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Idia kai dèmosia

 | 
Véronique Dasen
, 
Marcel Piérart

« La cité est la somme des maisons »

Un commentaire religieux

Pierre Brulé

Texte intégral

  • 1  Un « détail » peut avoir ici son prix : comme on peut en juger dans la citation, ces ‘maisons’-ci (...)

1Πλις μν ον οκιν πλθος στι κα χρας κα κτημάτων αταρκες πρὸς τ ε ζν, écrit Aristote dans l’Économique (I, 1, 2). « Une cité est un ensemble de maisons, de terres et de richesses qui puisse se suffire à elle-même pour y bien vivre ». Certes, elle est bien connue cette « identité remarquable » : la polis, c’est la somme des maisons1. Tout s’y trouve : contenus et limites, surfaces et périmètres. Les terres, les richesses, les frontières, mais aussi la matière humaine de la communauté. Fort bien. Mais qu’en est-il du divin ? Ou, pour s’exprimer au plus près de la pensée grecque, dans la mesure où l’oikos lui-même constitue une unité symbolique si ce n’est religieuse, l’équation ci-dessus se vérifie-t-elle aussi quand la variable change de nature, quand nous considérons moins le matériel et l’humain que l’idéel ?

  • 2  Je renvoie aux réflexions de St. Georgoudi dans « Sacrifices dans le monde grec : de la cité aux p (...)

2Pas de place, ici pour l’individuel opposé au collectif et/ou au communautaire. L’expression des cultes que nous rencontrerons dans ce voyage des maisons à la cité passera toujours par l’activité d’individus agissant pour le bien d’un groupe, jamais pour eux-mêmes. Si la personne agit de son propre mouvement, si elle agit, même, selon des modalités qui lui sont propres, bien sûr, dans le cadre de la grammaire « universelle » des rites, comme on le voit faire par ce grand-père sacrifiant, « avec un soin particulier », à Zeus Ktèsios chez Isée : « où il n’admettait ni esclave ni hommes libres étrangers à la famille, mais où il faisait tout de ses propres mains », les cadres dans lesquels se mettent en place ces communications avec le divin sont des cadres sociologiquement et politiquement définis, des cadres communautaires. Quant à la notion de « privé », que l’on ne peut manquer d’évoquer après le texte que l’on vient de citer, sa validité n’est pas sans poser des problèmes, car, de même qu’il existe, par exemple, dans nos sociétés, un « domaine privé de l’État », rien n’interdit, dans la Grèce classique, de considérer les activités religieuses des groupes de sociabilité comme des activités privées, et cela, même quand décision et financement relèvent directement ou indirectement du dèmos2 (dèmosiè et dèmotelès).

  • 3  À moins de penser que le religieux soit inclus dans le πρὸς τ ε ζν, ce que ne confirme pas la l (...)
  • 4  R. Descat, « Aux origines de l’oikonomia grecque », QUCC 28 (1988), p. 103-119.

3Pourtant, pour en revenir à l’évidence de la phrase d’Aristote, et en partant des mêmes prolégomènes, on pourrait aussi introduire ces réflexions par le constat d’un paradoxe. Alors que mon propos consiste à examiner les aspects idéels de cette équation – « la cité, c’est la somme des maisons » –, il s’avère que nous aurions bien de la peine à découvrir quoi que ce soit de religieux dans cette phrase liminaire de même que dans tout le traité3. Est-ce la marque d’une volonté de « rationalisation » de l’auteur ? Il y a très probablement de cela4. Toutefois, n’existe-t-il pas d’autres raisons, qui lui seraient étrangères, et qui relèveraient plutôt du trop intime mélange en ces domaines – l’oikos et cité –, et plus qu’ailleurs, de ce qu’impénitents taxinomistes nous voulons à tout prix étiqueter : le « religieux » et le profane. Si tant est que ce que l’on nomme le religieux puisse donc être isolé, il emprunte trop sans doute au matériel pour lui être aisément opposé. À la rencontre de ce que nos conceptions séparent, on verra plus loin combien sont « indémêlables » la jarre-coffre-kadiskos et Zeus Ktèsios, l’enceinte et Zeus Herkéios, et, chacun le sait, Hestia et l’hestia.

  • 5  On sait bien que, examinée du seul point de vue matériel, l’équation aristotélicienne est fausse, (...)
  • 6  Cette mise à l’épreuve des concepts « traditionnels » de l’historiographie de la religion grecque (...)

4Le dernier préliminaire oratoire consistera en un rappel de structure, celui d’une mise en perspective quasi-volumétrique de la cité et de ses composantes. C’est que, si l’ensemble des oikiai (comme dit Aristote) doit, à peu de choses près5, constituer la cité, cela ne signifie pas qu’il n’existe pas de solution dans la continuité de la ligne qui joint les maisons à la cité. La pratique institutionnelle, bien sûr, mais la pratique sociale aussi enseignent assez que les maisons elles-mêmes et les individus qu’elles abritent appartiennent aussi et en même temps à toute une série de cercles de sociabilité intermédiaires – de nature et d’origine variées – qui ont cette particularité d’obéir à cette même équation qui lie maisons et cité et qui les hiérarchise : le cercle englobant étant formé de la somme des cercles inférieurs. C’est cette structure qui m’avait suggéré, en rédigeant un cours d’initiation, l’image des poupées russes. Les cercles de sociabilité sont entre eux comme des matriochka. C’est à l’intérieur de ce système de cercles inscrits dans des cercles circonscrits que je me propose ici d’examiner s’il existe une transposition idéelle de cette structure, et, dans l’affirmative, de vérifier comment, passant des cercles élémentaires des maisons à ceux des cercles englobant de sociabilité, les concepts de « religion privée » et de « religion publique » sont ou non opératoires6 pour rendre compte d’éventuels changements de qualité parallèles à ces changements d’échelle qui font passer de l’organisme politique et social le plus simple au plus complexe.

  • 7  C’est une affaire essentiellement nilssonienne : H. Sjöval, Zeus im altgriechischen Hauskult, Diss (...)
  • 8  À la figure plus qu’au « culte ».

5Puisqu’elle est la brique élémentaire au moyen de laquelle on dit qu’est construite la cité, comme ne pas commencer par la maison ? La religion domestique, donc. On ne peut pas dire que, depuis Fustel de Coulanges, elle ait fait recette, cette religion de l’oikos7. Du côté théologique, les évocations par les modernes se limitent la plupart du temps à la figure d’Hestia8 et celle-ci bouche un peu la perspective, et, du côté cultuel, aux rites de passage : la naissance, le mariage, la mort. N’ayant pas pour objectif de donner une monographie sur la « religion » de l’oikos, mais d’être plutôt attentif à son écho dans les cercles englobant successifs et dans la cité, et dans la mesure où ces échos, lorsqu’ils concernent Hestia sont mieux connus, je les laisserai délibérément sur le côté, pour m’intéresser à une partie seulement du sujet, aux cultes des formes particulières de Zeus.

Les Zeus de la maison

Acte 1. Conversation et interrogatoire : introduire l’Herkéios9

Avoir ou non des θεο πατρῷοι et des ερ à soi…

6Assez de précautions oratoires, venons-en au sujet proprement dit avec deux textes célèbres qui fourniront un cadre à cette étude. Soit l’Euthydème de Platon d’abord, et son dialogue entre Dionysodoros (un Chiote) et Socrate (qui s’exprime à la première personne).

D. – Dis-moi, Socrate, … as-tu un Zeus Patrôios ?

S. – Je n’en ai pas, Dionysodoros.

D. – Te voilà donc un être bien misérable (ταλαπωρος ... νθρωπος) ; tu n’es même pas Athénien, si tu n’as ni dieux ancestraux, ni cultes (μτε θεο πατρο εσιν μτε ερ), bref rien de beau ni de bon.

S. – Ah ! Dionysodoros, parle mieux et ne me prépare pas si rudement à tes leçons ! Car j’ai à la fois mes cultes domestiques et ancestraux (ερ οκεα κα πατρα) et tout ce que les autres Athéniens possèdent en ce genre.

D. – Alors, les autres Athéniens n’ont pas de Zeus ancestral ?

  • 10  Quand nous désignons par épithète ou par épiclèse ce terme à valeur adjectivale qui complète le no (...)
  • 11  L’historiographie ayant depuis longtemps dépassé les excès dénoncés par E. Will dans son Doriens e (...)

S. – Non ; cette dénomination (πωνυμα10) n’est connue d’aucun Ionien11, ni des émigrants partis de notre ville, ni de nous-mêmes ; c’est Apollon, notre dieu ancestral, pour avoir engendré Ion (δι τν το Ἴωνος γνεσιν) ; Zeus n’est pas appelé chez nous dieu des ancêtres, mais Herkéios et Phratrios (ρκειος δ κα φρτριος), comme Athéna Phratria.

D. – Il suffit : tu as, semble-t-il, Apollon, Zeus et Athéna.

S. – Parfaitement.

D. – Ce sont donc là tes dieux ?

  • 12  Les vertus d’ancêtre et aussi de divinité tutélaire d’Apollon pour les Athéniens (ils le proclamen (...)

S. – Aïeux et maîtres (πργονοι12 κα ... δεσπται).

(302b-d, trad. CUF)

7Ainsi, les pauvres hères n’ont-ils ni Zeus Herkéios, ni Apollon Patrôios, ni théoi patrôoi ni hiéra, rien de kalon kai agathon, tandis qu’un Athénien est supposé avoir à la fois des dieux (que ce soit Zeus, Apollon ou Athéna) spécifiques de cette qualité de citoyen et aussi des hiéra, qui, dans ce contexte, sont qualifiés de domestiques et d’ancestraux (oikéia et patrôia).

8Soit. Toutefois, qu’ils doivent tous en avoir n’implique pas que d’autres n’en aient pas aussi. Contrairement à ce qu’on peut lire communément, il n’est pas sûr que cela évince tous les autres d’un tel accès à un tel divin, je pense aux métèques. Sans spéculer sur la question de savoir si une maison de métèque (quel que soit le statut en droit de ce bien foncier) doive ou non mériter le nom d’oikos, un passage de Platon dans la République introduit selon moi un doute sur l’éventuelle exclusion des métèques du « droit » à la protection de l’Herkéios sur « leur maison » ou, plus généralement, sur le fait d’avoir, eux aussi, leurs θεο πατρο. Socrate et ses amis sont descendus au Pirée pour manifester leur dévotion à Bendis, là ils rencontrent entre autres Polémarque, puis s’en vont chez lui, où se trouvent ses frères Lysias et Euthydème, ainsi que leur père, Képhalos. Tous forment une famille de métèques originaire de Syracuse. Socrate trouve Képhalos vieilli. Il le décrit ainsi : « Il était assis sur un siège garni d’un coussin et portait une couronne sur la tête, parce qu’il venait de faire un sacrifice dans la cour » (328c). Or, on y reviendra, tout ce qu’on sait du culte de Zeus Herkéios dirige notre regard vers la cour de l’oikia, où se trouve son autel, et on n’en connaît pas d’autre susceptible de s’y trouver. Il y a donc de très fortes chances pour que ce sacrifice du chef de maison dans sa cour s’adressât à ce Zeus. Il faudrait donc en tirer la conséquence : il y aurait, dans la cité des sacrifiants à Zeus Herkéios qui ne seraient pas des citoyens. À noter que cette hypothèse n’invalide en rien la pertinence de la question posée aux futurs magistrats. Elle est d’importance, on y reviendra donc aussi.

  • 13  Ceci, pour rendre οκεον, faute de mieux, mais le terme peut avoir une coloration plus « parental (...)
  • 14  Pour rendre rapidement compte de l’extraordinaire richesse sémantique de τὰ ἱερά, il convient de c (...)

9L’expression ερ οκεα κα πατρα est traduite par « cultes domestiques et ancestraux » dans la version de la CUF. On aurait aussi bien pu traduire hiéra par ‘dieux’. J’ai prudemment laissé le terme sans le traduire, je nourris en effet quelque doute à propos du fait que ce mot, placé par deux fois dans la bouche des deux interlocuteurs, renvoie particulièrement ici à des rituels, cela me semble une conception trop « englobante ». Il est certes bien clair que les hiéra en question sont utilisés/servent/abritent/interviennent… dans le cadre d’un « culte », spécifiquement celui des dieux ancestraux et domestiques13, mais ils peuvent aussi être désignés pour eux-mêmes, dans leur réalité concrète14. Et puis, quelle nécessité d’ajouter un « culte » à la révérence que l’on doit à son Zeus ou à son Apollon Patrôios ? Cela va de soi. Il me semble que l’on se trouve là dans un contexte qui permet de se montrer plus précis et que, moins qu’un culte au sens strict, ces hiéra-ci désignent des objets chargés de puissance interne.

L’Herkéios et la qualité citoyenne

  • 15  Cette traduction de la CUF, comme c’est souvent le cas, a pris le pas, dans l’historio-graphie, su (...)

10Second texte. Soit maintenant ce brevet de super-citoyenneté que l’on délivre aux futurs archontes athéniens s’ils sont reçus à l’anakrisis qu’ils subissent à la suite de leur candidature. Autre texte très sollicité, qui éclaire un peu la conversation entre Dionysodoros et Socrate (Athènaiôn politéia, 55, 3)15 :

  • 16  Je déroge à l’habitude de transcrire cette épiclèse sous la forme Patrôos afin d’harmoniser la gra (...)
  • 17  Un passage du Contre Euboulidès de Démosthène n’ajoute rien sur le fond au texte transmis plus tar (...)

Dans l’examen, on pose d’abord cette question : « Quel est ton père et de quel dème ? Quel est le père de ton père ? Quelle est ta mère ? Quel est le père de ta mère et de quel dème ? » On lui demande après cela s’il participe à un culte d’Apollon Patrôios16 et de Zeus Herkéios et où sont ces sanctuaires (μετ δ τατα ε στιν ατ ᾿Απλλων Πατρος κα Ζεὺς ρκειος, κα πο τατα τ ερ στιν ;) puis s’il possède des tombeaux de famille (ρα) et où ils sont-ils ? …17

  • 18  L’indécision, l’hésitation prend aussi sa source dans la variabilité des usages grecs pour désigne (...)
  • 19  À moins de quitter le contexte de l’oikos. Il est avéré que l’on peut alors posséder un Apollon Pa (...)
  • 20  O.c. (n. 14), p. 23-24.
  • 21  Cf. ci-dessus, n. 1.
  • 22  Je ne pense pas que l’on puisse aller beaucoup plus loin que la proposition de H. Svenson-Evers, i (...)
  • 23  Voir, p. 34, les agalmata du Ktèsios.

11Ici aussi il convient de montrer quelque prudence vis-à-vis de cette version française qui sur-traduit quelque peu. Le texte ne dit pas qu’on doive ‘participer’ à des ‘cultes’ pour devenir archonte (plus généralement pour démontrer qu’on est un vrai citoyen d’Athènes), mais, très précisément, si l’on est en mesure de montrer qu’on possède un Apollon Patrôios et un Zeus Herkéios. Le fait, en en possédant un, de le révérer, va de soi ou, en tout cas, ne compte pas pour prouver sa politéia. La question c’est, en avoir ou pas ? Et, pour qu’on puisse le vérifier, suit la question : où sont-ils ? L’autre détail de traduction concerne « les sanctuaires », mis là pour traduire encore τ ερ. Bien sûr, si l’on introduit le mot ‘culte’, alors on aura tendance à répondre à la question de la localisation par un mot qui renvoie aux cadres physiques habituels du culte grec, le sanctuaire convient par sa polysémie. Mais le texte dit seulement « où sont les hiéra ? ». Alors, faut-il traduire hiéra en faisant, comme c’est en théorie légitime, référence aux ‘lieux’, aux ‘constructions’, donc par ‘temple’, voire ‘sanctuaire18 » ? Je ne le pense pas, dans la mesure où la nature domestique de ces divinités interdit d’imaginer quoi que ce soit de grande taille19. Alors, restant dans le concret, on peut aussi penser à des ‘objets sacrés’, comme disent les dictionnaires et J. Rudhardt20, de ces objets transmis dans les oikoi, objets indéterminés mais qu’une histoire telle que celle de la « sainte maison commune des Klytides21 » a rendu manifestes22. Ces observations sur le sens à donner à ἱερὰ doivent être rapprochées de la critique de la traduction par ‘cultes’ dans le texte précédent et ce rapprochement invite à penser que l’expression fait référence à des objets23, par forcément identiques d’une oikia à l’autre.

  • 24  Il est probable que l’Herkéios – son autel, ses images et autres – est inclus dans la formule util (...)

12Si l’on lie les deux textes, il en ressort que le Zeus qui, ailleurs qu’à Athènes, « sert de support » à l’épiclèse Patrôios, cède ici cette place à Apollon. Ensuite, qu’en qualité de dieu ancestral nous trouvons ici le Zeus Herkéios24. Voyons maintenant son confrère en vie domestique le Zeus Ktèsios.

L’allure du Zeus Ktèsios25

  • 25  En dorien Πσιος (Fr. Bader a contesté que Πσιος et Κτσιος aient une étymologie commune, BSLP 43 (...)

13Prenons les choses par leur côté « ménager », par un texte qui se trouve chez Athénée (XI, 473b-c), malheureusement pour partie peu clair parce que corrompu.

  • 26  Le manuscrit a « Antikleidès », ce que Schwarz a corrigé dans la RE au mot ; Autokleidès écrivait (...)
  • 27  Composition identique, au miel près, chez le lexicographe Pausanias, cité par Eusthate, ad Il., 97 (...)
  • 28  Cette traduction s’éloigne de celle proposée après discussion par A.B. Cook dans son Zeus. A Study (...)

Kadiskos. Philémon, dans son traité déjà cité [c’est le Περ ᾿Αττικν νομτων γλωσσν] (définit le kadiskos) comme un vase ayant la forme d’un potèrion (‘vase à boire’). Le récipient (γγεον) dans lequel on fonde (ou ‘on établit’, on ‘installe’) (γκαθιδρουσιν) les (sic) Zeus Ktèsios, comme Autoklèidès26 le dit ainsi dans son Exégètique. « Les signes (‘les symboles’) (σημεῖα) de Zeus Ktèsios doivent être institués/installés (δρεσθαι) de la manière suivante : prenez une nouvelle jarre (kadiskos) à deux oreilles et un couvercle dessus puis couronnez ses oreilles avec de la laine blanche. De son épaule droite et de son front … morceau de tissu (*το κροκου*). Y déposer ce que vous trouvez et remplissez d’ambroisie. L’ambroisie est une mixture d’eau pure (‘non mélangée’ : akraiphnès), d’huile d’olive et de toutes sortes de fruits (pankarpia)27. La remplir de ces ingrédients.28

  • 29  Je n’ai pu consulter Ph. Ehrmann, De juris sacri interpretibus Atticis, Gießen, 1908 (RGVV) qui do (...)
  • 30  L.c. (n. 7), p. 101.

14L’Exégètique d’Autoklèidès a de bonnes chances d’avoir été un traité de liturgie29, et le détail de la procédure de transformation du kadiskos en Zeus Ktèsios y figurait sans doute en raison de quelque originalité. Il est donc tout à fait dommage que le texte transmis soit imparfait, qu’on ne sache pas, en particulier, à quoi se rapportait le génitif κροκου. Ce qui reste est tout de même passionnant et original : d’une part, les Zeus Ktèsios sont « établis » dans le vase, d’autre part, ce qui est « établi », ce sont les σημεῖα de Zeus. Et, comme le dit H.J. Rose30, l’expression grecque σημεῖα δρεσθαι, qui réunit ces deux termes est « hautement expressive ». Le verbe d’abord. Il est très remarquable qu’il apparaisse régulièrement dans les sources sur Zeus Ktèsios. Bien sûr, nombre d’entre elles sont des sources lexicographiques, ce qui affaiblit la portée de la remarque. Ainsi, Photius : « Zeus Ktèsios : le Zeus Ktèsios est installé (δροντο) dans les tamieia » ; la Souda, au mot Zeus Ktèsios : « Zeus Ktèsios, qui est installé (hidruonto) dans le tamieion, comme un pourvoyeur de richesses » ; Harpocrate au mot Ktèsiou Dios : « Hypéride dans son Pour Apellaios : ‘Ils établissent (hidruonto) Zeus Ktèsios dans les tamieia’. En témoigne aussi la fin du Ploutos d’Aristophane (v. 1191 sq.) lorsque Ploutos va se manifester.

  • 31  Ploutos retrouve ainsi sa place légitime, celle du temps où la richesse là accumulée témoignait de (...)

Chrémyle – Nous allons donc à l’instant même … installer (δρυσμεθ’) Ploutos où il était d’abord installé, comme gardien à jamais de l’opisthodome de la dieu [il s’agit du Parthénon]. – Appelant le prêtre Allons, qu’on apporte ici des torches allumées. Tu les tiendras pour les porter devant le dieu31, toi.

Le prêtre – C’est exactement ce qu’il faut faire.

Chrémyle – Qu’on appelle Ploutos pour qu’il sorte.

Ploutos s’avance, suivi de la Vieille

La Vieille – Et moi, que dois-je faire ?

Chrémyle – Prends les marmites (τϛ χύτραϛ) avec lesquelles nous installerons (δρυσμεθα) le dieu, et porte-les sur la tête avec majesté. D’ailleurs tu es venue avec ta robe brodée.

15Procession non moins burlesque que celle des Acharniens, mais – comment faire rire autrement ? – non moins fidèle aussi, d’une certaine façon, à un rituel. Que se passe-t-il sur la scène à la fin du Ploutos ? Le prêtre, torche en main ouvre le cortège qui se rend du théâtre au Parthénon ; il précède Ploutos, véritable statue de lui-même, que suit la Vieille, ridicule canéphore. La parthenia, comme l’hagneia rituelle sont chez elle bafouées. Il ne conviendrait pas, en revanche, d’opposer le kanoun de la fille de Dikaioapolis aux marmites de la Vieille à la robe brodée comme une jeune fille. En effet, deux scholies à ce passage (1198) et à un autre de La Paix (923) commentent un même usage liturgique.

  • 32  Des marmites de terre, des graines diverses mises à bouillir, il ne manque que le rapport à Hermès (...)
  • 33  Aristophane, Danaïdes, fr. 256 Kassel-Austin.
  • 34  L’expression viendrait de l’Alexandre d’Euripide, fr. 38 de l’édition Budé.

Quand on établit/installe (καθιδρειν) des autels, des agalmata du dieu, on met à bouillir des graines de légumineuses (ospria) dans ceux-ci ; en les consacrant (tois aphidrumenois)32, on témoigne de ce que leur reconnaissance (charistèria) continue d’être (apomenontes) le premier genre de vie, comme il est dit dans les Danaïdes33 : μαρτρομαι δ Ζηνὸς Ερκεου χτρας μεθ' ν βωμὸς οτος δρύθη ποτ. « Je prends à témoin les marmites de Zeus Herkéios avec lesquelles on installe son autel »34.

C’était l’usage, lorsqu’on élevait des statues de culte, de porter en procession des marmites de graines de légumineuse cuites autour de la statue par des femmes vêtues de robes brodées.

  • 35  REG (1966), communication p. xiv-xv.

16On doit à Cl. Rolley35 d’avoir débrouillé l’écheveau des témoignages et distingué ce qui devait l’être : l’usage de processionner en portant une marmite contenant une pankarpia afin d’inaugurer une statue de culte, de celui qui nous intéresse ici, où un vase, chytra ou kadiskos, empli aussi d’une pankarpia sert lors de l’installation des sèmeia de Zeus Ktèsios.

  • 36  Comme sur une dédicace d’un autel du ier s de notre ère à d’Éphèse, en deux trimètres iambiques : (...)
  • 37  G. Hock, Die griechische Weihegeschenke, Würzburg, 1905.
  • 38  Greek Religion, p. 90.
  • 39  Ibid., références p. 383.

17Que ce soit δρειν ou δρεσθαι, que ce soit une forme à préfixe ou le verbe simple, peu de différences, et pas plus avec les aphridrumenoi de la scholie, tout cela renvoie à une même idée, celle d’‘installer’, de ‘fonder’ ; et cela vaut aussi bien pour un temple que pour une statue ou pour un autel36. Cette fondation37 s’accompagne, c’est selon, de l’enfouissement d’objets divers (statues, xoana), de libations, de sacrifices sanglants. Comme l’écrit W. Burkert38, de nombreux indices militent pour que l’on imagine de nombreux hiéra comme de petites statues. Ιl en veut pour preuve et comme exemples : l’image du Dionysos Aisymnétès de Patras qui tient dans une boîte, le fait que la prêtresse d’Artémis Orthia assiste au spectacle sanglant, tenant la représentation de la déesse dans ses bras, le fait qu’à Aigion les prêtres de Zeus et d’Héraclès conservent les statues des dieux chez eux, enfin les hiéra des Klytides de Chios sont à l’origine conservés dans les idiôtikai oikiai39.

  • 40  L. Piolot, Le serpent dans les croyances et le culte domestiques en Grèce ancienne,
    Mémoire de maî (...)

18La notice d’Autoklèidès commente le fait que cette installation du dieu s’accompagne d’une manipulation. Celle-ci revêt à nos yeux deux aspects. Il y a, dans le ventre du vase, cette mixture à base d’une collection de fruits. Cet usage, le dieu concerné mis à part, est proche voire identique de ce qui se pratique pour les Chytroi du troisième jour de Anthestéries, c’est ici une pankarpia, préparation qu’il n’y pas de danger à rapprocher des panspermia, ainsi que des thalysies homériques et des pyanopsies40. L’autre différence exprime une singularité : c’est que c’est le kadiskos ainsi traité qui est Zeus Ktèsios. Il l’est par l’installation de ces signes, et aussi par cette anthropomorphisation de la jarre : avec ses épaules, ses oreilles, son front. Tant et si bien qu’Hypéride fait l’économie du kadiskos pour aller directement au dieu, selon lui, Zeus Ktèsios est installé dans les tamieia. Alors, on est revenu au point de départ : τ ερ et Zeus Ktèsios, ce sont aussi les mêmes choses. Au mot kadiskoi, Hésychios glose εϛ ϛ τ ερ τθεσαν. On dépose donc les hiéra dans les kadiskoi. Un passage énigmatique de Ménandre confirme l’existence du Ktèsios-kadiskos conservé dans les resserres domestiques. Dans le Pseudo-Héraklès (fr. 519 Kock = F.G. Allinson, Menander (Loeb, 1921)), on lit :

Mais maintenant, toutes les fois que je vois un parasite entrer dans le gynécée (gynaikonitis), et que le Zeus Ktèsios manque à sa mission de tenir le tameion fermé, ce qui permet aux petites prostituées (pornidia) d’y entrer en courant… 

19C’est bien dans le même lieu – le mot tamieion, très polysémique lui aussi, ne permet pas de décider s’il s’agit d’un cellier, d’un office, d’un grenier, d’une pièce sans autre fonction que de stockage, mais qui peut aussi être utilisé pour désigner des parties plus nobles de la maison, celle où l’on range des biens plus précieux, puisqu’il peut même être considéré comme synonyme de thesauros (voir la Souda au mot tamieion).

20Parvenu à ce stade de la présentation des sources, il n’est sans doute pas superflu de revenir au mot kadiskos, en effet, si nous avons toujours eu à l’esprit depuis la citation du locus classicus d’Autokleidès un vase, à quelqu’usage qu’on le consacre, une glose d’Hésychius nous en ferait finalement douter : καδσκοι; σιπαι, ε τ ερ τθεσαν. Voilà notre kadiskos devenu une huche, huche à pain, à farine, dans laquelle on installe des hiéra. Ce sont probablement, plutôt les hiéra du genre de ceux qu’on identifie à Zeus Ktèsios, et une pankarpia s’y trouve bien à sa place.

  • 41  Parmi eux, deux sont assurément des bômoi (à Anaphé [SGDI 3430 = IG XII 3, 248 = Ziehen, LGS II, n (...)

21Toutefois – et sortant d’Athènes –, toutes les oikiai du monde grec n’installaient sans doute pas leur Ktèsios de la même façon, et, comme le dit le scholiaste, il pouvait s’agir aussi d’agalmata et/ou d’autels. Nous possédons des preuves épigraphiques de cette variabilité puisque, si l’on conçoit que les Zeus Ktèsioi traités à la mode d’Autoklèidès aient disparu sans laisser de traces, il n’en va pas de même des inscriptions sur des autels. C’est ainsi qu’on connaît par leur dédicace neuf autels dédiés à Zeus Ktèsios41. Cette documentation pose d’ailleurs des problèmes. Les textes de Théra et d’Anaphé étant mis à part, ainsi que ceux dont la datation n’est pas connue, ces autels sont en effet très majoritairement de basse époque. Ceux de Théra et d’Anaphé sont datés de 100 av. et les autres sont tardifs, d’époque impériale, du ier et des iie-iiie siècles après J.-C.

  • 42  A. Kéramopoulos, AD XIV, p. 36, reprise dans T. Rizakis et G. TouratsoĞlu, Epigraphes anô Makadoni (...)
  • 43  G. Siebert, dans le contexte de sa description des fouilles de la « Maison de sceaux » (BCH 112 [1 (...)
  • 44  Même façon de s’exprimer, mais mêmes réalités mouvantes, chez D. M. Robinson et Graham, Olynthus V (...)
  • 45  Hiller von Gaertringen et P. Wilski, Stadtgeschichte von Thera, Berlin, 1904. Nombreux petits aute (...)
  • 46  Nous ne disposions que de C.G. Yavis, Greek Altars, Saint Louis, 1949, n° 65, p. 171-175 ; pour le (...)
  • 47  Yavis (ibid., p. 173-175) en signale à Corinthe ; en Crète ; à Kos (2) ; à Olynthe (première moiti (...)
  • 48  Toujours grâce à Yavis (p. 175-177). À Colophon (2), ils ne sont que des adaptations, dans la cour (...)
  • 49  Je suis Yavis, p. 175.

22Deux documents doivent être rapprochés : le premier est macédonien, de Ptolémaïs de l’Eordia (Kaïlaris)42, il porte un texte curieux, Διοκτησίῳ, le second porte une liste de divinités et provient de la « Maison des sceaux » à Délos43. C’est, entre autres, l’identité du support qui est intéressante, car dans les deux cas il s’agit d’un thymiatérion, dans les deux cas le culte de Ktèsios semble limité aux membres d’un oikos. Selon le fouilleur, G. Siebert, le brûle-parfum de la « Maison des sceaux » appartient aux vestiges de l’étage, qu’il qualifie, en raison de la présence supplémentaire d’un ex-voto à Artémis, de « chapelle domestique »44. Soit. Quelque valeur qu’on accorde à cette dénomination, ce qui compte le plus, c’est l’adaptation du type de gestuelle que suppose l’utilisation de plantes (ou autres) odoriférantes aux réalités économique et pratique des cultes de l’oikos. Qu’on pense aux prescriptions des prières orphiques avec leurs indications communes du parfum adéquat qui doit accompagner la profération du texte pour une meilleure communication avec le divin. Le brûle-parfum délien, avec sa liste de divinités « préférées » nous approche au plus près de l’individu. C’est un individu précis, une personne, qui a décidé de faire faire ce thymiatérion et d’y graver ces dieux-ci. Un autre objet, que son éditeur, Hiller von Gaertringen, a donné pour un autel, mais dont les dimensions très réduites rapprochent plutôt d’un brûle-parfum, est muni d’une excavation centrale (on en trouvera une très bonne figure chez A.B. Cook, Zeus, p. 1066, fig. 917). Le texte occupe presque toute la face principale : Ζες Κτ(σιος) (inversement à Délos, la forme dorienne attendue n’est pas utilisée) (IG XII 3, suppl. 1961). Il se trouve que Théra offre une riche documentation archéologique sur ce sujet par l’abondance de petits autels domestiques découverts à l’intérieur des maisons45. Ils appartiennent tous à la catégorie bien connue des arulae et des thymiateria46. Quand il s’agissait de brûler de l’encens (ou d’autres plantes odorantes) dans la religion domestique, on utilisait de petits autels (brûle-parfums et thymiateria) de formes diverses (à gradins, à cornes, cubiques, modèles réduits d’autels monumentaux…), de matières diverses (bronze, argent, or, argenté, doré, pierre, terre cuite)47. Ces instruments pouvaient être utilisés à l’intérieur des maisons. En revanche, quand il s’agissait d’opérations rituelles nécessitant l’utilisation d’un feu de plus grande puissance, cette même religion domestique utilisait des autels de dimensions proportionnelles à leurs usages48, des autels ayant les mêmes caractères généraux que les autres, à une échelle plus réduite49.

23Or, une remarque de Denys d’Halicarnasse – riche au plan théologique – invite néanmoins à considérer ces exemples avec prudence. En effet, il témoigne de ce qu’à son époque, lorsqu’on cherche à rendre en grec les Pénates romains on éprouve quelque difficulté (I, 67, 3) :

  • 50  Je mets toutes les épiclèses citées au singulier.

Certains traduisent50 par Patrôios, Généthlios, Ktèsios, d’autres par Mychios, d’autres par Herkéios. Chacune de ces épiclèses semble provenir de l’une des attributions et il est probable que toutes expriment plus ou moins la même idée.

  • 51  Voir à propos de ce texte, puis, de façon générale à propos des épiclèses de Zeus entrant dans la (...)
  • 52  Le contenu de l’inscription d’une base de statue de Téos du iie s. ap. (CIG II, 3074) illustre ces (...)

24Laissant de côté ce que nous apprend ce passage sur les parentés de fonction de ces Zeus et la figure « parentale » de Zeus qu’elles dessinent51, seule compte ici cette idée que, pour des Romains, les dieux Pénates peuvent être identifiés à des formes de Zeus parmi lesquelles on compte celui dont on trouve précisément de nombreux autels après la conquête romaine52. On considèrera donc cette multiplication des témoignages épigraphiques d’autels dédiés à Zeus Ktèsios à partir de la conquête romaine avec quelque scepticisme, ou, plutôt, comme de peu de valeur pour nier l’existence d’un Zeus Ktèsios – kadiskos.

25*

  • 53  Au fr. 27 (SEG 32, 1313).

26Abstraitement, Ktésios, c’est le 19. Une inscription découverte à Ormellé en Phrygie par G. Cousin (BCH 8 (1884) p. 503) se lit ainsi : δδδζα vac ιθ᾿ vac Διὸς Κτησίου, c’est-à-dire que si vous tirez aux osselets, successivement, les chiffres 4, 4, 4, 6, 1, la somme vous donne 19 et cela équivaut à Zeus Ktésios, avec, évidemment, un sens convenu, comme un roi de cœur ou un dame de pique. Il est bien malheureux que, précisément, notre connaissance de l’astragalomantie soit déficiente et que ce sens nous manque, même si, globalement, il est indubitable, comme on va le voir, qu’il vaut beaucoup mieux le tirer, lui, que bien d’autres… Dire qu’un dieu est favorable, c’est peu, celui-ci porte secours, il est un auxiliaire de la communauté humaine, c’est ce que traduit l’adjectif γω[ρός qui lui est appliqué dans un oracle d’Hamaxia en Cilicie53.

Qui est ce Ktèsios ?

Le Ploutodotès

27L’idée est exprimée fort anciennement que le bonheur comme le malheur gisent dans des jarres. Et que c’est un pouvoir divin que de disposer des clés de l’alternative. Zeus dispose de deux jarres (Iliade XXIV, 527)

Plantées dans le sol de Zeus : l’une renferme les maux, l’autre les biens dont il nous fait présent. Celui pour qui Zeus Tonnant fait un mélange de ses dons rencontrera aujourd’hui le malheur, demain le bonheur.

  • 54  Aux mots Zeus Ktèsios : « Zeus Ktèsios est installé (hidruonto) dans les tamieia comme distributeu (...)

28L’oikos homérique connaît-il déjà le Ktèsios, avec des pithoi alignés comme dans de magasins minoens, voire sous les maisons olynthiennes ?... On peut rêver. En réalité, on ne sait pas, le nom n’apparaît pas, en tout cas. Mais l’idée d’un Zeus dispensateur de biens, comme pourvoyeur de richesses (ὡς πλουτοδότην), comme le définit la Souda54, cela est plus que plausible. Car telle est la fonction qu’on lui prête un peu partout.

29La pensée de Zeus Ktèsios est entièrement positive, de sorte que, le Traité des rêves inclus dans le Du régime, sous le nom d’Hippocrate (IV, 89, 14), le fait figurer parmi les signes favorables qui apparaissent en rêve :

C’est donc avec ces connaissances sur les signes (sèmeiôn) célestes (ouraniens) qu’il faut prendre des précautions et suivre un régime ; et prier les dieux ; pour les bons signes : le Soleil, Zeus Ouranios, Zeus Ktèsios, Athéna Ktèsiè, Hermès, Apollon. Pour les signes contraires, les dieux qui écartent (apotropaioisi) les maux, Terre et les Héros, pour que tous les maux soient écartés (apotropaia).

  • 55  Discours 12, dit Olympique, 75-77 (Loeb). Le propos de Dion consiste à établir un parallèle entre (...)

30Quand on sait par Artémidore d’Éphèse à quel point l’onirocrite doit essentiellement satisfaire à une aspiration fort concrète à la richesse matérielle de la part de ses consultants, il n’est pas étonnant qu’en compagnie d’autres épiclèses de Zeus on retrouve le Ktèsios comme Zeus « enrichisseur » deux fois chez Dion Chrysostome55 aussi :

  • 56  Dans le Discours 1, 57, on retrouve les fruits et la richesse, plus le κτήσεως et il y ajoute que (...)

Ktèsios et Epikarpios (donneur de richesse et d’accroissement), dans la mesure où il est à l’origine de tous les fruits (karpôn) et est le donneur de richesse (ploutos) et de puissance (dynameôs)56.

  • 57  Sur les contradictions internes des Stoïciens, 2 ( = Moralia, 1048c, Loeb). À noter que Zeus est é (...)

31La même vertu et les mêmes bienfaits attendus se trouvent aussi dans l’épigraphie avec cette épiclèse de Porisos (un hapax) que porte une dédicace d’autel au musée d’Istanbul publiée par L. Robert (cf. supra, note 41), épiclèse qui renvoie au verbe πορζειν, ‘procurer’. Enfin, dans un passage de Plutarque trois qualités-épiclèses de ce Zeus de la richesse ménagère sont associées et s’épaulent l’une l’autre : Ktèsios, Epikarpios et Charidotès57.

L’oiketès

  • 58  Dans un texte provenant du temple de Zeus Panamaros à Stratonicée (G. Cousin, G. Deschamps, BCH 12 (...)

32Par ailleurs, le Ktèsios est un dieu enoikidios par excellence58, tout ce qu’on a dit jusqu’ici le corrobore et aussi ce passage un peu plus évocateur d’Isée (Succ. de Kiron (8), 16) :

Lorsqu’il sacrifiait à Zeus Ktèsios, sacrifice auquel il donnait un soin particulier, où il n’admettait ni esclave ni hommes libres étrangers à la famille, mais où il faisait tout de ses propres mains, nous y participions, nous touchions avec lui aux victimes et les déposions avec lui sur l’autel ; avec lui nous accomplissions tous les rites et il demandait pour nous la santé et la prospérité (γειαν ... κα κτσιν), comme il est naturel à un grand-père.

  • 59  Pour commentaire et interprétation voir l’étude citée à la n. 51.

33Ce discours, peut-être pour des raisons d’habileté rhétorique (mais il suffit pour nous que l’argument ait pu être considéré comme convaincant), présente l’absence des esclaves et des libres extérieurs aux liens familiaux comme un choix de la part du grand-père ; il s’ensuit que c’est la règle inverse qui doit avoir été en usage. Ktèsios est donc bien le Zeus domestique, le Zeus de l’oikos. Cette interprétation est corroborée par un passage de l’Agamemnon d’Eschyle (1038)59.

34Le Ktèsios, dans sa version oikomique, c’est le bon génie de la gestion de l’oikos – de l’économie au sens propre ; bien évidemment, les hommes restent seuls responsables de leur propre perte et le Ktèsios ne peut rien contre leurs choix désastreux : « Ceux qui mettent leurs biens en gage au lieu de les vendre, même le dieu Ktèsios ne pourrait les sauver (ν θεὸς σῴσειεν Κτσιος) » énonce le sentencieux Plutarque (Moralia, 828a-b).

Que des richesses soient arrachées à une maison, d’autres y peuvent entrer, d’une valeur qui dépasse la perte, jusqu’à faire le plein de la cargaison, par la faveur de Ktèsiou Diou (Eschyle, Suppl., 445).

35Si le Ktèsios est bien un dieu de l’intérieur, voire de l’intérieur de l’intérieur, et donc assimilable aux Pénates, un certain nombre d’indices le font aussi apparaître ailleurs.

Le Ktèsios ailleurs que chez lui…

  • 60  Le mot n’est pas sûr.
  • 61  Δι Κτησίῳ βον λευκν.
  • 62  J’entends par là ce que l’on nomme habituellement le « culte civique ».
  • 63  W.K. Pritchett et B.D. Meritt, The Chronology of Hellenistic Athens, 1940, p. 121, repris dans B.D (...)
  • 64  Sa proximité topographique va bien avec sa proximité de sens avec l’« enrichisseur ».

36Dans le Contre Midias (53), Démosthène fait lire un oracle de Dodone où, après que soient cités Zeus Naïos60, Dioné, Dionysos, Apollon Apotropaios, il est prescrit un sacrifice : « à Zeus Ktèsios, un bœuf blanc »61. Bien sûr, l’oracle de Dodone répond aux questions « individuelles », mais la mention de cet oracle ici invite à y voir la réponse à une question formulée par la cité ; en outre, on voit mal comment, sans ruiner les oikoi de la cité athénienne, il aurait été envisageable qu’en conformité avec l’oracle ils sacrifiassent un bœuf. Il y a donc de fortes chances pour que la question comme la réponse concernent un culte politique62, à quelque niveau que ce soit du développement de la polis, mais, compte tenu du contexte, plus probablement le niveau le plus élevé. Est-ce ce même plan ou un plan légèrement inférieur qui se trouve concerné par un autre sacrifice auquel fait allusion un décret des prytanes athéniens de 190/89, avec la mention ... τι Δι τι Κτη[σωι63. À Athènes encore, on sait par Pausanias que le Ktèsios reçoit des cultes hors de l’asty. En effet, dans sa description des cultes particuliers aux dèmes, il cite le cas de Phlya avec des autels, puis « un second temple, dit-il, renferme des autels de Déméter Anésidora64, de Zeus Ktèsios, d’Athéna Tithroné… » (I, 31, 4). Il doit s’agir d’un sanctuaire de dème. Voilà donc le Ktèsios hors du privé.

  • 65  On peut peut-être compter dans cette catégorie le cas de ce hiérophante de Pergame dont émane une (...)
  • 66  MAMA V, 175 : Markos Sereanois stephanon Sereanoi Dii Ktèsiôi euchèn.
  • 67  R. Merkelbach – J. Sauber, Steinepigramme aus dem griechische Osten, Band 1, Die Westküste von Kni (...)
  • 68  Κα π τν πρτερον ντων Πιξαδαρου το Διοδπῶρου ερως Διὸς Κτησίου (Inschr. Klein., Mylasa, n° (...)

37Hors d’Athènes, pour une fois, la documentation épigraphique est aussi explicite dans ce domaine de l’extension du culte de Zeus Ktèsios hors de la ‘maison’65. Entre Dorylée et Nacoléia, un groupe de nature inconnue, les Séréanoi, le prient66. À Milet, une épigramme67 dédiée à une épouse d’homme politique important, évoque poétiquement une fête pour Zeus Ktèsios (et Apollon et Artémis), fête dont on peut penser qu’elle dépasse le cadre de l’oikos. Plus intéressante sans doute cette présence d’une prêtrise de Zeus Ktèsios dans un document de Mylasa concernant une terre louée par une tribu68.

38Au même niveau (ou à peu près) on doit ajouter ce remarquable groupe de monuments cohérents constitué par des bornes inscrites découvertes

    • 69  P. Perdrizet, BCH [1894], p. 444 = Syll.991 = Michel, 774 : Διὸς Ερκε|ο Πατρι|ο κα Δι|ς Κτη (...)

    sur le site de Galepsos, colonie thasienne du continent et datant de la fin du ve siècle69, qui mentionne deux Zeus : un Zeus Herkéios Patrôios et un Zeus Ktèsios ;

    • 70  IG XII suppl., 407 ; J. Pouilloux, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos, t. 1, Paris, (...)
    • 71  Cl. Rolley, « Le sanctuaire de dieux patrôoi et le Thesmophorion de Thasos », BCH 89 (1965), p. 44 (...)

    à Thasos même (sur l’agora de la cité70 et à Evraiocastro71) et aussi

    • 72  IG XII Supp. , 208 : Διὸς [᾿Ελα]στρο [Π]ατριο, épiclèse plusieurs fois attestée à Paros : M.N. K (...)

    à sa métropole Paros72.

  • 73  Texte publié par P. Ghiron-Bistagne, « Un autel massaliote de Zeus Patrôios », in Marseille grecqu (...)
  • 74  Soit (1): Φασταδων Διὼς ᾿Αλστορο Πατριο, soit (2) Διὸς Κτησίο Πατριο ᾿Ανχιαλιδων.
  • 75  Je me permets de renvoyer aux pages que j’ai consacrées à Zeus Patrôios et aux patrai dans ma cont (...)

39Il est vrai que le Ktèsios ne figure pas au premier rang dans ces textes, mais, lorsqu’il est présent, c’est le plus souvent comme second d’un autre Zeus, le Patrôios. Cela n’empêche pas que ces documents illustrent un tout autre contexte pour son culte, celui que, faute de mieux, on appellera d’associations cultuelles (comme à Marseille pour Z. Patrôios73) ou autres groupes de sociabilité dont il n’est pas aisé de définir la nature. Quoi qu’il en soit de l’exacte définition de ces groupes qui possèdent, entre autres cultes, celui du Zeus Ktèsios, il est clair qu’ils dépassent le cadre restreint de l’oikia. Ainsi, à Thasos (et aussi à Paros et Galepsos), ce sont les patrai – dont les noms apparaissent sur les bornes avant ou après le nom du ou des dieux – qui en sont les bénéficiaires74. Comme d’autres, les patrai thasiennes sont des groupements infra-étatiques de nature à la fois politique et cultuelle75.

  • 76  Références ci-dessus à la note 25.
  • 77  Le mot est limpide ; il est assez rare, apparaissant chez Hippocrate, Epid., 27, et dans une inscr (...)

40C’est aussi à un tel cadre que je rattacherais volontiers le témoignage apporté par la fondation de Diomédon à Cos76. On sait qu’il s’est agi pour ce Diomédon de fonder une société qui se fixe entre autres pour objectif de rendre possible dans la durée le culte d’Héraclès et de(s) fondateur(s). La colonne d (la plus récente) cite par deux fois le Pasios (i.e. le Ktèsios en pays dorien, cf. note 25) pour évoquer un sacrifice en son honneur : – il est prévu de laisser un capital de 50 drachmes pour le financer (et pour les Moires 40) ; – participeront à ce sacrifice ceux qui (descendent du fondateur) « par les mâles » (ο κατ νδρογνε[ιαν)77. Rien ne dit mieux le fait que la communauté des sacrifiants s’identifie à une communauté génétique « élitiste », refermée sur elle-même. Le Pasios-Ktèsios dépasse clairement dans ces exemples le cadre de l’« enrichisseur » d’oikos pour atteindre à la symbolique du destin (par les Moires) et à l’identité d’une communauté plus vaste inscrite dans la durée.

  • 78  Il est difficile de décider si le cadre du sacrifice à Zeus Ktésios au Pirée, évoqué dans le Disco (...)

41Bref, concluons simplement sur ce fait qu’outre son caractère « naturellement » domestique, le culte du Ktèsios « déborde » vers d’autres cadres plus larges, de parenté symbolique.78

L’allure du Zeus Herkéios

  • 79  Cf. ci-dessus, notes 69-71. D’autres rapprochements sont possibles, à condition de lier les deux Z (...)

42On l’a rencontré d’emblée lorsqu’il s’est agi de rappeler l’avis de Socrate sur ses θεοὶ πατρῷοι ainsi que sur ses ερ οκεα κα πατρα : Apollon est son dieu ancestral, quant à Zeus il est, chez lui, Herkéios et Phratrios. De même, si l’on veut devenir archonte, il faut un Herkéios et un Phratrios. En outre, toute une série de sources de nature variée rapproche les deux Zeus. Rapprochement sémantique d’abord, comme on l’a constaté dans Denys d’Halicarnasse quand il évoque la difficulté de rendre en grec le terme « Pénates » et où apparaissent le Ktèsios et l’Herkéios ; rapprochement cultuel aussi quand des bornes de lieux de culte comme celles de Thasos placent côte à côte ces deux mêmes Zeus79.

Identité

  • 80  Employé dans ce sens par Sophocle, Ajax, 108.
  • 81  Ce type de commentaire est déjà chez Eusthate (cf. Thesaurus, col. 2033).

43Le nom de l’Herkéios vient du nom de l’enceinte, de la clôture (par assimilation, il peut aller jusqu’à signifier l’habitation (Apoll. de Rhodes, Arg., II 1794). Photius, Lex., au mot Herkeios Zeus : « Zeus Herkéios : son autel est installé dans la cour à l’intérieur de l’enceinte. L’enceinte se dit aussi péribole. » La Souda, au mot Zeus Herkéios : « Zeus Herkéios. L’enceinte de la cour est un herkos. Ou bien le toit de la maison80 ». On revient toujours à ce rapport entre l’Herkéios et la cour et son enceinte, cette étymologie est certaine pour les sources antiques. Elle l’est aussi pour les modernes, ainsi P. Chantraine (DELG, au mot ἕρκος, (« aussi bien ce qui entoure que ce qui est entouré ») qui illustre cette proximité par deux faits linguistiques : – il vaut mieux accentuer ρκεος que ρκειος d’après οκεος81 ; – il existe un mot distingué par Amérias cité par Athénée (VI, 267c) dans une collection de termes variés pour ‘esclave’, l’esclave de la ferme, de la cour même : l’ρκτης.

  • 82  Si général que l’on a tendance à désigner l’Herkéios comme bénéficiaire des sacrifices à partir du (...)
  • 83  Nombreuses références chez Sjövall, o.c. (n. 7). Citons Euripide, Troy., 16 sq., 481-488 ; Héc., 2 (...)
  • 84  Et Pausanias moralise : « Ce fut le destin de Néoptolème, le fils d’Achille, après avoir tué Priam (...)
  • 85  Priam prie στὰς μσ ρκεϊ (Il., XXIV, 306 sq., avec sa scholie : en tôi mesôi tès aulès, που κα(...)
  • 86  Une tradition locale est connue qui traitait de ce Zeus aux trois yeux (cf. schol. Euripide, Troy. (...)

44Dans la cour se trouve son autel. Le fait est général82 et est déjà dans l’Odyssée (XXII, 334 sq.) : Phèmios quitterait-il la salle ? « Irait-il au dehors, à l’autel du grand Zeus Herkéios ? » (Διὸς μεγάλου ποτὶ βωμὸν ἑρκείου). Un autre autel « homérique » bien connu, c’est celui de Priam. C’est là que le pauvre roi fut tué83. Un fragment du Sac d’Ilion (1) d’Hésiode le dit : « Et Néoptolème tua Priam qui avait fui à l’autel de Zeus Herkéios : πὶ τὸν τοῦ Διὸς τοῦ ἑρκείου βωμὸν (texte cité par Arrien, Anabase I, 11, 8, à propos d’Alexandre84). D’autres témoignages aident à reconstituer le décor85. Ainsi, après sa victoire sur Antoine, Auguste se justifie de s’emparer des statues divines des vaincus ; Pausanias (VIII, 46, 2, trad. M. Jost et sa note [CUF]), lui fait dire que ça s’est toujours fait, « Après la prise d’Ilion, en effet, quand les Grecs se partageaient le butin, on donna à Sthénélos, fils de Kapaneus, le xoanon de Zeus Herkéios »86. D’ailleurs, puisque Sthénélos était argien, c’est sur la Larisa à Argos que Pausanias a pu le voir (II, 24, 3-4), avec ses trois yeux, deux normaux et un sur le front. Ce Zeus était celui de Priam, son Zeus était dressé « dans la partie découverte de la cour » (ν παιθρ τῆς αλῆς δρυμνον). Une remarque lexicologique d’Athénée (V, 189e) illustre bien cette position préférentielle de l’autel de l’Herkéios : « Homère utilise toujours le mot ‘cour’ (aulè) pour les espaces ouverts, où se trouve l’autel (bômos) du Zeus Herkéios ». Un qui s’est souvenu de l’Herkéios de Priam, c’est Alexandre. Arrivé à Ilion, il sacrifia à Athéna Ilias certes, mais n’omit pas de se rendre aussi « sur l’autel de Zeus Herkéios, … priant Priam de n’être pas opposé au genos de Néoptolème, dont il était lui-même une rejeton » (Arrien, Anabase I, 11, 8).

  • 87  Gött. Gel. Anz. (1914), p. 524.

45On va d’assimilation en assimilation. Tant et si bien qu’à en croire l’Et. Magn., au mot Herkéios Zeus, « Les Athéniens appellent l’oikos herkos » ! De fil en aiguille, l’Herkéios peut apparaître comme le protecteur de l’espace privé, et cette protection passe par la vertu de gardien. Ce qui renvoie, selon M.P. Nilsson, à une dialectique simple entre l’Herkéios et l’oikos « die Vorstellung von Ruhe und Sicherheit, die bei uns das Wort Heim erweckt87 ». Nous n’en demandions pas tant ! Néanmoins, un peu comme avec le Ktèsios, de telles évidences peuvent cacher des difficultés.

46À lire les textes placés en exergue de cette étude, qui suspendent le brevet de citoyenneté de pure souche à la possession d’un Herkéios, la question la plus « naturelle » consiste à se demander si chaque oikos possédait bien un « autel » de Zeus Herkéios dans sa cour. Au regard « archéologique » d’un Pausanias, la chose va de soi, lui qui, voyant à Olympie un autel sur des fondations, identifie une maison et un homme, non seulement le détenteur de la maison en question, mais, même, le constructeur de l’autel. « À l’endroit où se trouvent les fondations de la maison d’Oinomaos se trouvent deux autels (bômoi), l’un de Zeus Herkéios, l’autre de Zeus Foudroyant, qu’Oinomaos paraît avoir bâtis lui-même » (V, 14, 7). Le problème, c’est que les témoignages archéologiques sont exsangues, ce qui les place d’emblée en contradiction avec les textes… La seconde question, en contradiction avec les fouilles, se pose à propos d’un fragment des Danaïdes d’Aristophane qui fait dire à un personnage : « Je prends à témoin les pots (chytrai) de Zeus Herkéios avec lesquels cet autel (bômos) a été consacré (hidrythè) un jour. » Des chytrai, le verbe δρειν, voilà qui rappelle trop le Ktèsios pour qu’en un premier temps on ne songe pas à une confusion. Et, donc, de douter de nouveau de la possession généralisée d’un autel pour l’Herkéios. Une hypothèse peut néanmoins être proposée, qui consiste à soutenir que la consécration des pots pour ces Zeus ne contredit en rien la possibilité pour un oikos, selon ses moyens de leur consacrer aussi un autel.

47Voilà pour l’aspect matériel, pour l’oikos, mais l’aspect humain ? l’oikia ?

48L’histoire de Damaratos est la plus explicite sur le rôle joué par l’Herkéios dans la symbolisation des liens parentaux. Hérodote raconte ce qui se passe à Sparte, alors que Damaratos se désespère d’ignorer qui est son père, il veut savoir si sa mère a couché avec un prince ou un ânier, et il la supplie de lui dire la vérité (VI, 68, trad. CUF) :

  • 88  Autel ? Peut-être. Mais, dans τοῦ ῾Ερκεου Διὸς τοδε, τοδε peut évoquer aussi bien une image, un (...)

Je t’en conjure par tous les dieux, en particulier Zeus Herkéios dont l’autel88 est ici, dis-moi la vérité : qui est réellement mon père ?

  • 89  Fr. 39 de l’Alexandre (Budé), fragment cité dans le fragment des Danaïdes d’Aristophane (PCG III, (...)
  • 90  Commentaire et interprétation plus approfondis de ces textes et d’autres dans l’étude citée à la n (...)

49De même, une courte citation de l’Alexandre d’Euripide où le protagoniste proclame pour certifier son origine : « J’en prends à témoin Zeus Herkéios »89, plusieurs passages de l’Antigone de Sophocle, par la médiation d’un discours sur le ‘sang’, placent l’Herkéios au cœur de la parenté90.

50L’affaire est entendue : plus que les biens, les richesses, la prospérité et la santé, ce Zeus-ci scelle l’unité familiale, la proximité de parenté.

De l’oikos à la cité

51Photius, Lex., au mot Herkeios Zeus : « … Ceux qui participent à la politéia ont un Zeus Herkéios ». Il nous semble bien avoir déjà lu ça quelque part... La collection des témoignages lexicographiques (Souda, Photius, Harpocrate) répète cette vérité qui veut que « ceux qui participent à la politéia ont un Zeus Herkeios. » Ainsi, comme il n’est de véritable oikoi que de politai, n’est-il de véritables politai que ceux qui « ont un Zeus Herkéios ». On imagine très bien que l’énoncé de cette règle provienne de l’interrogatoire de la docimasie des magistrats (examiné supra, p. 32) mais il fort significatif de l’importance de ce lien fort entre religieux et politique que les lexicographes et scholiastes aient pu aussi puiser de telles règles dans des traités, théoriques, qui liaient la possession de cette divinité et le privilège / l’exercice de la citoyenneté. On le voit bien à la lecture d’Harpocrate, au mot Herkeios Zeus.

  • 91  Le relevé des noms de divinités apparaissant dans les sources sur les phratries athéniennes fait p (...)
  • 92  Que ceux qui participent à la politéia ont un Zeus Herkéios.
  • 93  Dinarque, fr. 32 ; Hypéride, fr. 94 ; Démétrios du Phalère, FGrH 228 F 6.

Dinarque dans le Contre Moschiôn : les phratères ont des autels de Zeus Herkeios et d’Apollon Patrôios91 [la suite est conforme à la notice de Photius, puis on trouve :] Hypéride, dans son ouvrage sur la citoyenneté l’a montré92, de même que Démétrios dans son ouvrage sur le code des lois athéniennes93.

52Voilà une notice de première importance, comme Harpocrate en fournit souvent. Dans sa deuxième partie, elle nous informe en effet de ce que des « politologues » du ive siècle ont réfléchi sur l’importance, pour un politès, de « posséder » un Zeus Herkéios. Dans sa première partie, elle nous informe de l’existence d’un culte de Zeus Herkéios dans les phratries, conjointement à celui d’Apollon Patrôios. Si nos sources épigraphiques ne confirment pas actuellement le caractère absolu et général de cette information, ce n’est pas une raison suffisante pour en douter. Ainsi, nous voilà donc passés, avec l’Herkéios, de l’oikos aux phratries (quand on attendrait le Phratrios et/ou Apollon Patrôios, mais un culte n’en chasse pas les autres, ceux de Zeus Phratrios et d’Athéna Phratria). La ligne qui mène de l’oikos à la phratrie se trouve donc tracée et passe par Zeus Herkéios.

53On sait qu’en milieu ionien – à Athènes pour ce qui nous intéresse ici –, la fête de ceux qui ont le même père, les Apatouries, est l’occasion, pour les phratries, de procéder à l’admission des nouveaux membres, les fils pubères des phratères. Fête « populaire », dit-on, mais dont on ne sait si elle requérait la présence effective de tous les phratères aux cérémonies comme celle de la kouréôtis, dans tous les locaux de rassemblement des phratries. On voit bien qu’autant que l’individu, c’est le groupe dont il émane, son oikos d’appartenance qui est inclus dans la phratrie. On voit bien aussi que c’est parce que la cité investit la phratrie de prérogatives placées au-delà de la sphère du « privé » que ce lien ne se dissout pas, avec le temps, au gré des vicissitudes des oikoi. Par quel dieu passait le lien symbolique entre tous les oikoi ? Par Apollon Patrôios, bien sûr, mais par l’Herkéios aussi peut-être. Quoi qu’il en soit, nous avons la preuve de la participation de l’oikos parallèlement aux cérémonies qui se déroulaient le même jour dans toutes les phratries d’Athènes. Le témoignage irréfutable s’en trouve dans un passage d’Istros rarement utilisé.

  • 94  Cité par Harpocration s.v. lampas ( = FGrH 334 F 2) ; traduction de M. Delcourt, Héphaistos ou la (...)

Lors de la fête des Apatouries, les Athéniens, revêtus de leurs plus beaux vêtements, prennent du foyer des torches enflammées (λαμπάδαϛ ἀπὸ τῆϛ ἑστίαϛ) et, tout en sacrifiant, chantent des hymnes à Héphaistos pour commémorer le fait que, appréciant à sa juste valeur l’usage du feu, il l’enseigna aux autres94.

  • 95  Le feu : S. Lambert, The phratries of Attica, Michigan, 1993, p. 154 ; le « père » : E. Simon, Die (...)

54Le fait que l’on chante Héphaistos, en cette circonstance, comme dieu du feu ou comme « père » des Athéniens95 importe peu dans la perspective où je voudrais replacer ce document. C’est pour le feu qu’ils prennent au foyer qu’ils remercient le Boiteux, le sacrifice lors des Apatouries doit être en rapport avec la paternité symbolique. Le texte dit que les Athéniens célèbrent les Apatouries dans l’oikos (soit uniquement là, soit en parallèle avec la cérémonie de la phratrie), et se procurent le feu héphaistien nécessaire au sacrifice à la source que leur offre leur hestia. Comme destinataire du sacrifice, on peut surtout penser à Apollon Patrôios, moins probablement à Zeus Phratrios et Athéna Phratria, mais les valeurs « parentales » dont résonne l’Herkéios, le lieu de culte domestique spécifique dont il jouit dans la maison me le font préférer. Cette interprétation se nourrit des exemples de mieux en mieux connus des sacrifices des cultes royaux et dynastiques de l’époque hellénistique où les habitants sont invités à célébrer le roi et/ou la reine chez eux parallèlement au culte de la cité.

55Cette ligne qui va des oikoi à la phratrie – en l’étendant même au dème – se retrouve dans ce texte du ve siècle, recueilli par Athénée qui cite (XI, 460e = Kassel – Austin, 11, 460 s., fr. 9, 4-5) le Chiron de Cratinos le Jeune :

  • 96  La kylix est le vase à boire par excellence des vie et ve siècles : P. Valavanis et D. Kourkoumeli (...)

Cratinos le Jeune dans Chiron : « Après plus d’une année en terre ennemie, je m’en étais retourné à la maison, et depuis j’avais des difficultés pour retrouver les membres de ma famille, de ma phratrie et de mon dème (συγγενεῖς, φρτερας, δημότας), alors j’ai été enrôlé dans … les vases à boire (κυλικεον96). C’est à mon Zeus Herkeios et Phratrios que j’ai payé mon dû.

56Même sur le mode de la plaisanterie, ce texte parle de lui-même et nous fait franchir une étape, passant de la phratrie au dème. S’ajoute à ce témoignage, celui du calendrier cultuel du dème de Thorikos qui fait entrer l’Herkéios dans le cercle des cultes connus par ce type de document (SEG 33, 1983, n° 147).

  • 97  Deux autres passages de l’inscription concernent l’Herkéios, selon les compléments de D. Whitehead(...)

(L. 13-24) En boèdromion, à Sounion, à Poséidon un agneau sélectionné, à Apollon un chevreau sélectionné, à Kourotrophe un porcelet femelle sélectionné, à Déméter une victime adulte, à Zeus Herkéios une victime adulte, à Kourotrophe, un porcelet97.

57Et nous n’en avons pas terminé avec ce voyage vertical au sein des cercles infra-étatiques de sociabilité athéniens, en retrouvant le passage du C. Euboulidès de Démosthène (66-69) déjà cité plus haut. Il s’agit, en cette circonstance aussi, de dire qui on est, par la parenté et puis par l’appartenance à ces groupes de sociabilité. Et voilà que vient s’ajouter alors un Zeus Herkéios du genos.

Qui est ton père ? Mon père est Thoucritos. Y a-t-il des témoins qui se déclarent tes parents ? Parfaitement. D’abord quatre cousins germains, puis un cousin au second degré, puis les maris des cousines, puis les phratères, puis les membres de son genos participant au culte d’Apollon Patrôios et de Zeus Herkeios ; puis ceux qui ont les mêmes tombeaux, puis les démotes qui attestent qu’il a subi plusieurs fois l’examen (dedokimasthai).

Toujours plus haut

58Il ne reste plus qu’un étage.

  • 98  Au sein d’un groupe de divinités (Thémis, Déméter, Pherréphatta) dont je ne découvre pas totalemen (...)
  • 99  J.H. Oliver, « Greek Inscriptions », Hesperia 4 (1935), p. 19-32, n° 2= Fr. Sokolowski, LSCGS 10 A (...)

59À Athènes, dans une loi sacrée du ve siècle, on lit : « Pour les Eleusinia, à Zeus Herkeios : une brebis » (LSS 10, A3)98. Des documents, qu’on pourrait qualifier d’« officiels », dont l’autorité est sanctionnée par la cité elle-même, évoquent en outre le rôle d’un genos dans des manifestations de cultuelles en l’honneur de l’Herkéios. C’est ainsi qu’un des fragments qui subsistent de la réforme du calendrier public, dit code de Nicomachos de la fin du ve siècle, établit une liste des sacrifices à accomplir par les Eumolpides à Éleusis99. Ce sacrifice ne pouvant qu’être ‘de la polis’, même si l’explication du lien théologique et/ou social unissant l’Herkéios à la célébration des Eleusinia nous échappe, et même si c’est le genos des Eumolpides qui a la charge de son organisation, il reste ce fait indubitable qu’il existe un Zeus Herkéios pour la cité.

60Mais il y a mieux. Denys d’Halicarnasse (Opusc. Rhétor. V [Dinarque XII, 3]) a recueilli chez l’atthidographe Philochore (FGrH 328 F 67) l’événement suivant, qui serait survenu en 306/5, et dont lui-même se serait fait l’écho afin d’illustrer le rôle de signe de certains événements :

Dans son livre IX, Philochore dit : Cette année finissait et une autre commençait quand se produisit sur l’Acropole le signe (σημεῖον) que voici : ‘Une chienne entra dans le temple d’Athéna Polias, descendit dans le Pandroséion, monta sur l’autel de Zeus Herkeios situé sous l’olivier et s’y coucha. Or, la tradition à Athènes (πάτριον δ᾿ ἐστὶ τοῖς ᾿Αθηναίοις) interdit à tout chien de monter sur l’Acropole.’ Ce signe, ainsi que le fait qu’une étoile soit visible en plein jour, annonçait le retour d’exilés « et que cela se produirait non à la faveur d’une révolution, mais sous le gouvernement existant ».

  • 100  Contrairement au commentaire de F. Jacoby : « such a precinct (celui de Pandrosos) cannot be part (...)
  • 101  La porte du mur ouest et la porte ouverte sous le porche nord (cf., récemment, B. Holtzmann, L’Acr (...)
  • 102  Sur le dédoublement Polieus/Polias, Zeus/Athéna, voir, provisoirement, l’étude citée à la n. 51.

61Nous y sommes. En suivant cette chienne peu respectueuse des règles religieuses, nous avons franchi la dernière étape vers le centre des centres, pénétrant indûment, à l’intérieur d’une première enceinte (celle de l’Acropole elle-même), puis de la dernière (celle de la Polias – rien moins – et de son amie Pandrosos). Le chien en question est entré dans la dernière cour – le Pandroséion –, une cour dépendante de l’Érechthéion100, puisque deux portes y conduisaient101. Ainsi donc, l’ultime Herkéios, celui du sommet de la cité, s’est immiscé dans le temple de la Polias – n’est-il pas bien, là, ce Zeus, le père chez la fille, comme il l’est, aussi, un peu plus loin, comme Polieus, toujours sur l’Acropole102.

L’entre deux

62Ainsi avons-nous vu se construire la ligne qui, partant des milliers d’oikoi et des milliers de citoyens jouissant d’un Zeus domestique, les joint, symboliquement, bien sûr, mais spatialement aussi, en passant par une série de centres intermédiaires, à un centre inscrit par la médiation de la possession d’un Zeus Herkéios. Il n’est pas sûr néanmoins que tous les Athéniens aient eu leur Zeus Ktèsios ni leur Zeus Herkéios. Et quand on demandait au candidat archonte s’il en avait ou non, il pouvait sans doute arguer du fait que le sien, c’était celui de sa phratrie, de son dème, du genos… On ne peut pas non plus dater quoi que ce soit dans tout ça. Un repère néanmoins, avec les réformes clisthéniennes. Si la présence de l’Herkéios dans les maisons est immémoriale (mot délibérément « anhistorique »), quid des effets des transformations clisthéniennes sur ce mariage constant de l’Herkéios avec les cercles de sociabilité ?

  • 103  IG II², 4983.
  • 104  Cas sur lequel je reviendrai.
  • 105  Cf. H. Schwalb, s.v. Zeus, in RE Suppl. XV (1972), col. 1052.

63Il est peut-être possible de répondre que celles-ci se conformèrent à la situation générale de ce point de vue. En effet, un autel rond a été découvert au Dipylon, du côté intérieur de l’asty et qui portait Διὸς Ερκεου, ηΕρμο, ᾿Ακμαντος103. Je ne sais si l’on peut spéculer sur la présence d’Hermès dans cette consécration en arguant de son rôle de passeur près d’une porte, en revanche, sur un tout autre plan, la présence du nom d’Akamantos ici invite évidemment à envisager le culte de ce Zeus Herkéios comme celui de la tribu Akamantis, ce qui viendrait clore et lier tous les Herkéios rencontrés au cours de ce voyage au cœur des cercles de sociabilité athéniens. Zeus apparaît rarement mais significativement comme divinité de la tribu. Le cas le plus éclairant est celui du Zeus de l’ordre des tribus, le Στοιχ-αδεύς à Sicyone,-αος à Théra et Rhodes. À Camiros un culte commun existe qui lie entre eux les Zeus Sôter, Stoichaios, Athanaia Phatria104, … les Moires, les Euménides et … Zeus Mésarkéios105.

64Ainsi, la ligne joignant le particulier aux formes du collectif passait par toutes les configurations possibles des cadres de la célébration collective, de la phratrie au genos, mais aussi du dème à la tribu et à la cité, et, sans doute, compte moins ici l’objet du culte que l’enveloppe au sein de laquelle celui-ci était célébré.

  • 106  Voir le cas très significatif de cette famille d’Aulouzénès qui avait emporté avec elle son Apollo (...)

65Le Ktèsios, comme l’Herkéios, comme aussi, bien sûr, l’Hestia, si on peut, comme on peut, on les emporte avec soi. Voir ce Léocrate félon, celui qui « a refusé de défendre les sanctuaires de sa famille », comme F. Dürrbach traduit πατροις εροῖς (8), qui a fait quitter son pays pour l’étranger – Mégare – à ses images sacrées : τα ερ τ πατρα, celles précisément que ses progonoi avaient été fondées qu’ils lui avaient transmises (25). On fait la même chose avec son Apollon Patrôios106. Il me semble que Lycurgue témoigne ici d’une solidarité symbolique entre les Zeus de la maison, le Ktèsios comme l’Herkéios, et l’ensemble des Zeus domestiques des groupements politiques et de parenté symbolique, jusqu’à la communauté tout entière. Il faut certainement voir dans l’usage qui est fait de ces dieux-ci, précisément au sein des cercles de sociabilité, le témoignage de l’extension de la notion de parenté bien au-delà de la parenté proprement dite. Et que, des personnes de même sang à ceux qui partagent le même Zeus Herkéios de l’Acropole, d’autres parentés se construisent, entre autres raisons parce que « la cité est la somme des maisons ».

Notes

1  Un « détail » peut avoir ici son prix : comme on peut en juger dans la citation, ces ‘maisons’-ci ne sont pas des oikoi, mais des oikiai. S’agit-il toutefois d’un trait signifiant ? Sans doute, puisque cet emploi semble n’être pas ici l’effet d’un hasard dans la mesure où, dans ce passage introductif à son Οκονομικός, l’auteur emploie sept fois le terme οἰκἱα pour deux fois seulement celui d’οκος (cf. l’index du livre I dans la CUF (p. 74)). Et encore doit-on préciser que l’un des deux emplois d’oikos consiste en une citation d’Hésiode (T&J, 405) : « Aie d’abord un oikos, une femme et un bœuf de labour ». En revanche, et comme on s’y attend, les abstraits (oikonomia, oikonomikos, oikonomos) comme aussi les verbes d’action (oikonomèsasthai) sont eux formés sur oikos. Il n’y a pourtant rien qui doive vraiment gêner dans cet emploi, en effet, oikia ne sert pas qu’à désigner l’unité d’habitation. Comme oikos qui inclut à la fois le bien fonds, la maison, le groupe humain et l’unité symbolique, oikia s’enrichit d’un sens familial qui désigne quelque chose de très proche du sens que les historiens attribuaient il y a quelques lustres au mot genos. Qu’on me permette de renvoyer à ce propos au court développement que je consacre à ce sens d’oikia dans ma communication sur « La sainte maison commune des Klytides de Chios », dans les Actes du Colloque « Public et Privé » publiés dans Ktèma 23 (1998), spéc. p. 312-313 ; le texte de l’inscription des Klytides oppose en effet l’oikos que construisent les Klytides, qualifié de koinos, aux idiôtikai oikiai (l. 5-6, 8-9, 13).

2  Je renvoie aux réflexions de St. Georgoudi dans « Sacrifices dans le monde grec : de la cité aux particuliers », Ktèma 23 (1998), p. 325-364 (Colloque « Entre public et privé », 1995), à partir de sources épigraphiques essentiellement et aussi à la tentative intéressante d’un retournement de la problématique chez A. Purvis, Singular Dedications. Founders and Innovators of Private Cults in Classical Greece, Routledge, New York & Londres, 2003, 1-13 (j’avais envisagé rapidement le cas, si exemplaire de ce point de vue, de cette fondation pieuse de Xénophon à Scillonte dans La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 223 sq.).

3  À moins de penser que le religieux soit inclus dans le πρὸς τ ε ζν, ce que ne confirme pas la lecture du traité.

4  R. Descat, « Aux origines de l’oikonomia grecque », QUCC 28 (1988), p. 103-119.

5  On sait bien que, examinée du seul point de vue matériel, l’équation aristotélicienne est fausse, et qu’il est, dans la cité, des espaces et des richesses qui n’appartiennent pas aux oikiai. Les propriétés divines, les témenè, par exemple, dont certains peuvent n’être pas négligeables, loin de là.

6  Cette mise à l’épreuve des concepts « traditionnels » de l’historiographie de la religion grecque est parallèle à la discussion que j’ai menée dans le chapitre « Religion » dans P. Brulé, R. Descat, Le monde grec aux temps classiques, t. 2 : Le ive siècle, Paris, PUF, 2004 (« Nouvelle Clio »), p. 428-430.

7  C’est une affaire essentiellement nilssonienne : H. Sjöval, Zeus im altgriechischen Hauskult, Diss., Gleerupska Univ. Bokhandeln, Lund, 1931 (comptes rendus de Ch. Picard, RHR 109-110 [1934], p. 247-249 et H.J. Rose, JHS 52 [1932], p. 149) ; M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion I (Munich, 1941), p. 377-380 ; du même : « Roman and Greek Domestic Cult », Opuscula Romana, Lund, 1954 (H. Sjövall était un élève de Nilsson) ; H.J. Rose, « The religion of the Greek Household », Euphrosynè (1957), p. 95-116, n’ajoute pas grand chose.

8  À la figure plus qu’au « culte ».

9  Pour des raisons phonétiques, j’accentuerai en français Herkéios et Ktèsios.

10  Quand nous désignons par épithète ou par épiclèse ce terme à valeur adjectivale qui complète le nom d’un dieu grec en en précisant soit une qualité soit une fonction, le grec, lui, n’a qu’un mot : éponyme.

11  L’historiographie ayant depuis longtemps dépassé les excès dénoncés par E. Will dans son Doriens et Ioniens, il conviendrait de reprendre ce dossier et de relire avec l’œil grec ces traditions « ethniques » et de réévaluer leur rôle dans la représentation mentale du « monde grec » qu’elles supposent, particulièrement dans ce qu’elles comportent de présupposés moraux. Il en va de même des traditions religieuses, en prenant au mot de tels discours. Dans cette perspective, on constate que l’épreuve des faits contredit les discours de chacun. Voir, par exemple la note suivante à propos du double culte de Zeus et d’Apollon comme Patrôioi à Athènes, voir aussi la série des dédicaces d’autel à Éphèse portant conjointement les noms d’Apollon et de Zeus (I.Ephesos, n° 900 et 901).

12  Les vertus d’ancêtre et aussi de divinité tutélaire d’Apollon pour les Athéniens (ils le proclament) sont rassemblées par Diodore à propos des événements de 347/6 (XVI, 57, 4) : τν ᾿Απλλωνα πατρον ατν εναι κα πργονον (il faut quand même ajouter que le scholiaste au vers 1469 des Nuées d’Aristophane ne partage pas cet avis (contrairement à ce qu’on lit un peu partout) : πατρος Ζεὺς κα ᾿Απλλων ν ᾿Αθναις τιμνται).

13  Ceci, pour rendre οκεον, faute de mieux, mais le terme peut avoir une coloration plus « parentale ».

14  Pour rendre rapidement compte de l’extraordinaire richesse sémantique de τὰ ἱερά, il convient de citer (sans les notes) le passage que lui a consacré J. Rudhardt : « Le neutre pluriel, τ ερ, signifie tout ce qui concerne les cultes, les sanctuaires et les dieux ; c’est une des locutions qui correspondent au français religion ; il faut souligner toutefois que le sens en est plus concret. Elle désigne des objets matériels, des institutions, des événements. Dans un sens plus limité, τἀ ἱερἀ est un acte religieux, un ensemble de rites, un sacrifice. C’est encore les victimes qu’on immole ou plus exactement certains de leurs organes : ceux qu’on dépose sur l’autel, ceux que le devin examine, ceux que l’on saisit en prononçant un serment pour lui donner plus de gravité. Ce sont surtout des objets de nature inconnue que l’on manie dans le rite central de plusieurs cultes. En bref dans les cas où l’adjectif ἱερός paraît revêtir sa pleine signification, τ ἱερ nomme ce qu’il y a de plus actif parmi tous les objets mis en cause dans l’opération rituelle » (Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, 1992², p. 21-22). L’histoire de l’asèbéia de Léocrate prouve que ces ερ τ πατρα, ça s’emporte en bateau (Lycurgue, C. Léocrate, 25).

15  Cette traduction de la CUF, comme c’est souvent le cas, a pris le pas, dans l’historio-graphie, sur le texte lui-même, et elle reflète donc l’opinion commune sur la signification qu’il convient de donner à ce passage, je reviendrai plus loin sur cette interprétation.

16  Je déroge à l’habitude de transcrire cette épiclèse sous la forme Patrôos afin d’harmoniser la graphie avec toutes les autres occurrences de celle-ci, spécialement celles que nous trouvons en épigraphie où l’iota apparaît.

17  Un passage du Contre Euboulidès de Démosthène n’ajoute rien sur le fond au texte transmis plus tard par l’école d’Aristote, il est donné par l’orateur comme reproduisant le questionnaire auxquels étaient soumis les futurs thesmothètes, son but étant de démontrer qu’Euxithéos peut donner tous les gages que l’on voudra d’une super-citoyenneté. « Qui est ton père ? Mon père est Thoucritos. Y a-t-il des témoins qui se déclarent tes parents ? Parfaitement. D’abord quatre cousins germains, puis un cousin au second degré, puis les maris des cousines, puis les phratères, puis les membres de son genos participant au culte d’Apollon Patrôios et de Zeus Herkéios ; puis ceux qui ont les mêmes tombeaux, puis les démotes qui attestent qu’il a subi plusieurs fois l’examen (dedokimasthai) (66-9).

18  L’indécision, l’hésitation prend aussi sa source dans la variabilité des usages grecs pour désigner lieux et objets rattachés à des cultes. Pour prendre l’exemple proche des phratries, c’est ainsi que, considérant les lieux de rassemblement et de culte des phratries athéniennes, Ch. W. Hedrick (« Phratry Shrines of Attica and Athens », Hesperia, 60 [1991], p. 255) relève que ces noms varient beaucoup. Le plus spécifique est phratrion, il est peu attesté épigraphiquement, alors qu’il est cité par les scholiastes et lexicographes ; hiéron est d’un usage très commun en épigraphie (six fois) ; mais on trouve aussi néôs (une fois) et oikia (deux fois). Une phratrie nomme aussi son sanctuaire du nom de son héros éponyme (Therrikléion). Mais on trouve aussi une fois hiéra (toutes les sources dans Ch. W. Hedrick).

19  À moins de quitter le contexte de l’oikos. Il est avéré que l’on peut alors posséder un Apollon Patrôios et un Zeus Herkéios en commun avec d’autres oikiai (les exemples épigraphiques sont nombreux), dans cette configuration, le contexte physique de leur culte peut renvoyer à des constructions.

20  O.c. (n. 14), p. 23-24.

21  Cf. ci-dessus, n. 1.

22  Je ne pense pas que l’on puisse aller beaucoup plus loin que la proposition de H. Svenson-Evers, in W. Hoepfner (éd.), Kult und Kultbauten auf der Akropolis. Schriften des Seminars für klass. Arch. der Freien Univ. Berlin (1997), p. 139-47, qui, reprenant l’analyse de l’histoire des Klytides suggère que les hiéra qui font l’objet des discussions puissent consister en des images transportables de Zeus et d’autres dieux. À l’issue de ma communication sur cette histoire au colloque de Paris sur « Privé/public », Walter Burkert me disait avoir pensé à quelque chose comme des poupées.

23  Voir, p. 34, les agalmata du Ktèsios.

24  Il est probable que l’Herkéios – son autel, ses images et autres – est inclus dans la formule utilisée par Démosthène dans le discours 57 (54) sur la citoyenneté d’Euxithéos d’Halimous : « et aux autres hiéra ». Euxithéos dit que, comme enfant, ces parents l’ont immédiatement introduit dans la phratrie, ils l’ont mené à l’autel d’Apollon Patrôios et aux autres hiéra.

25  En dorien Πσιος (Fr. Bader a contesté que Πσιος et Κτσιος aient une étymologie commune, BSLP 43 [1978], p. 125-126). On a aussi Πσιος, sans Zeus, dans l’acte de fondation de Diomédon à Cos dont nous reparlerons (p. 45) (Paton-Hicks, n° 36d, l. 37 et 40 = Syll.1106 = Ziehen, LGS 144 = R. Herzog, Heilige Gesetze aus Kos [1928], n° 6, p. 28) (comme sur l’autel d’Anaphé, infra, n. 41). À Tégée, sur un hermès : Διὸς Πασίω (iiie s. ap.) (Eph. Arch. [1911], p. 152, n° 7 = IG V 2, 62) ; cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 150 : pilier du iiie s., sans provenance, p. 276, qui range le Pasios dans les cultes chthoniens ; et puis à Égine un Διὸς Πασο κα Σοτερος. À Délos, sans qu’on comprenne la raison de cette étrangeté linguistique, un autre exemple p. 38, n. 43. Une autre forme non canonique de Ktèsios dans une inscription impériale d’Ancestris de Paphlagonie (G. Hirschfeld, SBAkWB [1888], p. 878, n° 31) : ΔΙΙ ΠΑΝΚΤΗΣΙΩ.

26  Le manuscrit a « Antikleidès », ce que Schwarz a corrigé dans la RE au mot ; Autokleidès écrivait au début du ive siècle. Ses fragments sont rassemblés par A. Tresp, Die Fragmente der griechischer Kultschriftsteller, Gießen, 1914, p. 44-46. Le titre de son ouvrage indique clairement qu’il y est question de liturgie (voir les emplois d’exégétès, ex. Platon, Eutyphron, 9 a).

27  Composition identique, au miel près, chez le lexicographe Pausanias, cité par Eusthate, ad Il., 976, 1 : de l’eau pure, du miel, de l’huile (et) une pankarpia.

28  Cette traduction s’éloigne de celle proposée après discussion par A.B. Cook dans son Zeus. A Study in ancient Religion, II – Zeus God of the Dark Sky, vol. 2, part II, Cambridge, 1925, p. 1056. Spécialement, par deux fois significativement : je renonce à traduire ce qui est en rapport avec le safran et j’en détache l’expression « ce que vous trouvez ». On verra aussi les pages consacrées à ce texte et à ceux avec lesquels il se trouve en rapport de J. Harrison, Themis, p. 291-300 et 305. Tous auteurs qui n’ont que le terme daimôn à la plume pour évoquer les vertus du Ktèsios évoqué dans ces notices, alors que ni le mot ni le concept ne s’y trouvent. Ce qui a pour conséquence, dans toute une partie de la littérature moderne sur le sujet, de faire glisser vers le chthonien la nature du Ktèsios, sans autre raison objective que la présence irrégulière de serpent dans l’iconographie des autels.

29  Je n’ai pu consulter Ph. Ehrmann, De juris sacri interpretibus Atticis, Gießen, 1908 (RGVV) qui doit traiter des exégètes.

30  L.c. (n. 7), p. 101.

31  Ploutos retrouve ainsi sa place légitime, celle du temps où la richesse là accumulée témoignait de son influence.

32  Des marmites de terre, des graines diverses mises à bouillir, il ne manque que le rapport à Hermès pour qu’on évoque le troisième jour des Anthestéries, mais point de Kères ici…

33  Aristophane, Danaïdes, fr. 256 Kassel-Austin.

34  L’expression viendrait de l’Alexandre d’Euripide, fr. 38 de l’édition Budé.

35  REG (1966), communication p. xiv-xv.

36  Comme sur une dédicace d’un autel du ier s de notre ère à d’Éphèse, en deux trimètres iambiques : σο τνδε βωμν,| δσποτα Ζε Κτσιε,| Κορνηλιανὸς εξ|μενος εδρσατο (J. Keil, JOAI 35, Beiblatl., n° 3, avec une photo de l’autel p. 106) ; dans le même article, Keil évoque une inscription éphésienne du ve s. signalant un hiéron Ζανὸς Πατρωου, d'autres inscriptions sont venues s’y ajouter (I.Ephesos 897- 901).

37  G. Hock, Die griechische Weihegeschenke, Würzburg, 1905.

38  Greek Religion, p. 90.

39  Ibid., références p. 383.

40  L. Piolot, Le serpent dans les croyances et le culte domestiques en Grèce ancienne,
Mémoire de maîtrise, Université Rennes 2, 1993, p. 83.

41  Parmi eux, deux sont assurément des bômoi (à Anaphé [SGDI 3430 = IG XII 3, 248 = Ziehen, LGS II, n° 122], l’autel apparaît dans une histoire de déménagement. Un certain Timothéos veut ériger un temple d’Aphrodite, l’oracle lui répond de le faire dans le sanctuaire d’Apollon Asgélatas. C’est ainsi ! Mais l’opération ne va pas de soi puisqu’il faut, pour cela, déplacer temporairement l’autel de Ktésios (tout court) et une statuette (ξονιον) adjacente – peut-être une image du Ktésios ; à Éphèse, voir, ci-dessus, les notes 11 et 36 ; cinq autres en sont probablement : en Lydie, à Hiérocésarée, L. Robert publie (Hellenica VI [1948], p. 52-53, n° 17) un autel de marbre de petite taille qui porte : Δε [Κ]τησωι ΔΑ..Σ. Il faut insister sur la petite taille de l’objet (L : 0,36) et sur la profondeur de la cavité supérieure, comme à Théra (IG XII 3 suppl. 1361) (« les dimensions exiguës de cet autel font penser avant tout au culte domestique, ce qui correspond bien au caractère du dieu » L.R.) ; un autel du musée d’Istanbul a été publié par L. Robert (Hellenica X [1955], p. 62-66, n° 11, avec un addendum p. 295-296), autel de petite taille encore (h : 0,39) d’époque impériale ; le développement des épiclèses est intéressant : Διὸς Πορσου | Κτησίου κα |Καθυπερδεξ[]|ου  ; à Pergame (H. Hepding, MDAI(A) [1910], p. 452, n° 35), un autel de marbre blanc non daté (h = 0,73), avec la dédicace de la part de M. Aurèlios Mènogénès mentionnant Διὶ Κ]τησίωι ; à Héraclée de la Salbaké, en Carie, un autel (s.d.) avec Ζεὺς Κτσις Πτριος (MAMA VI, 87 et pl. 16 = L. et J. Robert, La Carie II [1954], p. 165, n° 42) ; il est singulier par son décor : un Zeus sans attributs en façade ; sur le côté droit, le foudre, sur le côté gauche, un chien bondissant. Les auteurs rapprochent à bon droit un dieu domestique d’un animal domestique ; ils posent la question de savoir si cette proximité ne s’expliquerait pas par quelque légende ; personne n’a pu leur répondre ; en revanche, cette mise en scène est bien conforme à la « simplicité » des représentations du Ktèsios dont parle Dion Chrysostome (Discours, 12, 77) ; un est en forme d’eschara, à Théra : IG XII 3, suppl. 1361 (voir les notes 42 et 43) ; à Syros, à Psarriana, un autel avec lettres tardives mentionnant Dios Ktèsiou (IG XII 5, 670) ; à Amastris, en Paphlagonie, une dédicace à [Θε]ῷ Κτησί[ῳ ἐπεκόῳ ; à Épidaure (IG IV, 1288), une plaque de pierre inscrite : Δι Κτησωι ... ; et un indéterminé (SEG 25, 1418). À Thespies, il s’agit de la fameuse stèle figurant un serpent étudiée par M.P. Nilsson et qui a incité les commentateurs à lire le Ktèsios dans une perspective chthonienne (cf. A.B. Cook, 1925, II², p. 1054 et 1061, fig. 914 ; BCH 50 [1926], p. 422, n° 42 ; M.P. Nilsson, « Die Schlangenstele des Zeus Ktesios », MDAI(A) 33 [1908], p. 279-288 [ = Opuscula selecta, Lund, 1951, I, p. 25-34], sur cette stèle, son image et son texte, voir BCH 15 [1891], p. 659 ; ibid., 46 [1922], p. 261, n° 87 ; J. Harrison, Prolegomena, p. 17 ; M.P. Nilsson, « Die Götter des Symposion », Symbolae philos. O. A. Danielsson docatae, Uppsala, 1932, p. 218 sq.).

42  A. Kéramopoulos, AD XIV, p. 36, reprise dans T. Rizakis et G. TouratsoĞlu, Epigraphes anô Makadonias, Athènes, 1985, textes d’Elimia, Eordias, S. Lynkétis et Orestis

43  G. Siebert, dans le contexte de sa description des fouilles de la « Maison de sceaux » (BCH 112 [1988], p. 763-765) : Διὶ Πασίωι | Ποσειδώνι Ἀσφαλείωι | Ἀπόλλωνι Προστάτηι | Ἡρακλεῖ Ἁλίωι.

44  Même façon de s’exprimer, mais mêmes réalités mouvantes, chez D. M. Robinson et Graham, Olynthus VIII (1937), p. 322-325, dans Théra III (1904), p. 174.

45  Hiller von Gaertringen et P. Wilski, Stadtgeschichte von Thera, Berlin, 1904. Nombreux petits autels découverts dans les maisons, certains sont inscrits : p. 154 pour le Ktésios (fig. 134) (hellénistique) ; fig. 135 : anonyme, p. 154 : Zeus Sôter et Hestia ; 166 : pour un Héros ; p. 168 : Hestia ; p. 172 fig. 161 : Koré. Bilan : 2 fois Agathos Daimon, 1 Hermès, 4 Hestia, 1 Hestia et Z. Sôter, 1 pour Zeus du tonnerre et de l’éclair, 1 pour Zeus Sôter et Agathos Daimon, 1 pour Strophéus, 3 pour Tyché, 1 pour Hygieia. On notera la fréquence inusitée d’Hestia. Les autres autels sont anépigraphiques.

46  Nous ne disposions que de C.G. Yavis, Greek Altars, Saint Louis, 1949, n° 65, p. 171-175 ; pour les autels « domestiques », n° 66, p. 175-177, et du cas le mieux étudié qui était celui de Délos, et les objets réunis dans la synthèse de W. Déonna dans sa Vie privée des Déliens (Expl. Arch. de Délos, I, vol. XVIII (1938), t. 2, p. 371-389, jusqu’à ce que paraisse la synthèse de M. Zaccagnino, Il thymaterion nel mondo greco, Rome, 1998 ; on verra aussi la thèse de V. Mehl, Les objets des sacrifices dans le monde grec antique, Thèse de doctorat, Bordeaux III, 2000, p. 348 sq.

47  Yavis (ibid., p. 173-175) en signale à Corinthe ; en Crète ; à Kos (2) ; à Olynthe (première moitié du ive s. : 23 arulae rectangulaires, 7 en pierre, 13 en terre cuite ; 15 provenant de maisons : 8 en terre cuite, 4 en marbre, 1 en pierre ; dimension max. moyenne : 0,25), à Syracuse, à Théra (époques hellénistique et romaine ; environ 40 en pierre, la plupart provenant de maisons (dimension maximum moyenne : 0,20-0,25).

48  Toujours grâce à Yavis (p. 175-177). À Colophon (2), ils ne sont que des adaptations, dans la cour, du foyer interne ; à Délos (au moins 9), généralement découverts dans la cour (Chamonard, Délos VIII [1922-1924], passim, mais l’ouvrage ci-après de Bulard (p. 435-436) conteste cet emplacement et insiste sur leur proximité avec la porte) (il faudrait ajouter les autels domestiques qui figurent sur les peintures murales, cf. M. Bulard, La religion domestique dans la colonie italienne de Délos d’après les peintures murales et les autels historiés, Paris, 1926, mais la nature de la documentation nous renvoie sans doute plus à des usages romains qui expriment, dans un cadre grec, des éléments de leur religion épichorique, comme le culte des lares ; à Olynthe (plus de 40 dans les maisons), première partie du ive s. (y ajouter les quelques 35 arulae provenant des maisons) ; en Grande Grèce (env. 300 exemples) ; à Théra (env. 40 exemples). La date de la publication d’Yavis, 1949, incite à minimiser la recevabilité de ces résultats, néanmoins il est clair que seules les fouilles urbaines de grande ampleur apportent des réponses à nos questions, il est clair aussi que, de l’impression que laissent les sources littéraires selon laquelle chaque oikos a son Herkéios dans la cour et ce que répondent les témoignages archéologiques – leur nombre surtout : bien des oikoi n’en disposaient pas. Il faut prendre acte. Tout en insistant sur le fait que d’autres moyens existaient pour pouvoir entrer en contact avec ce divin-là, en particulier les objets de culte portatifs.

49  Je suis Yavis, p. 175.

50  Je mets toutes les épiclèses citées au singulier.

51  Voir à propos de ce texte, puis, de façon générale à propos des épiclèses de Zeus entrant dans la catégorie des épiclèses liées à la parenté, l’étude, parallèle à celle-ci, que j’ai menée pour le colloque de Volos « Parenté, sexes et genres dans le monde grec, de l’Antiquité à l’âge moderne », organisé par Alain Bresson, Marie-Paule Masson et Jérôme Wilgaux en juin 2003 : La parenté de Zeus. Je me permettrai d’y faire référence plusieurs fois au cours de cette étude.

52  Le contenu de l’inscription d’une base de statue de Téos du iie s. ap. (CIG II, 3074) illustre ces rapprochements : Διὸς Κτησίου | Διὸς Καπιτωλου | Ρώμης | ᾿Αγαθο Δαμονος.

53  Au fr. 27 (SEG 32, 1313).

54  Aux mots Zeus Ktèsios : « Zeus Ktèsios est installé (hidruonto) dans les tamieia comme distributeur de richesses. »

55  Discours 12, dit Olympique, 75-77 (Loeb). Le propos de Dion consiste à établir un parallèle entre le traitement de la divinité par les artistes et les facettes d’une entité divine, envisagées au travers de ses épiclèses (qu’il appelle des « éponymes »). Il cite successivement, en les liant ou non, Patèr et Basileus, Polieus et Philios et Hétairéios, Hikésios et Xénios et Epikarpios, Homognios (« en raison de la communauté de parenté qui unit les dieux et les hommes »), puis viennent Ktèsios et Epikarpios (passage cité). Il revient plus loin sur Ktèsios et Epikarpios pour évoquer ce qu’ont de commun leurs représentations « [Ils] sont représentés avec simplicité et grandeur (πλτης, μεγαλοφροσνς)… car le dieu ressemble vraiment à quelqu’un qui donne et distribue les bienfaits (τγαθ). Notons que l’aplotès des représentations du Ktèsios que souligne Dion va bien avec les remarques que nous avons pu tirer des données archéologiques. Cf. les études citées aux notes 41, 46, 47. L’auteur inconnu du Peri kosmou propose lui aussi une liste intéressante d’épiclèses joviennes, mais son point de vue diffère, ce qui l’intéresse, c’est la division d’un tout « en beaucoup de noms (polyônymos) qui s’accordent aux effets divers que lui-même (le dieu) produit ». La liste n’est pas établie au hasard et contient en particulier cette série : « Et l’Epikarpios d’après les fruits, Polieus d’après les poleis, Généthlios et Herkéios et Homognios et Patrôios en raison de ses connexions (koinônias) avec ces choses ». Ktèsios est absent mais tous ceux avec lesquels il est habituellement liés sont là (ps-Aristote, Du monde, 401a [Loeb]). Sur ces textes, voir « La parenté de Zeus » cité n. 51.

56  Dans le Discours 1, 57, on retrouve les fruits et la richesse, plus le κτήσεως et il y ajoute que ces dons sont apportés par ces dieux ο πενας οδ πορας.

57  Sur les contradictions internes des Stoïciens, 2 ( = Moralia, 1048c, Loeb). À noter que Zeus est évacué de la fin de cette traduction : c’est la pronoia de Zeus qui permet de devenir riche, non celle, trop abstraite ici, de la « providence ».

58  Dans un texte provenant du temple de Zeus Panamaros à Stratonicée (G. Cousin, G. Deschamps, BCH 12 [1888], p. 269, n° 54, l. 7-10), après une série de dieux « extérieurs » à la tête desquels se trouve la Fortune de la Patrie, Cléoboulos et Strattia, continuent la liste de leurs dieux favoris par leurs enoikidioi theoi, ce sont : Zeus Ktèsios, Tychè et Asklépios.

59  Pour commentaire et interprétation voir l’étude citée à la n. 51.

60  Le mot n’est pas sûr.

61  Δι Κτησίῳ βον λευκν.

62  J’entends par là ce que l’on nomme habituellement le « culte civique ».

63  W.K. Pritchett et B.D. Meritt, The Chronology of Hellenistic Athens, 1940, p. 121, repris dans B.D. Meritt et J.S. Trail, Agora XV (Athenian Councillors) (1974), n° 171, avec nouvelle datation, l. 7-9 : on fera des sacrifices à Apollon Prostatèrios, à Artémis Boulaia et à Zeus Ktèsios (l. 7-9).

64  Sa proximité topographique va bien avec sa proximité de sens avec l’« enrichisseur ».

65  On peut peut-être compter dans cette catégorie le cas de ce hiérophante de Pergame dont émane une dédicace à Zeus Ktèsios (Hepding, MDAI(A) [1910], p. 452, n° 35).

66  MAMA V, 175 : Markos Sereanois stephanon Sereanoi Dii Ktèsiôi euchèn.

67  R. Merkelbach – J. Sauber, Steinepigramme aus dem griechische Osten, Band 1, Die Westküste von Knidos bis Ilion, Stuttgart/Leipzig, 1998, n° 01/30/34.

68  Κα π τν πρτερον ντων Πιξαδαρου το Διοδπῶρου ερως Διὸς Κτησίου (Inschr. Klein., Mylasa, n° 217 (W. Blümel, lignes 2-3).

69  P. Perdrizet, BCH [1894], p. 444 = Syll.991 = Michel, 774 : Διὸς Ερκε|ο Πατρι|ο κα Δι|ς Κτησίο (voir aussi, à Thasos, P. Guillon, RA [1937], p. 195, pour un bloc inscrit fin ve ou début ive s. : Διὸς Κτησίο Πατριο).

70  IG XII suppl., 407 ; J. Pouilloux, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos, t. 1, Paris, 1954, p. 231. Borne de sanctuaire sur l’agora : Zeus Patrôios et Zeus Ktèsios.

71  Cl. Rolley, « Le sanctuaire de dieux patrôoi et le Thesmophorion de Thasos », BCH 89 (1965), p. 441-483. Rappelons le contenu « théologique » de ces douze bornes dressées à l’intérieur du Thesmophorion. Elles citent quatre fois Zeus : une fois avec l’épiclèse Patrôios seule ; trois autres fois avec les épiclèses Alastôr, Alastoros et Ktèsios ; deux fois il est en compagnie d’Athéna épiclésée Patrôiè et Mukesiè. Sur le même site : un autel dédié à Artémis Orthosiè et un autre pour les Nymphes Kouradôn Patrôiôn.

72  IG XII Supp. , 208 : Διὸς [᾿Ελα]στρο [Π]ατριο, épiclèse plusieurs fois attestée à Paros : M.N. Kontoléon, « Ζεὺς ᾿Ελστερος ν Πρ », AE 7-8 (1948-49), p. 1-5 (cf. Fr. Salviat, « Une nouvelle loi thasienne », BCH 82 [1958], p. 220 et n. 3) et A. Matthaiou, Horos 10-12 (1992-1998), p. 423-436 : une stèle de la fin du vie s. mentionnant un autel, une borne du début du ve s. et qui reprend les découvertes antérieures.

73  Texte publié par P. Ghiron-Bistagne, « Un autel massaliote de Zeus Patrôios », in Marseille grecque et la Gaule, Études Massaliètes 3 (1992), p. 151-154, repris avec un riche commentaire par A. Bresson, « De Marseille à Milet : lettres lunaires et associations cultuelles », REA 90, 3-4 (1997), p. 491-506.

74  Soit (1): Φασταδων Διὼς ᾿Αλστορο Πατριο, soit (2) Διὸς Κτησίο Πατριο ᾿Ανχιαλιδων.

75  Je me permets de renvoyer aux pages que j’ai consacrées à Zeus Patrôios et aux patrai dans ma contribution au colloque de Paris, l.c. (n. 1).

76  Références ci-dessus à la note 25.

77  Le mot est limpide ; il est assez rare, apparaissant chez Hippocrate, Epid., 27, et dans une inscription d’Halicarnasse, Syll.3, 1044, 20.

78  Il est difficile de décider si le cadre du sacrifice à Zeus Ktésios au Pirée, évoqué dans le Discours 1 (14-17) d’Antiphon est domestique ou non : « Philonéôs eut un sacrifice à faire au Pirée en l’honneur de Zeus Ktèsios, au moment où mon père allait s’embarquer pour Naxos. Le moment lui parut excellent à Philonéôs ; du même coup, il ferait route avec mon père pour Le Pirée et après avoir sacrifié, il offrirait un repas à mon père. Justement la concubine de Philonéôs l’accompagnait en vue du sacrifice, auquel il procéda comme de juste quand ils furent arrivés au Pirée… » P. Roussel (l’éditeur) pensait qu’en raison du repas qui suit le sacrifice, celui-ci devait avoir eu lieu dans la maison de Philonéos, et Sjövall (o.c. [n. 7], p. 58) pensait à un sanctuaire public… non liquet

79  Cf. ci-dessus, notes 69-71. D’autres rapprochements sont possibles, à condition de lier les deux Zeus au troisième, le plus fréquent dans tous ces documents : le Patrôios.

80  Employé dans ce sens par Sophocle, Ajax, 108.

81  Ce type de commentaire est déjà chez Eusthate (cf. Thesaurus, col. 2033).

82  Si général que l’on a tendance à désigner l’Herkéios comme bénéficiaire des sacrifices à partir du moment où il est précisé qu’ils ont lieu dans la cour. C’est déjà ce que nous avons déduit de la description par Platon de la scène où Képhalos, assis dans la cour et couronné vient de sacrifier (Rép., 328c). C’est aussi ce que l’on pourrait déduire de ces vers de l’Héraclès furieux d’Euripide (922-923) : « Le Messager. – Tout est prêt devant l’autel de Zeus (σχρας Διὸς) pour le sacrifice destiné à purifier la maison (καθρσι οκων) » (pourquoi ce pluriel ?).

83  Nombreuses références chez Sjövall, o.c. (n. 7). Citons Euripide, Troy., 16 sq., 481-488 ; Héc., 22-24 ; Quint. Smyrn., VI, 147, XIII, 222, 434…

84  Et Pausanias moralise : « Ce fut le destin de Néoptolème, le fils d’Achille, après avoir tué Priam sur l’autel de Zeus Herkéios (epi tèi escharai), d’être tué lui-même à l’autel d’Apollon à Delphes » (IV, 17, 4).

85  Priam prie στὰς μσ ρκεϊ (Il., XXIV, 306 sq., avec sa scholie : en tôi mesôi tès aulès, που κα βωμὸς το ρκεου Διὸς ν). Un autre témoignage épique, celui de Il. XVI, 231, où Achille prie Zeus pour le succès de Patrocle à la tête des Myrmidons ; il a préparé sa libation, « Enfin, debout au milieu de l’enclos », στὰς μσ ρκεϊ, qu’une scholie à ce vers commente ainsi : « c’est au milieu de la cour qu’est institué/installé l’autel de Zeus Herkéios » et il ajoute cette épiclèse : « on appelle Zeus Méserkéios » (scholie Ven. B et Towl.) (commentaire similaire d’Eusthate, 1057, 32, au même passage et aussi Hésychius, au mot meserkeios). Cette épiclèse, que la tentation assimilatrice qui guette tout chercheur en ces matières qualifierait de quasiment synonyme de l’Herkéios, a longtemps pu être qualifiée d’hapax parmi la riche collection des épiclèses joviennes, cela jusqu’à ce que M. Segre et G. Pugliese-Carratelli publient deux dédicaces de Camiros (Rhodes) du vie s. av. J.-C., la première [Ζηνὸ]ς Μεσσαρκείς, la seconde Ζηνὸς Μεσαρ[κ]ε[ο, ASAA XXVII-XXIX (1949-50) [1952] p. 248 n° 126-127.

86  Une tradition locale est connue qui traitait de ce Zeus aux trois yeux (cf. schol. Euripide, Troy., 16).

87  Gött. Gel. Anz. (1914), p. 524.

88  Autel ? Peut-être. Mais, dans τοῦ ῾Ερκεου Διὸς τοδε, τοδε peut évoquer aussi bien une image, un objet qu’un véritable autel. Le καταπτμενος et les splanchna qui précèdent impliquent seulement qu’un sacrifice accompagne la scène (ib.), celui d’un bœuf (67).

89  Fr. 39 de l’Alexandre (Budé), fragment cité dans le fragment des Danaïdes d’Aristophane (PCG III, 2 fr. 256) conservé dans les scholies à Arist., Paix, 923 et Ploutos, 1198, où l’on prend des chytrai à témoin (cf., ici p. 35).

90  Commentaire et interprétation plus approfondis de ces textes et d’autres dans l’étude citée à la n. 51.

91  Le relevé des noms de divinités apparaissant dans les sources sur les phratries athéniennes fait par Ch. W. Hedrick (l.c. [n. 18], p. 243-250) ne donne aucune occurrence de Zeus Herkéios (on y trouve une fois Zeus Xénios, une fois Apollon Patrôios, et quatre fois Zeus Phratrios et Athéna Phratria).

92  Que ceux qui participent à la politéia ont un Zeus Herkéios.

93  Dinarque, fr. 32 ; Hypéride, fr. 94 ; Démétrios du Phalère, FGrH 228 F 6.

94  Cité par Harpocration s.v. lampas ( = FGrH 334 F 2) ; traduction de M. Delcourt, Héphaistos ou la légende du magicien, Paris, 1957, p. 199.

95  Le feu : S. Lambert, The phratries of Attica, Michigan, 1993, p. 154 ; le « père » : E. Simon, Die Götter der Griechen, Munich, 1969, p. 215 ; W. Burkert, « Athenian Cults and Festivals », in CAH V (1992), p. 260 ; refus d’assimilation : L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932, p. 233 et N. Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, 1981, p. 132, n. 55.

96  La kylix est le vase à boire par excellence des vie et ve siècles : P. Valavanis et D. Kourkoumelis, Drinking Vessels, The Hadzimichalis Estate, 1966, p. 25.

97  Deux autres passages de l’inscription concernent l’Herkéios, selon les compléments de D. Whitehead, The demes of Attica, Princeton, 1986 (cf. G. Daux, 1983) : gauche-II, l. 42 et droit-III, l. 44 : - ]ι Ερκεωι ον - [Δι Ερ]κεωι ον.

98  Au sein d’un groupe de divinités (Thémis, Déméter, Pherréphatta) dont je ne découvre pas totalement la logique théologique.

99  J.H. Oliver, « Greek Inscriptions », Hesperia 4 (1935), p. 19-32, n° 2= Fr. Sokolowski, LSCGS 10 A, 60-74; IG I3, 236-241 (cf. SEG 40, 146, aux lignes 242-244).

100  Contrairement au commentaire de F. Jacoby : « such a precinct (celui de Pandrosos) cannot be part of the ‘temple of the Polias’«  (vol. de Commentaire, p. 346) ; il y a là confusion de vocabulaire : le temple de la Polias, qu’est-ce que cela veut dire en 306 ? En gros, l’Érechthéion, et, bien sûr, le Pandroséion, au plan architectural, n’en fait pas partie. En revanche, il est partie intégrante d’un sanctuaire dédié à la Polias, à ses ami(e)s, à ses mythes.

101  La porte du mur ouest et la porte ouverte sous le porche nord (cf., récemment, B. Holtzmann, L’Acropole d’Athènes. Monuments, cultes et histoire du sanctuaire d’Athéna Polias, Paris, Picard, 2003, p. 164-165, qui renvoie sur ce point à G. Stevens, The Erechtheum, Cambridge (Mass.), 1927, p. 119-127).

102  Sur le dédoublement Polieus/Polias, Zeus/Athéna, voir, provisoirement, l’étude citée à la n. 51.

103  IG II², 4983.

104  Cas sur lequel je reviendrai.

105  Cf. H. Schwalb, s.v. Zeus, in RE Suppl. XV (1972), col. 1052.

106  Voir le cas très significatif de cette famille d’Aulouzénès qui avait emporté avec elle son Apollon Patrôios dans son exil (cf. mon étude citée à la n. 1, p. 321, n. 65).

© Presses universitaires de Liège, 2005

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