premier du mois (de Boèdromiôn sans doute), le choisissait ensuite par tirage au sort dans les inscrits.

56  SOURVINOU-INWOOD, o.c. (n. 41), p. 145.

57  Ibid., l. 32-38. A la ligne 32 et au début de la ligne 33, B.D. MERITT, « Attic Inscriptions of the Fifth Century », Hesperia, 14 (1945), p. 74, restitue το δὲ hἱερο ἀργυρί[ο τες ἀπαρχ]ες. Il est suivi par CLINTON, o.c. (n. 9), p. 10-13, qui considère le χcomme presque sûr, et M.B. CAVANAUGH, Eleusis and Athens. Documents in Finance, Religion and Politics in the Fifth Century B.C., Atlanta, 1996 (American Classical Studies, 35), p. 73-74. – SOKOLOWSKI, LSS, o.c. (n. 31), n° 3, propose [τες δαπάν]ες et D. LEWIS ne tranche pas.

58  CAVANAUCH, ibid., p. 74.

59  IG I3, 78 ; l. 1-24, SOKOLOWSKI, LS, o.c. (n. 32), n° 5. Ce décret, qui était inscrit sur stèle dans le Bouleutèrion à Athènes et dans l’Éleusinion à Éleusis, est daté des années 430 par CAVANAUGH, ibid., p. 73-95.

60  Ibid., l. 24-26 ; CLINTON, ibid., p. 14-15.

61  CAVANAUGH, ibid., p. 73-77, p. 119.

62  R. FLACELIèRE, Alcibiade, Paris, 1951, p. 189-192.

63  AND., I (Myst.), 11.

64  AND., I (Myst.), 12 ; cf. THC., VI, 28, 1.

65  AND., ibid., 12-27 ; THC., VI, 28, 61.

66  AND., ibid., 28. McDOWELL, o.c. (n. 53), p. 82.

67  AND., ibid., 31. D. M. McDOWELL, The Law in Classical Athens, Londres, 1978, p. 193-194.

68  L’accusation portée contre Eschyle pour avoir divulgué le secret des Mystères est rapportée par ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, pour illustrer le cas de ceux qui divulguent des secrets, sans savoir qu’ils le font. Selon CLÉM. AL., Strom., 2, 60, 2, Eschyle aurait été jugé par l’Aréopage. Il se serait défendu en prouvant qu’il n’était pas initié.

69  McDOWELL, o.c. (n. 67), p. 193-194 ; GARLAND, l.c. (n. 9), p. 77.

70  PLUT., Al., 22, 5. – C. SOURVINOU-INWOOD, « Priestess in the Text : Theano Menonos Agrylethen », G&R 35 (1988), p. 29-39, met en doute ce texte de Plutarque, parce qu’elle considère qu’il ne correspond pas à la mentalité religieuse de la fin du ve siècle, à Athènes. Imaginer qu’un prêtre aurait considéré l’obligation de prononcer une malédiction comme une ingérence de l’État dans un domaine qui lui était propre, fait à son avis partie de nos conceptions contemporaines. Ce serait la raison pour laquelle ce texte, qui fut selon elle composé par Plutarque ou un auteur tardif, n’a pas été contesté jusqu’à présent. Cependant, si Théanô appartient au clergé éleusinien, son indépendance vis-à-vis de l’État athénien s’inscrit dans une tradition éleusinienne. Je ne vois pas de raison suffisante pour mettre en doute ce texte, même si la réponse de Théanô n’a peut-être pas été formulée dans les termes lapidaires que la tradition lui attribue.

71  PLUT., Alc., 33, 3.

72  CLINTON, o.c. (n. 9), p. 15-16 ; McDOWELL, ibid., p. 193-194 ; GARLAND, ibid., p. 77.

73  THC., VI, 28, 61. J.-F. McGLEW, « Politics on the Margins : The Athenian Hetaireiai in 415 B.-C. », Historia 48 (1999), p. 1-22.

74  IG I3, 386-387. En 408/7, 4.400 drachmes, payées aux prêtres qui célèbrent les Mystères, ont été encaissées par le trésor du sanctuaire. Si chaque initié versait en tout 12 oboles, dont 4 à l’hiérophante et 4 au dadouque, on peut, selon CAVANAUGH, o.c. (n. 57), p. 188-189, p. 211-212, estimer qu’il y eut approximativement 2.200 initiés cette année-là.

75  CAVANAUGH, ibid., p. 212.

76  CLINTON, l.c. (n. 51), p. 258-288, not. p. 263-264.

© Presses universitaires de Liège, 2005

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