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Idia kai dèmosia

 | 
Véronique Dasen
, 
Marcel Piérart

Les pratiques religieuses dans la construction de l’image des hommes politiques athéniens du ve siècle avant J.-C. : de l’idion au dèmosion

Pauline Schmitt Pantel

Texte intégral

1Les notions de public et de privé sont-elles pertinentes pour étudier la religion grecque antique ? Cette question en recoupe en fait deux : la première, les Grecs ont-ils eu eux-mêmes recours aux catégories de privé et de public pour classer les pratiques et les croyances de leur polythéisme ? La seconde : les spécialistes de l’étude des religions ont-ils utilisé ces notions pour mettre de l’ordre dans « la religion grecque » ?

  • 1  Comme le montrent les actes du colloque : « Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, (...)
  • 2  F. de Polignac, P. Schmitt Pantel, « Introduction », Ktema 23 (1998), p. 5-13.

2À ces deux questions, la réponse est globalement affirmative. Mais elle doit être aussitôt nuancée : en effet il semble, si l’on se place d’un point de vue très général, que les distinctions opérées par les Grecs entre ce qui relève de l’idion et ce qui relève du dèmosion ne recouvrent pas forcément ce que les philologues, les archéologues et les historiens font entrer dans ces deux grandes catégories. La configuration de ces notions a considérablement évolué au cours de l’histoire1 et leur franche dichotomie, qui date du xixe siècle, ne correspond pas à la diversité et à la souplesse des situations que reflètent les sources grecques antiques. Les frontières sont poreuses, avions-nous remarqué, les objets comme les gestes et les personnes n’ont pas des rôles déterminés une fois pour toutes, les oppositions, quand elles sont marquées, relèvent davantage de la construction d’un discours éminemment fragile et circonstanciel2. Ce discours toutefois existe, il est souvent lié à la définition d’une identité politique, voire d’une idéologie. C’est ce que je voudrais préciser en étudiant la participation à la vie religieuse des hommes politiques athéniens du ve siècle. Il s’agit d’Aristide, Thémistocle, Cimon, Périclès, Nicias et Alcibiade, une brochette d’hommes très célèbres. Leur « religion » a déjà fait l’objet d’études, en particulier au détour des nombreuses biographies qui leur ont été consacrées, mais jamais à ma connaissance sous l’angle qui nous intéresse ici.

  • 3  C. Pelling, Plutarch and History, London, 2002. On trouve dans ce dernier ouvrage une ample biblio (...)
  • 4  F. Frazier, Histoire et Morale dans les Vies Parallèles de Plutarque, Paris, 1996.

3La source principale, mais non la seule, pour connaître les pratiques de ces grands hommes dans le domaine de la religion est bien sûr Plutarque qui, dans ses Vies, les met en scène. Cette œuvre très étudiée, depuis longtemps dans son rapport à l’histoire avec la Quellenforschung, plus récemment dans son rapport avec l’écriture et les courants littéraires3 et dans le contexte d’une éthique propre au iie siècle après J.-C.4, doit certes être utilisée avec précaution, mais elle permet de réfléchir aux différentes modalités de la construction d’un discours sur l’idion et le dèmosion depuis le ve siècle, époque à laquelle sont censés se passer les différents épisodes jusqu’à l’époque impériale, date de la compilation et de la rédaction des Vies par Plutarque. Les vies de ces six personnages fourmillent de notations concernant notre sujet. Il n’est pas possible de les citer et de les étudier toutes dans l’espace imparti. J’ai donc opéré un choix, qui me paraît représentatif des thèmes qui reviennent le plus souvent. La plupart d’entre eux sont illustrés dans plusieurs carrières d’hommes politiques. Il apparaît ainsi des traits constants dans la manière dont les différentes sources, et Plutarque en particulier, traitent de la participation de ces « grands hommes » à la vie religieuse.

  • 5  A. Jacquemin, « Hieron, un passage entre idion et demosion » Ktema 23 (1998), p. 221-228.

4Le thème le plus présent est celui des offrandes. Elles sont de toutes sortes, depuis les plus simples, l’offrande d’un objet : le mors offert par Cimon, la statue offerte par Thémistocle, Cimon, Périclès ou encore Nicias, le tableau offert par Alcibiade, jusqu’aux plus importantes : le sanctuaire consacré par Thémistocle, les bâtiments cultuels promis par Périclès, et de toute nature, on offre aussi bien les dépouilles d’un butin (Thémistocle) qu’un sacrifice et un repas (Nicias, Alcibiade). Une fois consacrées, ces offrandes qui étaient la propriété d’un individu (idion) deviennent sacrées (hieron)5, mais, dans les épisodes qui intéressent les hommes politiques athéniens, elles ont en chemin mobilisé et acquis une très forte connotation publique (dèmosion). Tout est dans l’art de la mise en scène. Regardons quelques exemples de près.

5La consécration par Cimon d’un mors à Athéna dans le temple de l’Acropole tout d’abord.

  • 6  Plutarque, Cimon, 5, 2, traduction R. Flacelière et E. Chambry, CUF.

Ainsi quand Thémistocle à l’approche des Mèdes engageait le peuple à abandonner la ville (polis) et à quitter le pays (chora) pour s’embarquer en armes sur les vaisseaux devant Salamine et combattre sur mer, Cimon fut le premier à l’appuyer. On le vit traverser le Céramique d’un air radieux et monter à l’Acropole avec ses amis (hetairoi) pour y consacrer à la déesse un mors (chalinos) de cheval qu’il tenait à la main, donnant ainsi à entendre que la cité n’avait nul besoin pour l’instant de vaillants cavaliers (hippikè alkè) mais de courageux soldats de marine (naumachoi andres). Après avoir offert le mors, il prit un des boucliers suspendus dans le temple, fit une prière à la déesse et descendit vers la mer, redonnant ainsi du courage à beaucoup d’Athéniens6.

6On est en 481/480, Cimon est jeune et sans expérience de la guerre. Le contexte est bien connu : les Athéniens ont envoyé consulter l’oracle de Delphes pour savoir comment réagir devant la seconde invasion perse, conduite par Xerxès. L’oracle ambigu parle de rempart de bois. Les Athéniens en assemblée ne sont pas d’accord sur l’interprétation à donner à cette prédiction, les uns pensent qu’il faut résister en se retranchant sur l’Acropole, Thémistocle pense qu’il faut abandonner la ville, quitter la chora et embarquer les hommes sur les vaisseaux pour combattre dans la baie de Salamine. Le soutien de Cimon à la solution préconisée par Thémistocle est à première vue étonnant. Cimon appartient à l’élite aristocratique d’Athènes, celle qui traditionnellement forme le groupe des Hippeis, des cavaliers. Il devrait plutôt être du parti de la résistance sur terre.

  • 7  M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La métis des Grecs, Paris, 1974, chapitre (...)

7Le rituel qu’il va accomplir débute par une procession : il traverse le Céramique, puis l’agora pour monter vers l’Acropole, c’est le trajet classique des processions athéniennes dont celle de la fête des Panathénées. Cimon est dit joyeux (phaidros) et il est entouré d’hetairoi, de compagnons, de gens de la même classe d’âge ou/et de la même hétairie. Le parcours à travers une partie de la ville donne de la publicité à son geste qui est un rite classique de consécration d’une offrande à un dieu. Le terme anatheinai est employé. La divinité destinataire est Athéna, en tant que divinité poliade. L’offrande d’un mors à Athéna n’est pas habituelle, une telle offrande revient plutôt à Poséidon, le protecteur et dompteur de chevaux. Mais à Athènes comme ailleurs il existe une vieille complicité entre Athéna et Poséidon et un récit mythique fait du mors une invention d’Athéna, une Athéna qui détient une métis à caractère technique7. De plus le culte d’Athéna Hippia s’instaure, à Corinthe, dans le groupe social des « maîtres du cheval », pour lesquels le cheval est un instrument de guerre, une valeur économique, un prestige social et la marque d’un pouvoir politique. Or Cimon appartient à Athènes à un groupe aristocratique de ce type.

8Offrir un mors a toutefois dans ce contexte un sens précis que rappelle le texte de Plutarque : il s’agit en le consacrant de montrer que l’objet est pour le moment inutile, que la cité n’a pas besoin de l’hippikè alkè : de la gloire que procure les cavaliers, autrement dit de la formation de cavaliers qui épaulent la phalange des hoplites comme à Marathon. Si le mors est inutile, la cité a besoin en revanche de naumachoi andres, d’hommes combattant sur les bateaux, de soldats marins. L’expression est intéressante. L’offrande que fait Cimon ne le transforme pas en rameur, mais en fantassin embarqué sur une trière et combattant sur mer comme il le ferait sur terre, sur les ponts après l’abordage. Le geste qu’il fait ensuite le confirme : il prend un des boucliers consacrés précédemment et suspendus dans le temple, un bouclier d’hoplite et non une rame de thranite (et de thète). Cimon descend ensuite vers la mer, vers le Pirée sans doute, vers l’endroit d’où partent les trières et symboliquement il adopte en tant qu’individu l’attitude que réclame Thémistocle de l’ensemble de la cité : se tourner et descendre vers la mer. Cimon a redonné du courage aux Athéniens par l’accomplissement d’un rite qui doit être interprété du point de vue politique dans le contexte historique précis du débat sur les suites à donner à la guerre contre les Perses. Il entre dans la vie publique par un geste spectaculaire qui le peint à la fois comme un jeune aristocrate propriétaire de chevaux et cavalier, comme un être pieux qui met son action sous le signe de la déesse tutélaire d’Athènes, comme un politique avisé qui choisit le camp de Thémistocle et avec lui le camp de la résistance efficace aux Mèdes et aussi le camp de l’audace, la proposition de Thémistocle, préparée bien sûr par sa loi navale, rompant avec les habitudes de la défense de l’Attique. On le constate, privé et public sont intimement mêlés : il s’agit d’une offrande privée du jeune Cimon à Athéna, mais tout le contexte est public ou civique. L’offrande du mors par Cimon est le symbole de l’adhésion d’une partie des aristoi à la politique de Thémistocle.

9C’est Thémistocle qui me fournit le second exemple avec l’offrande qu’il fit d’une statue d’hydrophore. Après son exil d’Athènes, Thémistocle arrive à Sardes. Il contemple l’architecture des temples et la multitude des offrandes et il voit dans le temple de la Mère des dieux une statuette qu’il avait lui-même consacrée à Athènes.

  • 8  Plutarque, Thémistocle, 31, 1 sq., traduction R. Flacelière, E. Chambry, M. Juneaux, CUF.

Il remarqua dans le sanctuaire de la Mère des dieux une statuette de bronze, haute de deux coudées, qui représentait une jeune fille, appelée l’Hydrophore : c’est lui-même qui l’avait fait faire et l’avait dédiée lorsqu’il était préposé au service des eaux à Athènes, avec les amendes dont il frappait ceux qui captaient ou détournaient l’eau à leur profit. Soit qu’il fût contristé de voir cette offrande au pouvoir de l’ennemi, soit qu’il voulut montrer aux Athéniens le crédit et l’autorité dont il jouissait dans les Etats du roi, il parla de cette statue au satrape de Lydie en lui demandant de la renvoyer à Athènes8.

  • 9  Plutarque, Nicias, 3, 3.

10Cette statue est la preuve de la piété de Thémistocle à Athènes et en même temps de son passé de magistrat athénien, deux traits effacés de la mémoire athénienne par l’acte de spoliation accompli par les Perses lors des guerres médiques. Rappeler ses bienfaits et sans doute la raison première qui explique la demande de Thémistocle au satrape, demande que ce dernier va rejeter aussitôt avec humeur. L’anecdote de l’hydrophore tisse ainsi étroitement dans la Vie de Plutarque le geste d’offrande et la charge civique. Ce type d’offrande dans l’exercice de fonctions officielles est bien sûr très fréquent, Nicias par exemple en était coutumier9.

11Un cas plus énigmatique est celui de la statue de bronze d’Athéna Hygieia qu’aurait élevée Périclès. L’épisode a lieu lors de la construction des Propylées.

  • 10  Plutarque, Périclès, 13, 12-13, traduction R. Flacelière et E. Chambry, CUF.

Un événement merveilleux qui arriva pendant la construction montra que la déesse, loin de s’en désintéresser, mettait elle aussi la main à l’œuvre et aidait à l’achever. Le plus actif et le plus zélé des ouvriers glissa et tomba du sommet de l’édifice. Il était dans un état pitoyable et abandonné des médecins. Périclès se décourageait quand la déesse lui apparut en songe et lui prescrivit un remède dont il usa et qui guérit vite et facilement le blessé. C’est à cette occasion qu’il éleva, dit-on, la statue de bronze d’Athéna Hygieia et la plaça sur l’Acropole, près de l’autel qui s’y trouvait déjà10.

  • 11  IG I², 395 (Syll.³, 1001). 
  • 12  Commentaire de Ph. A. Stadter, A Commentary on Plutarch’s Pericles, Chapel Hill, 1989, p. 176. Ver (...)

12Or, la base non pas de cette statue (comme le veut la note de l’édition de la CUF) mais d’une statue a été retrouvée aux Propylées avec une inscription11 : « les Athéniens à Athéna Hygieia. Purros l’Athénien l’a fait »12. Si la base retrouvée était celle de la statue offerte par Périclès, on aurait la preuve d’une dédicace privée faite au nom du dèmos. Mais rien ne le prouve. Reste le rêve que fait Périclès et qui le place en position de médiateur et de quasi-devin entre la déesse et le blessé.

  • 13  Plutarque, Cimon, 7, 2 sq.

13L’exemple le plus abouti d’une consécration privée de statues par un homme politique athénien du ve siècle célébrant un acte civique est sans doute l’autorisation donnée par le peuple à Cimon de consacrer des hermès en pierre après la victoire d’Eion (en 470-469 av. J.-C.)13. Cimon a mené une campagne en Thrace pour prendre aux Perses la ville d’Eion sur les bords du Strymon. La ville est finalement incendiée par les Perses qui périssent à l’intérieur et le pays tout autour est remis par Cimon aux Athéniens. Plutarque poursuit :

  • 14  Plutarque, Cimon, 7, 4-6.

Le peuple alors lui permit de consacrer trois hermès de marbre. Le premier portait cette inscription : « Ils avaient le cœur ferme ceux qui jadis, portèrent aux fils des Mèdes, à Eion, sur les bords du Strymon, la faim brûlante et le glacial Arès et, les premiers, mirent l’ennemi aux abois. » Voici l’inscription du second : « Telle est la récompense que les Athéniens ont accordée aux chefs pour leur service et leurs grandes actions. En voyant cela, nos descendants seront mieux disposés à soutenir la guerre pour le bien de tous. » Enfin on lisait sur le troisième : « Ménesthée partit de cette ville et alla commander avec les Atrides dans la plaine sacrée de Troie ; Homère dit qu’il excellait, entre tous les Danaens aux solides cuirasses, à ranger les guerriers en bataille. Les Athéniens méritent donc d’être appelés des maîtres en fait de guerre et de vaillance. »14

  • 15  Plutarque, Cimon, 8, 1.
  • 16  Eschine, Contre Ctésiphon, 183, traduction V. Martin, CUF.
  • 17  Sur l’épisode d’Eion : Thucydide, I, 98 ; Hérodote, VII, 107 ; Plutarque, Cimon, 7 ; Polyen, VII, (...)
  • 18  Voir F. Jacoby, « Some Athenian Epigrams from the Persian Wars », Hesperia 14 (1945), p. 155-211, (...)

14Plutarque ajoute plus loin : « Ces inscriptions, bien qu’elles ne fissent nulle part mention du nom de Cimon, constituaient aux yeux de ses contemporains des honneurs extraordinaires. Ni Thémistocle, ni Miltiade n’en avaient obtenu de pareils…15 » Pourquoi cet engouement de la cité athénienne envers Cimon et la permission, qui paraît bien exceptionnelle à cette date, d’ériger une commémoration de sa victoire ? Plutarque suppose que la raison en est le passage d’une politique défensive à une politique offensive à Athènes, une raison événementielle. Reste à expliquer le droit accordé par la cité à un individu de dresser des statues pour célébrer une action publique. Il peut être interprété de deux manières, soit comme un changement par rapport à une attitude antérieure qui tendait à gommer les différences entre individus dans la démocratie en chantier, soit au contraire comme un témoignage de la permanence du poids des aristoi dans la vie politique athénienne. Tout dépend du regard que l’on porte sur cette période. En tout cas ce récit ne peut pas être une invention tardive puisque Eschine dans le Contre Ctésiphon fait explicitement allusion à cette histoire en précisant que « le peuple leur accorda des honneurs qui passaient à cette époque pour insignes : l’érection de trois hermès de pierre dans le portique des hermès, à condition qu’on n’y inscrirait pas leurs noms, pour éviter que l’inscription ne parut glorifier ces stratèges plutôt que la nation (dèmos) ».16 Plusieurs autres auteurs grecs parlent de cet épisode17. Et de nombreux historiens modernes l’ont commenté, F. Jacoby d’abord suivi entre autres par A.W. Gomme et N. Loraux.18

15Ces dédicaces sont faites par un particulier mais au nom de la cité : le dèmos a sans doute voté un décret. Les thèmes des inscriptions sont intéressants, replaçant la victoire d’Eion dans le continuum des actes héroïques des Athéniens. La première inscription évoque la victoire contemporaine, la seconde en fait un modèle pour le futur, la troisième la rattache au passé héroïque des Athéniens, depuis la guerre de Troie, soit depuis les origines de l’histoire. Depuis toujours et pour toujours en quelque sorte les Athéniens sont des maîtres en fait de gloire et de vaillance. Permettre à un citoyen d’offrir des hermès commémorant une victoire collective, c’est bien inscrire une pratique de dédicace privée au cœur du processus public de la formation de l’idéologie civique démocratique. De plus ces hermès sont consacrés sur l’agora, lieu dèmosion par excellence.

16Un mors, des statues, un pas de plus dans l’importance de l’offrande est franchi quand il s’agit de bâtiments voire de sanctuaires, mais le processus est le même. Pour les bâtiments, je retiendrai deux exemples. Celui de Thémistocle restaurant le sanctuaire des mystères de Phlyées et celui de Périclès proposant de prendre à sa charge la poursuite des constructions sur l’Acropole.

  • 19  Plutarque, Thémistocle, 1, 4.
  • 20  Plutarque, Thémistocle, CUF, note complémentaire à la page 102, page 218.

17Dans la Vie de Thémistocle, on peut lire : « Il est néanmoins certain que Thémistocle appartenait à la famille (genos) des Lycomides, car le sanctuaire des mystères (telesterion) de Phlyées, qui était la propriété commune (koinon) des Lycomides, ayant été brûlé par les barbares, c’est lui qui le fit restaurer et orner de peintures au dire de Simonide »19. Le commentaire de Robert Flacelière précise qu’il s’agit des mystères célébrés pour les grandes déesses. Mais tout est conjectural. « Quand il fit restaurer le sanctuaire, Thémistocle commanda sans doute une épigramme à Simonide de Kéos qu’il fit peut-être graver sur les murs de l’édifice. Mais malgré ses prétentions, il est douteux qu’il ait appartenu légitimement à ce genos »20. L’attestation d’un don privé pour restaurer un bâtiment non pas dèmosion, mais koinon, qui appartient au genos des Lycomides, est aux limites de notre sujet. Mais on se souvient qu’à Athènes les frontières entre les pratiques rituelles et les institutions des genoi et des associations, et celles de la cité sont parfois indécises. Je retiendrai de ce passage le fait que l’on peut invoquer un geste d’offrande pour donner la preuve de l’appartenance à un genos.

18Dans le cas de Périclès il s’agit bien d’une intervention dans la sphère publique, du dèmosion, même si la véracité de cette histoire pose quelque problème comme nous le verrons ensuite. Le contexte est toujours le programme de reconstruction de l’Acropole où tout bâtiment est dédié aux dieux.

  • 21  Plutarque, Périclès, 14.

Cependant Thucydide et les orateurs de son parti poursuivaient Périclès de leurs cris l’accusant de dilapider les finances et de gaspiller les revenus. Périclès demanda dans l’assemblée au peuple s’il trouvait qu’il avait beaucoup dépensé : « Oui, répondit-on, et beaucoup trop. – Et bien répliqua Périclès la dépense sera pour moi, non pour vous. Mais aussi je n’inscrirai sur les monuments qu’un nom : le mien. » À ces mots, le peuple, admirant sa grandeur d’âme, ou jaloux de participer à la gloire de ces constructions, lui cria de prendre les frais sur les fonds publics et de dépenser sans rien épargner21.

19Le texte joue explicitement sur l’opposition entre idion et dèmosion. Périclès fera une inscription privée : epigraphe idia (précisée par le emautou). Le peuple lui dit de prendre les fonds sur le dèmosion, ce qui appartient au dèmos. Le terme choregein (traduit par « dépenser », faire des largesses) est ambigu : au ve siècle il désignerait le geste de Périclès comme étant une véritable liturgie, mais sous la plume de Plutarque au ier-iie siècle après J.-C. il a un sens beaucoup plus général. On aurait donc envie d’ajouter cet exemple à ceux qui montrent la perméabilité des frontières entre public et privé.

  • 22  W. Ameling « Perikles 12-14 », Historia 34 (1985), p. 47-63.
  • 23  Stadter, l.c. (n.12), p. 181 sq.
  • 24  IG I³, 49.
  • 25  Voir R. Parker, Athenian Religion, A History, Oxford, 1996, p. 148. R. Parker s’interroge : Si un (...)

20Mais se pose alors la question du texte de Plutarque. Ce type d’anecdote a-t-il quelque chance de remonter à l’époque classique ou est-il postérieur ? Si l’on suit W. Ameling22, ce geste serait typiquement hellénistique ou romain. Le commentaire de Ph. A. Stadter à ce passage va dans le même sens23 : l’anecdote serait apocryphe, la fortune privée de Périclès ne pouvait pas assumer de pareilles dépenses. L’histoire a peut-être un point de départ : un décret fragmentaire concernant l’approvisionnement en eau a été restitué avec le nom de Périclès et de ses fils24 ; ils auraient offert de payer pour quelque chose, mais le démos a décidé d’utiliser l’argent provenant du tribut25. Mais la restitution est contestée. Quoi qu’il en soit, Plutarque est impressionné par la megalophrosuné de Périclès, et je vais revenir ensuite sur la part de Plutarque dans la mise en place de ces récits.

21Le dernier exemple d’offrande de ce type est celui du sanctuaire d’Artémis Aristoboulé par Thémistocle.

  • 26  Plutarque, Thémistocle, 22, 2.

Il choqua aussi le peuple (oi polloi) en fondant un sanctuaire (hieron) d’Artémis, qu’il surnomma Aristoboulè (l’excellente conseillère), par allusion au fait qu’il avait donné à Athènes et aux Grecs les meilleurs conseils. Il avait établi ce sanctuaire (hieron) près de sa maison à Mélitè, à l’endroit où les bourreaux jettent à présent les corps de ceux qui ont été mis à mort et portent les vêtements et les cordes de ceux qui se sont suicidés par pendaison. Il y avait encore de mon temps, dans le temple (naos) d’Aristoboulè, une petite statuette de Thémistocle, qui nous montre qu’il avait non seulement une âme (psuchè), mais aussi des traits dignes d’un héros (ten opsin heroikos)26.

  • 27  Voir Parker, o.c. (n. 25), p. 154-155.

22Thémistocle est alors frappé d’ostracisme, son attitude provoquant la jalousie. Cet exemple illustre la possible submersion du dèmosion par les valeurs privées. Fonder un sanctuaire (hieron) d’Artémis n’est pas rédhibitoire en soit, ce qui l’est est de donner à la déesse une épiclèse, Aristoboulé, qui évoque explicitement les services rendus par la déesse à un particulier « Artémis bonne conseillère », voire même une épiclèse qui évoque directement l’action de Thémistocle envers la cité27. C’est une preuve évidente d’hubris, d’un comportement politique que la cité démocratique rapproche toujours de la tyrannie, et qui mérite une sanction. Le fait que Thémistocle installe le sanctuaire près de sa maison, comme une annexe à son domaine, est aussi critiquable. Il semble confondre le culte privé qu’en tant qu’individu il peut rendre à des divinités protectrices de la maison ou à ses ancêtres, et le culte public qui est rendu au nom de la cité. Il se rend coupable d’une double déviance par rapport à la norme, par le contenu de la dédicace et le lieu choisi pour la consécration.

23D’une triple déviance même, pourrait-on dire. Selon Plutarque il y aurait eu dans le temple (naos) en question une statuette représentant Thémistocle en personne. Le commentaire de Plutarque est curieux. On peut le comprendre comme l’allusion à une nature quasi divine de Thémistocle. La psuchè est ce qui est commun à tous les hommes ; elle marque leur qualité mortelle et appelle aussi le culte funéraire. Mais l’allure d’un héros (opsis heroikos) dénote une qualité supra-humaine. Pour la postérité donc (on ne sait pas depuis quand la statuette est déposée dans le temple) Thémistocle a acquis un statut héroïque, réalisant là un autre type de passage, non plus du privé au public, mais de l’humain au divin.

24Quoi qu’il en soit, la première transgression à elle seule est insupportable aux yeux de la cité et appelle un jugement politique : l’ostracisme. Comme pour l’impiété (dont ce geste est peut-être proche), la sanction est d’ordre politique. Elle témoigne une fois encore de l’absence de séparation entre deux domaines, le politique et le religieux, qui dans certaines de nos cultures contemporaines ont acquis leur autonomie.

  • 28  Je traiterai de ces récits dans une synthèse en cours de rédaction sur Les mœurs des hommes politi (...)
  • 29  P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, Paris / Rome, 1992.
  • 30  P. Schmitt Pantel, « Les moeurs des hommes illustres : le luxe et la classe politique athénienne à (...)

25Plutarque a vu ou sait que de son temps le sanctuaire d’Artémis Aristoboulé recèle une statue de Thémistocle sans préciser le moment de sa dédicace. À d’autres hommes politiques du ve siècle, il prête l’intention d’avoir voulu avoir leur portrait dans un lieu sacré. C’est le cas de Phidias et de Périclès qui seraient représentés sur le bouclier de la statue d’Athéna, et d’Alcibiade qui aurait consacré des tableaux le montrant dans les bras de déesses. Ces récits ne résistent pas à l’épreuve de la critique textuelle et archéologique, ils ne datent certainement pas de l’époque classique28. Les hommes politiques athéniens ne font pas seulement des offrandes d’objets, de constructions et de lieux de culte, ils participent aussi à la vie religieuse de leur cité de multiples manières, entre autres en offrant des sacrifices et des banquets. Ainsi Nicias réorganise la théorie des Delia et institue une fête qui est un des plus anciens exemples d’une fondation privée faire au profit de la collectivité29. Alcibiade, après sa victoire à Olympie, organise un banquet offert à la panégyrie toute entière en se servant des ustensiles qui appartiennent à la cité athénienne30. Cet épisode illustre à merveille comment un rite a priori banal et anodin peut se charger de sens politique en jouant sur le statut des objets et sur les limites entre public et privé. Il faudrait également rappeler toutes les conduites d’impiété privée : la mutilation des hermès, la profanation des mystères, qui ont des conséquences publiques qui ont été bien étudiées.

26Je voudrais m’arrêter sur deux exemples, à mes yeux plus singuliers, où la relation entre les dieux et l’homme politique est remise en cause : le serment et la consécration du butin.

  • 31  Aristote, Constitution d’Athènes, 23, 5, traduction G. Mathieu et B. Haussoullier, CUF.
  • 32  Plutarque, Aristide, 25, 1, traduction R. Flacelière et E. Chambry, CUF.

27Dans la plupart des cas que je viens d’étudier le schéma est le même, un geste religieux idion prend une coloration dèmosion par les circonstances dans lesquelles il est fait ou la portée qu’il revêt au sein de la communauté. Le cas inverse est plus rare, il existe toutefois. C’est l’histoire du serment d’Aristide. On est au début de la constitution de la ligue de Délos, Aristide est chargé de fixer la contribution de chaque cité à l’effort de guerre, le montant du tribut, puis l’alliance est conclue par un serment. Deux textes, l’un d’Aristote, l’autre de Plutarque, rappellent cet épisode de la vie d’Aristide. Selon Aristote : « Ce fut également lui qui fixa pour les états alliés les premiers tributs, deux ans après la bataille de Salamine, sous l’archontat de Timosthénès (478-477) et s’engagea par serment avec les Ioniens à avoir “mêmes amis et mêmes ennemis qu’eux”, serment à l’occasion duquel on jeta des blocs de fer dans la mer »31. Plutarque poursuit l’histoire : « Aristide fit prêter serment aux Grecs et jura lui-même au nom des Athéniens ; en prononçant des imprécations, il jeta dans la mer des blocs de fer. Mais dans la suite les circonstances contraignant, semble-t-il, les Athéniens à durcir leur hégémonie, il les invita à faire retomber sur lui le parjure (epiorkia) et à agir selon leur intérêt »32.

  • 33  L. Gernet, « Droit et prédroit en Grèce ancienne. Le temps dans les formes archaïques du droit », (...)
  • 34  Autre exemple chez Hérodote, I, 165 (le serment des Phocéens) : l’impossibilité que le fer remonte (...)
  • 35  Aristide est constamment présenté comme « juste » dikaios dans les affaires privées, et parfois po (...)
  • 36  Sur la figure du pharmakos, voir J.-P. Vernant, « Ambiguité et renversement. Sur la structure énig (...)

28Le serment est, on le sait, d’un usage très répandu dans la société athénienne, il consacre l’investiture des juges et des magistrats, garantit les traités entre cités et les contrats entre individus, il concerne aussi bien la vie publique que la vie privée33. Une prière conclut le serment, elle se termine souvent par une imprécation vouant le parjure à l’anéantissement. L’invocation place le serment sous la garantie des dieux, le parjure commet un acte d’impiété et il peut être puni par les dieux. Ici, la force du serment est renforcée par l’immersion des barres de fer dans la mer qui symbolise son caractère irrévocable et éternel34. Dans ce cas, Aristide a fait un serment au nom de la cité qui en est donc collectivement responsable. Toutefois son souci du bien public est tel qu’il accepte que la faute religieuse de parjure et l’impiété qui en découle lui soient imputées personnellement, pour que la cité puisse infléchir sa politique vis-à-vis des alliés, et ne plus respecter l’égalité entre cités qui présidait au début de la ligue. Il le fait au risque aussi de ternir sa réputation d’homme juste, mais son sens de la justice est à géométrie variable comme d’autres épisodes de sa vie le prouvent35. En règle générale, le magistrat est responsable sur sa personne des fautes commises par lui-même dans l’exercice de sa magistrature. Le cas est ici différent. Aristide joue le rôle de pharmakos, de bouc émissaire au nom de la communauté. Le glissement de la responsabilité publique dèmosion à la responsabilité individuelle idion est en effet mise en scène dans certains rituels dont celui du bouc émissaire qui voit chasser hors de la cité un homme chargé de tout le miasma, de toutes les impuretés36. Dans la Vie de Plutarque, ce nouveau trait ne fait que renforcer l’image d’un Aristide héros au-dessus de tout soupçon. Pour nous il souligne le cynisme d’une pratique civique qui fait souvent passer les intérêts de la cité avant le respect des lois et des engagements, et adopte vis-à-vis du monde des dieux une attitude pour le moins désinvolte. Derrière le détournement par un individu du rituel, c’est la cité toute entière qui fait acte d’impiété.

  • 37  Pausanias, X, 14, 5-6.

29Un autre trait constant de la manifestation de la piété est la consécration d’une offrande aux dieux (statue, objet, monument) à partir du butin fait à la guerre. Pausanias rappelle la consécration de statues aux dieux à partir du produit du butin pris sur les Perses lors des guerres médiques, après l’Artémision et Salamine, par « les Grecs » en général, à Olympie un Zeus de bronze, à Delphes un Apollon. Puis il souligne un trait inhabituel : la venue à Delphes de Thémistocle qui apporte lui-même des dépouilles des Mèdes (laphuron ton Medikon) pour les donner à Apollon37. Thémistocle demande s’il doit mettre les anathemata (offrandes consacrées) dans le naos (temple) ; la Pythie lui donne l’ordre de les porter hors du sanctuaire (hieron). L’oracle dit : « Que l’ornement splendide des dépouilles (skula : armes prises sur l’ennemi) du Perse ne reste pas dans mon temple. Emporte le rapidement à ton oikos. »

30Pausanias remarque qu’il est étonnant que la prêtresse refuse d’accepter uniquement les dépouilles apportées par Thémistocle. Certains pensent que le dieu aurait refusé toutes les dépouilles perses si les autres dédicants avaient interrogé l’oracle comme Thémistocle avant de faire l’offrande, d’autres disent que le dieu savait que Thémistocle deviendrait un suppliant du roi de Perse et refusait de prendre les cadeaux afin que Thémistocle par cette consécration d’objets pris aux vaincus ne se fasse pas un ennemi irréductible du Perse. Tout ce raisonnement est tenu a posteriori bien sûr, Pausanias et ses sources connaissaient le destin de Thémistocle. Peu importe la raison d’Apollon (dont la Pythie avait d’ailleurs aussi « mèdit »). On peut remarquer que le butin est appelé de trois manières différentes : laphura, anathemata, skula. Ces mots ont un sens précis. Laphuron désigne la dépouille d’un mort ou d’un vivant, l’anathema est l’offrande consacrée, skulon la dépouille d’un ennemi tué, et/ou les armes d’un ennemi tué. Pour Thémistocle, il s’agit d’accomplir un geste pieux de consécration, d’offrande. Mais ces offrandes sont d’un type spécial. Le problème est peut-être là. Les autres Grecs ont vraisemblablement consacré des objets fabriqués avec le produit du butin (statue, vases, trépieds…). Thémistocle apporte le butin brut, un butin qui sent encore le champ de bataille.

  • 38  W.K. Pritchett (The Greek State at War, Part III: Religion, Berkeley, 1979, p. 275) tire de cet ép (...)

31Il reste à interpréter le oikonde. Il lui faut rapporter ces dépouilles « à la maison » en quelque sorte. Deux interprétations sont possibles : soit il les rendra à la cité athénienne qui en fera l’usage qu’elle voudra (comme faire construire le trésor d’Athéna Pronaia), soit il les gardera pour lui. Et là encore il y a deux possibilités : ou cette part de butin revient de droit à Thémistocle et il n’y a rien de scandaleux à ce qu’il la traite comme un bien privé, ou cette part du butin a été détournée de la distribution égale contrôlée par la cité, c’est alors un bien qui mettrait Thémistocle sur le même plan que d’autres chefs de guerre grecs qui ne se privaient pas pour accaparer plus que leur part de butin à la fin d’une bataille. Dans ce cas-là, l’oracle refuse une offrande qui repose sur une appropriation illégitime38.

  • 39  W. Gauer, « Die Spuren eines ungesühnten Mordes, der Zorn des Zeus und zwei Schatzhäuser der Athen (...)
  • 40  J.-F. Bommelaer, D. Laroche, Guide de Delphes, Le site, Paris, 1991, p. 61 : à propos du trésor do (...)

32Une autre interprétation du oikonde vient d’être suggérée par Werner Gauer39. La Pythie aurait commandé au vainqueur de Salamine de retirer le butin destiné au temple d’Apollon et de le porter « chez lui ». Thémistocle a probablement compris qu’il s’agissait du sanctuaire d’Athéna Pronaia à Delphes, puisqu’Athéna est la déesse poliade d’Athènes. Le trésor dorique de ce sanctuaire aurait donc toutes les chances d’être interprété comme l’offrande salaminienne des Athéniens. Cette nouvelle hypothèse ne repose sur aucun argument décisif. La date de construction du trésor dorique est discutée entre archéologues, et si c’est le butin perse qui a servi à le construire, ce serait entre les deux dates généralement retenues40.

33Cet oracle pourrait bien être une nouvelle « énigme à Delphes » pour les historiens soucieux de retrouver les realia. Pour mon propos, il illustre l’extrême ambiguïté de certains gestes rituels qui peuvent être interprétés de façon positive ou négative en fonction de la coloration que l’auteur veut donner au récit et, au-delà, à la peinture de son personnage. Laissons le geste de Thémistocle a son ambiguïté, qui traduit un trait de caractère récurrent du personnage, présent non seulement chez Pausanias mais, on l’a vu, également chez Plutarque.

  • 41  Le cas d’Aristide est moins clair. On lui attribue un seul tombeau à Phalère, mais selon les uns i (...)
  • 42  Plutarque, Thémistocle, 31, 5-6.
  • 43  Plutarque, Thémistocle, 32, 5 : « Diodore le Périégète, dans son ouvrage Sur les tombeaux, dit, pa (...)

34Pour clore cet examen rapide des attitudes des hommes politiques athéniens vis à vis des pratiques cultuelles, et repérer les multiples jeux possibles entre l’idion et le koinon dans la construction des Vies, portons le regard sur le dernier lieu de leur destinée : leurs tombeaux. Deux personnages au moins, Thémistocle et Cimon, ont deux tombeaux41. Thémistocle se suicide à Magnésie du Méandre en Asie Mineure42. Il a dans cette cité un tombeau sur la place publique (τάφος ἐν τῇ ἀγορᾷ). Mais il possède également un tombeau au Pirée, une tombe qui servirait de repère à tous les voyageurs et depuis laquelle on pourrait jouir du spectacle des régates43. Ces deux tombeaux symbolisent la double vie de Thémistocle, l’homme politique qui tourne Athènes vers la mer, et l’exilé qui reçoit une prébende auprès du Grand Roi. Du tombeau du Pirée il est dit qu’il s’élève « pareil à un autel », ce qui est une manière de suggérer l’héroïsation du personnage.

  • 44  Plutarque, Cimon, 18 : « Les restes de Cimon (τὰ λείψανα) furent rapportés en Attique, comme en té (...)

35Cimon pour sa part meurt en faisant le siège de Kition, après avoir eu un triple présage : un rêve que le devin interprète comme l’annonce de la mort, des fourmis enduisent le gros orteil de Cimon de sang coagulé après un sacrifice à Dionysos et le foie de la bête auquel il manque un lobe44. Ces présages concernent le destin de Cimon mais non celui de la cité. Il a comme Thémistocle deux tombeaux : à Kition, à Chypre, il est honoré comme un être supérieur et en Attique, où ses restes sont rapportés, comme un simple mortel. De manière plus explicite que pour Thémistocle, les deux tombeaux rendent compte de deux types de mémoire qui s’attachent à Cimon, une mémoire familiale et une mémoire héroïque. Pour notre propos, il est intéressant de noter que le balancement entre l’idion et le dèmosion est un leit-motiv du récit des vies des hommes politiques jusqu’après la mort, dans le type de mémoire qui les accompagne.

  • 45  Plutarque, Nicias, 4, 2.

36Au terme de ce parcours il faut bien sûr remarquer que si nous connaissons un certain nombres de gestes de piété de ces hommes en vue, nous ne possédons pas le récit détaillé de l’ensemble de leurs pratiques religieuses. La plupart d’entre elles n’intéressent pas l’auteur de la Vie, celles qui relèvent du quotidien et de l’habituel, celles qui mêlent l’homme politique à la communauté dans l’anonymat du rituel (présence aux sacrifices et fêtes civiques), celles qui en font un homme ordinaire. Plutarque, et toute la tradition qui l’a précédé et dont il se sert, ne relèvent dans le domaine des attitudes à l’égard des dieux que, d’une part, celles qui peuvent expliquer la place de l’individu dans la communauté en illustrant la figure publique de l’homme et, d’autre part, celles qui peuvent éclairer un trait caractéristique du personnage. Plutarque illustre la superstition de Nicias en montrant qu’il prétendait consulter son devin sur les affaires publiques (peri ton dèmosion) alors qu’il le consultait la plupart du temps sur les siennes propres (peri ton idion)45.

37Ainsi les gestes religieux des personnages sont un des éléments de la définition grecque de la nature et des limites du domaine public (dèmosion). Les offrandes de toutes sortes, les serments, la piété, les pratiques funéraires n’ont de raison d’être que rapportées à la dimension publique, la vie en cité. Mais a contrario la carrière du personnage, son insertion dans la vie publique ne peut se résumer à sa participation aux institutions et à l’exercice du pouvoir, tout, dans ses manières de vivre – et les conduites religieuses ne représentent qu’un domaine restreint des mœurs des hommes politiques – sert à construire son identité. Dans la façon grecque de penser le politique entre aussi bien la consécration d’un mors à Athéna par Cimon que celle d’un sanctuaire à Artémis Aristoboulé par Thémistocle. Ce que bien des historiens qualifient d’anecdotes, indiquant par ce terme le peu de poids historique qu’ils donnent à ces récits, sont des pages d’histoire aussi dignes d’intérêt que le récit de la bataille de Marathon par Hérodote.

38Peut-on préciser dans quel contexte historique et chronologique les Grecs se sont attachés à penser ainsi le dèmosion ? Je reviens à la question importante du poids donné dans ce travail à une source du ier-iie siècle après J.-C. : Plutarque. Le genre du Bios est certes composite, mais sauf de rares exceptions comme les allusions aux portraits des personnages, ou l’exagération de la proposition de Périclès de prendre à sa charge les constructions de l’Acropole, qui le transformerait en évergète hellénistique, les récits concernant les gestes rituels des hommes politiques athéniens que je viens d’étudier ont une matrice qui pour l’essentiel remonte à l’époque classique. Dès la fin du ve siècle, les textes d’Aristophane ou des orateurs le prouvent, l’habitude est prise de mêler les pratiques qui relèvent de l’idion et les comportements qui apparaissent dans le champ du dèmosion dans la manière de décrire les actes des hommes politiques. Plutarque construit à partir de cette structure de pensée qui lui est bien antérieure un type de récit qui lui est propre, entrelaçant savamment les faits relevant de plusieurs traditions et époques pour donner une cohérence, littéraire et éthique plus qu’historique, à ces personnages. Mais reconnaître le travail de reconstruction propre à Plutarque ne doit pas conduire à lui attribuer l’invention de tout ce qui n’est pas pur événement politique, comme on a un peu trop tendance à le faire maintenant.

39Ainsi la construction de l’image des hommes politiques athéniens passe, entre autres, par la mise en scène publique de leurs pratiques religieuses. Ce n’est pas le trait dominant de la définition de leur identité, mais c’est un trait important et récurrent. Il prend toute sa signification dans une étude globale de la façon dont les habitudes de vie, les mœurs, sont intégrées au discours politique athénien à l’époque classique.

Notes

1  Comme le montrent les actes du colloque : « Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pratiques » publiés dans Ktèma 23 (1998).

2  F. de Polignac, P. Schmitt Pantel, « Introduction », Ktema 23 (1998), p. 5-13.

3  C. Pelling, Plutarch and History, London, 2002. On trouve dans ce dernier ouvrage une ample bibliographie sur ce thème.

4  F. Frazier, Histoire et Morale dans les Vies Parallèles de Plutarque, Paris, 1996.

5  A. Jacquemin, « Hieron, un passage entre idion et demosion » Ktema 23 (1998), p. 221-228.

6  Plutarque, Cimon, 5, 2, traduction R. Flacelière et E. Chambry, CUF.

7  M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La métis des Grecs, Paris, 1974, chapitre IV, 7 : le mors éveillé, p. 176-200. À Corinthe, une Athéna Hippia reçoit un culte à côté d’un Poséidon Hippios ; elle a un sanctuaire en tant qu’Athéna Chalinitis, « au mors ». Et Pausanias rappelle qu’Athéna aida Bellérophon en lui livrant Pégase après l’avoir de sa propre main dompté et soumis au mors.

8  Plutarque, Thémistocle, 31, 1 sq., traduction R. Flacelière, E. Chambry, M. Juneaux, CUF.

9  Plutarque, Nicias, 3, 3.

10  Plutarque, Périclès, 13, 12-13, traduction R. Flacelière et E. Chambry, CUF.

11  IG I², 395 (Syll.³, 1001). 

12  Commentaire de Ph. A. Stadter, A Commentary on Plutarch’s Pericles, Chapel Hill, 1989, p. 176. Version plus élaborée de l’anecdote chez Pline, HN XXII, 44.

13  Plutarque, Cimon, 7, 2 sq.

14  Plutarque, Cimon, 7, 4-6.

15  Plutarque, Cimon, 8, 1.

16  Eschine, Contre Ctésiphon, 183, traduction V. Martin, CUF.

17  Sur l’épisode d’Eion : Thucydide, I, 98 ; Hérodote, VII, 107 ; Plutarque, Cimon, 7 ; Polyen, VII, 24. Selon Pausanias, VIII, 8, 9, Cimon aurait employé le stratagème de faire ronger les murailles par le fleuve détourné.

18  Voir F. Jacoby, « Some Athenian Epigrams from the Persian Wars », Hesperia 14 (1945), p. 155-211, et plus particulièrement 185-211. C’est un poème et non une série de trois épigrammes. Jacoby critique l’étude de Domaszewski (l’essentiel de son article). Les trois épigrammes ne peuvent pas avoir été cités dans l’ordre donné par Eschine et Plutarque. L’ordre est : d’abord le dernier, puis le premier et enfin le second. Ordre logique que défend F. Jacoby. Donc il y aurait un seul poème réparti sur les trois pierres. La partie « mythique » a tout du paradeigma. Thème que l’on trouve dans l’epitaphios logos. Puis le présent : la victoire d’Eion. Les morts deviennent un modèle pour le futur : topos en 431 mais pas encore en 476/5. La troisième partie est une conclusion. Elle indique la raison pour laquelle le dèmos a permis l’érection de ces hermès pour commémorer la victoire. Les Athéniens sont tellement fiers de cette victoire qui apparaît comme la réussite de la ligue à ces débuts qu’ils accordent à leurs généraux un honneur inconnu jusque là et qui restera unique. C’est le moment où la démocratie encore jeune (deux générations seulement) décerne de nouveaux honneurs, honneurs encore modestes pour les gens du ive mais réels. On ne connaît pas l’auteur du poème, peut-être un client de Cimon, c’est un bon poème. A.W. Gomme, CR 67 (1948), p. 5-7. N. Loraux, L’invention d’Athènes, Paris, 1981, p. 60 : sur l’épigramme d’Eion. elle remarque à propos de la temporalité civique : « certes cette conception unitaire de la temporalité civique n’est pas née en un jour, mais déjà, dans l’épigramme d’Eion, la polis réunit les deux extrémités de son histoire, associant le mythique Ménesthée aux Athéniens actuels (et elle cite l’étude de F. Jacoby). Il est vrai que l’idée cherche encore son expression et se réfugie derrière l’autorité prestigieuse de la poésie homérique ; ainsi le présent s’abolit dans le passé, et par la vertu d’un poté « aujourd’hui », se transforme en « naguère » : « Inébranlable était le cœur de ces hommes qui naguère, près d’Eion… réduisirent les premiers l’ennemi aux abois », Eschine, Contre Ctésiphon, 184.

19  Plutarque, Thémistocle, 1, 4.

20  Plutarque, Thémistocle, CUF, note complémentaire à la page 102, page 218.

21  Plutarque, Périclès, 14.

22  W. Ameling « Perikles 12-14 », Historia 34 (1985), p. 47-63.

23  Stadter, l.c. (n.12), p. 181 sq.

24  IG I³, 49.

25  Voir R. Parker, Athenian Religion, A History, Oxford, 1996, p. 148. R. Parker s’interroge : Si un individu avait offert de consacrer un autel à l’époque de Périclès, est-ce que l’assemblée aurait refusé le bienfait ? Une inscription de 440-430 donne un élément de réponse : en rapport avec la fourniture d’une fontaine à Éleusis, l’assemblée décide d’« honorer [Périclès et] Paralos et Xanthippe et… [mais de prendre la dépense sur l’argent] qui est payé par le tribut athénien. » En 430, la richesse privée était faible en comparaison avec la richesse publique. Ensuite (au ive s.), ce sera différent.

26  Plutarque, Thémistocle, 22, 2.

27  Voir Parker, o.c. (n. 25), p. 154-155.

28  Je traiterai de ces récits dans une synthèse en cours de rédaction sur Les mœurs des hommes politiques.

29  P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, Paris / Rome, 1992.

30  P. Schmitt Pantel, « Les moeurs des hommes illustres : le luxe et la classe politique athénienne à l’époque classique », in C. Petitfrère (éd.), Construction, reproduction et représentation des patriciats urbains de l’Antiquité au xxe siècle, Tours, 1999, p. 375-385.

31  Aristote, Constitution d’Athènes, 23, 5, traduction G. Mathieu et B. Haussoullier, CUF.

32  Plutarque, Aristide, 25, 1, traduction R. Flacelière et E. Chambry, CUF.

33  L. Gernet, « Droit et prédroit en Grèce ancienne. Le temps dans les formes archaïques du droit », Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte, Paris, Picard, 19922, p. 202-212.

34  Autre exemple chez Hérodote, I, 165 (le serment des Phocéens) : l’impossibilité que le fer remonte à la surface atteste le caractère irrévocable de l’engagement pris.

35  Aristide est constamment présenté comme « juste » dikaios dans les affaires privées, et parfois poussé à l’injustice pour les affaires publiques. Plutarque, Aristide, 25, 2-3 : « Théophraste dit qu’en général cet homme, si strictement juste dans sa vie privée et envers ses concitoyens (τὰ οἰκεῖα καὶ τοὺς πολίτας ἄκρως ὄντα δίκαιον) accommoda souvent sa conduite dans les affaires publiques (ἐν τοῖς κοινοῖς) à la politique de sa patrie qui exigeait de fréquentes injustices (ἀδικίας). Il rapporte par exemple que lorsqu’on délibérait sur le transfert à Athènes du trésor de Délos en dépit des conventions et que les Samiens en faisaient la proposition, Aristide dit : « ce n’est pas juste mais c’est utile » (οὐ δίκαιον μέν, συμφέρον δὲ τοῦτ᾿ ἐστί). Mais en revanche il fait renoncer le démos à une proposition de Thémistocle (brûler les bateaux) sur le thème « c’est utile mais ce n’est pas juste ».

36  Sur la figure du pharmakos, voir J.-P. Vernant, « Ambiguité et renversement. Sur la structure énigmatique d’Œdipe-Roi », in J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, p. 101-131.

37  Pausanias, X, 14, 5-6.

38  W.K. Pritchett (The Greek State at War, Part III: Religion, Berkeley, 1979, p. 275) tire de cet épisode la conclusion qu’un contrôle devait exister à Delphes avant d’accepter les donations.

39  W. Gauer, « Die Spuren eines ungesühnten Mordes, der Zorn des Zeus und zwei Schatzhäuser der Athener in Delphi », Ktèma 25 (2000), p. 75-85.

40  J.-F. Bommelaer, D. Laroche, Guide de Delphes, Le site, Paris, 1991, p. 61 : à propos du trésor dorique à Marmaria dans le sanctuaire d’Athéna Pronaia, le trésor date de 475-470, l’occasion de sa construction et les auteurs restent inconnus.

41  Le cas d’Aristide est moins clair. On lui attribue un seul tombeau à Phalère, mais selon les uns il aurait été construit dans un domaine lui appartenant (tradition défendue par Démétrios de Phalère selon Plutarque, Aristide, 1, 2), selon les autres il aurait été érigé aux frais de la cité « car il n’avait pas laissé même de quoi se faire enterrer » (Plutarque, Aristide, 27, 1).

42  Plutarque, Thémistocle, 31, 5-6.

43  Plutarque, Thémistocle, 32, 5 : « Diodore le Périégète, dans son ouvrage Sur les tombeaux, dit, par conjecture plutôt que de science certaine, qu’au grand port du Pirée… on voit un soubassement de belle dimension (κρηπίς ἐστιν εὐμεγέθης) sur lequel s’élevait, pareil à un autel, le tombeau de Thémistocle (βωμοειδὲς τάφος τοῦ Θεμιστοκλέους). »

44  Plutarque, Cimon, 18 : « Les restes de Cimon (τὰ λείψανα) furent rapportés en Attique, comme en témoignent les monuments (τ μνματα) que l’on appelle encore de nos jours Cimoniens. Cependant les gens de Kition honorent un tombeau (τάφος) de Cimon à ce que rapporte l’orateur Nausicratès, parce que en un temps d’épidémie et de stérilité de la terre (λοιμός et ἀφορία) le dieu leur ordonna de ne pas négliger Cimon, mais de l’honorer et de le vénérer comme un être supérieur (ὡς κρείττονα σέβεσθαι καὶ γεραίρειν). »

45  Plutarque, Nicias, 4, 2.

© Presses universitaires de Liège, 2005

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