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Idia kai dèmosia

 | 
Véronique Dasen
, 
Marcel Piérart

Xénophon entre dévotion privée et dévotion publique

L’exemple de l’Anabase

Louise Bruit Zaidman

Texte intégral

1Quelles ressources l’œuvre de Xénophon, loué pour sa piété par la tradition grecque, et exaltant dans ses écrits la piété de ceux dont il fait des modèles, offre-t-elle pour mesurer les rapports entre le privé et le public dans la religion grecque antique ? On a choisi comme point de départ un récit qui semble, par sa forme, particulièrement adapté à cette interrogation.

2On se propose de montrer comment, dans l’Anabase, Xénophon, disciple de Socrate puis « soldat de Cyrus », gère ses rapports avec les dieux comme individu privé puis comme stratège, comment ces deux plans interfèrent, s’opposent ou se confondent. La forme même que Xénophon a choisie dans ce récit, en parlant à la troisième personne de lui-même, le conduit à s’y mettre en scène, à la fois comme individu et comme homme public et invite à cette interrogation. La notion de « public » ne s’appliquera donc pas ici à une entreprise initiée par, ou au nom de la cité, mais à des pratiques qui concernent une collectivité temporaire, celle d’une armée de mercenaires grecs.

  • 1  Sur la présentation par Xénophon de son engagement dans l’armée des Dix-Mille et le soin qu’il met (...)
  • 2  Cf. par exemple P. Masqueray, Introduction à l’Anabase, Paris, 1964 (CUF).

3« Il y avait dans l’armée un Athénien nommé Xénophon qui ne la suivait ni comme stratège, ni comme lochage, ni comme soldat » (Anab. III, 1, 4) ; selon cette formule, Xénophon se présente lui-même comme ami privé de Proxène, et c’est à ce titre seul qu’il suit l’armée grecque enrôlée par Cyrus. Il se justifie ainsi aux yeux de ses détracteurs, d’être engagé en Asie dans une entreprise douteuse, conduite par celui qui a contribué à la victoire de Sparte contre Athènes1. Cependant, après la mort de Cyrus à Counaxa et celle des chefs grecs, Xénophon occupe soudain le devant de la scène et joue un rôle de premier plan dans le long voyage de retour vers la Grèce. D’abord construit autour de Cyrus le Jeune et de son expédition, le récit, à partir du livre trois, prend l’allure d’un document autobiographique à visée apologétique. Bien qu’il ne soit pas écrit à la première personne, la multiplication des occasions dans lesquelles Xénophon y prend la parole fait que le « je » occupe dans les livres III à VII une place considérable. Quant à savoir qui est ce « je », et dans quelle mesure la mise en scène de l’Anabase respecte le déroulement des faits et le rôle qu’y a joué Xénophon, c’est un autre débat2. On retiendra seulement ici qu’il est sûr que Xénophon écrit à distance des évènements (comme le texte l’indique explicitement) ; qu’il n’est plus alors le jeune homme pressé de connaître l’action et d’acquérir de la réputation qu’il était en 401. À distance, il remodèle son personnage et son action et le Xénophon de l’Anabase prend place dans la série des portraits de chef idéal qui s’esquisse au fil de son œuvre. Sa pratique religieuse est un élément non négligeable de cette construction, le récit que Xénophon propose de ses différentes interventions dans ce domaine faisant l’objet, comme le reste, d’une mise en scène et d’une rhétorique méditées.

4Le Xénophon qui s’engage dans l’aventure de Cyrus en 401, tenté par les promesses de son ami Proxène, n’est pas un homme public et n’a pas vocation à le devenir. Il s’embarque pour l’Asie en son nom propre, en tant qu’individu, et c’est précisément la désapprobation de la cité que craint pour lui Socrate. C’est pour répondre aux circonstances que Xénophon va se trouver en position de stratège, et, conduit par là à agir en fonction de l’intérêt commun. C’est aussi pour répondre aux circonstances que les mercenaires grecs, quoique mus chacun par son intérêt personnel, vont, sous la contrainte du danger commun renforcé par l’hostilité du milieu ambiant, s’appuyer, pour résister et survivre, sur un fonctionnement collectif, fondé d’abord sur la communauté de cité ou de peuple (ethnos), ensuite sur un fort sentiment d’identité hellène, nourri pour une part importante par la communauté de dieux et de pratiques religieuses. Collectivité fragile, toujours prête à remettre en question ses chefs et à se dissoudre, mais collectivité quand même, dont l’existence seule leur permettra de survivre.

  • 3  Cf., en dernier lieu, P. Briant (éd.), Dans les pas des Dix-Mille, Toulouse, 1995 (Pallas, 43).
  • 4  P. Cartledge, Agesilaos and the Crisis of Sparta, Londres, Duckworth, 1987, p. 321 : « The ‘Ten Th (...)

5Les « soldats de Cyrus » : cette façon de désigner ceux qu’ailleurs on appelle « les Dix-Mille » fait ressortir ce qu’ont en commun ces Grecs rassemblés loin de leur pays. Mercenaires au service d’un barbare, la singularité de leur aventure vient de ce qu’ils sont revenus ensemble, au terme d’un voyage plein de risques3. Or, au départ, ce sont des bataillons de mercenaires obéissant chacun au chef qui les a recrutés. Au chapitre II du livre I, Xénophon dénombre les troupes des différentes régions de Grèce. À leur tête, Cléarque, le Lacédémonien, Aristippe, le Thessalien, Xennias d’Arcadie, Proxène le Béotien, Sophénète de Stymphale, Socrate d’Achaïe, Pasion de Mégare, Ménon de Thessalie, Sosis le Syracusain, Agias l’Arcadien. La majorité des recrues vient du Péloponnèse et en particulier d’Arcadie. Chaque bataillon manifeste à l’occasion sa particularité ethnique, notamment par des manifestations religieuses : en I, 2, 10, Xennias d’Arcadie célèbre des jeux en l’honneur de Zeus Lykaios ; en V, 5, 5, l’armée, arrivée à Cotyra, ville grecque, colonie de Sinope, « ils sacrifièrent aux dieux, puis les différents Hellènes s’étant groupés par peuple (kata ethnos), ils firent des processions religieuses et célébrèrent des jeux gymniques » (cf. V, 5, 5 ; VI, 1, 11)… Mais c’est collectivement qu’ils manifestent à Cyrus leur refus de marcher contre le Grand Roi. À cette occasion (I, 3) Cléarque est menacé d’être lapidé par ses hommes, et sa réaction exprime la reconnaissance, par le chef grec, de ses soldats comme collectivité : « Quand il eut reconnu qu’il n’arriverait à rien par la violence, il convoqua l’assemblée de ses soldats. » Ce premier conflit entre les soldats et leur chef est sanctionné par le premier discours rapporté par Xénophon, et, à partir de ce moment, chaque conflit sera sanctionné par une assemblée (ekklesia), convoquée par le chef et souvent conclue par un vote (I, 4, 11 ; I, 4, 15 ; III, 1, 47 ; III, 2, 33). À l’occasion de ce premier discours, Cléarque pose clairement les trois niveaux d’intérêt auxquels se réfèreront les Grecs au fil de leurs aventures. Le niveau de l’intérêt personnel d’abord, celui du chef et celui de chaque soldat (to idion), l’intérêt collectif des soldats ensuite (humas : « vous », dans le discours de Cléarque), enfin l’intérêt supérieur de la Grèce qui est leur référence commune : « Vous êtes pour moi ma patrie, mes amis, mes compagnons d’armes. » Il s’agit bien sûr, dans la bouche de Cléarque, d’une rhétorique destinée à convaincre les Grecs de lui rendre leur confiance et de marcher avec lui. Mais l’argument montre bien quel est l’enjeu. On pourrait dire que le groupe des mercenaires, soudés entre eux et avec leur chef, représente une « cité en marche » ou « en mouvement »4 dont le fonctionnement est sanctionné par les assemblées et les votes, et la survie et le succès assurés par la protection des dieux. Lors de son premier discours devant l’armée, alors qu’il vient d’être élu stratège et qu’il jouit donc désormais d’une autorité reconnue, Xénophon place d’emblée les chances de salut des Grecs sous le signe des dieux (III, 2, 9-14) : « Nous avons de nombreuses et magnifiques chances de salut. D’abord nous confirmons par nos actes les serments que nous faisons aux dieux, tandis que nos ennemis ne sont que des parjures… Puisqu’il en est ainsi, il est naturel que les dieux soient les adversaires de nos ennemis, et qu’ils soutiennent notre cause… » Il peut alors rappeler longuement les combats passés et les victoires remportées « avec l’aide des dieux », avant d’en venir à l’exposé de sa stratégie et des mesures concrètes à prendre.

6L’aventure de Xénophon en Asie est d’abord l’aventure personnelle d’un jeune aristocrate ambitieux qui cherche fortune et gloire. C’est bien ce que fait miroiter Proxène, de l’aveu même de Xénophon : « Il lui promettait, si Xénophon le rejoignait, qu’il ferait de lui un ami de Cyrus (philos), dont il attendait plus pour lui-même, disait-il, que de sa patrie (III, 1, 4). » Or, en 401, le cavalier Xénophon n’a pas grand’chose non plus à attendre d’une Athènes à peine sortie de la guerre et de la tyrannie des Trente, une Athènes qui a tendance à écarter systématiquement les Hippeis, coupables, à ses yeux, d’avoir massivement soutenu la révolution oligarchique. La fortune et la gloire, voilà bien aussi l’ambition qui se profilait derrière la question posée par Xénophon à l’oracle de Delphes (III, 6) : « Il demanda à Apollon à quel dieu il devait offrir des sacrifices et des prières pour parcourir dans les meilleures conditions la route à laquelle il songeait et pour revenir sain et sauf après un plein succès : kalôs praxas », c’est-à-dire, après avoir pleinement réussi : eu prassein, c’est être heureux après avoir mené à bien une entreprise, ce qui contient à la fois l’idée de réussite matérielle et d’accomplissement. C’est la même ambition que Xénophon réaffirmera à plusieurs reprises, chaque fois qu’une décision de conséquence pour son avenir personnel se présentera. Ainsi, au moment de son premier projet de colonisation, il pense : « qu’il serait glorieux pour lui (kalon autôi edokei einai) d’accroître le territoire et la puissance de l’Hellade par la fondation d’une ville » (V, 6, 15). À l’arrivée à Sinope, faute d’avoir pu fonder une ville, Xénophon est tenté d’accepter le commandement de l’armée (VI, 1, 20) : « Il pensait que c’était pour lui un moyen d’accroître sa considération (timên) auprès de ses amis et que son propre nom arriverait grandi à Athènes ; il pourrait bien aussi procurer quelque profit à l’armée. »

7Mais reprenons les choses dans l’ordre. Avant le fameux passage du début du livre III où Xénophon met soigneusement en scène ses premières initiatives, en les faisant précéder d’un habile retour en arrière qui le montre, dès le départ, sous la protection des dieux, il s’est déjà présenté, à l’occasion d’une première intervention, alors que Cyrus passe à cheval à quelque distance du front, avant la bataille (I, 8, 15) : « De l’armée grecque, Xénophon d’Athènes l’ayant aperçu, poussa son cheval dans sa direction et lui demanda s’il avait quelque ordre à lui transmettre. L’autre, ayant arrêté sa bête lui dit et lui ordonna de répéter à tous que les sacrifices étaient favorables et favorables aussi les entrailles des victimes. » Suit un dialogue où Xénophon se fait l’intermédiaire de l’armée auprès du roi en lui faisant connaître le mot d’ordre qui s’est mystérieusement répandu : « Zeus Sauveur et Victoire », sorte de signe divin que Cyrus accepte comme un heureux présage, faisant en retour de Xénophon son intermédiaire auprès de l’armée grecque pour transmettre ce qui semble être la volonté des dieux. En prenant l’initiative de s’avancer hors des rangs pour demander à Cyrus ses ordres, le cavalier Xénophon, qui n’est pas chef de corps, prend une posture d’individu privilégié et s’ investit lui-même d’une double mission, en se plaçant d’une part entre Cyrus et l’armée grecque pour relayer l’annonce des sacrifices favorables, entre l’armée grecque et Cyrus d’autre part pour transmettre le mot d’ordre en forme d’invocation au Zeus du salut et à la Victoire divinisée.

8Mais c’est au livre III (ch. 1, 4) que Xénophon entre en scène véritablement, cette fois comme homme « public », au moment où les Grecs, trahis et découragés, ont perdu tout espoir, après la mort de Cyrus au combat et le massacre des chefs grecs par traîtrise. C’est à ce moment que se trouve mis en scène dans une posture avantageuse, celui qui va devenir un des chefs des Dix-Mille et un de ceux qui les ramèneront en pays grec. Xénophon use là d’un double procédé, qui contribue à mettre en valeur ce moment et son rôle dans cette épreuve décisive. D’abord un retour en arrière, que constitue le récit de son enrôlement par Proxène et de sa consultation de l’oracle de Delphes. Ensuite l’épisode du songe, suivi d’un monologue intérieur qui accompagne son commentaire et qui est un procédé unique dans l’Anabase.

9La présentation de Xénophon par lui-même, à la troisième personne, fait de lui un personnage à part dans cette armée de mercenaires. Cette particularité est soulignée d’emblée par les négations accumulées qui ont pour effet de singulariser Xénophon, comme nous l’avons vu : « ni stratège, ni lochage, ni soldat. » Il est là, sollicité par son hôte Proxène qui lui a promis rien moins que l’amitié de Cyrus. Or Proxène est un des hôtes grecs de Cyrus par lesquels passe ce dernier pour recruter l’armée qu’il prépare contre son frère. Cette philia, ce lien personnel qui est promis à Xénophon n’en fait donc pas moins de lui une des recrues grecques du roi perse et explique la réticence de Socrate qui engage Xénophon à consulter l’oracle de Delphes dans la crainte de la réaction des Athéniens. C’est ici que se place précisément le récit de la fameuse consultation d’Apollon, la question biaisée et l’accord indirect qu’il obtient : « Apollon lui indiqua les dieux auxquels il fallait qu’il sacrifiât. » On n’en connaîtra les noms que beaucoup plus tard dans le récit (en VI, 1, 22) : pour le moment, celui du départ de Xénophon, ce qui compte, c’est l’approbation arrachée au dieu et dont il se réclame devant Socrate. Si Socrate le blâme d’avoir eu recours à cette formulation qui équivaut à avoir décidé tout seul, ou du moins « forcé la main » de la divinité, il entérine la démarche en reconnaissant qu’il faut maintenant « faire tout ce que le dieu a prescrit ». Ainsi, plaide Xénophon, il a été engagé par surprise dans l’expédition contre le Grand Roi, attiré par la promesse des faveurs de Cyrus, mais, et c’est là l’essentiel, autorisé par les paroles du dieu. C’est ici l’individu « privé » qui consulte et questionne pour lui-même, mais le succès de sa démarche, les sacrifices et les prières dont il s’est acquitté et l’espèce de blanc-seing accordé par les dieux, Apollon et ceux auxquels, sur son conseil, il a sacrifié, ne sont pas sans retombées sur son comportement, et, une fois élu stratège, sur la conduite de l’expédition.

  • 5  J.L. Dorion, Introduction aux Mémorables de Xénophon, Paris, 2000, p. xxxviii-xxx, et références e (...)

10Contre ceux qui voient dans l’attitude de Xénophon une supercherie indigne, une naïve complaisance, l’absence de délicatesse et de pudeur morale (comme jadis L. Robin), J.L. Dorion suggère de voir une auto-critique ainsi qu’une apologie de Socrate et de l’oracle5. On pourra aussi rappeler, en face des interprétations psychologisantes, qu’il y a un art d’interroger les dieux et de poser la bonne question, en fonction de la réponse qu’on espère, art que les stratèges savent mettre en pratique (comme l’attestent par exemple maint passage des Helléniques) et que les dieux ne se laissent forcer la main que quand ils le veulent bien.

11De même que le dieu Apollon a autorisé le départ de Xénophon, c’est un songe qui va le pousser à prendre l’initiative d’organiser l’armée en détresse. Et il n’est pas indifférent que les deux épisodes se succèdent immédiatement dans le récit : le songe semble de ce fait prendre le relais de la consultation de l’oracle. Un songe qui semble venir de Zeus-Roi, celui-même, comme on le saura plus tard, auquel il a sacrifié avant de partir, sur le conseil d’Apollon (III, 1, 11-12). Ce songe est ambivalent. D’une part il signale un grand danger, d’autre part il semble exprimer la sollicitude des dieux, et d’abord de Zeus Roi, sous le signe duquel est placée l’entreprise de Xénophon. Son interprétation et la prise de décision qui suit donnent lieu à un monologue intérieur qui débouche sur la convocation des lochages et la première prise de parole publique de Xénophon (III, 1, 13-14) : « Aussitôt éveillé, la première idée qui vint à l’esprit de Xénophon fut : ‘Qu’est-ce que je fais là, étendu ? Pendant ce temps la nuit s’avance. Avec le jour les ennemis seront là. Si nous tombons au pouvoir du Roi, qu’est-ce qui empêchera, après avoir subi les pires épreuves et souffert les plus grands tourments que nous mourions dans les derniers outrages. Or, personne ne se prépare ni ne songe à nous défendre, et nous restons couchés, comme si c’était le moment de nous reposer. Et moi, de quelle cité est-ce que j’attends le stratège qui fera ce qu’il faut ? Quel âge dois-je attendre pour moi-même ? En tout cas, je ne deviendrai pas plus âgé si je me livre moi-même aujourd’hui aux ennemis.’ Là-dessus il se lève et convoque d’abord les lochages de Proxène. » Xénophon nous fait assister ici à la naissance d’un chef, dans un premier temps auto-proclamé. On passe en direct, de l’exposé du point de vue privé et personnel, livré dans un monologue intérieur tout à fait exceptionnel, au point de vue collectif et responsable, et du conseil, mal suivi, de Socrate et de son commentaire, qui mettait en évidence une certaine irresponsabilité de Xénophon vis–à-vis de la cité, à une prise de conscience fortement dramatisée dans le récit, par la juxtaposition des deux épisodes de l’oracle et du songe. Mais ce qui initie l’action publique à venir, c’est le songe dont la source est attribuée à Zeus Roi, celui même qu’Apollon lui a désigné comme protecteur et qui interviendra à nouveau à plusieurs reprises dans des moments décisifs (par exemple en VI, 1, 22 et VII, 6, 44).

12C’est donc l’action et l’initiative personnelle qui vont conduire Xénophon à parler puis à se conduire en chef, au cours de trois discours successifs qui vont mettre en branle, d’abord les lochages de Proxène, puis les chefs survivants, enfin l’armée réunie. C’est au nom du parjure du Roi et de son impiété envers Zeus Hospitalier que les Grecs sont invités à compter sur l’appui des dieux. C’est d’ailleurs au moment où il les invoque en parlant de salut (sôteria) qu’un éternuement bienvenu jette à terre tous les soldats en hommage au Zeus du Salut (πάντες μιᾷ ὁρμῇ προσεκύνησαν τὸν θεόν). Xénophon saisit ce signe pour mettre l’armée grecque « en règle avec les dieux » en associant l’ensemble des soldats à un vœu qui les lie entre eux et à leur stratège, renforçant heureusement l’autorité qu’il a prise sur eux par un geste de piété publique. On voit ici à l’œuvre la dialectique des deux niveaux de piété. C’est la piété personnelle et privée qui donne le branle et inspire à Xénophon sa confiance, transmise à son tour aux soldats qui le suivent. La piété fonctionne dès lors comme instrument de commandement. D’où l’importance d’associer par un vote l’ensemble de l’armée à la proposition (III, 2, 9) : « ‘Je propose, soldats, puisque pendant que nous parlions de salut, un présage de Zeus Sauveur s’est manifesté, que nous fassions vœu d’offrir à ce dieu des sacrifices d’actions de grâce, aussitôt que nous aurons mis le pied dans un pays ami ; je propose que nous en offrions aussi aux autres dieux dans la mesure de nos moyens. Que celui qui est de cet avis lève la main.’ Tous, ils la levèrent. Ils firent alors le voeu proposé et chantèrent le Péan. » Le Péan est toujours une manifestation de piété commune et publique. Il a pour fonction de souder les individus, dans le cadre de la guerre, du combat ou des actions de grâce. C’est encore de souder les Grecs qu’il s’agit dans la suite du discours, quand Xénophon, avant d’aborder la stratégie et la tactique qu’il propose, rappelle le rôle des dieux dans les combats des guerres médiques et la liberté des Grecs qui « n’adorent que les dieux seuls », c’est-à-dire qui ne se prosternent devant aucun roi…

13Un deuxième épisode donne un relief particulier à la piété de Xénophon et à son comportement dans la gestion du rapport au divin. Ici il ne s’agit plus d’un retour en arrière, mais d’une anticipation par rapport au temps du récit, mais l’effet d’incrustation est comparable. Il s’agit du non moins célèbre passage sur la fondation du sanctuaire de Scillonte.

14Au livre V, ch. 3, l’armée grecque, arrivée à la côte, fait ses comptes, en attendant de trouver un moyen de repasser en Europe. On compte les survivants, et le butin, en l’occurrence, l’argent provenant de la vente des prisonniers. C’est ainsi que Xénophon, en tant que stratège, se voit confier une part de la dîme pour Apollon et pour Artémis d’Éphèse. Les paragraphes 5 à 13 contiennent une reddition de comptes de l’usage fait par Xénophon de l’argent des dieux. Le récit contient deux parts inégales. La première, la plus courte, mentionne l’offrande consacrée à Delphes dans le trésor des Athéniens, offrande qui porte le nom de Xénophon et celui de Proxène, L’anathêma, de provenance collective, est donc consacrée par un particulier, en son nom et en celui de son hôte. Elle est d’autre part déposée dans un espace qui constitue lui-même une offrande publique : le trésor des Athéniens, offrande de la cité dont est originaire Xénophon, et sans l’aveu de laquelle il a entrepris cette campagne.

  • 6  Cf. Dorion, o.c. (n. 5), p. xxx-xxxi, et les références bibliographiques en note.
  • 7  Cf. A. Motte, Prairies et jardins, Bruxelles, 1973, p. 70 pour le rapprochement entre le rituel de (...)

15Quant à la part d’Artémis, d’abord confiée par Xénophon à Mégabyzos, néocore de la déesse d’Éphèse, elle est remise à Xénophon par le même Mégabyzos lors du passage de ce dernier à Olympie, bien des années plus tard. Elle donne lieu à un développement beaucoup plus circonstancié (V, 3, 7-13). Exilé d’Athènes, Xénophon, après son retour d’Asie avec Agésilas, a été établi à Scillonte, entre Lacédémone et Olympie. Mais lorsqu’il écrit ce passage, il en a été chassé par les combats qui ont suivi Leuctres. Il s’est réfugié à Corinthe d’où l’imparfait employé pour parler du séjour à Scillonte. D’où aussi la possibilité de dater la publication de l’Anabase des années qui suivent Leuctres. C’est du moins l’interprétation de la plupart des commentateurs. D’autres préfèrent voir dans ce passage une insertion. L’œuvre, rédigée du temps de Scillonte, aurait été retouchée au moment de la publication, bien plus tard, peut-être après le retour à Athènes s’il y a eu retour à Athènes6. C’est en tout cas le territoire lacédémonien qui accueille le sanctuaire, fondé par Xénophon sur des terres achetées avec l’argent de la dîme. La déesse est reçue comme un hôte en pays ami : plusieurs références font en effet du domaine de Scillonte comme de la statue de culte, des répliques de ceux d’Éphèse : « Ces terres étaient traversées par le Sélinonte. De même, à Éphèse, le long du temple d’Artémis coule le Sélinonte (V, 3, 8)… Le sanctuaire est une reproduction, en petit, de celui d’Éphèse et la statue de bois ressemble à celle qui est à Éphèse, autant que du cyprès peut ressembler à de l’or (V, 3, 12). » S’il utilise l’argent sacré qui lui a été confié, il s’implique personnellement, ainsi que ses fils dans la mise en œuvre du culte qui est de fait un culte privé, donnant lieu, annuellement, à une fête ouverte à tous, citoyens et habitants du pays (πάντες οἱ πολῖται καὶ οἱ πρόσχωροι ἄνδρες καὶ γυναῖκες), hommes et femmes : « Pour cette fête, en effet, les fils de Xénophon et ceux des autres habitants faisaient une chasse (V, 3, 10). » Sanctuaire et domaine, propriétés de la déesse, dépendent, pour leur entretien, de l’usufruitier qui est aussi chargé du sacrifice annuel, comme le stipule la stèle, placée là par les soins de Xénophon et qui assure le caractère public de l’entreprise et sa pérennité : « Ce terrain est consacré à Artémis. À celui qui le possède, qui en a la jouissance, de lui offrir la dîme chaque année en sacrifice. Avec le surplus qu’il entretienne le sanctuaire. Si on y manque, la déesse y pourvoira (V, 3, 13) ». Ainsi est justifié le bénéfice tiré du butin de guerre. Par là même aussi, les dieux sont associés à l’enrichissement dont ils profitent et dont ils assurent la jouissance au vainqueur. La piété de Xénophon constitue du même coup une assurance sur l’avenir et elle fait de lui un évergète, bienfaiteur de la population qui vit sur le domaine et alentour. Offrande collective des « soldats de Cyrus » à Artémis, le sanctuaire et sa gestion sont aussi l’œuvre de la piété personnelle de Xénophon qui a choisi (sur le conseil du dieu Apollon), l’emplacement, la nature du sanctuaire et de la fête, en s’inspirant à la fois des paradis perses et du banquet rituel de la fête consacrée à Éphèse à Artémis7.

16Alors que dans l’épisode du livre trois, de la consultation et du songe, on passait du privé et du personnel au collectif et au public, ici, c’est la décision collective : la répartition de la dîme des dieux qui sert de point de départ à l’action personnelle de Xénophon.

  • 8  Cf. I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leyde, 1987, p. 102-103.

17La conjugaison du privé et du public, du particulier et du commun est d’ailleurs au cœur de l’entreprise mercenaire. Tout l’art des chefs, Cléarque d’abord, puis ses successeurs et en particulier Xénophon, consistera à convaincre les soldats que leurs intérêts particuliers dépendent de l’intérêt commun ou peuvent se concilier avec lui. On le voit à propos du butin. On le voit aussi à propos des projets de fondation de colonie qui se manifestent à plusieurs reprises comme un rêve de Xénophon qu’il n’aura pas le loisir de réaliser8. En V, 6, 15, Xénophon explique comment la tentation lui en est venue en voyant sur la côte du Pont « cette foule d’hoplites grecs, tous ces peltastes, ces archers, ces frondeurs, ces cavaliers aguerris par l’entraînement » et d’invoquer qu’il « serait beau d’accroître par là le territoire et la puissance de l’Hellade ». Lorsqu’il aura été sommé de s’expliquer devant les soldats, il argumentera que s’il sacrifie (thuomai), c’est à la fois dans leur intérêt et dans le sien propre (ὑπὲρ ὑμῶν καὶ ὑπὲρ ἐμαυτοῦ) « pour réussir par mes paroles, par mes projets, par mes actions à contribuer à votre renom et à votre profit, au vôtre comme au mien ». Mais, précisément, depuis que les Grecs ont atteint la côte, des divergences se font jour quant aux projets des uns et des autres. En l’occurrence, les projets du devin Silanos, qui a trahi Xénophon en révélant prématurément ses intentions, consistent à arriver en Grèce le plus vite possible, avec les trois mille dariques, cadeau de Cyrus pour le remercier d’une prédiction.

18Lorsqu’en VI, 4, 1-6, l’armée arrive au port de Calpée, Xénophon se livre à une description détaillée de la situation géographique de l’emplacement et de tous ses avantages, mais aussi de la qualité de la terre et de ses productions. Il précise même : « sur ce promontoire, l’espace est suffisant pour contenir dix mille habitants (VI, 4, 3). » On comprend pourquoi « les soldats refusaient de bivouaquer à l’endroit qui, le cas échéant aurait pu devenir une ville » et préféraient « camper sur la grève, près de la mer ». Suit une analyse des motifs de « la plupart » qui ne demandaient qu’une chose : revenir en Grèce sains et saufs » (VI, 4, 8). Le problème sera donc pour Xénophon, de convaincre les soldats que les signes défavorables donnés par les sacrifices au moment de continuer la route, ne venaient pas d’une manœuvre de sa part et d’une pression exercée sur le devin (VI, 4, 12). Xénophon est ainsi amené à « publier que pourraient assister au sacrifice tous ceux qui le voudraient, ainsi que tout devin, s’il s’en trouvait ». Et de fait, le lendemain « nombreux étaient les assistants ». Mais les présages restent défavorables, même quand Xénophon « prie Cléanor d’Arcadie de se charger du sacrifice à sa place au cas où ce changement aurait quelque importance ». Il faudra une sortie d’un stratège concurrent de Xénophon, Néon, le remplaçant de Chirisophe, sortie non autorisée par les présages et suivie de pertes graves, avant qu’enfin, un beau matin, Xénophon obtienne des signes favorables, renforcés par l ‘apparition d’un aigle à droite. Dès lors, le devin Arexion peut engager Xénophon à se mettre à la tête des troupes (VI, 5, 2).

  • 9  Cf. sur ce sujet W.K. Pritchett, The Greek State at War,I-V, Berkeley/Los Angeles, 1971-1991, t. I (...)

19Voici qui conduit à s’arrêter au rôle des devins dans l’expédition, entre conseils privés aux chefs et fonction officielle comme interprètes des signes donnés par les sacrifices9. On a déjà vu le rôle de Silanos, présenté par Xénophon comme intéressé par ses seuls gains personnels : c’est lui qui fera échouer le projet de colonisation de Xénophon, et qui disparaîtra très vite, pour regagner la Grèce seul « sur un bateau qu’il avait affrété ». Il est souvent question de devins dans l’Anabase. Quelques-uns sont désignés par leur nom. D’autres fois ils sont anonymes. Ainsi, en V, 5, 3, lorsque les Grecs hésitent au moment d’attaquer le pays des Tibarènes : « Après avoir immolé force victimes, à la fin, les devins émirent tous l’avis que les dieux n’approuvaient en aucune façon qu’on attaquât ces gens-là. » Les stratèges devront donc se résigner à accepter les présents d’hospitalité que dans un premier moment ils avaient décidé de refuser pour faire du butin sur le pays. C’est aussi sur le conseil unanime des devins et sur la proposition de Xénophon qu’est décidée une purification de l’armée, en V, 7, 35, qui doit mettre fin à une grave crise de confiance et d’indiscipline, caractérisée précisément par des initiatives individuelles contraires à l’intérêt de la collectivité. S’ils assistent bien à l’ensemble des sacrifices et sont chargés de lire les signes dans les entrailles des victimes, les devins ne sont mentionnés comme tels qu’en cas de crise grave.

20Mais ils peuvent aussi être sollicités à titre privé, et c’est à plusieurs reprises le cas de la part de Xénophon. Ainsi, en VI, 1, 19 sq., les Grecs, approchant de la Grèce, envisagent de désigner un chef unique pour donner plus d’efficacité à leurs entreprises, à savoir, faire le plus de butin possible avant de se rembarquer. Ce ne sont pas les scrupules qui arrêtent Xénophon d’entrer dans la compétition. Il explique au contraire qu’il voit là un moyen d’accroître sa réputation avant de rentrer à Athènes et de procurer du profit à l’armée. C’est plutôt la pusillanimité qui le retient et la peur de risquer ce qu’il a acquis (VI, 1, 21 : « Mais quand il venait à penser qu’aucun homme ne sait de quel côté l’avenir tournera, que pour cette raison il risquait de perdre même la réputation (doxa) qu’il avait acquise, il ne savait à quoi se décider »). Cette prudence nouvelle le fait se tourner vers les dieux, avec moins d’audace qu’il n’avait consulté Apollon. Le parallèle est de Xénophon lui-même, mais cette fois, il n’est plus le jeune aristocrate dont il soulignait au livre III l’indépendance totale. Il est stratège, et sa décision, quelle qu’elle soit, concerne aussi les Grecs qui le sollicitent, et elle l’engage vis-à-vis d’eux.

  • 10  « En ces sortes de choses je ne suis pas sans expérience parce que j’assiste aux sacrifices » V, 6 (...)
  • 11  Sur les valeurs du moyen thuomai, particulièrement fréquent chez Xénophon, cf. J. Casabona, Recher (...)

21Cette implication est aussi soulignée par le rapprochement que fait Xénophon avec le songe du livre III qui paraissait venir de Zeus Roi, ce « songe qu’il avait eu quand il avait commencé à veiller au salut de l’armée avec les autres chefs » et d’autre part avec le signe de l’aigle posé à sa droite, quand il avait quitté Éphèse pour être présenté à Cyrus. Le devin qui l’accompagnait avait alors interprété cet aigle comme un signe « grave qui ne concernait pas la vie privée (ouk idiôtikos), un présage à la fois glorieux et inquiétant, car l’aigle, lorsqu’il est à terre peut être attaqué par les oiseaux » (VI, 11, 23). Xénophon choisira donc de ne pas risquer le sort de l’aigle et obéira à l’injonction du dieu qui « lui signifiait nettement de ne pas briguer le commandement ». Son intérêt privé est devenu inséparable de l’intérêt et du salut commun ; c’est ce que lui signifient les dieux, et c’est ce qu’il fait savoir : « Sitôt que j’eus compris votre pensée, je me suis mis à sacrifier (ethuomên) pour savoir s’il était de votre intérêt de me confier ce pouvoir, de mon intérêt de l’accepter. Les dieux m’ont signifié de telle sorte leur volonté dans les victimes, qu’un profane même (idiôtên) aurait reconnu que je ne dois pas prendre le commandement… » (VI, 1, 31). Or, Xénophon n’est pas un « profane » en la matière10, il a une expérience qu’il se plaît à rappeler et qu’il met au service de l’intérêt commun11.

22Pourtant ce refus ne sera pas le dernier mot de Xénophon, ni cette consultation la dernière sur la conduite à tenir. L’élection d’un chef unique, Chirisophe, n’a pas durablement rétabli la discipline. Les problèmes de ravitaillement continuent à empoisonner les rapports avec les populations et les villes, même grecques. Les soldats se regroupent par cités et régions d’origine. Arcadiens et Achéens, plus de la moitié de l’armée, font sécession. Xénophon envisage de quitter l’expédition. Mais Héraklès Hegemon, consulté par un sacrifice pour savoir s’il était préférable pour lui et plus avantageux de continuer avec les soldats qui lui restaient ou de partir (comprendre : de rentrer en Grèce) « fit signe dans les entrailles des victimes de rester » avec les hoplites et peltastes de son bataillon, soit deux mille hommes et quarante cavaliers.

  • 12  Cf. M Jameson, « The Sacrificial Calendar from Erchia », BCH (1963), p. 159-165.

23Nouvelle consultation de Zeus Roi par Xénophon en situation critique à la fin de l’épisode Thrace, en VII, 6, 43. L’établissement dont Xénophon a rêvé par deux fois, le roi Seuthès le lui offre, comme il le lui avait déjà promis en VII, 2, 38, et il assortit sa promesse de révélations secrètes sur les intentions malveillantes du navarque Thibron. Le procédé est le même qui a déjà été utilisé en cas d’hésitation entre deux solutions. Deux victimes sont immolées à Zeus Roi « pour savoir s’il ferait mieux, s’il lui était plus avantageux de rester auprès de Seuthès aux conditions que celui-ci fixait, ou de s’en aller avec l’armée. Le dieu lui ordonna de s’en aller » (VII, 6, 44). Ainsi prend fin la possibilité entrevue d’une installation en Thrace. L’affaire de Seuthès terminée, et l’armée ayant reçu enfin la solde promise, Xénophon prend ostensiblement ses distances et s’apprête à rentrer « chez lui » (oikade) à Athènes. Il est redevenu un homme « privé », et c’est à ce titre que le devin Euclide de Phlionte l’interroge, sur l’issue de son aventure (VII, 8, 1-6) : en dehors de la vie sauve, que rapporte-t-il ? Xénophon lui affirme sous serment que non seulement il n’a pas d’or, mais qu’il n’a pas même de quoi rentrer à Athènes. Le devin lui annonce alors, après avoir regardé les entrailles d’une victime offerte par Xénophon à Apollon, que « Zeus Meilichios (lui) est contraire ». Ce sont désormais ses rapports personnels avec les dieux qu’il lui faudra « mettre en règle », et d’abord avec Zeus Meilichios, auquel il avoue n’avoir pas sacrifié depuis son départ. « Euclide donc lui conseilla de lui sacrifier, comme il en avait l’habitude, lui assurant qu’il s’en trouverait bien. Le lendemain, Xénophon s’étant rendu à Ophrynion sacrifia et brûla entiers des porcs selon le rite de son pays (ὡλοκαύτει χοίρους τῷ πατρίῳ νόμῳ) : les victimes furent favorables. » Xénophon fait référence ici à la fête des Diaisia, consacrée à Athènes à Zeus Meilichios, c’est en ce sens qu’il s’agit du dieu de « chez lui », celui qui rassemble les oikoi athéniens dans une fête familiale et collective annuelle12. Ce sacrifice lui ouvre en quelque sorte le chemin du retour à Athènes, à un moment où Xénophon espère encore pouvoir y rentrer (Il précise en VII, 7, 57 en parlant de son projet de rentrer dans son pays : « Le vote qui devait le condamner à l’exil n’avait pas encore été porté contre lui à Athènes »). À Pergame, Xénophon a enfin reçu sa part personnelle du butin. Il peut « aller saluer le dieu ». C’est sur cette conclusion pieuse que s’achève le récit des aventures de Xénophon et des « soldats de Cyrus »…

Conclusions

24Le récit de Xénophon dans l’Anabase montre comment ce que nous appelons le privé se conjugue au public ; de fait, la piété de l’individu Xénophon ne prend tout son sens que de la sanction sociale apportée au geste et à l’action entreprises. C’est ce que souligne la structure du récit qui enserre la partie de l’Anabase consacrée à l’action publique de Xénophon (au sens où nous avons pris le mot, c’est à dire l’action qu’il a consacrée à l’intérêt collectif de l’armée grecque au service de Cyrus) entre la consultation de l’oracle qui semble ne concerner que l’individu mais donne en fait sa caution à toute l’action ultérieure, et le sacrifice de Lampsaque où Apollon, par la voix cette fois du devin, donne en quelque sorte son congé à Xénophon en lui indiquant (comme il l’avait fait à Delphes par la voix de la Pythie) à quel dieu sacrifier pour rentrer chez lui.

25Mais un autre obstacle va s’interposer entre Athènes et Xénophon, qui ne tient plus seulement à son rapport avec les dieux, mais à l’histoire de la cité. Cette gloire et cette reconnaissance de la cité qu’Alcibiade avait cherchées à travers la guerre et la politique, quelques vingt ans plus tôt, Xénophon les a cherchées sous la forme qu’offre son temps à un cavalier ambitieux : l’aventure personnelle sous la forme du rêve de gloire et de fortune, quitte à mettre l’un et l’autre au service de la cité, comme Conon le fera au lendemain de la victoire de Cnide (394). La distance entre le Xénophon de 401 et celui de la rédaction de l’Anabase est celle qui sépare le jeune aristocrate pressé d’acquérir la gloire et de s’enrichir, de l’homme d’expérience déçu dans ses ambitions, rejeté par Athènes, qui réfléchit à sa condition et à son temps. Les discours qui interrompent de plus en plus longuement le récit ont certes une vocation apologétique. Ils sont en même temps une occasion pour Xénophon de reconstruire son propre personnage et de mettre en place le modèle de chef et de héros que parallèlement il bâtit dans ses œuvres théoriques et dont le Xénophon de 401 devient comme l’ébauche. A posteriori, il utilise son expérience de 401 pour camper, à travers le Xénophon d’alors, le portrait du « bon chef » qu’il construit pièce à pièce à travers Cyrus l’Ancien, Agésilas, le commandant de cavalerie et la piété en est une dimension. Le Xénophon de l’Anabase est une esquisse de ce modèle : « Pour un homme et surtout pour un chef, pas de trésor plus beau que la vertu, la justice, la générosité » (VII, 7, 41).

26Pour lui, contraint de renoncer à la reconnaissance qu’il attendait de sa cité, le domaine de Scillonte réconciliera son ambition de départ et la réputation qui lui est acquise à travers le sanctuaire et le culte de la déesse dans sa vocation publique. De même, le projet de fondation d’une colonie en Asie auquel Xénophon a longtemps rêvé, est d’une certaine manière relayé par la fondation de ce sanctuaire qui est une réduction du sanctuaire asiatique d’Artémis. La description du domaine de Scillonte pourrait aussi être rapprochée de celle du Port de Calpée où Xénophon a envisagé l’implantation d’une colonie ; même abondance d’eau et d’arbres, même fertilité du sol et diversité de productions agricoles. Enfin, Scillonte est la marque publique de cette piété dont il s’est fait le champion tout au long de l’Anabase et de son accueil par les dieux. C’est ce qu’il rapporte d’une campagne qui s’achève somme toute assez piteusement, même s’il en tire argument pour prouver son désintéressement.

27L’Anabase offre un point de vue privilégié sur les jeux du public et du privé ou encore du personnel (qui concerne l’individu) et du collectif (qui concerne un groupe identifié) dans le domaine de la dévotion et des pratiques religieuses. La dimension publique de la piété dans l’Anabase, ce sont toutes les pratiques attendues d’une armée en campagne et qu’on retrouve au fil du récit, tantôt accomplies par les stratèges collègues de Xénophon tantôt par lui-même, avec le support des devins : sacrifices avant la bataille, pour s’assurer l’appui des dieux, au passage d’une rivière, sur le front en face de l’ennemi, pour autoriser une sortie, avant de prendre une décision, etc…

28Mais le récit intègre aussi le vécu personnel du narrateur, même s’il parle de lui à la troisième personne, par l’intrusion de la mémoire personnelle et de son expérience propre : consultations de la divinité, rêves, sacrifices privés, distincts des sacrifices accomplis dans l’intérêt ou au nom de l’armée. C’est l’étroite conjugaison de ces deux niveaux d’expérience religieuse que l’Anabase expose à travers le récit du narrateur-acteur, et qu’elle invite le lecteur à observer à son tour.

Notes

1  Sur la présentation par Xénophon de son engagement dans l’armée des Dix-Mille et le soin qu’il met à apparaître comme non stipendié, et plus généralement sur ses rapports avec le mercenariat, on se reportera à V. Azoulay, « Entre charis et misthos », p. 172-230, Les Grâces du pouvoir. La Charis dans l’œuvre de Xénophon, thèse de Doctorat, à paraître.

2  Cf. par exemple P. Masqueray, Introduction à l’Anabase, Paris, 1964 (CUF).

3  Cf., en dernier lieu, P. Briant (éd.), Dans les pas des Dix-Mille, Toulouse, 1995 (Pallas, 43).

4  P. Cartledge, Agesilaos and the Crisis of Sparta, Londres, Duckworth, 1987, p. 321 : « The ‘Ten Thousand’ were a sort of mobile polis during their return march to Greek civilisation. »

5  J.L. Dorion, Introduction aux Mémorables de Xénophon, Paris, 2000, p. xxxviii-xxx, et références en note aux diverses interprétations.

6  Cf. Dorion, o.c. (n. 5), p. xxx-xxxi, et les références bibliographiques en note.

7  Cf. A. Motte, Prairies et jardins, Bruxelles, 1973, p. 70 pour le rapprochement entre le rituel de la fête et du banquet avec la daitis d’Éphèse ; L. L’Allier, « Le domaine de Scillonte », Phoenix 52 (1998), p. 1-14, pour le souvenir des paradis perses. On trouvera dans le livre de A. Purvis, Singular decisions : founders and innovators of private cults in classical Greece. Londres, Routledge, 2002, une analyse exhaustive de l’épisode de Scillonte et de la fondation du sanctuaire et du culte d’Artémis par Xénophon.

8  Cf. I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leyde, 1987, p. 102-103.

9  Cf. sur ce sujet W.K. Pritchett, The Greek State at War,I-V, Berkeley/Los Angeles, 1971-1991, t. III, ch. 3 et A. Jacquemin, Guerre et Religion dans le monde grec (490-322 av. J.-C.), Paris, SEDES, 2000, p. 100-117.

10  « En ces sortes de choses je ne suis pas sans expérience parce que j’assiste aux sacrifices » V, 6, 29 ; il lui arrive aussi de les accomplir lui-même (VII, 8, 3).

11  Sur les valeurs du moyen thuomai, particulièrement fréquent chez Xénophon, cf. J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, des origines à la fin de l’époque classique, Aix-en-Provence, 1966, p. 85-93, qui observe que « le moyen a tendu à s’imposer dans les sacrifices de divination d’une armée en campagne », à partir du sens fondamental de « se concilier les dieux par un sacrifice ».

12  Cf. M Jameson, « The Sacrificial Calendar from Erchia », BCH (1963), p. 159-165.

© Presses universitaires de Liège, 2005

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