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Idia kai dèmosia

 | 
Véronique Dasen
, 
Marcel Piérart

La cité, les dèmotelè hiera et les prêtres*

Vinciane Pirenne-Delforge

Texte intégral

  • * Je tiens à remercier Angelos Chaniotis et Marcel Piérart pour leurs remarques. Je porte évidemment (...)
  • 1  Les exemples les plus marquants sont les notions de « mythe » et de « rite » (cf. e.g. C. Calame, (...)
  • 2  Voir l’introduction thématique de P. Schmitt-Pantel & Fr. de Polignac, « Public et privé en Grèce (...)

1Il devient de plus en plus délicat d’utiliser des concepts modernes pour tenter de comprendre la vie des communautés et des humains d’autrefois. Ces dernières années, les différentes « étiquettes » utilisées dans l’analyse historique ont été profondément remises en question. Cette critique a permis d’introduire un doute salutaire et de montrer les déterminismes culturels que notre vocabulaire porte en lui1. Toutefois, le refus d’user des mots de notre langue pour désigner les données de l’histoire, si on le pousse jusqu’à son terme, risque de nous réduire au silence. Le film que nous tentons de reconstituer devient muet et tous ces acteurs qui nous ressemblent évoluent selon un scénario définitivement inaccessible. Le moyen terme consiste à prendre quelques précautions, notamment en se penchant sur les formulations employées dans le contexte étudié. C’est pourquoi le volume 23 de la revue Ktèma, qui regroupe les communications d’un autre colloque sur « privé et public », compte des communications très utiles sur le vocabulaire grec de telles notions, dont je repartirai brièvement pour poser ma problématique2.

  • 3  A. Fouchart, « Dèmosios et dèmos : sur l’État grec », Ktèma 23 (1998), p. 59-69. Cf. aussi M. Case (...)
  • 4  A. Jacquemin, « ‘Hieron’, un passage entre ‘idion’ et ‘dèmosion’« , ibid., p. 220-228.

2Dèmosios et idios sont les deux termes que l’on traduit habituellement par « public » et « privé ». L’analyse des occurrences de la période classique montre bien que ces deux notions sont souvent juxtaposées dans les textes : est dèmosios ce qui relève de l’initiative de la polis, ce qui appartient à la collectivité, mais aussi ce qui est accompli dans son intérêt, parfois même par un particulier ; est idios ce qui relève de l’initiative d’un particulier quand il agit pour son propre compte3. Derrière cette approche d’un dèmosios et d’un idios « chimiquement purs » se cache en fait un large spectre de situations qui touchent des objets, des actions, des personnes, des intérêts, avec des recouvrements divers. Quel est le statut du hieros par rapport à ce couple dèmosios/ idios ? Anne Jacquemin a montré que le sanctuaire, le hieron, pouvait être un troisième terme dans cet ensemble, et que des biens, notamment, trouvaient par leur consécration un état intermédiaire entre le « public » et le « privé »4. Cette analyse est un premier pas visant à répondre à la question du statut de la sphère « sacrée » dans la réflexion générale sur la place respective du « public » et du « privé ».

  • 5  Cf. l’emploi du verbe dans la célèbre inscription dite « de l’Hékatompédon » IG I³, 4, l. 4-5, ave (...)
  • 6  Depuis la thèse de J. Martha, Les Sacerdoces athéniens, Paris, 1882, jusqu’à la réflexion collecti (...)
  • 7  Cf. infra, notes 41 et 42.

3Or la question du statut des prêtres est intimement liée à cette problématique. En effet, le prêtre porte dans son nom même son rapport à la sphère « sacrée », que l’on interprète hiereus comme « celui qui s’occupe du hieron », c’est-à-dire le sanctuaire, ou comme « celui qui accomplit les hiera », ce dont rendaient plus particulièrement compte les mots de la famille de hierourgos5. Dans le rapport de la cité aux dieux qui la protègent, le prêtre a un rôle à jouer. Ce rôle en fait-il pour autant un « magistrat public » au même titre que les autres ? La question est vaste6 et il s’agit tout au plus de poser quelques jalons en partant d’un cas concret. En effet, deux inscriptions de Cos, datées de la période hellénistique, qualifient explicitement des prêtres de dèmoteleis7. De tels prêtres seraient-ils davantage « publics » que d’autres, puisque c’est la traduction la plus courante du terme ?

4Voyons dès lors le sens particulier de dèmotelès, qui a été délaissé au profit de dèmosios dans les études de Ktèma, avant de revenir à nos prêtres.

Dèmotelès

  • 8 P. Chantraine, DELG, Paris, 1968, p. 1101-1102, s.v. τελεῖν. Cf. aussi F.H.J. Waanders, The history (...)

5Dèmoteles, je viens de le rappeler, est souvent considéré comme une sorte de synonyme de dèmosios et traduit par « public ». Or, dans cette famille de mots, dèmosios possède un champ d’application très large, quand dèmotelès, beaucoup moins usité, apparaît comme un terme « marqué » et limité à ce que j’appellerai pour faire bref, le domaine religieux. Quel sens lui donner ? Le suffixe –telès, si l’on suit Chantraine dans son dictionnaire étymologique8, place le premier terme en rapport avec les différents sens du verbe telein : « accomplir, mener à son terme, payer, initier ». Dans ce cas précis, c’est la notion de paiement qui est choisie par les différents dictionnaires et dèmotelès est dès lors traduit par des expressions comme « payé par le peuple », « dont les dépenses sont assurées par le peuple ». Le Liddel-Scott-Jones précise toutefois en seconde instance que l’adjectif peut signifier aussi with public authority.

  • 9 Hdt., VI, 57, 8 : ἢν θυσίη τις δημοτελὴς ποιῆται...
  • 10  Thuc., II, 15, 3 : καὶ ξυνοίκια ἐξ ἐκείνου Ἀθηναῖοι ἔτι καὶ νῦν τῇ θεῷ ἑορτὴν δημοτελῆ ποιοῦσιν...

6Voyons maintenant quelques occurrences du terme, en commençant par les plus anciennes. Hérodote propose un premier et unique emploi dans ses Histoires9. Évoquant les privilèges des rois de Sparte en temps de paix, il mentionne celui qui touche aux sacrifices. Si l’on accomplit une thusia dèmotelès, les rois occupent la première place au banquet, ils sont servis les premiers avec une double portion, ils offrent les premières libations et reçoivent la peau des victimes. Une seule occurrence aussi chez Thucydide10. L’historien parle brièvement de l’unification de l’Attique par Thésée. Il souligne que les Athéniens célèbrent encore les xunoikia en souvenir de ce temps, une fête (heortè) dèmotelès pour la déesse. Par contre, le seul emploi de dèmosios en contexte religieux chez Thucydide (II, 13, 4) se trouve dans la juxtaposition habituelle avec idios, quand Thucydide qualifie de manière contrastée les anathèmata déposés dans les sanctuaires de la cité.

  • 11  Platon, Lois, 935b 6 : ὧν δὴ χάριν ἐν μὲν ἱερῷ τὸ παράπαν μηδεὶς τοιοῦτον φθέγξηται μηδέποτε μηδὲν(...)
  • 12  Eschine, Contre Timarque, 21, 6 : ... μηδεἰς τὰ δημοτελῆ ἱερὰ εἰσίτω, μηδἐν ταῖς κοιναῖς στεφα (...)
  • 13  Démosthène, Contre Néaira, 59, 85-87 : ἐλθεῖν εἰς οὐδὲν τῶν ἱερῶν τῶν δημοτελῶν.

7Une seule occurrence aussi chez Platon. Dans les Lois, il énumère les lieux où les injures doivent être proscrites : dans les sanctuaires, dans les sacrifices dèmotelesi, dans les jeux, sur l’agora, au tribunal, dans tout lieu de réunion11. Cet emploi trouve des parallèles significatifs dans les discours des orateurs athéniens du ive siècle. Eschine, dans le Contre Timarque (21, 6 & 183) et le Contre Ctésiphon (176) produit des extraits de la législation athénienne qui interdit la fréquentation de certains lieux aux prostitués, aux femmes adultères, au lâche, au réfractaire et au déserteur, ainsi que l’occupation de certaines charges officielles. À chaque fois, la construction de la phrase est plus ou moins la même : « ne pas se rendre aux hiera dèmotelè »12. La traduction « sacrifices ou rites publics » est préférable à celle de « sanctuaires », par comparaison avec le texte de Platon. La célébration est ici qualifiée de dèmotelès dans la mesure où elle est un lieu de rassemblement public, tout comme chez Platon. Démosthène exploite également cet interdit dans le Contre Neaira13.

  • 14  Harpocration (Dindorf, I [1853], p. 90), s.v. δημοτελῆ καὶ δημοτικὰ ἱερά· διέφερον ἀλλήλων καὶ τῶν(...)
  • 15  Hésychios (Latte I [1953], p. 427), s.v. δημοτελῆ ἱερά· καὶ δημοτελῆ μέν, εἱς θύματα διδῷ πόλι (...)

8Le cas de Dinarque est légèrement différent dans la mesure où le seul emploi de dèmotelès n’apparaît que dans le commentaire qu’en livre Harpocration. Ainsi, dans le Contre Stéphanos, Dinarque aurait distingué les dèmotelè hiera des sacrifices des dèmes, des orgéons et des genè14. La glose se retrouve, avec des variantes mais sans attribution explicite, chez les autres lexicographes. Ils ont manifestement cherché à expliquer les différentes occurrences de dèmotelès dans les lois produites par les orateurs : ainsi, Hésychios définit les dèmotelè hiera comme ceux où la polis donne les thumata, c’est-à-dire ce qui est sacrifié, tandis que ce sont les dèmes qui fournissent le nécessaire dans le cadre des dèmotika hiera15.

  • 16  I. Bekker, Anecdota Graeca, Berlin, 1814, p. 240, l. 28-31, s.v. Δημοτελῆ καὶ δημοτικὰ ἱερεῖα διαφ (...)
  • 17  St. Georgoudi, « Sacrifices dans le monde grec : de la cité aux particuliers. Quelques remarques » (...)

9Dans les Anecdota Graeca rassemblés par Emmanuel Bekker, ce ne sont plus des dèmotelè hiera, mais des dèmotelè hiereia qui apparaissent en contraste avec les dèmotika : les victimes sacrificielles se sont substituées au sacrifice et l’explication suit tout naturellement : les dèmotelè thumata sont fournis par la cité, tandis que les démotes, les orgéons et les genè fournissent chacun ceux de leurs propres célébrations16. Comme la source de cette glose semble remonter à l’explication de l’expression chez les orateurs, je pense qu’hiereia est ici une déformation de la lecture hiera par l’auteur des Anecdota dans la mesure où tous les orateurs conservés présentent la forme dèmotelè hiera. De plus, quand les inscriptions spécifient qu’une victime est « publique », c’est toujours dèmosios qui la qualifie et jamais dèmotelès. L’étude de Stella Georgoudi sur les sacrifices publics et privés le montre à suffisance17. Dèmotelès ne semble donc pas adéquat pour qualifier une « victime », même offerte par la cité. Par contre, ce que les gloses nous apprennent, c’est le caractère contrastif du terme par rapport à d’autres solidarités – en matière religieuse toujours – que celle du dèmos entendu comme cité : les dèmes, les associations, les groupes gentilices.

  • 18  Schol. Aelius Aristide, Pan., 124, 10 : δημοτελὴς, ἀντὶ τοῦ κοινῇ ἀπὸ δήμου τελεσθεῖσα. ἀπὸ μεταφο (...)
  • 19  Photios (Theodoridis I [1982], p. 395).

10Laissant les orateurs et les gloses qu’ils ont suscitées, poursuivons notre enquête à grands pas, pour constater que toutes les occurrences de dèmotelès repérées dans la littérature qualifient systématiquement les mots heortè, thusia, hiera ou panèguris. La seule exception à ce constat se trouve chez Aelius Aristide qui, dans son Panégyrique, qualifie les Guerres médiques de dèmotelès krisis (124, 10). Le scholiaste, ressentant la curiosité de l’expression, précise qu’il s’agit d’une métaphore pour désigner toute la population, dans la mesure où « tout le peuple se réunit dans une panégyrie »18. C’est donc bien la notion de communauté et de rassemblement que véhicule dèmotelès, même si la signification de « payé par le peuple » reste techniquement présente. La « panégyrie » du scholiaste d’Aelius Aristide est le moment, le lieu où la cité, entendue comme instance décisionnelle, régale et où la cité, entendue comme communauté de citoyens, « se régale ». C’est dans le même sens que va le lexique de Photios quand il spécifie, sous le lemme δημοτελῶς, l’équivalence παντὶ τῷ δήμῳ19, « d’une manière qui concerne l’ensemble du démos ».

  • 20  Aristote, Pol., 1329b 10 : ἔτι δὲ τὰ πρὸς τοὺς θεοὺς δαπανήματα κοινὰ πάσης τῆς πόλεώς ἐστιν. Cf. (...)
  • 21  Aristote, Pol., 1319b 19 : φυλαί τε γὰρ ἕτεραι ποιητέαι πλείους καὶ φρατρίαι, καὶ τὰ τῶν ἰδίων ἱερ (...)

11Dans ce cas, le suffixe –telès renvoie bien à la polysémie du verbe telein : « accomplir » et « payer ». Mais l’ambiguïté de dèmos n’est pas moindre : instance décisionnelle et communauté participative. Dèmotelès signifie à la fois « payé par le dèmos » et « accompli par la communauté ». Dèmotelès, c’est du « public » entendu comme « officiel », c’est-à-dire émanant de la cité, mais aussi en référence à la « publicité » des actes accomplis en commun. C’est ce qu’Aristote, qui n’utilise jamais dèmotelès, entend par koinos dans un tel contexte. Dans la Politique, il souligne bien que « les dépenses de tout ce qui concerne les dieux est une charge commune de la polis tout entière20 ». Et peu avant, parlant de démocratie radicale et donnant l’exemple de Clisthène, il souligne la nécessité de faire éclater les anciennes solidarités en regroupant les hiera idia en un petit nombre de hiera koina21. Ces deux passages constituent presque une définition du terme dèmotelès tel que d’autres auteurs l’emploient.

  • 22  E.g. CIG, 3493, 7 ; BE (1955), 163 ; SEG 24 (1964), 1112 ; SEG 35 (1975), 744 ; SEG 37 (1977), 173 (...)
  • 23  OGIS, 56, l. 34-35.

12Et que disent les inscriptions ? La faible proportion des emplois de dèmotelès par rapport à dèmosios y est fort comparable à celle que présentent les sources littéraires. Mais le constat reste le même : hormis le cas de quelques prêtres et de deux divinités dont il sera bientôt question, ce sont des hiera, des heortai et des thusiai qui sont seuls qualifiés de la sorte. La majorité du corpus que j’ai rassemblé concerne des décrets honorifiques des périodes hellénistique et romaine. Ils récompensent la générosité des évergètes en leur accordant la prohédrie, le couronnement ou bien la participation au repas lors de fêtes qualifiées de dèmoteleis22. Là encore, c’est le caractère de « publicité » propre à ce type de festivité qui lui associe la mise en valeur d’un généreux donateur. C’est la même logique qui préside à l’apparition de dèmoteleis heortai kai thusiai dans des inscriptions qui concernent les souverains hellénistiques et les honneurs à leur rendre23.

  • 24  LSCG, 56, l. 11-16 ( = R. Koerner, Inschriftliche Gesetzestexte der frühen griechischen Polis, Col (...)
  • 25  Koerner (ibid.) comprend hiaro comme « Opfer » tandis que Van Effenterre/Ruzé traduisent l’express (...)

13Une inscription de Cléonai, entre Corinthe et Argos, mérite un bref commentaire. Il s’agit de ce que Sokolowski appelle un « règlement cathartique », qui semble dater du vie siècle avant J.-C.24. L’inscription boustrophedon est très mutilée, mais traite manifestement de différentes pollutions et des purifications qu’elles requièrent. Si l’on suit la restitution de Sokolowski pour les deux dernières lignes, on trouve la mention suivante : hιαρο δαμο|τε[λέος - -. Si l’on repense aux lois d’exclusion des lieux et des circonstances publiques évoquées par les orateurs athéniens et, indirectement, par Platon, on peut se demander si l’on n’a pas affaire à un même type de clause dans ce texte remarquablement ancien. Cela renforcerait le caractère initialement technique du terme, privilégié dans des textes réglementaires. Mais il est impossible de trancher entre le sens de « sanctuaire » et celui de « cérémonie, sacrifice »25.

Le hiereus

  • 26  Hom., Il. I, 37-42 ; XVI, 603-605 ; Od. IX, 196-201.
  • 27  Hymne ps.-hom. Apollon, v. 388-544. Cf. l’article d’A. Motte, « Figures du prêtre dans la religion (...)
  • 28  Comme l’écrit J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du (...)

14Une réflexion générale tout d’abord. Les plus anciennes apparitions de prêtres, chez Homère, en font les serviteurs d’un dieu particulier dans un sanctuaire particulier, chargés d’offrir des sacrifices et de prononcer des prières26. Les orgiones crétois enlevés par Apollon pour servir son sanctuaire delphique tout neuf sont chargés de prendre soin du lieu saint et se paieront sur les sacrifices27. La fonction et le statut du desservant grec sont tout entiers dans ces premiers témoignages. Le lien d’un prêtre, d’un hiereus, classique à son sanctuaire est structurel et son activité première est l’acte sacrificiel assorti de prières28.

  • 29  Hom., Il. VI, 300 : τὴν γὰρ Τρῶες ἔθηκαν Ἀθηναίης ἱέρειαν.
  • 30  IG I³, 35 et 36.
  • 31  Cf. I.S. Mark, The Sanctuary of Athena Nike in Athens. Architectural Stages and Chronology, Prince (...)
  • 32  IG I³, 1330 = P.A. Hansen, Carmina Epigraphica Graeca I, Berlin, 1983, n° 93 : Καλλιμάχο θυγατρὸς (...)

15Il est tout aussi significatif de comparer deux prêtresses dont nous connaissons le nom. La première est Théanô, dont l’Iliade nous rapporte, au chant VI, qu’elle ouvre les portes du sanctuaire, elle que « les Troyens ont faite prêtresse d’Athéna »29. Ensuite, toutes les femmes tendent les mains vers la statue et la prêtresse dépose le péplos sur les genoux de la déesse en lui adressant une prière. L’autre prêtresse est Myrrhinè, la première desservante de l’Athéna Niké athénienne pour laquelle on dispose d’un petit dossier d’inscriptions. Deux d’entre elles30, dont la datation est problématique, mais que l’on tend à ramener dans les années ’20 du ve siècle31, informent sur la décision officielle de choisir une prêtresse, de munir le sanctuaire de portes et de construire temple et autel. De plus, la prêtresse recevra 50 drachmes de même qu’une patte et la peau de toutes les victimes publiques. Ces quelques pauvres lignes disent en langage épigraphique la même chose que le chant VI de l’Iliade : la prêtresse est établie par le dèmos pour servir un sanctuaire particulier et y accomplir les actes du culte. C’est dans la troisième inscription que l’on apprend le nom de cette prêtresse et le mode exact de sa désignation32. Par deux fois, il est souligné que, la première, elle a entouré le sanctuaire de ses soins (à moins que dans le deuxième cas, il ne s’agisse de la statue vu l’ambiguïté de hedos) et l’on apprend qu’elle a été tirée au sort parmi tous ou plutôt « toutes ».

  • 33  LSCG, 69, l. 25-29 = I.Oropos, 277 : κατεύχεσθαι δὲ τῶν ἱερῶν καὶ ἐπ|ὶ τὸν βωμὸν ἐπιτιθεῖν, ὅταν π (...)

16Les manuels répètent à l’envi que le sacrifice grec, comme le sacrifice romain, ne requiert pas d’intermédiaire obligé entre le fidèle et son dieu. Toutefois, dans un sanctuaire desservi par un prêtre, ou une prêtresse, il est impératif de s’assurer de son concours. Certains règlements stipulent qu’il faut être certain que le desservant est absent avant de s’engager soi-même dans la procédure sacrificielle et la prière. C’est notamment le cas à Oropos33 au ive siècle, où il est toutefois bien précisé que c’est le prêtre qui doit agir pour les dèmoriai, c’est-à-dire les « victimes publiques ». Dans la même inscription, la mention hè heortè sans autre précision est sans doute ce que d’autres inscriptions appellent hè dèmotelès heortè. Le tout est évidemment assorti de la mention des émoluments du desservant, qui consistent essentiellement en parts sacrificielles, comme pour Myrrhinè.

17Plusieurs enseignements transparaissent de ces données. Tout d’abord, le prêtre est l’intermédiaire privilégié entre les sacrifiants et le dieu dans le cadre du sanctuaire qu’il dessert, et en tout cas l’intermédiaire obligé pour les sacrifices de victimes fournies par la cité. Ces sacrifices sont offerts au nom du dèmos comme instance communautaire et, bien entendu, payées par le dèmos en tant qu’instance décisionnelle ; quand il s’agit de sacrifier pour la cité, c’est le représentant de la cité dans le sanctuaire qui doit agir, c’est-à-dire le prêtre ; quand il s’agit d’un particulier, il peut éventuellement se substituer au prêtre. Pourquoi ? Sans doute parce qu’il ne représente que ses intérêts privés. Toutefois, les choses ne sont pas nécessairement aussi simples, car le hieron, le « sacré », est un troisième terme entre le dèmosion et l’idion. Et cela signifie que le particulier qui sacrifie, s’il sacrifie en son nom propre et dans son intérêt, est tout de même engagé dans une procédure dont les éventuelles retombées sont susceptibles de toucher l’ensemble de la communauté.

  • 34  LSCG, 102 : [Θε]ο[ὶ] | ἔδοξεν τῆι βουλῆι καὶ τ[ῶι δή]μωι | Κυ[- - - - - - εἶ]πεν· Ἀπολλώνιος ἐπε|σ (...)

18Une inscription de l’île d’Amorgos le laisse entendre et nous ramène de surcroît au mot dèmotelès. Elle est datée du ive siècle av. J.-C. et mutilée34 :

Dieux ! Décision du Conseil et de l’Assemblée, sur proposition de […], Apollônios étant épistate : attendu que la prêtresse de Déméter dèmotelès introduit une plainte auprès des prytanes au sujet du sanctuaire de Déméter, en disant que lorsque les femmes y pénètrent… dans le sanctuaire et que … adviendrait dans le sanctuaire… pour les Arkésiniens sacrilèges… ce qui revient aux dieux…

  • 35  Cf. St. Georgoudi « Lysimachè la prêtresse », in N. Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, 2003 (...)
  • 36  M. Segre, Iscrizioni di Cos, Rome, 1993, ED 216 B, l. 10-11 : τᾶι δὲ μὴ ἀποδούσαι τὰ γέρη ὡς γέγρα (...)

19Je laisserai de côté la question du rapport de la prêtresse, en tant que femme, à l’autorité publique35. Ce qui m’intéresse ici, c’est la mention d’un comportement manifestement inadéquat de la part de femmes dans le sanctuaire de Déméter et le risque qu’encourent les Arkésiniens. Nous ignorons le détail de ce que faisaient les femmes dans le sanctuaire de Déméter et qui semblait poser problème à la prêtresse. Sokolowski pense qu’elles sacrifiaient en l’absence de la desservante, qui était ainsi spoliée de sa part d’honneur. C’est peut-être le cas, mais il ne faudrait pas réduire ce type de situation à une revendication simplement intéressée. La rétribution que le prêtre obtient sur les sacrifices est étroitement liée à la bonne marche des opérations : une inscription de Cos – sur laquelle on va revenir – affirme que les parts sacrificielles ne seront pas consacrées si le prêtre n’a pas reçu ce qui lui revient36. C’est la logique « sacrée » de la juste distribution entre les acteurs du sacrifice qui transparaît en filigrane, au moins autant, sinon davantage, que l’intérêt proprement économique du prêtre. Je reviendrai plus loin sur la déesse dèmotelès.

  • 37  Platon, Pol., 290c-d : le genos des prêtres sert aux dieux des sacrifices et prie pour obtenir des (...)
  • 38  Aristote, Pol., 1299a 2 (trad. CUF) : ἔστι δὲ οὐδὲ τοῦτο διορίσαι ῥᾴδιον, ποίας δεῖ καλεῖν ἀρχάς· (...)

20L’intervention du dèmosion en contexte sacré est motivé par ce qu’on peut appeler le caractère de « service public » des sanctuaires de la cité. C’est ce constat auquel aboutit Platon quand il proscrit les sanctuaires et les autels dans les demeures privées : une éventuelle impiété risque de retomber sur toute la cité. Tout sacrifice, même accompli par un particulier, doit être offert dans un lieu susceptible de donner à l’acte en question la publicité qui évitera les abus. Le dèmosion, en l’occurrence, sert à garantir que la sphère du hieron est adéquatement respectée. En tant que garant de cet ordre, dans le cadre des relations entre la cité et le dieu de son sanctuaire, le prêtre est une instance « publique ». L’utopie du philosophe simplifie évidemment des situations qui, dans le cadre de la vraie vie, étaient bien plus complexes. Même si Platon fait volontiers du prêtre un magistrat, le fait qu’il relève de la sphère sacrée conduit à prendre des précautions37. Aristote ira même plus loin38 :

Il n’est pas facile de déterminer quelles sortes de fonctions doivent être appelées magistratures : la communauté politique (politikè koinônia) a besoin de beaucoup de fonctionnaires, aussi ne faut-il pas considérer comme magistrats tous ceux qui sont désignés par élection ou tirage au sort : c’est le cas, en premier lieu, des prêtres (leur fonction est à considérer comme quelque chose de différent des magistratures politiques).

  • 39  Aristote, Pol., 1322b 18-20 (trad. CUF) : ἄλλο δ᾿ εἶδος ἐπιμελείας ἡ περὶ τοὺς θεούς, οἷον ἱερεῖς (...)

21Plus loin, il précise sa pensée39 :

Une autre forme de service [que celui des magistratures politiques] concerne le culte des dieux ; on a par exemple des prêtres et des administrateurs de biens sacrés pour l’entretien des édifices existants et la restauration des bâtiments qui menacent ruine, et aussi pour tout ce qui en outre est réservé au culte des dieux. Il arrive que cette fonction soit en quelques endroits unique, par exemple, dans les petits États, mais en d’autres elle consiste en de multiples charges distinctes du sacerdoce.

  • 40  Très significatif, de ce point de vue, le texte d’Eschine, Contre Ctésiphon, 18 (trad. CUF) : « Da (...)
  • 41  Aristote, Constitution des Athéniens, 21, 6 : τὰ δὲ γένη καὶ τὰς φρατρίας καὶ τὰς ἱερωσύνας εἴασεν (...)

22Une certaine forme d’idéal consiste donc à dissocier le sacerdoce des charges administratives, même si, dans les faits, ce n’est pas nécessairement le cas. Le prêtre n’est donc que subsidiairement un personnage « administratif », même s’il doit rendre des comptes40. La meilleure preuve qu’il n’est pas tout à fait un « magistrat public » comme un autre est le sort réservé par Clisthène aux sacerdoces gentilices. La Constitution d’Athènes est explicite sur ce point41 : les sacerdoces ont été conservés suivant les traditions ancestrales, mais les prêtres gentilices devaient rendre des comptes comme les autres.

  • 42  W.R. Paton – E.L. Hicks, The Inscriptions of Cos, Oxford, 1891, n° 34, l. 46 ( = J. von Prott – L. (...)
  • 43  Paton-Hicks, ibid., n° 383, l. 11-17 : ... καὶ ταὶ θ(υ)|σίαι συντελῶνται τοῖς θεοῖς, καὶ τᾷ ὑποδοχ (...)

23On pourrait presque dire que, à Athènes, le prêtre attaché à un sanctuaire est forcément un prêtre « public », même dans le cas des sacerdoces gentilices. Mais pourquoi trouve-t-on, à Cos, des prêtres spécifiquement qualifiés de dèmoteleis ? La première des deux inscriptions rapporte l’institution de la fête des Pythokleia en l’honneur de Zeus Soter et Athéna, au départ de la donation d’un certain Pythoklès. Paton la date du iiie s. av. J.-C.42. L’autre est un document provenant d’un dème indéterminé qui traite de sommes prêtées par la polis et utilisées pour accomplir des sacrifices et la fête annuelle du dème43. Les passages où les prêtres apparaissent sont malheureusement mutilés à chaque fois, mais la forme dèmotelès est sûre dans les deux cas. Il semble bien que l’adjectif opère ici en fonction d’un contraste : les prêtres de la première inscription se posent face à un sacerdoce qui reviendra désormais à l’aîné de la famille de Pythoklès ; ceux de la seconde sont associés à une célébration du dème, ce qui rappelle les gloses des lexicographes juxtaposant les hiera dèmotelè, dèmotika, orgeonika et gennètika. Nous ne savons malheureusement pas précisément de quels prêtres il s’agit. Si dèmotelès est donc bien dans ce cas un terme « technique » qui opère par contraste, a-t-on la possibilité de préciser ce qui détermine cette qualité ? Je pense que les ventes de sacerdoces contemporaines de ces inscriptions permettent au moins de formuler une hypothèse.

  • 44  Cf. la note 16, p. 421-422 de l’article de Parker et Obbink cité infra, n. 48.
  • 45  Hermès : Segre, o.c. (n. 36), ED 180. Dionysos : LSCG, 166 ; Segre, ibid. ED 216. Sur ce corpus, c (...)
  • 46  ED 216, l. 15-21 : ... τὰν δὲ ἱέρη τε[λ|εσά]τω ἁ πόλις, τὸ δὲ ἀνάλωμα τὸ ἐς τὰν τελετὰν [τοὶ τα|μί (...)

24Le corpus des ventes de sacerdoces dans l’île de Cos est tout à fait remarquable et nous en apprend beaucoup sur la nature des devoirs et des droits des prêtres44. Ainsi, une très belle inscription du iie siècle avant J.-C. qui concerne la vente de la prêtrise d’Hermès Enagonios précise, entre beaucoup d’autres choses, que le prêtre devra déposer les hiera sur l’autel pour tous les sacrifiants (l. 10-11 : ἐπιτιθέτω δὲ καὶ τὰ ἱερὰ ἐπὶ τὸμ βωμὸν πᾶσι τοῖς θύουσι ὁ ἱερεύς). Mais le plus intéressant pour le présent propos concerne une stipulation qui revient de manière récurrente dans ce type de document. Prenons l’exemple de la vente de la prêtrise de Dionysos Thyllophoros, dont une version du ier siècle était déjà connue, mais que le corpus de Mario Segre est venu enrichir d’un état antérieur, de la fin du iiie siècle45. Le formulaire de la diagraphè est traditionnel pour ce type de document dans l’île : mention des magistrats choisis pour l’opération, stipulation du moment de la vente, caractéristiques du candidat (en bonne santé, physiquement intègre, âge minimum, ici 12 ans), prêtrise à vie, échelonnement des paiements. Puis arrive le passage qui nous intéresse (l. 15-21)46 :

Que la cité ‘consacre’ (τε[λεσά]τω) la prêtresse, que les trésoriers donnent la somme pour la ‘consécration’ (τελετὰν). Afin que la prêtresse soit ‘consacrée’ (τελεσθῇ) selon la tradition que les polètes le mettent sous contrat. Qu’il soit permis à la prêtresse de choisir une citoyenne sous-prêtresse, qu’il ne soit pas permis qu’une autre [fasse les actes sacrés] ni n’initie (τελέζεν) à Dionysos Thyllophore <sauf> celle désignée par la prêtresse dans chaque dème [suit une clause de renvoi devant le Conseil pour plainte par le kurios de la prêtresse s’il y a infraction].

  • 47  C’est par contre beaucoup plus ambigu dans le cas d’ED 177, l. 10-11, où se trouve mentionnée une (...)
  • 48  Cf. R. Parker, D. Obbink, Chiron 30 (2000), p. 415-449 ( = SEG 50 [2000], 766).

25L’emploi du verbe telein à la ligne 20 concerne l’initiation de candidates au sein du culte de Dionysos. Mais contrairement à ce que l’on a pu écrire, la formule de la ligne 15 n’a pas la même implication47. Cette teleta de la prêtresse n’a en effet rien de spécifique au culte dionysiaque. On la retrouve, toujours à Cos, pour le sacerdoce de Zeus Polieus (LSCG 156), de Zeus Alseios (ED 215), pour celui d’Adraste et Némésis (ED 144), pour celui d’Héraclès Kallinikos (ED 180 : ἐπεί κα ἁ τελετὰ τοῦ ἱερέως καὶ τᾶς ἱερείας ἐπιτελῆ[ται]) et pour celui d’Aphrodite Pandamos et Potnia48.

  • 49  LSAM, 5 = I.Kalchedon, 12, l. 21-23 : vente du sacerdoce d’Asclépios, datée du ier s. avant ou apr (...)

26Si les inscriptions mentionnent la teletè du prêtre, c’est notamment parce que cela coûtait de l’argent et qu’il fallait légiférer en cette matière. Nous ne savons donc pas grand-chose du contenu de cette cérémonie. Sa description précise devait se trouver dans les prototypes des diagraphai que sous-entend la mention kata ta nomizomena. La seule chose assurée est que la cérémonie comptait une procédure sacrificielle distincte du sacrifice explicitement mentionné lors de la vente du sacerdoce. Il faut donc bien distinguer la procédure administrative et financière – le fait de « mettre sous contrat », sans doute pour la fourniture d’un matériel dont nous ignorons la nature, – et le fait que la polis se pose officiellement en instance de « consécration ». Dans l’un et l’autre cas, c’est le verbe telein qui est utilisé, évoquant tantôt l’« intronisation », tantôt le « paiement ». En Chalcédoine, où ce type de rituel apparaît derrière le verbe anatithèmi et le substantif anthesis, l’acheteur d’une prêtrise doit assumer lui-même les dépenses de son « intronisation »49.

27N’aurions-nous pas là un début d’explication à l’application occasionnelle de l’adjectif dèmotelès à certains prêtres de Cos ? Car c’est de cela dont il s’agit : le prêtre dèmotelès est très précisément celui que le dèmos, la polis, telei, c’est-à-dire « consacre dans son rôle ». Dans le cas précis d’une vente de prêtrise, les émoluments du prêtre sont essentiellement prélevés sur les offrandes et ne consistent pas en un « salaire ». Ce n’est pas telein au sens précis de « payer » qui se cache ici derrière le suffixe, mais la teleta accomplie par la cité au moment de l’entrée en fonction du prêtre. On peut penser que la généralisation de la pratique de vente pour les sacerdoces a mis la cité en porte-à-faux par rapport à ses cultes « publics », c’est-à-dire dèmoteleis au sens de « subventionnés par le dèmos ». Dès lors, une signification possible du mot dèmotelès a été « activée » en regard d’une pratique qui permettait à la cité de mettre en évidence, fût-ce symboliquement, son autorité sur le prêtre « propriétaire » de sa charge et donc sur le culte qu’il dessert : dèmotelès = with public authority, ainsi que le définit aussi le Liddell-Scott-Jones.

  • 50  Hormis en Chalcédoine, comme nous l’avons vu, et à Milet, où les prêtres doivent manifestement en (...)

28Les prêtres dèmoteleis de Cos sont donc ceux qui officient dans des sanctuaires sur lesquels la cité affirme son autorité parce qu’ils concernent l’ensemble de la communauté. La vente des prêtrises ne peut pas, de ce point de vue, être assimilée à une sorte de « privatisation » de la dévolution des sacerdoces puisque, d’une part, la cité publie très officiellement la « vacance » et, d’autre part, assume, au moins symboliquement, l’entrée en charge de l’officiant. À Cos en tout cas, dèmotelès appliqué aux prêtres pourrait donc relever d’une qualification technique, liée à un rituel spécifique50.

  • 51  Sur ce qui suit, voir Waanders, o.c. (n. 8), spéc. le chapitre XII.

29Disposons-nous de parallèles qui permettrait de donner à cette hypothèse davantage de consistance encore ? L’écrasante majorité des préfixes qui affectent les adjectifs composés en –telès est composée de prépositions ou d’adverbes : diatelès, authitelès, ektelès, entelès, hypertelès, etc. On trouve aussi des adjectifs qui jouent ce rôle : neotelès, holotelès, homotelès, hagnotelès, oxytelès, barytelès, etc.51.

  • 52  Esch., Suppl., 688.
  • 53  PFlor., 294, 42 (cité par L-S-J, s.v.).
  • 54  Etymologicum Magnum, s.v. βίος (198, 11 Gaisford).
  • 55  IG XI 4, 1150, l. 2 : θῆκεν ἀγῶνα χορῶν δόγματι [κ]οινοτελεῖ.

30Certains de ces composés assument le sens « financier » de telein et déclinent autant de manières de s’acquitter d’un payement, tandis que d’autres donnent la mesure d’un « accomplissement ». Rares sont les occurrences bien documentées où le préfixe est un substantif, comme dans le cas de dèmotelès. On trouve le poétique karpotelès, « fécond », « qui mène le fruit à sa perfection »52, le rare et tardif phorotelès, « soumis à la taxe »53, un biotelès au sens douteux54 et, enfin, koinotelès, attesté dans une inscription délienne du iie siècle avant J.-C. Il s’agit d’une dédicace offerte par une cité dont le nom disparaît dans une lacune, à l’occasion de l’instauration d’un concours de chœurs55. La décision de la cité (dogma) est qualifiée de koinotelès, ce qui consitue une variatio intéressante de dèmotelès. Or, dans ce cas précis, c’est l’autorité de la chose commune, de la chose publique, qui est soulignée dans la qualité particulière de cette décision, fût-ce avec, en ligne de mire, une probable implication financière. On trouve donc la même ambivalence – et la même formation du mot – dans l’un et l’autre cas, ce qui autorise l’interprétation de dèmotelès dans ce sens pour les prêtres de Cos. Mais aussi pour l’épiclèse d’une Déméter et d’un Dionysos sur lesquels on va conclure.

Conclusion : des dieux dèmoteleis ?

  • 56  Démosthène, 21, 53 : Διονύσῳ δημοτελῆ ἱερὰ τελεῖν Buttmann ; Διονύσῳ δημοτελεῖ ἱερεῖον τέλειον cod (...)
  • 57  IG XII 9, 20, l. 2-3 : [τὸν] ἐκ γένους ἱερέα | Διονύσου δημοτελοῦ[ς].
  • 58 Dans une inscription de Cyrène, reprenant un décret honorifique, L. Robert a restitué (l. 35-36) Ἀπ (...)
  • 59  W. Burkert, « Le secret public et les mystères dits privés », Ktèma 23 (1998), p. 375-381.
  • 60 F.B. Poliakov, Die Inschriften von Tralleis und Nysa, Bonn, 1989 (IK, 36, 1), n° 3 ; SEG 3 (1929), (...)

31Revenons brièvement sur la Déméter Dèmotelès d’Amorgos. Elle a en effet un cousin en la personne divine de Dionysos. Dans un discours attique du ive siècle, la leçon des manuscrits permet de reconnaître le dieu qualifié de dèmotelès56 et une inscription de Carystos du iie siècle après J.-C. évoque le prêtre ek genous de Dionysos dèmotelès57. On ne peut exclure que d’autres dieux aient été ainsi qualifiés en d’autres lieux sans que nous en ayons gardé trace58. Mais il est clair que ces deux cultes connaissent tous deux, par ailleurs, des cérémonies qui, sans être « privées », comme l’a bien montré W. Burkert59, ne peuvent être qualifiées d’« accomplies par la communauté dans son ensemble », ce que signifie notamment dèmotelès. Or on trouve aussi, à Tralles, un Dionysos Bacchios δημοσίος et, à Halicarnasse, une Déméter δημοσίη face à une Déméter ἐν δρόμῳ60. Dès lors, que ce soient justement les seuls Déméter et Dionysos qui sont ainsi déterminés ne relève peut-être pas du seul hasard des découvertes épigraphiques.

  • 61  Sur cette notion de commerce avec les dieux, cf. L. Bruit Zaidman, Le commerce des dieux. Eusebeia (...)

32Si dèmotelès est un terme technique appliqué à la seule sphère religieuse, c’est parce que le suffixe -telès qu’il renferme renvoie essentiellement aux acceptions de telein qui relèvent de ce champ sémantique-là. Sans occulter la dimension financière du terme, je pense qu’il s’oriente aussi vers l’action « sacrée » par excellence qu’est la célébration communautaire du dèmos, un des lieux privilégiés où se manifeste une autorité qui garantit le bien-être de tous par un commerce adéquat avec les dieux61. C’est pourquoi l’« intronisation », la teletè, de certains prêtres de Cos par le dèmos a pu conduire à les qualifier de prêtres dèmoteleis, moins dans une acception financière du terme – qui est sans objet puisque la charge leur est vendue – que dans une dimension qui, comme souvent dans le cadre civique, imbrique étroitement l’autorité politique et religieuse.

Notes

* Je tiens à remercier Angelos Chaniotis et Marcel Piérart pour leurs remarques. Je porte évidemment seule la responsabilité des hypothèses avancées dans cette étude. Voici les abréviations utilisées : I.Kalchedon : R. Merkelbach, Die Inschriften von Kalchedon, Bonn, 1980 (Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien, 20) ; I.Oropos : B.C. Petrakos, Οἱ ἐπιγραφὲς τοῦ Ὠρωποῦ, Athènes, 1997 ; LSAM : Fr. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure, Paris, 1955 ; LSCG : id., Lois sacrées des cités grecques, Paris, 1969.

1  Les exemples les plus marquants sont les notions de « mythe » et de « rite » (cf. e.g. C. Calame, « ‘Mythe’ et ‘rite’, des catégories indigènes ? », Kernos 4 [1991], p. 179-204), mais aussi celle de « magie » (H.S. Versnel, « Some Reflections on the Relationship Magic-Religion », Numen 38 [1991], p. 177-197), pour ne rien dire du terme même de « religion » ! Cf., davantage dans le présent propos, les mises en garde de S. Aleshire, « Towards a Definition of ‘State Cult’ for Ancient Athens », in R. Hägg (éd.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence. Proceedings of the Second International Seminar on Ancient Greek Cult, Athens, 22-24 November 1991, Stockholm, 1994, p. 9-16. – Sur les ‘mots-clés’ et ‘mots-problèmes’, cf. les intéressantes réflexions de G. Lenclud, « Qu’est-ce que la tradition ? », in M. Detienne (éd.), Transcrire les mythologies, Paris, 1994, p. 25-44.

2  Voir l’introduction thématique de P. Schmitt-Pantel & Fr. de Polignac, « Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pratiques », Ktèma 23 (1998), p. 5-13, spéc. p. 5-8.

3  A. Fouchart, « Dèmosios et dèmos : sur l’État grec », Ktèma 23 (1998), p. 59-69. Cf. aussi M. Casevitz, « Note sur le vocabulaire du privé et du public », ibid., p. 39-45.

4  A. Jacquemin, « ‘Hieron’, un passage entre ‘idion’ et ‘dèmosion’« , ibid., p. 220-228.

5  Cf. l’emploi du verbe dans la célèbre inscription dite « de l’Hékatompédon » IG I³, 4, l. 4-5, avec les commentaires de B. Jordan, Servants of the Gods. A Study in the Religion, History and Literature of Fifth-century Athens, Göttingen, 1979 (Hypomnemata, 55), p. 40-42.

6  Depuis la thèse de J. Martha, Les Sacerdoces athéniens, Paris, 1882, jusqu’à la réflexion collective éditée par M. Beard, J. North, Pagan Priests. Religion and Power in the Ancient World, Ithaca, 1990. – Sur la nécessité de repenser le profil de « fonctionnaire » du prêtre, voir les remarques de S. Aleshire, « The Demos and the Priests : The Selection of Sacred Officials at Athens from Cleisthenes to Augustus », in R. Osborne, S. Hornblower (éds), Ritual, Finance, Politics : Athenian Democratic Accounts Presented to D.M. Lewis, Oxford, 1994, p. 325-337 ; B. Dignas, Economy of the Sacred in Hellenistic and Roman Asia Minor, Oxford, 2002, p. 32-34, 246-271. Cf. aussi les réflexions préliminaires de F. Gschnitzer, « Bemerkungen zum Zusammenwirken von Magistraten und Priestern in der griechischen Welt », Ktèma 14 (1989), p. 31-38.

7  Cf. infra, notes 41 et 42.

8 P. Chantraine, DELG, Paris, 1968, p. 1101-1102, s.v. τελεῖν. Cf. aussi F.H.J. Waanders, The history of τέλος and τελέω in Ancient Greek, Amsterdam, 1983, p. 21-30 et passim.

9 Hdt., VI, 57, 8 : ἢν θυσίη τις δημοτελὴς ποιῆται...

10  Thuc., II, 15, 3 : καὶ ξυνοίκια ἐξ ἐκείνου Ἀθηναῖοι ἔτι καὶ νῦν τῇ θεῷ ἑορτὴν δημοτελῆ ποιοῦσιν...

11  Platon, Lois, 935b 6 : ὧν δὴ χάριν ἐν μὲν ἱερῷ τὸ παράπαν μηδεὶς τοιοῦτον φθέγξηται μηδέποτε μηδὲν μηδἔν τισι δημοτελέσι θυσίαις, μηδαὖ ἐν ἄθλοις μηδἐν ἀγορᾷ μηδἐν δικαστηρίῳ μηδἐν συλλόγῳ κοινῷ μηδενί. – Dans le célèbre passage de la même œuvre où le philosophe s’élève contre l’existence de sanctuaires privés dans les maisons particulières, les hiera idia sont mis en opposition avec ta demosia (909d et 910c). Les hiera dèmosia sont ici clairement les sanctuaires publics.

12  Eschine, Contre Timarque, 21, 6 : ... μηδεἰς τὰ δημοτελῆ ἱερὰ εἰσίτω, μηδἐν ταῖς κοιναῖς στεφανηφορίαις στεφανούσθω, κτλ.

13  Démosthène, Contre Néaira, 59, 85-87 : ἐλθεῖν εἰς οὐδὲν τῶν ἱερῶν τῶν δημοτελῶν.

14  Harpocration (Dindorf, I [1853], p. 90), s.v. δημοτελῆ καὶ δημοτικὰ ἱερά· διέφερον ἀλλήλων καὶ τῶν ὀργεωνικῶν καὶ τῶν γενικῶν, ὡς Δείναρχος δηλοῖ ἐν τῷ κατὰ Στεφάνον. Cf., sans l’attribution, Photios, Lexique (Theodoridis, I [1982], p. 394-395), s.v. δημοτελῆ καὶ δημοτικὰ ἱερά, et la Souda (Adler, II [1931], p. 47-48), s.v.

15  Hésychios (Latte I [1953], p. 427), s.v. δημοτελῆ ἱερά· καὶ δημοτελῆ μέν, εἱς θύματα διδῷ πόλις· δημοτικὰ δέ, εἱς οἱ δῆμοι.

16  I. Bekker, Anecdota Graeca, Berlin, 1814, p. 240, l. 28-31, s.v. Δημοτελῆ καὶ δημοτικὰ ἱερεῖα διαφέρει. τὰ μὲν δημοτελῆ θῦματα πόλις δίδωσιν, εἰς τὰ δημοτικὰ οἱ δημόται, εἰς δὲ τὰ ὀργεωνικὰ οἱ ὀργεῶνες, οἳ ἂν ὦσιν ἑκάστου τοῦ ἱεροῦ, εἰς δὲ τὰ τῶν γονέων τὰ γένη. – S. Aleshire, « Towards a Definition of ‘State Cult’… », l.c. (n. 1), se fonde sur ce texte pour conclure « Yet it is striking and significant that the Greek speaks of publicly-financed rites, sacrifices, festivals but not publicly-financed cults. » La raison d’un tel constat simple : le grec ne connaît pas de terme équivalent au mot « culte », ce qu’elle reconnaît immédiatement, d’ailleurs…

17  St. Georgoudi, « Sacrifices dans le monde grec : de la cité aux particuliers. Quelques remarques », Ktèma 23 (1998), p. 325-334.

18  Schol. Aelius Aristide, Pan., 124, 10 : δημοτελὴς, ἀντὶ τοῦ κοινῇ ἀπὸ δήμου τελεσθεῖσα. ἀπὸ μεταφορᾶς τοῦ παντὸς πλήθους. ὥσπερ γὰρ ὁ δῆμος ἅπας ἐν πανηγύρει συνάγεται, οὕτω συνάπαντες ἄνθρωποι.

19  Photios (Theodoridis I [1982], p. 395).

20  Aristote, Pol., 1329b 10 : ἔτι δὲ τὰ πρὸς τοὺς θεοὺς δαπανήματα κοινὰ πάσης τῆς πόλεώς ἐστιν. Cf. aussi 1329b 11 : ... τὴν χώραν, καὶ τὴν μὲν εἶναι κοινήν, τὴν δὲ τῶν ἰδιωτῶν (...) τῆς μὲν κοινῆς τὸ μὲν ἕτερον μέρος εἰς τὰς πρὸς τοὺς θεοὺς λειτουργίας, τὸ δὲ ἕτερον εἰς τὴν τῶν συσσιτίων δαπάνην...

21  Aristote, Pol., 1319b 19 : φυλαί τε γὰρ ἕτεραι ποιητέαι πλείους καὶ φρατρίαι, καὶ τὰ τῶν ἰδίων ἱερῶν συνακτέον εἰς ὀλίγα καὶ κοινά, καὶ πάντα σοφιστέον ὅπως ἂν ὅτι μάλιστα ἀναμιχθῶσι πάντες ἀλλήλοις αἱ δὲ συνήθειαι διαζευχθῶσιν αἱ πρότερον.

22  E.g. CIG, 3493, 7 ; BE (1955), 163 ; SEG 24 (1964), 1112 ; SEG 35 (1975), 744 ; SEG 37 (1977), 1739 ; SEG 45 (1985), 985. Cf. L. Robert, Nouvelles inscriptions de Sardes I, Paris, 1964, p. 14-15 et les notes. Pour d’autres types d’inscriptions : IG II², 1035 ; 1071 ; LSAM, 73.

23  OGIS, 56, l. 34-35.

24  LSCG, 56, l. 11-16 ( = R. Koerner, Inschriftliche Gesetzestexte der frühen griechischen Polis, Cologne / Weimar / Vienne, 1993, p. 93-95, n° 32 = H. Van Effenterre, Fr. Ruzé, Nomima. Recueil d’inscriptions politiques et juridiques de l’archaïsme grec II, Rome, 1995 (Collection de l’Ecole française de Rome, 188), p. 284-287, n° 79 : ... κά|θαρσιν δὲ εἶμεν h[ος αἴ | κα τις ἀ]ποθάνοι, καθαρά|μενον κατὰ νόμ[ον - -| - - - πρὸ] hιαρο δαμο|τε[λέος - - -. Cf. R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, p. 112 ; L.H. Jeffery, The Local Scripts of Archaic Greece, Oxford, 1961, p. 405, n° 1, pl. 25.

25  Koerner (ibid.) comprend hiaro comme « Opfer » tandis que Van Effenterre/Ruzé traduisent l’expression par « sacré à frais publics ». – De la même manière, une inscription de Camiros du dernier quart du ive s. av. J.-C. (IG XII 1, 694 = Syll.³, 339) porte la mention (l. 17-18) ... καὶ ἀθρεόντω τὰ ἱερὰ τὰ Καμιρέων [τὰ δα|μο]τελῆ πάντα, αἴ τ- -. B. Dignas, « Rhodian Priests after the Synoecism », AncSoc 33 (2003), p. 35-51, spéc. p. 48-49, traduit « they shall observe ( ?) all Camiran sanctuaries [that are publicly financed]… », mais le sens de « sacrifices » n’est pas à exclure dans un contexte aussi peu clair.

26  Hom., Il. I, 37-42 ; XVI, 603-605 ; Od. IX, 196-201.

27  Hymne ps.-hom. Apollon, v. 388-544. Cf. l’article d’A. Motte, « Figures du prêtre dans la religion grecque », in La Figure du prêtre dans les grandes traditions religieuses, Namur, Collection d’études classiques, à paraître.

28  Comme l’écrit J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte, Paris, 19922, p. 291 : « … l’acte propre du hiereus, de celui qui fait des hiera, comme le chutreus fait des pots ou le grammateus dessine des lettres. »

29  Hom., Il. VI, 300 : τὴν γὰρ Τρῶες ἔθηκαν Ἀθηναίης ἱέρειαν.

30  IG I³, 35 et 36.

31  Cf. I.S. Mark, The Sanctuary of Athena Nike in Athens. Architectural Stages and Chronology, Princeton, 1993 (Hesperia, suppl. 26), p. 104-113 et, en dernier lieu, D.W.J. Gill, « The Decision to Build the Temple of Athena Nike (IG I³ 35) », Historia 50 (2001), p. 257-278.

32  IG I³, 1330 = P.A. Hansen, Carmina Epigraphica Graeca I, Berlin, 1983, n° 93 : Καλλιμάχο θυγατρὸς τηλαυγὲς μνῆμα <τοδἐστίν>, | πρώτη Νίκης ἀμφεπόλευσε νεών· | εὑλογίαι δὄνομἔσχε συνέμπορον, ὡς ἀπὸ θείας | Μυρρίνε ἠκλήθη συντυχίας ἐτύμως. | πρώτε Ἀθηναίας Νίκες ἕδος ἀμφεπόλευσεν | ἐκ πάντων κλήρωι Μυρρίνη εὐτυχίαι, « Voici le monument funéraire de la brillante fille de Kallimachos, qui la première a entouré de ses soins le temple de Nikè. Son nom fut le compagnon de sa réputation, elle qui fut à juste titre appelée Myrrhinè par faveur divine. La première elle entoura de ses soins le siège d’Athéna Nikè, Myrrhinè, entre toutes choisie par un sort favorable ».

33  LSCG, 69, l. 25-29 = I.Oropos, 277 : κατεύχεσθαι δὲ τῶν ἱερῶν καὶ ἐπ|ὶ τὸν βωμὸν ἐπιτιθεῖν, ὅταν παρεῖ, τὸν ἱερέα, | ὅταν δὲ μὴ παρεῖ, τὸν θύοντα, καὶ τεῖ θυσίει α|ὐτὸν ἑαυτοῖ κατεύχεσθαι ἕκαστον, τῶν δὲ δη|μορίων τὸν ἱερέα…, « que le prêtre, quand il est là, consacre par une prière les hiera et les dépose sur l’autel, et quand il n’est pas là, que le sacrifiant le fasse et que chacun consacre lui-même par une prière ses propres hiera lors du sacrifice, mais que ce soit le prêtre pour des sacrifices publics… ».

34  LSCG, 102 : [Θε]ο[ὶ] | ἔδοξεν τῆι βουλῆι καὶ τ[ῶι δή]μωι | Κυ[- - - - - - εἶ]πεν· Ἀπολλώνιος ἐπε|στάτει· ἐπειδὴ ἡ ἱέρεα τῆς Δήμητρος | τῆς δ[η]μοτε[λ]οῦς εἰσαγγέλλει πρὸ[ς] | τοὺς πρ[υ]τάν[ει]ς περὶ τὸ ἱερὸν τῆς Δή|[μ]ητρος ὅτι α[ἱ γ]υναῖκες εἰσιοῦσαι [- - | - - - - - - - -] ἐν τῶι ἱερῶι καὶ ὅτι | [- - - - - -] γένοιτο ἐν τῶι ἱερῶι | .....ον.. Ἀρκεσινεῦσιν ἀσεβ[οῦσι | ..... τὰ πρ]ὸς τοὺς θεοὺς...

35  Cf. St. Georgoudi « Lysimachè la prêtresse », in N. Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, 2003, p. 169-213 [version italienne parue en 1993], et son article ici-même.

36  M. Segre, Iscrizioni di Cos, Rome, 1993, ED 216 B, l. 10-11 : τᾶι δὲ μὴ ἀποδούσαι τὰ γέρη ὡς γέγραπτα[ι] | [τ[ὰ ἱερὰ ἔστω{ι} ἄθυτα.

37  Platon, Pol., 290c-d : le genos des prêtres sert aux dieux des sacrifices et prie pour obtenir des biens, le tout « en notre nom ».

38  Aristote, Pol., 1299a 2 (trad. CUF) : ἔστι δὲ οὐδὲ τοῦτο διορίσαι ῥᾴδιον, ποίας δεῖ καλεῖν ἀρχάς· πολλῶν γὰρ ἐπιστατῶν ἡ πολιτικὴ κοινωνία δεῖται, διόπερ <οὐ> πάντας οὔτε τοὺς αἱρετοὺς οὔτε τοὺς κληρωτοὺς ἄρχοντας θετέον, οἷον τοὺς ἱερεῖς πρῶτον (τοῦτο γὰρ ἕτερόν τι παρὰ τὰς πολιτικὰς ἀρχὰς θετέον).

39  Aristote, Pol., 1322b 18-20 (trad. CUF) : ἄλλο δ᾿ εἶδος ἐπιμελείας ἡ περὶ τοὺς θεούς, οἷον ἱερεῖς τε καὶ ἐπιμεληταὶ τῶν περὶ τὰ ἱερὰ τοῦ σῴζεσθαί τε τὰ ὑπάρχοντα καὶ ἀνορθοῦσθαι τὰ πίπτοντα τῶν οἰκοδομημάτων καὶ τῶν ἄλλων ὅσα τέτακται πρὸς τοὺς θεούς. συμβαίνει δὲ τὴν ἐπιμέλειαν ταύτην ἐνιαχοῦ μὲν εἶναι μίαν, οἷον ἐν ταῖς μικραῖς πόλεσιν, ἐνιαχοῦ δὲ πολλὰς καὶ κεχωρισμένας τῆς ἱερωσύνης, οἷον ἱεροποιοὺς καὶ ναοφύλακας καὶ ταμίας τῶν ἱερῶν χρημάτων.

40  Très significatif, de ce point de vue, le texte d’Eschine, Contre Ctésiphon, 18 (trad. CUF) : « Dans cette cité si ancienne et si grande, personne n’est soustrait à l’obligation de rendre ses comptes, d’entre ceux qui touchent de près ou de loin aux affaires publiques (τὰ κοινά) Je vous le montrerai d’abord à propos d’exemples inattendus. C’est ainsi que la loi impose cette formalité aux prêtres et aux prêtresses, à tous solidairement et aussi à chacun en particulier, alors même qu’ils ne font que recevoir les victimes et offrir pour votre bénéfice des prières aux dieux ; et non seulement, ils sont responsables comme individus, mais cette responsabilité s’étend aux familles sacerdotales tout entières : tels les Eumolpides, les Céryces et tous les autres » (οἶον τοὺς ἱερέας καὶ τὰς ἱερείας ὑπευθύνους εἶναι κελεύει ὁ νόμος, καί συλλήβδην ἅπαντας καὶ χωρὶς ἑκάστους κατὰ σῶμα, τοὺς τὰ ἱερὰ μόνον λαμβάνοντας καὶ τὰς εὐχὰς ὑπὲρ ὑμῶν πρὸς τοὺς θεοὺς εὐχομένους, καὶ οὐ μόνον ἰδίᾳ, ἀλλὰ καὶ κοινῇ τὰ γένη, Εὐμολπίδας καὶ Κήρυκας καὶ τοὺς ἄλλους ἅπαντας).

41  Aristote, Constitution des Athéniens, 21, 6 : τὰ δὲ γένη καὶ τὰς φρατρίας καὶ τὰς ἱερωσύνας εἴασεν ἔχειν ἑκάστους κατὰ τὰ πάτρια.

42  W.R. Paton – E.L. Hicks, The Inscriptions of Cos, Oxford, 1891, n° 34, l. 46 ( = J. von Prott – L. Ziehen, Leges Graecorum Sacrae, Leipzig, 1896, n° 131) : - - ἱερ]εῖς τοὶ δαμοτελεῖς καὶ γυμ[νασίαρχος καὶ ὑπογυμνασίαρχος καὶ - - - .

43  Paton-Hicks, ibid., n° 383, l. 11-17 : ... καὶ ταὶ θ(υ)|σίαι συντελῶνται τοῖς θεοῖς, καὶ τᾷ ὑποδοχᾶ[ι] | τῶν δαμοτᾶν τᾷ γινομένᾳ κατ’ ἐνιαυτὸν | [ὁ] τε ἱερεὺς καὶ τοὶ ἱεροποιοὶ συντελῶντι τ(ὰ)[ς] | θυσίας κατὰ τὰν ἱερὰν διαγραφάν, τοῖς τε [ἄλ]|λοις ἱερεῦσι καὶ ἱερείᾳ τοί ἐντι δαμοτε[λεῖς] | καὶ ἐς τα[ῦ](τ)[α] αὑτοὺς ἐπέδωκαν ὅπως - - - - - - - - - - - -

44  Cf. la note 16, p. 421-422 de l’article de Parker et Obbink cité infra, n. 48.

45  Hermès : Segre, o.c. (n. 36), ED 180. Dionysos : LSCG, 166 ; Segre, ibid. ED 216. Sur ce corpus, cf. les remarques d’A. Chaniotis, EBGR 1993/94, n° 219 (Kernos 10 [1997], p. 298-306).

46  ED 216, l. 15-21 : ... τὰν δὲ ἱέρη τε[λ|εσά]τω ἁ πόλις, τὸ δὲ ἀνάλωμα τὸ ἐς τὰν τελετὰν [τοὶ τα|μία]ι διδόντω· ὅπως δὲ τελεσθῇ ἁ ἱέρη κατὰ τὰ ν[ομιζό|μεν]α τοὶ πωληταὶ ἀπομισθωσάντω. ἐξέστω [δὲ τᾶι ἱέρηι |ὑφιέρ]ειαν ἀποδεῖξαι πολίτιν, μὴ ἐξέστω δὲ ἄλ[λαν ἱερᾶσθαι | μηδ]ὲ τελέζεν τῶι Θυλλοφόρωι Διονύσωι <πλὰν> ἢ [ἅν κα ἁ ἱέ|ρη ἀπο]δείξῃ ἐν ἑκάστωι δάμωι, κτλ. Cf. LSCG, 166, l. 20-24 : τὰν ἱέρειν [τελέσ]ει ἁ πό[λις], | τὸ δ’ ἀνάλωμα τελεσά[ντω τοὶ ταμίαι]· ὅπως δ[ὲ] | τελεσθῆι ἁ ἱέρεια [κα]τὰ τὰ νομιζ[ό]μενα, τοὶ πω[λη]|ταὶ ἀπομισθωσάντω· [ἐξ]έ[στω]ι δὲ τᾶι ἱερείαι ὑφιέρ|ειαν ἀποδεῖξαι πολῖτ[ιν.. κτλ.

47  C’est par contre beaucoup plus ambigu dans le cas d’ED 177, l. 10-11, où se trouve mentionnée une part d’honneur à prendre sur la victime sacrifiée ἐπὶ τᾶι τελετᾶι. Contrairement à ce qu’écrit R. Parker (Chiron 30, 2000, p. 447), je pense que l’on a affaire ici à une « initiation » dans le cadre du culte des Corybantes dont le sacerdoce est vendu. Cf. aussi la mention de telestra que fournira elle-même la prêtresse de la Mère à Minoa d’Amorgos (LSCG, 103, l. 16-18) qui me semble relever davantage de l’initiation évoquée à la ligne 11 que de la cérémonie d’intronisation de la prêtresse, même si la durée du sacerdoce est spécifiée juste après.

48  Cf. R. Parker, D. Obbink, Chiron 30 (2000), p. 415-449 ( = SEG 50 [2000], 766).

49  LSAM, 5 = I.Kalchedon, 12, l. 21-23 : vente du sacerdoce d’Asclépios, datée du ier s. avant ou après J.-C. : ἐπ[εὶ] δέ κα τὰν τιμὰν πᾶσαν κα[τα|βάλη]ι, ἀντεθησεῖται, τὸ δὲ ἀνάλωμα [τὸ ἐς | τὰ]ν ἄνθεσιν παρεξεῖ αὐτὸς ἑαυτ[ωι. (« lorsque la somme entière est payée, qu’il soit consacré, il assumera la dépense de sa consécration lui-même »). Cf. aussi LSAM, 3 = I.Kalchedon, 10, l. 12-14 ; vente d’un sacerdoce indéterminé, datée au iiie-iie s. av. J.-C. : ἀναθέ|[τω δὲ α]ὐτὸν ὁ βασιλεὺς ἐπεί κα τὰν τιμὰν δῶι, τὸ δὲ | [ἀνάλω]μα δωσεῖ ὁ πριάμενος τὰν ἱερωτείαν.

50  Hormis en Chalcédoine, comme nous l’avons vu, et à Milet, où les prêtres doivent manifestement en passer d’abord par un rituel lié à la figure de Zeus éloquemment qualifié de Telesiourgos, nos informations sont inexistantes sur la question. Pour Milet, cf. LSAM, 49 A, l. 12 ; 52 A, 13-14. Cf. K. Latte, « Zeus Telesiourgos », Philologus 85 (1930), p. 225-227 ( = Kleine Schriften, Munich, 1968, p. 122-123). Cf. aussi peut-être à Tenos, IG XII 5, 865 (telesmos). – Waanders, o.c. (n. 8), p. 177, reprend pour l’adjectif les deux sens de « at the public cost » et « with public authority ». – Des prêtres génériquement qualifiés de dèmoteleis apparaissent dans une inscription de Paros du iie s. av. J.-C. : Chiron 13 (1983), p. 283-368 (lignes 10-13), confirmant les restitutions de L. Robert dans des inscriptions de Chios et de Mytilène : BCH 57 (1933), p. 520-521 ( = OMS I [1969], p. 488-489). Sont-ils eux aussi « investis » par la cité ?

51  Sur ce qui suit, voir Waanders, o.c. (n. 8), spéc. le chapitre XII.

52  Esch., Suppl., 688.

53  PFlor., 294, 42 (cité par L-S-J, s.v.).

54  Etymologicum Magnum, s.v. βίος (198, 11 Gaisford).

55  IG XI 4, 1150, l. 2 : θῆκεν ἀγῶνα χορῶν δόγματι [κ]οινοτελεῖ.

56  Démosthène, 21, 53 : Διονύσῳ δημοτελῆ ἱερὰ τελεῖν Buttmann ; Διονύσῳ δημοτελεῖ ἱερεῖον τέλειον codd. Cf. Georgoudi, l.c. (n. 17), p. 334.

57  IG XII 9, 20, l. 2-3 : [τὸν] ἐκ γένους ἱερέα | Διονύσου δημοτελοῦ[ς].

58 Dans une inscription de Cyrène, reprenant un décret honorifique, L. Robert a restitué (l. 35-36) Ἀπόλλωνι κ[αὶ τοῖς θεοῖς τοῖς δα]μοτέλεσιν... : RPh (1927), p. 155 ( = OMS II [1969], p. 1123).

59  W. Burkert, « Le secret public et les mystères dits privés », Ktèma 23 (1998), p. 375-381.

60 F.B. Poliakov, Die Inschriften von Tralleis und Nysa, Bonn, 1989 (IK, 36, 1), n° 3 ; SEG 3 (1929), 187. Cf. L. Robert, Fouilles d’Amyzon en Carie I, Paris, 1983, p. 173, n. 86.

61  Sur cette notion de commerce avec les dieux, cf. L. Bruit Zaidman, Le commerce des dieux. Eusebeia. Essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, 2001, spéc. p. 20-25 pour les fêtes. Sur l’expression voisine de ἱερεὺς πρὸ πόλεως, cf. Robert, o.c. (n. 60), p. 171-175.

© Presses universitaires de Liège, 2005

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