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Idia kai dèmosia

 | 
Véronique Dasen
, 
Marcel Piérart

Athanatous therapeuein

Réflexions sur des femmes au service des dieux

Stella Georgoudi

Texte intégral

Pour Nicole
φυλάττειν τῇ μνήμῃ

  • 1  C’est la direction qu’adopte Ruth Padel, malgré le titre général de son article : « Women : Model (...)

1On répète souvent que la religion tient « une place importante dans la vie des femmes grecques », et on essaie de trouver diverses raisons pour expliquer cette affirmation aussi générale que vague. Certes, il est rare qu’on considère, encore aujourd’hui, la religion comme facteur de « consolation » pour les femmes, qui auraient oublié ainsi, le temps d’une fête religieuse, leur condition de « recluses » et de « mineures » – selon les formules consacrées. Mais il arrive qu’on continue à généraliser en cherchant, par exemple, la raison de cette relation « intime » – entre les femmes et le religieux – dans les images, voire les fantasmes que, dans Grèce ancienne, les hommes « dominants » auraient du sexe « dominé ». Fantasmes donc d’esprits mâles « normaux », pour lesquels la nature féminine serait plus intrinsèquement liée au divin que la nature des hommes. Le problème avec ce type d’interpré­tation, c’est qu’on interroge habituellement une seule société, celle d’Athènes, vue à travers une seule source, la tragédie1. Mais, en procédant ainsi, on risque de nourrir, même involontairement, un discours réducteur, qui privi­légie une opposition sans nuances entre hommes et femmes, ou qui renvoie aux vieilles théories sur la présumée inclination naturelle des femmes vers la sphère divine, le mystérieux, l’irrationnel, voire vers des comportements déviants, sinon démoniaques.

  • 2  Cf. respectivement C. Mossé, La femme dans la Grèce antique, Paris, 1983, p. 153 et L. Bruit Zaidm (...)
  • 3  Le génie grec dans la religion, Paris, 1932 (réimprimé en 1970, avec une bibliographie complémenta (...)
  • 4  Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968.
  • 5  O.c., p. 84 ; cf. p. 70-71 (c’est moi qui souligne).

2Certes, depuis quelques années, on a davantage attiré l’attention sur la religion en tant que facteur essentiel d’insertion des femmes dans la société. Le cadre religieux serait ainsi le seul domaine où la femme de naissance légitime se trouverait « réellement intégrée à la vie de la cité », où les femmes grecques seraient « traitées en citoyennes… dans les limites de l’accomplis­sement de certains rituels »2. Ces constatations, générales aussi, mais globale­ment justes, montrent, entre autres, le chemin que la réflexion a parcouru, surtout depuis une vingtaine d’années, en ce qui concerne la place des femmes dans les cités grecques. À titre de comparaison, on pourrait rappeler que pour un livre classique comme celui de Louis Gernet et André Boulanger, le problème de la relation entre femmes et religion civique ne se posait même pas3. Et même plus tard, dans un ouvrage tout aussi classique de Louis Gernet4, les femmes seront presque exclusivement associées au culte diony­siaque et au ménadisme. Car seul Dionysos saurait libérer les femmes « claustrées entre les murs de la vie domestique », et leur promettre l’évasion de leur univers renfermé. Dès lors, dit Gernet, « on peut comprendre, dans le dionysisme, le rôle prééminent de la femme », parce que « la femme est mieux faite pour incarner » cette évasion. Car, étant « moins engagée, moins intégrée », elle est « appelée à représenter, dans la société, un principe qui s’oppose à la société elle-même »5.

  • 6  Par exemple, on cherche vainement dans ces ouvrages, un chapitre particulier, pointu, consacré aux (...)
  • 7  Comme le dit John Gould dans son article de référence : « Law, Custom and Myth : Aspects of the So (...)
  • 8  Selon R. Just, qui fonde, en fait, cette image sur un choix de sources littéraires : Women in Athe (...)

3Si l’on est optimiste, on pourrait dire que l’on ne raisonne plus de cette façon maintenant. Qu’on ne cantonne plus les femmes dans le dionysisme et leurs « accès de frénésie temporaires » ; qu’on reconnaît, de plus en plus, l’importance de leur présence active, le prestige des charges qu’elles assument dans les cultes civiques et le domaine religieux en général. Mais s’il en est ainsi, pourquoi alors revenir sur des « sentiers battus », au risque de donner l’impression qu’on « enfonce des portes ouvertes », qu’on assène des « évi­dences » ? C’est que j’ai le sentiment – sauf si je me trompe lourdement – que certains travaux sur les « femmes » dans l’Antiquité, parus surtout à partir des années 1980, ne mesurent pas encore suffisamment l’étendue et le poids du champ religieux public, afin de définir, au-delà des généralités, le statut des femmes dans les cités grecques6. Parfois, on se contente de consacrer quel­ques paragraphes à cette activité cultuelle des femmes, dans le « monde public... le monde des hommes », en la qualifiant de striking exception7. Dans d’autres cas, tout en reconnaissant la « participation vitale » des femmes dans la vie religieuse de la cité, on préfère mettre l’accent sur une représentation « standardisée » des femmes, qui les situe « outside the polis... beyond the boundaries of the civilized world »8.

4Bref, sans généraliser abusivement, et sans méconnaître les efforts louables qui ont été faits en ce domaine, en particulier à partir des années 1990, on pourrait dire qu’il reste encore beaucoup à faire dans la constitution minutieuse des dossiers, dans la prise en compte des détails significatifs, dans l’élargissement de l’enquête au-delà de quelques cités bien connues ; en deux mots, on est encore loin d’avoir saisi, dans leurs complexité, les rapports entre la religion et ses agents féminins.

5On pourrait faire ici une autre remarque : le plus souvent, lorsqu’on traite le problème de l’insertion et de l’intégration des femmes dans la société grâce à la religion, on s’intéresse surtout à la façon dont la population féminine d’une cité – ou une partie de cette population – participe, en général, à divers rites ou fêtes. Pour ne prendre que quelques exemples, on se réfère davan­tage aux « ourses » d’Artémis ou aux divers rites initiatiques féminins, qu’aux multiples facettes d’une charge, d’une fonction, assumée par des femmes dans un sanctuaire, ou pendant une cérémonie. Ou encore, la présence et les attitudes des femmes pendant certaines fêtes, comme les Thesmophories à Athènes, semblent davantage attirer l’attention des chercheurs que le rôle des archousai athéniennes, ou la nature de leur collaboration avec la prêtresse attitrée, pendant la même fête. Ou bien, enfin, on met plus l’accent sur la course des parthenoi et les deux chœurs de jeunes filles qui évoluent pendant la fête des Heraia à Olympie, que sur les seize femmes d’Élide qui constituent la cheville ouvrière de ces manifestations.

  • 9  Uta Kron remarque aussi, à juste titre, que les données archéologiques et épigraphiques sont « som (...)

6Bien entendu, je n’ai aucunement l’intention de mettre en doute la légitimité de telles approches, qui se sont avérées souvent très fructueuses, voire novatrices. Mais je continue à penser que si l’on veut réévaluer, autant que faire se peut, la position des femmes dans les sociétés grecques, si l’on veut mesurer à sa juste valeur ce va-et-vient entre l’univers clos des oikoi et les espaces ouverts du culte public, on ne saurait faire l’économie des nombreuses figures féminines qui balisent ces espaces, en œuvrant pour le bien de la communauté au nom des dieux civiques. Or, pour que cette réévaluation réussisse le mieux possible, il serait tout d’abord souhaitable de pouvoir con­fronter l’ensemble du matériel disponible, qu’il soit littéraire, épigraphique, archéologique ou iconographique – ce qui peut sonner comme une banalité, mais qui ne va pas toujours de soi9 ; car, pour appréhender un sujet dans toute son ampleur, on a besoin non seulement des convergences entre les différents types de sources, mais aussi des divergences, voire des contradictions qui existent parfois et qui sont souvent significatives. Je pense, par exemple, à ce que l’on continue d’écrire sur les cultes dionysiaques, les femmes et la « sau­vagerie », en utilisant, parfois presque exclusivement, les sources littéraires, et surtout les sempiternelles Bacchantes d’Euripide, sans prendre sérieusement en compte les témoignages épigraphiques ou archéologiques qui peuvent parfois nous présenter une autre image cultuelle.

7Cela dit, je n’ai ni l’ambition ni la possibilité de présenter ici une véritable étude sur le « rôle actif des femmes dans les cultes civiques ». Je me contente plutôt de réfléchir sur certaines questions que pose une telle étude, en m’attardant sur quelques aspects de cette problématique.

  • 10  Cette limitation caractérise, plus ou moins, diverses études sur les prêtresses, dont je cite un o (...)

8Une question qui mérite d’être signalée concerne l’élargissement du champ de recherche. En effet, en explorant la place des figures féminines dans l’espace cultuel, il serait préférable qu’on ne se limite pas aux seules prêtresses, aux hiereiai, qu’elles soient annuelles ou qu’elles assument une prêtrise à vie10. De ce point de vue, les femmes posent le même problème que celui des agents religieux masculins. En effet, si, dans les cités grecques, on ne consi­dère que les prêtres, ceux qu’on qualifie d’hiereis, on aura forcément une image tronquée de l’engagement masculin dans la sphère du religieux. Pour que cette image devienne la plus complète possible, il faudrait prendre en compte les nombreux responsables qui, individuellement ou collectivement, interviennent dans les « affaires des dieux », ta theia, en imposant souvent leur autorité aux prêtres eux-mêmes.

  • 11  Cependant, l’épigraphie nous réserve parfois bien de surprises. Il y a quelques années, Michel Sèv (...)
  • 12  À titre d’exemple, et sans prétendre à l’exhaustivité, on peut citer certains de ces titres : amph (...)

9Certes, dans le domaine féminin, on ne trouve pas – pour le moment – certaines fonctions importantes, à caractère civil et religieux, qu’on confie aux hommes. Des magistratures comme celles des hieropoioi, des hieromnêmones, des hierothutai, des naophulakes, des neôpoiai, des tamiai, des gram­mateis, etc., font défaut chez les femmes11. Mais cela ne veut pas dire que, dans l’espace public, la femme intervient seulement sous les habits de la prê­tresse. Une longue liste de titres, indiquant des offices ponctuels ou réguliers, témoigne d’une activité cultuelle, riche et variée, exercée par des femmes (des plus jeunes aux plus âgées) dans le cadre de nombreux cultes civiques12. Ces fonctions rituelles, administratives ou organisationnelles, assumées par des femmes, individuellement ou collectivement, et accomplies en synergie avec les prêtresses attitrées, constituent un facteur déterminant dans la gestion de la vie religieuse des cités grecques.

  • 13  Cf. R.S.J. Garland, « Religious Authority in Archaic and Classical Athens », ABSA 79 (1984), p. 75 (...)
  • 14  E. Krob, « Serments et institutions civiques à Cos à l’époque hellénistique », REG 110 (1997), p.  (...)
  • 15  Dém., Contre Nééra (59), 73-78. Il faut noter cependant que, dans la traduction de ce discours par (...)

10Ce foisonnement de qualifications pose, cependant, un problème de définition. Car on a tendance à considérer plusieurs femmes détentrices de ces titres comme autant de prêtresses, de hiereiai. C’est ainsi, par exemple, que la kosmô et la trapezophoros, deux desservantes attitrées qui exécutaient certaines tâches à côté ou avec la prêtresse d’Athéna Polias à Athènes, devien­nent sans autre explication des « prêtresses »13, sur la foi peut-être de qualifi­cations souvent imprécises de certains lexicographes. De même, celles qu’on surnomme gerarai, ces vénérables matrones athéniennes, qui accomplissaient des rites dionysiaques auprès de la basilinna, la femme du basileus, sont sans raison apparente qualifiées de « prêtresses de Dionysos à Athènes »14, bien que Démosthène, notre source principale, ne dise rien de tel15.

  • 16  Une règle rappelée opportunément par W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassisc (...)
  • 17  Cf., le prêtre d’Adrasteia et de Némésis à Cos : F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques (L (...)
  • 18  Cf., la prêtrise commune de Dionysos Phleos et de Dionysos Katagôgios à Priène : F. Sokolowski, Lo (...)
  • 19  Cf. le prêtre et la prêtresse d’Artémis Leukophruênê à Magnésie (LSAM, n° 32, l. 15-16, 32-33).
  • 20  Cf. van Bremen, o.c. (n. 12), p. 90 sq., avec bibliographie. Le terme propolos (serviteur d’un tem (...)

11Mais, dans le système sacerdotal grec, il n’existe pas d’hiereis ou d’hiereiai « en général » et in abstracto. La règle16 veut que, dans un sanctuaire précis, il y ait un prêtre ou une prêtresse, rattaché(e) au culte d’une divinité précise. Certes, dans un polythéisme à variations spatiales et temporelles, l’uniformité n’existe pas. Il arrive ainsi qu’un prêtre ou une prêtresse puisse également assurer le service d’autres puissances17, ou d’une même divinité honorée sous deux épiclèses18. Ou encore, qu’un homme et une femme – qu’ils forment ou non un couple – exercent conjointement la prêtrise dans un sanctuaire19. Mais toutes ces personnes portent clairement la qualification d’hiereus ou d’hiereia. Si l’on veut donc faire attention à la « technicité des termes » – comme le réclamait toujours un « expert en mots », comme Louis Robert – on éviterait d’habiller en « prêtre » ou en « prêtresse » d’autres agents cultuels, œuvrant dans un sanctuaire. Cela dit, on peut supposer que, dans certaines circonstances, la prêtresse soit majoritairement désignée par un titre cultuel dénotant une de ses fonctions principales : c’est sans doute le cas de l’hudrophoros (« porteuse d’eau ») d’Artémis Puthiê, à Didymes20.

  • 21  Cf. Turner, o.c. (n. 10), p. 309.
  • 22  Cf. Garland, l.c. (n. 13), p. 116 sq. (« Religious Assistants »).
  • 23  Lyc., fr. 6, 20 Conomis : συνδιέπουσι πάντα τῇ τῆς ᾿Αθηνᾶς ἱερείᾳ. On ne sait pas cependant si le (...)
  • 24  LSCG, 48 A l. 13-14 ; B l. 5-7, 10-13 (συνδιεξαγαγεῖν μετ’ αὐτῆς... τὰ πρὸς τὴν θεὸν... καὶ ταῦτηι (...)

12Enfin, devant ces femmes, chargées de tâches religieuses et portant des titres les plus divers, on trouve parfois commode de les considérer comme une catégorie globale, qu’on qualifie par exemple de « sub-Sacerdotal Priestly Females »21. On aurait donc affaire à un ensemble « sous-sacerdotal », qualifi­cation qui suggère déjà la subordination aux ministres en titre – ce qui n’est nullement prouvé. Cette tendance d’ailleurs ne concerne pas seulement les agents féminins, puisque il arrive aussi qu’on désigne globalement, sous le nom d’ « assistants religieux »22, les différents epimelêtai, epistatai ou hiero­poioi, dont les services étaient, en général, tout autre qu’auxiliaires. Dans de nombreux cas, cependant, on aurait plutôt affaire à une sorte de collaboration, d’association, comme peuvent le suggérer les verbes employés. Deux exemples athéniens vont dans ce sens. Le premier nous conduit sur l’Acro­pole, chez Athéna Polias : selon un passage attribué à l’orateur Lycurgue, nos kosmô et trapezophoros, bien connues, « s’occupent de (règlent, dirigent) tout avec la prêtresse d’Athéna »23. Le second exemple nous amène au Pirée où, suivant les dispositions prises par les orgéons de la Mère, la prêtresse de la divinité a le droit d’instituer une zakoros, pour qu’elle s’occupe avec elle des affaires de la déesse, voire pour qu’elle mène avec elle le sacerdoce24.

  • 25  IG, II², 3464 ; cf. Georgoudi, l.c. (n. 13), p. 204-205.

13Par ailleurs, il faut observer que lorsqu’une personne est réellement affectée au service d’un prêtre ou d’une prêtresse, elle est appelée habituellement diakonos. Il arrive même que certaines responsables religieuses, comme les seize femmes d’Élide, soient aidées, dans leurs tâches, par d’autres femmes, qui font office d’auxiliaires et que Pausanias qualifie, en l’occurrence, de diakonoumenai (V, 16, 3). D’ailleurs, la fonction d’un ou d’une diakonos ne semble pas dépourvue de valeur. En témoignent les paroles de la vieille Suèris, qui fut diakonos d’une prêtresse d’Athéna Polias, dans l’Athènes du iiie siècle avant notre ère. Dans l’inscription gravée sur la base de sa statue honorifique, Suèris dit toute sa fierté d’avoir servi la « Pallas pure », puisque la « peine » qu’elle s’est donnée n’était pas « sans gloire » (πόνον οὐκ ἀκλεᾶ)25. Sans doute, ce qui compte le plus dans ce cas, ce n’est pas d’avoir aidé la plus grande prêtresse d’Athènes, mais de l’avoir fait pour la déesse tutélaire.

14Il serait ainsi inapproprié de ramener négligemment les multiples agents féminins à un groupe d’auxiliaires sacerdotales, d’autant plus que les diffé­rences locales accentuent la variété de leurs fonctions et de leurs appellations. Et ces fonctions multiples concernent, de surcroît, tous les âges : depuis l’enfance jusqu’à la vieillesse, les femmes des cités grecques – ou, plus préci­sément, une partie d’entre elles – ont la possibilité non seulement de s’enga­ger dans l’espace public, mais aussi d’y afficher une présence active.

  • 26  R. Buxton, Imaginary Greece. The contexts of mythology, Cambridge Univ. Press, 1994, p. 115 (p. 13 (...)
  • 27  Sur ces faits, cf. Georgoudi, l.c. (n. 13), p. 195 sq. Sur Praxithéa, cf. aussi M. Detienne, in G. (...)

15Mais, pour la cité, que signifie cette présence ? Selon une opinion générale, « les femmes étaient censées porter la responsabilité de la continuité de la communauté, responsabilité qu’elles assumaient en relation avec le passé, le présent et l’avenir »26. On pourrait être d’accord avec cette opinion, sous réserve de considérer que nous avons là une des raisons possibles de cette présence féminine, mais non pas la seule raison. Or, il est vrai que ce lien entre femmes et continuité pourrait bien être senti à travers leur engagement dans le rituel et sa tendance à se pérenniser grâce à des gestes répétitifs. En maintes occasions cultuelles, les femmes ont sans doute agi « selon la coutume ancestrale » (kata ta patria), à l’instar de certaines femmes du genos des Praxiergides qui, sur l’Acropole d’Athènes, avaient la charge de laver l’effigie ancienne d’Athéna Polias, de la rhabiller et de la parer de son kosmos, pendant les fêtes annuelles des Plyntéries et des Kallyntéries. À Athènes encore, l’histoire de Praxithéa, l’épouse du roi Érechthée, illustre parfaitement cette mise en rapport entre la femme, la fonction cultuelle et la garantie des « traditions ancestrales », voire, en l’occurrence, la préservation du passé des Athéniens et de leur enracinement dans le sol attique27.

  • 28  Une mortelle ordinaire peut aussi être faite prêtresse par la volonté divine ; cf. le cas de Chrys (...)
  • 29  Le tirage au sort n’était qu’un des procédés utilisés pour désigner un prêtre.
  • 30  LSAM, n° 73, l. 6-8 (iiie siècle avant notre ère) : ἱέρειαν ἀστὴν ἐξ ἀστῶν ἀμφοτέρων ἐπὶ | [τρεῖ]ς (...)
  • 31  Cf. le décret en l’honneur d’Épigonè de Mantinée (ier siècle avant notre ère) : IG V, 2, 268 (surt (...)
  • 32  Comme, par exemple, la basilinna, qui devait être « citoyenne », selon une loi établie à cette fin (...)
  • 33  Cf. Dém., Contre Nééra (59), 75 (μηδὲν καταλύηται μηδὲ καινοτομῆται).

16Dans le cas de Praxithéa, c’est la prêtrise qui apparaît comme la fonction cultuelle par excellence, comme la charge honorable que la reine reçoit de la part d’Athéna pour avoir consolidé l’autochtonie athénienne28. Or, la prêtrise nous amène à une question essentielle, qu’il vaut mieux rappeler – même si la chose est entendue – à savoir que la prêtrise grecque est une prêtrise citoyenne. Celui qui en assume la charge doit être gnêsios, de naissance légitime, ce qui veut dire qu’il doit être un citoyen. Démosthène le dit clairement dans le Contre Euboulidès (LVII), 46-48 : un étranger ou un métèque, quelqu’un donc qui n’est pas « citoyen » (πολίτης), « né de deux citoyens » (ἐξ ἀμφοτέρων ἀστῶν) ne saurait être « admis à exercer des magistra­tures ou être proposé... en vue du tirage au sort de la prêtrise »29. Or, cette condition n’est pas requise seulement pour les prêtres, mais aussi pour les prêtresses, même si nos textes parlent le plus souvent, et de façon générale, de « prêtres », de hiereis. Il arrive même que l’exigence de la citoyenneté soit parfois poussée trop loin : pour preuve, la cité d’Halicarnasse, qui demande à la prêtresse d’Artémis Pergaia qu’elle soit non seulement citoyenne, mais aussi qu’elle soit née de parents qui sont tous les deux citoyens depuis trois générations, et du côté du père et du côté de la mère30. Mais au-delà de ce cas, sans doute particulier, être « citoyenne de naissance » (πολῖτις ἀπὸ γένους) est sans aucun doute une qualité exigée de la femme qui se charge d’une prêtrise (ἱερωσύνην ἀναλαβοῦσα)31. Et cette exigence ne concerne pas seule­ment les prêtresses, mais aussi d’autres femmes chargées des « affaires des dieux »32. Il semble bien que cette qualité « citoyenne » ait été la condition indispensable pour que ces « déléguées » religieuses puissent accomplir des rites kata ta patria, « pour » et « au nom de la cité » (ὑπὲρ πόλεως), mais égale­ment pour que « ce qui est consacré par l’usage » (ta nomizomena) se fasse en l’honneur des dieux « pieusement » (eusebôs), « sans rien supprimer, sans innover »33.

  • 34  Au-delà des nuances que peuvent prendre ces termes chez l’un ou l’autre auteur ancien (cf. A. Fouc (...)
  • 35  Cole, o.c. (n. 14), p. 122 : « converted a female to a male. »
  • 36  P. Brulé, Les femmes grecques à l’époque classique, Paris, 2001, p. 27 (c’est Brulé qui souligne), (...)

17Sur ce point, une clarification s’impose : par femme « citoyenne », je n’en­tends pas bien sûr parler d’une personne ayant des droits politiques. Mais on ne saurait non plus vider les termes politis ou astê de tout sens34, et ne voir dans ces mots que la « femme du citoyen », comme on continue parfois à l’affirmer. Ainsi, avant de discuter de la situation des femmes grecques, il vaudrait mieux reconsidérer la question en prenant également en compte le statut sacerdotal et, plus généralement, celui des différents agents féminins dans le domaine cultuel. Car il faut reconnaître que ces statuts particuliers de femmes constituent un facteur de réduction, voire parfois un facteur de quasi-effacement des inégalités entre les sexes, dans certains cas ponctuels ou pour certains faits et gestes. À ce propos, on a soutenu qu’un service comme celui d’une prêtresse publique « convertissait » une femme « en mâle », pendant l’exercice des tâches requises par cette fonction35. Je ne crois pas cependant qu’on ait affaire à la transformation d’une femme en homme, le temps d’un service public. On peut penser que servir les dieux, pour le bien de la cité, confère à une femme, comme à un homme, des droits et des devoirs particu­liers qui, étant inhérents à la fonction, vont au-delà du statut des simples citoyens et citoyennes. La prêtresse n’est pas devenue un « mâle » ; c’est en tant que femme qu’elle accède à certaines responsabilités religieuses et civi­ques, qui la différencient, non seulement des autres femmes, mais aussi des hommes ordinaires. Par ailleurs, mettre en valeur ces femmes « diffé­rentes » ne signifie pas qu’on disculpe « la culture grecque du péché de miso­gynie », comme l’a craint Pierre Brulé, selon qui la communauté masculine ne fait qu’instrumentaliser les femmes dans le rituel « pour son plus grand profit »36. Faute de pouvoir me lancer ici dans un débat long et complexe, je remarque seulement que la situation créée par l’intervention énergique de nombreuses femmes dans le champ cultuel engendre, au fil du temps, sa pro­pre dynamique qui modifie, d’une certaine façon, les données en conférant sa valeur intrinsèque à la présence et à l’activité religieuse des femmes.

  • 37  Deux exemples récents : l’ouvrage de M. Dillon, o.c. (n. 13) est entièrement consacré aux « filles (...)

18Quoi qu’il en soit, il n’y a qu’un moyen de sortir des généralités et de saisir le degré de parité ou encore les divergences éventuelles entre hommes et femmes, en leur qualité d’acteurs cultuels : traiter ces acteurs conjointement dans des contextes donnés, étudier de façon parallèle et comparative leurs modes de désignation (ou d’acquisition d’une charge), leurs obligations et leurs prérogatives, les marques de leur autorité, les honneurs qu’ils reçoivent, leurs relations avec d’autres corps civiques, dans les différents domaines où ils interviennent (domaines rituels, administratifs, policiers, juridiques ou autres). On pourrait nous faire à nouveau remarquer que tout cela est entendu, que le traitement conjoint des deux sexes, dans le cadre religieux, va de soi. Je me permets d’en douter, si l’on en juge par la perspective soit unilatérale soit globalisante que, par rapport à ces questions, on continue de privilégier37.

19Mettons un terme à ces réflexions en abordant, de façon brève et incomplète, trois exemples qui relèvent de cette mise en comparaison du féminin et du masculin, dans la therapeia des dieux.

  • 38  Contre Ctésiphon (3), 17-18 (καὶ τὰς εὐχὰς ὑπὲρ ὑμῶν πρὸς τοὺς θεοὺς εὐχομένους) ; ta hiera : en l (...)
  • 39  Call., Hymne à Dém. (6), 42-43 ; la prêtresse est ainsi désignée par le terme qui traduit une de s (...)

20Le premier exemple porte sur la prière. Lorsqu’Eschine souligne la responsabilité des prêtres et des prêtresses devant la cité, il n’évoque que deux tâches qui incombent à ces agents cultuels : ils reçoivent, dit-il, ta hiera et ils adressent aux dieux des prières, pour le bénéfice du peuple38. Ainsi la cité confie indifféremment au prêtre ou à la prêtresse la charge importante de solliciter la bienveillance divine et, de ce point de vue, on comprend mieux le terme que choisit Callimaque pour désigner la prêtresse de Déméter, dans la ville de Dôtion en Thessalie. La cité avait, en effet, institué une nommée Nikippa comme sa représentante « publique », pour qu’elle « adresse aux dieux les prières » (ἀρτειραν δαμοσίαν)39.

21Si, dans le cas de la prière, la parité sexuée semble acquise, le deuxième exemple pose plus de problèmes, car il concerne les rapports entre la prê­tresse et le prêtre d’une part, et la cité de l’autre, sur le plan administratif et juridique. Encore une fois, on ne saurait généraliser d’après l’exemple athé­nien, mais je ne résiste pas à la tentation de faire de nouveau appel au texte instructif d’Eschine, un texte dont la thématique reflète des réalités qui dépassent, sans doute, le cadre d’Athènes. Or, que dit en substance Eschine (loc. cit.) ? Que les prêtresses, au même titre que les prêtres, font partie de tous ceux qui touchent de près ou de loin aux affaires publiques (ta koina). De ce fait, et selon ce qu’ordonne la loi (κελεύει νόμος), elles sont soumises, exactement comme tous les autres, au contrôle du Conseil et du Peuple : prêtres et prêtresses sont ὑπεθυνοι, c’est-à-dire ils doivent « rendre des comptes » à la cité pour tout ce qui concerne leurs activités cultuelles et, en général, la gestion du sanctuaire auquel ils/elles sont rattaché(e)s. Mais la responsabilité que la prêtresse ou le prêtre assume devant la cité ne les engage pas seulement individuellement (ἰδίᾳ). Elle s’étend aussi aux familles, aux genê, en commun (κοινῇ). Si je comprends bien ce passage d’Eschine, cela veut dire que de la conduite de la prêtresse et du prêtre, dans l’exercice de leurs fonctions, dépend aussi l’honneur ou, au contraire, le déshonneur de toute leur lignée – surtout lorsqu’il s’agit d’une famille détentrice d’une prêtrise traditionnelle. Ainsi, la cité n’hésite pas à faire porter, sur des épaules masculines et féminines, une lourde tâche d’intérêt public, mais qui peut avoir des implications qui rejaillissent ensuite sur l’espace domestique et familial. On aurait donc ici encore un exemple de cette porosité, de cette perméabilité entre « public » et « privé ».

  • 40  Cf. IG II², 47, l. 23-25 ; 775, l. 4-5 ; 976, 2-3 (le prêtre d’Asclépios) ; 689, l. 7-8 (le prêtre (...)
  • 41  J. Martha, Les sacerdoces athéniens, Paris, 1881, p. 22 et n. 3.
  • 42  IG II², 776, 863, 928 (selon la numérotation actuelle). Dans son récit des guerres messéniennes, P (...)

22Mais le texte d’Eschine nous amène à une question essentielle, à laquelle il n’est pas aisé d’apporter une réponse, au moins d’après la documentation disponible. Nous savons qu’à Athènes, pour rendre compte de ses actes cultuels et de sa gestion, le prêtre se présente devant le Conseil et l’Assemblée et « dit » (λέγει), ou rapporte, annonce (ἀπαγγέλλει). D’autres responsables religieux informent aussi la cité de la même façon, comme par exemple les épimélètes des mystères ou les hiéropes, accompagnés parfois du prêtre40. Mais que fait une prêtresse, comment se comportent d’autres agents féminins dans des situations semblables ? Selon une affirmation de Jules Martha, répé­tée parfois sans autre vérification, il existerait « plusieurs documents épigraphiques [qui] nous montrent qu’elle [sc. la prêtresse] se présentait en personne, comme les autres prêtres, devant le Conseil des Cinq-Cents et l’Assemblée du peuple, pour y rendre compte des sacrifices qu’elle avait faits ; qu’elle y parlait en son propre nom et qu’enfin elle obtenait, en récompense de sa bonne gestion, certains honneurs publics »41. Une telle présence aurait ainsi renforcé son autorité et tranché davantage avec les habituelles différences de statut entre homme et femme dans la cité. On doit pourtant rester prudent, car les « plusieurs documents épigraphiques » dont parle Martha se résument, en fait, à trois inscriptions honorant des prêtresses42, des textes qui ne mentionnent aucune présence de l’hiereia devant l’Assemblée, tout en laissant ouverte la question en ce qui concerne la Boulè (cf. infra).

  • 43  À la façon de ce prêtre d’Asclépios et d’Hygieia, qui demande à la Boulè athénienne la permission (...)
  • 44  Cf. IG II², 1456 A, l. 23 : [ἡ] ἱέρεια ἔφη.
  • 45  Cf. IG II², 776, l. 5-10.
  • 46  Selon les termes d’un règlement relatif au sanctuaire d’Aphrodite Pandêmos à Athènes (LSCG, n° 39, (...)
  • 47  LSCG, n° 102 ; cf. Delamarre, REG 16 (1903), p. 165 sq.
  • 48  LSCG, n° 166, l. 28-30 (Cos) ; LSAM, n° 45, l. 8-14 (Milet).

23Malgré ces réserves, il faut rappeler qu’une prêtresse grecque est une femme que la cité investit de tant de droits, une femme qui parle, fait des déclarations, manie de l’argent, impose des amendes, châtie les coupables de sacrilège, intente des procès à ceux qui lèsent ses intérêts, une femme enfin qui se trouve souvent en contact étroit avec les autorités civiques. Je vois mal comment une telle personne pourrait être privée de parole lorsqu’elle devait rendre compte de sa charge, ou formuler ses requêtes. Devant ces incertitudes, on est tenté de penser à une solution intermédiaire. La prêtresse serait autorisée à se présenter et à parler devant le Conseil, la Boulè. Elle pourrait y faire, par exemple, une demande ponctuelle concernant le sanctuaire dont elle avait la charge43. Mais elle pourrait aussi « dire », « parler » (φημί)44, faire un rapport sur les rites qu’elle a célébrés, sur les sacrifices qu’elle a accomplis, « pour la santé et le salut du Conseil et du Peuple et des enfants et des femmes », selon les formules consacrées, employées par tous les magistrats qui rendent compte de leur activité cultuelle45. Jusqu’ici, la prêtresse aurait agi comme les agents masculins. Sauf qu’elle n’aurait pas ensuite le droit de se présenter devant l’Assemblée du peuple, comme il peut arriver à un prêtre ou à d’autres responsables des affaires religieuses (cf. supra). Et, dans ce cas de figure, à la place de la prêtresse, on peut « introduire » (προσαγαγεῖν), « ame­ner » devant l’Assemblée, son kurios ou son parent (τὸν οἰκεῖον τῆς ἱερείας), pour qu’on délibère sur les affaires en question (χρηματίσαι περὶ τούτων)46. Cette hypothèse pourrait trouver un appui dans une inscription d’Arkesinè d’Amorgos, où l’on voit la prêtresse de Déméter Dêmotelês venir « annoncer (ou dénoncer) devant les prytanes » (εἰσαγγέλλει πρὸ[ς] | τοὺς πρ[υ]τάν[ει]ς) des actes d’impiété (commis par des femmes ?) dans le sanctuaire de la déesse47. La prêtresse ne fait pas son rapport devant l’Assemblée, mais elle informe personnellement les prytanes, pour que son rapport devienne par la suite objet de discussion dans l’Assemblée. Cette solution intermédiaire aurait préservé la capacité de parole reconnue à la prêtresse, tout en lui imposant des limites acceptables par le corps civique et le code social. Il faut cependant éviter de généraliser, car les cités grecques adoptent souvent des procédures différentes. Ainsi, à Cos, c’est le kurios de la prêtresse de Dionysos Thullophoros qui doit dénoncer (ἐσαγγέλλειν) devant le Conseil celle (ou celui) qui portera atteinte aux droits de la prêtresse. Tandis qu’à Milet, pour des raisons comparables, c’est devant les praktores – ces magistrats qui recouvrent les créances de l’État – que le kurios de la prêtresse d’Artémis dénoncera (ἐπαγγείλας) les coupables48.

  • 49  À l’instar des prêtresses mythiques, telles Iphigénie (Eur., Iph. en Taur., 130-131, 1463), ou Iô (...)
  • 50  Cf. A.G. Mantis, Problèmes de l’iconographie des prêtresses et des prêtres dans l’art grec ancien (...)
  • 51  Sur le meurtre d’Ératosthène (1), 7 (οἰκονόμος δεινὴ καὶ φειδωλς).
  • 52  Xén., Écon. VII, 25 ; IX, 15-16.

24J’arrive enfin au troisième exemple, qui joue aussi sur le plan de la représentation. Il est raisonnable de penser que prêtre et prêtresse, en tant que hauts responsables de leur sanctuaire, détiennent la clef du temple. La cité confie donc à ces hommes et à ces femmes, sans discrimination de sexe, la garde de la demeure divine, qui héberge la statue cultuelle, regorge d’offran­des, abrite souvent le trésor sacré. Cependant, c’est surtout la prêtresse qu’on qualifie de kleidouchos (« porte-clefs »)49, c’est elle qu’on représente, sur les vases ou les reliefs, avec une longue clef, insigne important de sa fonction50. Cette mise en relation privilégiée entre la prêtresse et la clef du temple pourrait s’expliquer en partie par l’image de la femme en tant que facteur de liaison potentiel entre l’espace domestique et l’espace public, et plus précisément entre l’oikos et le sanctuaire. La femme, qui sait être une bonne oikonomos, une intendante capable d’administrer la maison avec rigueur et parcimonie, comme le dit Lysias51, celle qui sait garder les provi­sions et gérer la fortune du ménage, bref l’épouse qui agit comme « une gardienne des lois (nomophulaka) pour les affaires de la maison »52, cette femme est digne de devenir une détentrice fiable de la clef du temple. Elle devient ainsi maîtresse de cet oikos divin, elle y passe ses journées, elle communique en permanence avec la statue cultuelle en lui présentant des offrandes. On pourrait imaginer une telle kleidouchos sous les traits de Théanô, la prêtresse d’Athéna à Troie : c’est elle qui ouvre, à Hécube et sa suite, les portes (thuras) du temple, pour recevoir leur précieuse offrande, ce somptueux voile qu’elle va déposer sur les genoux de la statue divine (Iliade VI, 297 sq.).

  • 53  J’essaie d’explorer ailleurs ce thème essentiel des relations intimes qui se tissent entre la divi (...)
  • 54  Aristoph., Thesm., 976 : κλῇδας γάμου φυλάττει. Sur la clef associée à Héra et à ses prêtresses, c (...)
  • 55  Thesm., 1136 sq.

25À ce modèle humain de la prêtresse kleidouchos feraient pendant deux modèles divins en particulier, auxquels cette hiereia « porte-clefs », si proche du monde des dieux, pourrait s’identifier53. Deux modèles qui mettent juste­ment en contact l’espace domestique et l’espace public, et qui sont représentés par deux déesses : Héra et Athéna. La première, Héra, dans sa qualité de kleidouchos, en tant que divinité qui « garde les clefs du mariage »54, ce qui l’associe à la vie et l’espace domestique. La seconde, Athéna, sous l’aspect qu’elle revêt surtout à Athènes, cette Athéna que le Chœur des femmes, dans la même pièce d’Aristophane55, appelle kleidouchos, lorsqu’il invoque la déesse en tant que puissance qui « tient », qui « possède » la cité (πόλιν... ἔχει), en tant que détentrice absolue du pouvoir (kratos). De l’oikos et du mariage à la cité et au pouvoir, voilà un parcours sans cloisons étanches, sans barrières infranchissables, que de nombreuses femmes grecques peuvent expérimenter, à des degrés différents, grâce surtout aux multiples passages vers le domaine public, passages que les cultes civiques offrent généreusement au genos des femmes.

Notes

1  C’est la direction qu’adopte Ruth Padel, malgré le titre général de son article : « Women : Model for Possession by Greek Daemons », in A. Cameron, A. Kuhrt (éds), Images of Women in Antiquity, London/Sydney, 1983, p. 3-19.

2  Cf. respectivement C. Mossé, La femme dans la Grèce antique, Paris, 1983, p. 153 et L. Bruit Zaidman, « Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités », in G. Duby, M. Perrot (éds), Histoire des femmes en Occident, tome I (dir. P. Schmitt Pantel), Paris, Plon, 1991, p. 400.

3  Le génie grec dans la religion, Paris, 1932 (réimprimé en 1970, avec une bibliographie complémentaire) ; voir surtout le chapitre III : « Les milieux de la vie religieuse. II. La cité », p. 250-262.

4  Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968.

5  O.c., p. 84 ; cf. p. 70-71 (c’est moi qui souligne).

6  Par exemple, on cherche vainement dans ces ouvrages, un chapitre particulier, pointu, consacré aux femmes et à leurs offices cultuels dans le cadre de la religion civique. Cf., parmi d’autres : H.P. Foley (éd.), Reflexions of Women in Antiquity, New York/London, 1981 ; S.B. Pomeroy (éd.), Women’s History & Ancient History, Univ. of North Carolina Press, 1991 ; E. Fantham et al., Women in the Classical World, New York/Oxford, 1994 ; R. Hawley, B. Levick (éds), Women in Antiquity : new assessments, London/New York, 1995. Même dans un ouvrage au titre prometteur [S. Blundell, M. Williamson (éds), The Sacred and the Feminine in Ancient Greece, London/New York, 1998], ce type de problématique est absent ; les quelques renvois au mot « prêtresse », par exemple, ne concernent que des personnages héroïques, telle Iphigénie. Cf. cependant le livre récent de B. Goff (Citizen Bacchae. Women’s Ritual Practice in Ancient Greece, Berkeley/Los Angeles, Univ. of California Press, 2004), qui s’intéresse bien davantage à ces questions.

7  Comme le dit John Gould dans son article de référence : « Law, Custom and Myth : Aspects of the Social Position of Women in Classical Athens », JHS 100 (1980), p. 38-59 (p. 50-51).

8  Selon R. Just, qui fonde, en fait, cette image sur un choix de sources littéraires : Women in Athenian Law and Life, London/New York, 1989, p. 23, 217 sq.

9  Uta Kron remarque aussi, à juste titre, que les données archéologiques et épigraphiques sont « sometimes neglected or misinterpreted in the controversial gender discussion » : « Priesthoods, Dedications and Euergetism. What Part Did Religion Play in the Political and Social Status of Greek Women ? », in P. Hellström, B. Alroth (éds), Religion and Power in the Ancient Greek World. Proceedings of the Uppsala Symposium 1993, Uppsala, 1996 (Boreas, 24), p. 139-182 (la citation à la page 139).

10  Cette limitation caractérise, plus ou moins, diverses études sur les prêtresses, dont je cite un ouvrage de référence : J.A. Turner, HIEREIAI : Acquisition of Feminine Priesthoods in Ancient Greece, Santa Barbara, Diss. Univ. of California, 1983.

11  Cependant, l’épigraphie nous réserve parfois bien de surprises. Il y a quelques années, Michel Sève avait judicieusement signalé la « présence remarquable » de hiéropes féminins à Cyzique (αἱ ἱεροποιοί) : « Un décret de consolation à Cyzique », BCH 103 (1979), p. 327-359 (p. 358).

12  À titre d’exemple, et sans prétendre à l’exhaustivité, on peut citer certains de ces titres : amphipolos, anthephoros, arrhêphoros, deipnophoros, diakonos, gerara, hierophantis, hudro­phoros, huphiereia, kanêphoros, kleidophoros (à ne pas confondre avec la prêtresse kleidouchos, voir infra), kosmêteira, kosmô, loutris, neôkoros (naokoros), phialêphoros, pluntris, propolos, theôros, thoinarmostria, trapezô (trapezophoros), zakoros, etc. Une étude historique, qui essaiera de classer et d’interpéter ces offices, devra prendre en compte non seulement ce qu’ils impliquent comme activité cultuelle, selon les cités et les époques, mais aussi leur dimension, plus généralement civique, comme peuvent le suggérer certaines fonctions assumées aussi par des femmes (celles, par exemple, de stephanêphoros, de dêmiourgos, de prutanis, etc.) à partir du iie siècle avant notre ère : cf. surtout l’ouvrage instructif de R. van Bremen, The Limits of Participation. Women and civic life in the Greek East in the Hellenistic and Roman periods, Amsterdam, 1996, p. 30 sq., 55 sq., 61 sq., 125 sq.

13  Cf. R.S.J. Garland, « Religious Authority in Archaic and Classical Athens », ABSA 79 (1984), p. 75-123 (p. 101) et, plus récemment, M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, London/New York, 2002 (p. 84 : « two assistant women priests »). Sur ces deux figures, cf. S. Georgoudi, « Lysimachè, la prêtresse », in N. Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, Belles Lettres, 2003, p. 167-213 (p. 200).

14  E. Krob, « Serments et institutions civiques à Cos à l’époque hellénistique », REG 110 (1997), p. 434-453 (p. 448), suivie par S.G. Cole, Landscapes, Gender, and Ritual Space. The Ancient Greek Experience, Berkeley/Los Angeles, Univ. of California Press, 2004, p. 122 et n. 188.

15  Dém., Contre Nééra (59), 73-78. Il faut noter cependant que, dans la traduction de ce discours par Louis Gernet (CUF), le terme gerarai est rendu librement par « prêtresses » (§ 73).

16  Une règle rappelée opportunément par W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977, p. 158.

17  Cf., le prêtre d’Adrasteia et de Némésis à Cos : F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques (LSCG), Paris, 1969, n° 160 et 161 ; ou bien le prêtre au service d’Asclépios, d’Hygieia et d’Épionè (LSCG, n° 162, Cos). Il s’agit, d’habitude, de puissances sunnaoi, honorées dans un même temple.

18  Cf., la prêtrise commune de Dionysos Phleos et de Dionysos Katagôgios à Priène : F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure (LSAM), Paris, 1955, n° 37.

19  Cf. le prêtre et la prêtresse d’Artémis Leukophruênê à Magnésie (LSAM, n° 32, l. 15-16, 32-33).

20  Cf. van Bremen, o.c. (n. 12), p. 90 sq., avec bibliographie. Le terme propolos (serviteur d’un temple, ministre d’un dieu) peut parfois désigner la prêtresse elle-même (voir infra, n. 49).

21  Cf. Turner, o.c. (n. 10), p. 309.

22  Cf. Garland, l.c. (n. 13), p. 116 sq. (« Religious Assistants »).

23  Lyc., fr. 6, 20 Conomis : συνδιέπουσι πάντα τῇ τῆς ᾿Αθηνᾶς ἱερείᾳ. On ne sait pas cependant si le verbe composé συνδιέπω, qu’on trouve tardivement, appartient au vocabulaire de Lycurgue.

24  LSCG, 48 A l. 13-14 ; B l. 5-7, 10-13 (συνδιεξαγαγεῖν μετ’ αὐτῆς... τὰ πρὸς τὴν θεὸν... καὶ ταῦτηι συνδιεξήγαγεν τὴν ἱερεωσύνην).

25  IG, II², 3464 ; cf. Georgoudi, l.c. (n. 13), p. 204-205.

26  R. Buxton, Imaginary Greece. The contexts of mythology, Cambridge Univ. Press, 1994, p. 115 (p. 132 de la trad. fr.).

27  Sur ces faits, cf. Georgoudi, l.c. (n. 13), p. 195 sq. Sur Praxithéa, cf. aussi M. Detienne, in G. Sissa et M. Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. 238 sq.

28  Une mortelle ordinaire peut aussi être faite prêtresse par la volonté divine ; cf. le cas de Chrysina, à Knidos : Kron, l.c. (n. 9), p. 150 sq.

29  Le tirage au sort n’était qu’un des procédés utilisés pour désigner un prêtre.

30  LSAM, n° 73, l. 6-8 (iiie siècle avant notre ère) : ἱέρειαν ἀστὴν ἐξ ἀστῶν ἀμφοτέρων ἐπὶ | [τρεῖ]ς γενεὰς γεγενημένην κ[αὶ] πρὸς πατρὸς καὶ πρὸς | [μη]τρός. Il faudrait arrêter d’attribuer ce décret à la cité de Pergè, en Pamphylie, erreur qu’on retrouve encore tout récemment (Goff, o.c. [n. 6], p. 177-178, bien que l’auteur renvoie à la thèse de Turner [o.c. (n. 10), p. 155-156] qui parle pourtant bien d’Halicarnasse ; la même erreur se trouve aussi dans notre livre collectif La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 195).

31  Cf. le décret en l’honneur d’Épigonè de Mantinée (ier siècle avant notre ère) : IG V, 2, 268 (surtout l. 31, 41) ; cf. van Bremen, o.c. (n. 12), p. 138-139, 274-275.

32  Comme, par exemple, la basilinna, qui devait être « citoyenne », selon une loi établie à cette fin par les Athéniens : Dém., Contre Nééra (59), 75 (νόμον ἔθεντο ἀστὴν εἶναι) ; ou encore comme les archousai athéniennes (cf. Isée, La succession de Kiron [7], 18-20).

33  Cf. Dém., Contre Nééra (59), 75 (μηδὲν καταλύηται μηδὲ καινοτομῆται).

34  Au-delà des nuances que peuvent prendre ces termes chez l’un ou l’autre auteur ancien (cf. A. Fouchard, « Astos, politès et épichôrios chez Platon », Ktèma 9 [1984], p. 185-204 ; C. MOSSÉ, « αστη και πολιτισ. La dénomination de la femme athénienne dans les plaidoyers démosthéniens », Ktèma 10 [1985], p. 77-79), dans le contexte qui nous intéresse ici, ils sont interchangeables, comme on le constate d’ailleurs chez Aristote lui-même (Const. d’Athènes, 26, 4 et Politique III, 1275b 20 sq., 1278a 27 sq.). L’espace nous manque ici pour discuter sur l’idée d’une « citoyenneté latente » des femmes grecques, comme le propose Goff, o.c. (n. 6), p. 161 sq., 192, 226.

35  Cole, o.c. (n. 14), p. 122 : « converted a female to a male. »

36  P. Brulé, Les femmes grecques à l’époque classique, Paris, 2001, p. 27 (c’est Brulé qui souligne), 44-45.

37  Deux exemples récents : l’ouvrage de M. Dillon, o.c. (n. 13) est entièrement consacré aux « filles » et aux « femmes », bien que l’auteur, au détour d’une phrase, pose la question d’une étude éventuelle sur les « garçons » et les « hommes » (p. 294) ; dans sa thèse intéressante (Economy of the Sacred in Hellenistic and Roman Asia Minor, Oxford, 2002), B. Dignas parle indistinctement de prêtres et de prêtresses (« he or she »).

38  Contre Ctésiphon (3), 17-18 (καὶ τὰς εὐχὰς ὑπὲρ ὑμῶν πρὸς τοὺς θεοὺς εὐχομένους) ; ta hiera : en l’occurrence, « les offrandes » plutôt que « les victimes », comme l’on traduit dans la CUF.

39  Call., Hymne à Dém. (6), 42-43 ; la prêtresse est ainsi désignée par le terme qui traduit une de ses fonctions majeures (ἀρήτειρα, du verbe ἀράομαι, « demander par des prières » : Chantraine, DELG, s.u. ἀρά).

40  Cf. IG II², 47, l. 23-25 ; 775, l. 4-5 ; 976, 2-3 (le prêtre d’Asclépios) ; 689, l. 7-8 (le prêtre de Zeus Sôtêr) ; 661, l. 7-8 ; 807, l. 2-6 (les épimélètes des mystères) ; 330, l. 51-52 (les hiéropes) ; 410, l. 2-12 (le prêtre de Dionysos et les hiéropes). Cf. P.J. Rhodes, The Athenian Boule, Oxford, 1985² [1972], p. 43 et n. 6.

41  J. Martha, Les sacerdoces athéniens, Paris, 1881, p. 22 et n. 3.

42  IG II², 776, 863, 928 (selon la numérotation actuelle). Dans son récit des guerres messéniennes, Pausanias parle d’une prêtresse d’Héra, qui s’était présentée devant l’Assemblée, à Messène, pour avouer être la mère d’une fille morte (IV, 12, 5 sq.). Mais au-delà du caractère anecdotique de cet épisode, il ne s’agit pas, en l’occurrence, d’une « reddition des comptes ».

43  À la façon de ce prêtre d’Asclépios et d’Hygieia, qui demande à la Boulè athénienne la permission de faire des réparations dans le sanctuaire du dieu et, qui plus est, « à ses propres frais » (LSCG, n° 44, l. 15-16 : ἐκ τῶν ἰδίων).

44  Cf. IG II², 1456 A, l. 23 : [ἡ] ἱέρεια ἔφη.

45  Cf. IG II², 776, l. 5-10.

46  Selon les termes d’un règlement relatif au sanctuaire d’Aphrodite Pandêmos à Athènes (LSCG, n° 39, l. 13-18) ; cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Athènes/Liège (Kernos, suppl. 4), p. 29 sq. Sur le problème du kurios et la capacité civile des femmes en général, voir van Bremen, o.c. (n. 12), Index, s.u. kyrieia.

47  LSCG, n° 102 ; cf. Delamarre, REG 16 (1903), p. 165 sq.

48  LSCG, n° 166, l. 28-30 (Cos) ; LSAM, n° 45, l. 8-14 (Milet).

49  À l’instar des prêtresses mythiques, telles Iphigénie (Eur., Iph. en Taur., 130-131, 1463), ou Iô (Eschyle, Suppl., 291), mais aussi de cette propolos d’Artémis Agrotera, dans l’Athènes du ive siècle av. J.-C., qui se présente comme la « porte-clefs du temple » (ναοῦ κληιδοῦχος: P.A. Hansen, Carmina epigraphica Graeca 2, Berlin, 1989, n° 770, p. 183 sq. Cf. Kron, l.c. (n. 9), p. 154.

50  Cf. A.G. Mantis, Problèmes de l’iconographie des prêtresses et des prêtres dans l’art grec ancien (en grec), Salonique, 1983, p. 29 sq. Mais on connaît aussi des hommes kleidouchoi, qui sont distincts des prêtres (par exemple, à Délos) : cf. M. Guarducci, Epigrafia greca IV, Roma, 1978, p. 202 (avec références).

51  Sur le meurtre d’Ératosthène (1), 7 (οἰκονόμος δεινὴ καὶ φειδωλς).

52  Xén., Écon. VII, 25 ; IX, 15-16.

53  J’essaie d’explorer ailleurs ce thème essentiel des relations intimes qui se tissent entre la divinité et la personne qui se voue à son service, dans l’espace d’un sanctuaire, dans le cadre d’un culte donné. Car, côtoyer ainsi le divin, vivre dans une sorte d’osmose avec lui, agir comme son représentant et son porte-parole, tout cela crée entre la puissance divine et son ministre des connivences et des complicités si fortes, que la frontière entre ces deux sujets se brouille parfois, elle tend même à disparaître. Dans ce cas, il arrive que, sous certaines conditions, les deux entités s’identifient, deviennent interchangeables, en abolissant ainsi la ligne de séparation entre le divin et l’humain.

54  Aristoph., Thesm., 976 : κλῇδας γάμου φυλάττει. Sur la clef associée à Héra et à ses prêtresses, cf. Mantis, o.c. (n. 41), p. 34 sq. ; M.-F. Billot, « Recherches archéologiques récentes à l’Héraion d’Argos », in J. de La Genière (éd.), Héra. Images, espaces, cultes. Actes du Coll. Intern. du Centre de Recherches Archéol. de l’Univ. de Lille III et de l’Association P.R.A.C., 29-30 novembre 1993, Naples, 1997 (Coll. du Centre Jean Bérard, 15), p. 11-81 (p. 38, 47-49). M.-F. Billot se réfère aussi à cette épigramme du ive siècle de notre ère, où un certain Archélaos se présente comme kleidouchos d’Héra Basilêis à Argos (IG II², 4841) ; mais je ne suis pas sûre qu’il s’agisse, en l’occurrence, d’un prêtre (cf. supra, n. 50).

55  Thesm., 1136 sq.

© Presses universitaires de Liège, 2005

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