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Idia kai dèmosia

 | 
Véronique Dasen
, 
Marcel Piérart

Présentation

Marcel Piérart et Véronique Dasen

Texte intégral

  • 1  F. de Polignac, P. Schmitt-Pantel (éds), Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pra (...)

1Un colloque important organisé par le Centre Louis Gernet de l’École Pratique des Hautes Études s’est tenu à Paris en 1995 autour du thème général « Public/Privé », avec une session sur la religion1. Il nous a paru intéressant d’approfondir cette réflexion à propos de la religion grecque proprement dite. Au cours des dernières décennies, la recherche a surtout mis en évidence le rôle de la cité comme facteur prédominant dans le développement de la religion grecque. Toutefois, au moment où se forgeait le concept de la polis, la religion grecque, fruit d’une évolution déjà millénaire, était déjà largement constituée. L’étude, tant au niveau des pratiques que des représentations, des interactions entre le domaine du privé et du public dans les questions qui touchent à la religion devrait constituer un angle d’approche particulièrement éclairant.

2La question du rôle des femmes dans la religion grecque en est un bon exemple : elles étaient largement exclues du gouvernement de la cité et leur participation officielle aux cultes était soigneusement codifiée. Aussi les historiens les ont longtemps imaginées comme en marge de la cité. Mais la recherche récente attire de plus en plus l’attention sur le rôle de la religion comme facteur d’insertion des femmes dans la cité. Affinant la réflexion dans ce sens, S. Georgoudi peut montrer que la femme citoyenne est sans doute beaucoup plus que la femme du citoyen, ce qui nous conduit à repenser notre conception même de la notion de citoyenneté. On reviendra plus loin sur sa démonstration.

3Le colloque de 1995 avait largement mis en cause la validité de la ligne de partage que les historiens avaient encore trop souvent l’habitude de marquer entre le domaine du privé et celui du public quand ils traitaient du monde antique. Adoptant le même point de vue, plusieurs communications présentées à Fribourg remettent aussi en cause la valeur opératoire des concepts de religion « privée » et « publique » à travers l’examen des pratiques religieuses qui relient le particulier au collectif.

4Dépassant l’analyse des mots pour tenter de cerner la valeur symbolique des gestes, G. Donnay s’interroge sur le sens des prières d’Achille et de Priam « au milieu de l’enclos de leur demeure ». Dans l’Iliade, Homère situe là la prière d’Achille, au moment du départ de Patrocle, et celle de Priam, sur le point de se rendre chez Achille pour racheter le corps d’Hector. Ces scènes de libations, auxquelles feront écho plus tard les représentations iconographiques des rites qui accompagnent le départ du guerrier aux époques archaïques et classiques, illustrent des dévotions dont on pourrait penser qu’elles ressortissent au domaine privé. Rien ne permet cependant d’associer ces prières au culte de Zeus Herkeios, puisqu’on demande à la divinité sa protection hors du foyer.

5P. Brulé reprend l’exemple des Zeus de la maison (Zeus Ktèsios et Zeus Herkeios), dont il retrace le culte dans les différents niveaux de « cercles de sociabilité » athéniens, du cadre restreint de l’oikia aux célébrations collectives de la cité, en passant de la phratrie au genos, au dème et à la tribu. Le partage du culte des Zeus domestiques, de l’oikia à l’Acropole, constitue ainsi un lien symbolique qui définit la solidarité de l’ensemble de la communauté, d’une polis qui est « la somme des maisons (οἰκίαι) », comme l’écrit Aristote (Économique I, 1, 2).

6Les notions de privé et de public sont-elles plus opératoires dans le domaine funéraire ? Si l’usage de ces termes peut être étudié dès Homère, quel matériel offrent les vestiges archéologiques de l’époque géométrique ? I. Ratinaud se livre à l’analyse des offrandes des tombes argiennes à inhumation du géométrique récent (740-700) à la recherche des traces du statut social ou privé du défunt. L’importance de la dimension communautaire s’y affirme clairement. Si les tombes d’adultes livrent essentiellement des biens qui traduisent la « personne sociale » du mort (armes, obeloi, chenets...) alliée à la richesse de son patrimoine, seules des bagues se rapportent à son histoire individuelle. De petits objets personnels (perles de faïence, terre cuite en forme d’oiseau) n’apparaissent que dans les enchytrismoi d’enfants.

7Si les modalités de l’exposition du mort (prothésis) dans la maison sont libres, le déroulement du transfert du mort (ekphora) au cimetière fait dès l’époque archaïque l’objet de règles strictes qui visent à atténuer et contrôler sa dimension publique. A. Kavoulaki s’intéresse aux différents aspects des lois somptuaires qui limitent dès le vie siècle le déploiement ostentatoire des signes de deuil : le moment du déplacement du mort, le nombre et l’identité des participants, la quantité et la valeur des offrandes, les vêtements et les ornements du défunt, sans oublier le type de monument funéraire. Aux différents motifs généralement invoqués politiques, économiques, moraux s’ajoute le souci de contrôler une source de pollution et donc de désordre dans la cité dès que le mort franchit le seuil de l’espace domestique.

8Le recours à des concepts différents peut parfois nous aider à sortir d’un dilemme trop tranché. Si l’on considère la documentation épigraphique ou archéologique, on constate qu’un grand nombre de dédicaces et d’offrandes émanent de particuliers. Comment les interpréter ? I. Tassignon, dans une étude qui fait largement appel à la comparaison, s’intéresse aux ex-voto minéraux et autres curiosités (corail en branche, ambre brut, ...) qui ont été déposées, le plus souvent à date ancienne, dans des sanctuaires grecs. Ces offrandes brutes, qui, à l’exception des ossements paléontologiques et des coquillages, disparaissent à la fin du vie siècle, n’ont jamais connu de vie utilitaire : prélevées sur une nature perçue comme divine et réintégrant le monde divin par leur consécration dans un lieu communautaire, elles sont le fruit d’initiatives personnelles. Faisant appel à la notion de bricolage dans le sens que lui donne C. Lévi-Strauss, elle montre comment, échappant à la compétition interne qui s’installe parmi les donateurs au sein de la communauté, ces offrandes relèvent encore d’une « pensée sauvage » en voie de disparition dans une société où le domaine civique l’emporte de plus en plus sur l’individu.

9Le recours à la notion de « publicité » avancée par M. Detienne en 1988 dans Les savoirs de l’écriture en Grèce ancienne est un autre moyen de sortir de la dichotomie public/privé, comme le montre F. de Polignac en examinant les usages de l’écriture en contexte cultuel. Les sanctuaires constituent des lieux privilégiés de communication individuelle et collective. La multiplication d’inscriptions sur différents supports dès la fin du viie siècle dans l’ensemble du monde grec permet d’en étudier les stratégies. La plus ancienne série d’inscriptions votives manifeste un désir de commémoration et de « publicité » associé à une véritable dimension publique. Les inscriptions se trouvent sur des objets de prestige destinés à être exposés et rendus visibles au plus grand nombre. Par contraste, les graffiti contemporains qui abondent sur des supports plus modestes (vaisselle, tessons) relèvent d’une autre stratégie de communication. Parfois empreinte d’une dimension ludique et agonistique, l’inscription du graffiti se fait vraisemblablement au moment du rite, quand les objets vont être offerts. Ni destinés à être vus par un grand nombre, ni à répondre à un objectif commémoratif, les graffiti témoignent, comme les inscriptions votives, de l’émergence d’un nouveau modèle de « maîtrise du temps par la maîtrise du signe ».

  • 2  M. Casevitz, « Note sur le vocabulaire du privé et du public », in F. de Polignac – P. Schmitt-Pan (...)
  • 3  M. Casevittz, l.c. (n. 2), p. 41.
  • 4  P. Hadot, Wittgenstein et les limites du langage, Paris, 2004, p. 97-103.

10En donnant à ce colloque un titre grec, nous voulions rappeler qu’en dépit de la nécessité de ces remises en cause et de celle d’élaborer de nouveaux outils conceptuels, les notions de privé et de public n’étaient pas inconnues dans l’antiquité. Dès Homère, M. Casevitz l’a établi clairement, la distinction est faite entre le domaine des affaires privées, de l’oikos, et des affaires publiques2. Le terme ἴδιος « désigne le particulier en tant que personnage social, qui tient sa place dans la société, par ce qu’il possède et qu’il gère »3. Le mot (avec les termes qui lui sont apparentés) se teintera par la suite, comme le mot δημόσιος (et les termes voisins) auquel il s’oppose, de nuances diverses, au gré de ces « jeux de langage » dont Pierre Hadot, s’inspirant de la pensée de Wittgenstein, montrait toute l’importance pour comprendre la portée des textes anciens4.

11La tragédie est un de ces jeux de langage décrivant l’affrontement de clans ennemis. A. Moreau montre comment cette lutte prend souvent la forme d’un affrontement entre le deuil public, officiel, qui sonne comme un véritable sacrilège et le deuil privé, clandestin mais sincère, des parents des victimes. Le deuil privé est progressivement ou rapidement rejoint par le deuil populaire, qui, en dénonçant le deuil public, purifie la notion même de deuil. La tragédie est ainsi l’agent d’une purification.

12L’oeuvre de Xénophon retient l’attention de L. Bruit Zaidman. Jeune aristocrate contraint par les circonstances de tenter de donner corps à ses rêves de gloire et de fortune en se lançant dans une entreprise personnelle, Xénophon nous en fait un récit qui montre comment le privé et le public (ici l’intérêt collectif de l’armée grecque au service de Cyrus) interfèrent dans le domaine de la piété. La piété de l’individu Xénophon ne tire tout son sens que de la sanction sociale apportée au geste et à l’action entreprises. Rejeté par sa propre cité, il fonde à Scillonte, avec la dîme du butin que lui ont confié les soldats, un culte d’Artémis d’Éphèse, auquel il donne une dimension publique. Privées ou publiques, ses actions sont inspirées par la piété, dont il fait une pièce maîtresse du portrait du bon chef.

13P. Schmitt Pantel montre comment l’historiographie nous éclaire sur certaines pratiques religieuses des hommes politiques du ve siècle qui se trouvent à l’articulation du privé et du public : des initiatives privées à dimension publique (offrandes, statues, portraits privés dans un lieu public, offrande de sacrifices et de banquets) révèlent la manière dont des rites parfois anodins peuvent se charger de sens politique et, inversement, comment elles forment un élément de la définition grecque de la nature et des limites du politique.

14La délicate implication du pouvoir politique et religieux ressort de l’examen minutieux du terme δημοτελής appliqué à des prêtres dans des inscriptions de Cos de l’époque hellénistique. V. Pirenne-Delforge utilise cet exemple pour questionner la dimension publique du prêtre en tant que garant des relations entre la cité et le dieu. La polysémie du verbe τελεῖν (accomplir, payer), associée à l’ambiguité de δῆμος (communauté, autorité politique), explique le glissement de sens du terme technique δημοτελής, traditionnellement traduit par « payé par le peuple ». À Cos, il désigne un prêtre qui achète sa charge, consacrée par le δῆμος. Il officie dans un sanctuaire sur lequel la cité affirme son autorité, car son culte concerne l’ensemble de la communauté.

15C’est la richesse du vocabulaire servant à qualifier les fonctions de la femme dans les institutions religieuses qui a retenu l’attention de S. Georgoudi. Les textes nous livrent une longue liste de titres variés témoignant de la diversité des fonctions. Il ne s’agit pas uniquement de tâches ancillaires. On les verrait souvent comme des collaboratrices des prêtres et des prêtresses. Pour la cité, que signifie cette présence ? Les femmes portent la responsabilité de la continuité de la communauté. La prêtrise est une fonction citoyenne par excellence. La femme citoyenne prie au nom de la communauté, endosse une certaine responsabilité juridique et, ce qui est un symbole très fort, se voit souvent confier la clé du temple, ce qui la renvoie à deux modèles divins, Héra, gardienne des clés du mariage et Athéna, gardienne de la cité.

16R. Koch-Piettre s’intéresse à la pensée des philosophes épicuriens. Le précepte « vis caché « pourrait sembler inciter le sage à éviter les honneurs de la vie publique. Sans commettre d’écart par rapport à leur doctrine, les Épicuriens sont pourtant visibles, dans les sources épigraphiques, dans différents contextes honorifiques (sanctuaires publics, prêtrises), au service des princes (activités diplomatiques, dignitaires du culte impérial). En fait, le paradoxe n’est qu’apparent. Les charges diplomatiques et religieuses ne sont pas incompatibles avec l’orthodoxie épicurienne qui encourage la recherche d’une vie paisible et de privilèges assurés par l’amitié des puissants. « Dans la société hellénistique ou impériale, écrit-elle, le privé ne se soutient que d’un paraître public » : ce n’est qu’avec la prise en charge romaine de la culture grecque qu’émergera peu à peu une sphère privée authentique, avec la relégation de l’épicurisme hors du cercle des puissants.

17Tout au long de l’antiquité, la religion n’a jamais cessé de déborder les cadres de la cité, qui fut obligée de tenir compte de facteurs de résistance avec lesquels elle a dû composer. Le cas des Mystères d’Éleusis est révélateur. Comme le rappelle L.-M. L’Homme Wéry, dès l’Hymne à Déméter, les Mystères sont ouverts à tous ceux qui désirent être initiés. Les étrangers et les esclaves pourront être initiés, pour autant qu’ils se taisent sur l’initiation reçue. Le bonheur que les deux Déesses leur accordent concerne l’au-delà et leur propre oikos. Selon les mythes de fondation d’Athènes, les habitants d’Éleusis conservent en propre (ἰδίᾳ) la célébration des Mystères. Après l’intégration d’Éleusis dans la cité athénienne, un équilibre délicat entre privé et public s’instaure. Organisées par la Cité d’Athènes, les fêtes des Mystères d’Éleusis relèvent du domaine public, pourtant le clergé d’Éleusis n’a cessé de défendre, avec succès, leur indépendance.

18Les associations, par leur statut intermédiaire entre privé et public, forment un autre champ d’étude privilégié. Il est légitime de les considérer comme des éléments privés par rapport aux culte de la cité ou de ses subdivisions constitutionnelles. Mais elles forment aussi des communautés de type public, puisque les individus participent au culte en tant que membres de l’association. Plusieurs articles examinent l’articulation entre pratiques privées et publiques dans la sphère associative.

19Le colloque du Centre Louis-Gernet avait déjà montré comment différentes formes de regroupement et de confréries (cultes dionysiaques, cultes à mystères) pouvaient s’intégrer dans une pratique communautaire du culte. Y. Ustinova pose la question en termes juridiques et démontre que les associations volontaires (plutôt que « privées ») existent de facto aux époques archaïque et classique. Définies comme une somme de membres individuels, et non comme une personne juridique, les associations bénéficient en Grèce d’une grande liberté garantie par le régime démocratique. Une loi attribuée à Solon spécifie qu’elles sont libres de gérer leurs affaires tant qu’elles n’entrent pas en conflit avec les lois de la cité ou n’impliquent pas de non-citoyens. Elles ne peuvent toutefois ni léguer ni hériter de biens communs, un avantage qui ne leur sera accordé qu’avec la lente émergence de la notion abstraite de personne juridique à l’époque hellénistique.

20L’ampleur de la dimension civique des thiases et mystères bachiques d’époque hellénistique ressort des travaux d’A.-Fr. Jacottet. De nombreux témoignages épigraphiques montrent que loin de se poser en termes de concurrence ou d’opposition, le système associatif offre un complément à la vie religieuse de la cité. Il reçoit souvent une reconnaissance officielle qui se manifeste de différentes manières. Des thiases privés organisent le culte public (Smyrne) ou s’associent aux thiases officiels lors de processions publiques (Éphèse). Ailleurs, l’initiation des thiasites donne accès à une célébration officielle (Callatis). Partout la pratique de rites et de mystères témoigne des bons rapports de la communauté avec un dieu protecteur de la cité, πρὸ πόλεως.

21V. Suys apporte d’autres exemples qui confirment l’intérêt que représentent les confréries religieuses pour la cité aux époques hellénistique et impériale. Leur utilité se manifeste par différentes formes d’intégration à la vie civique, qu’il s’agisse de la publicité donnée à leurs activités (exposition de statues-portraits dans des endroits publics), de leur participation à des cérémonies et fêtes publiques (Milet, Pergame, Alexandrie) ou à des actes officiels (décrets et dédicaces à Délos, Téos, Smyrne). Jugée bénéfique, la piété des confréries vient renforcer les cultes civiques et participe au bon fonctionnement de la communauté.

22Il faut rattacher à ce groupe de recherches l’étude du Sarapieion de Thessalonique par E. Voutiras. Ce sanctuaire, qui occupait une position privilégiée à la limite de l’aire sacrée où se trouvaient les sanctuaires les plus importants de la cité était placé sous le contrôle du pouvoir royal ou des autorités de la ville, qui avait un droit de regard sur sa gestion financière. Il était ouvert au grand public et les fêtes des divinités égyptiennes avaient, dans une certaine mesure, un caractère public. Mais ce que nous savons de son fonctionnement et des cultes qu’on y pratiquait invite à le ranger parmi les fondations privées. Son personnel, qui participait à des rites initiatiques, formait une communauté privée. Le sanctuaire abritait des associations cultuelles aux fonctions bien définies. Son existence, qui remonte très haut dans l’histoire de la ville, montre que la pénétration des cultes égyptiens en Grèce n’était pas forcément liée à l’influence des Ptolémées.

23Cette dernière remarque invite à se pencher sur le caractère très particulier du culte royal à l’époque hellénistique. C’est à sa dimension privée que s’intéresse S. Aneziri, qui nous en dresse un tableau très précis. Les cultes privés sont généralement le fait de particuliers qui financent le culte et en accomplissent les rites, ce qui n’exclut pas leur intégration dans des actes publics. Leur lieu habituel, mais point exclusif, est le domicile privé. Les gestes principaux du culte des souverains sont les sacrifices et les dédicaces. Les fonctionnaires royaux, très souvent, les magistrats des cités, plus rarement, les militaires, parfois collectivement, offraient des dédicaces à titre privé. Des décrets réglaient souvent l’activité des particuliers jusqu’au sein même de leur demeure, à l’occasion de fêtes publiques ou lors de mariages. Dans la majorité des cas, les souverains honorés sont des Ptolémées : l’Égypte constitue un cas particulier. Ils peuvent être associés à des divinités protectrices des cités ou des régions. Les cultes d’Arsinoé II et de Bérénice II ont été très répandus. Ils témoignent de la loyauté des sujets mais aussi de la reconnaissance des citoyens face aux bienfaits des souverains.

24Désireux d’inscrire l’histoire du petit peuple dans la grande histoire, P. Iossif s’intéresse en particulier aux dédicaces en ὑπὲρ + génitif et aux dédicaces où le nom du roi ou de la reine est au datif. Les premières, bien qu’elles ne soient pas à proprement parler des manifestations de culte royal, sont plus que de simples témoins de la loyauté des sujets envers leurs souverains : typiques de l’époque hellénistique, elles constituent les témoins, dans le domaine privé, de la transformation de l’idéologie royale ptolémaïque dans le courant du iiie siècle, qui irait dans le sens d’une « pharaonisation » de la notion de souveraineté, le roi servant en quelque sorte d’intermédiaire entre le dédicant et la divinité. Ce culte, où le rôle des indigènes va croissant, intéressait les soldats, les membres de l’administration et les prêtres. Dans les dédicaces au datif, le roi est honoré à l’instar des dieux. Émanant essentiellement de Grecs, elles illustreraient l’aspect gréco-macédonien de la royauté lagide.

  • 5  Voir la communication de P. Schmitt Pantel lors du colloque d’Augst fin juin 2004 : « Du symposion (...)
  • 6  I.N. Arnaoutoglou, Thusias heneka kai sunousias. Private religious associations in Hellenistic Ath (...)

25Le problème posé était, par les multiples aspects qu’il touche, apte à ouvrir des portes aux approches pluridisciplinaires que les sciences des religions sont, par leur objet même, prêtes à pratiquer et dont la fécondité n’est plus à démontrer depuis que nous nous sommes mis à étudier « les Grecs sans miracle ». Le tour d’horizon proposé par le colloque de Fribourg a permis de poser les jalons d’une approche renouvelée, plus subtile, du rapport du particulier au collectif en Grèce antique. Plusieurs pistes prometteuses ont été ouvertes. Autour de la mise en scène publique de pratiques religieuses et des imbrications de l’autorité politique s’offre un riche champ d’investigation sur l’histoire des genres et les articulations de l’espace féminin5. La notion de « cercles de sociabilité » appliquée à l’analyse des cultes domestiques, ainsi que la relecture des rites funéraires, incite à se replonger sur les rites d’agrégation de l’enfant pour y relire les rapports de l’oikos à la cité. Les travaux sur la sphère associative6, liés à l’émergence de nouveaux questionnements sur la dynamique des cultes annoncent un foisonnement futur bienvenu.

  • 7  A. Damasio, Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions, tr. fr., Paris, 2003 (...)

26L’opposition privé-public ne se limite d’ailleurs pas au seuil de la maison privée. Elle recouvre une autre opposition potentielle, dont il serait excessif de dire qu’elle a été méconnue au cours de ce colloque, mais qu’on n’a fait qu’effleurer : comment sont perçues les relations entre le sujet religieux et la communauté dont il fait partie et que peut en dire l’historien ? Nos sources, en effet, contiennent des énoncés qui nous autorisent ou semblent nous autoriser à émettre des hypothèses sur les relations qu’établissent les individus avec les divinités dont ils admettent l’existence, par delà les comportements collectifs qui se manifestent dans les rites et les gestes du culte, ou dans les mythes qui les justifient et les expliquent. Il est frappant de constater que, dans un tout autre domaine de recherches, la neurobiologie du cerveau, les concepts de privé et de public se retrouvent sous la plume d’Antonio Damasio lorsqu’il aborde le problème de la conscience7 :

La conscience est un phénomène entièrement privé et à la première personne, qui apparaît comme une partie du processus privé et à la première personne que nous appelons esprit. Mais la conscience et l’esprit sont étroitement liés au comportement externe qui peut être observé par des tierces personnes. Nous avons tous en partage ces phénomènes – esprit, conscience à l’intérieur de l’esprit et comportements – et nous savons parfaitement bien comment ils sont reliés entre eux, d’abord en raison de notre propre auto-analyse, en second lieu en raison de notre propre propension naturelle à analyser les autres. La sagesse ainsi que la science de l’esprit et du comportement humains reposent sur cette corrélation indéniable entre le privé et le public – l’esprit à la première personne d’un côté, et le comportement à la troisième personne de l’autre.

  • 8  Damasio, ibid., p. 44
  • 9  Le problème de la conscience, à la première et à la troisième personne, et de la communication est (...)

27On sait la grande percée accomplie dans le domaine de l’étude du cerveau humain au cours de la dernière décennie, dont, parmi beaucoup d’autres, Antonio Damasio, l’un de ses principaux auteurs, a divulgué les résultats dans ses ouvrages publiés en français chez Odile Jacob (L’erreur de Descartes [1995], Le sentiment même de soi [1999] et, récemment, Spinoza avait raison [2003]). Damasio a démontré que, dans le processus de décision, l’esprit est guidé moins par sa raison que par ses émotions. Celles-ci laissent dans notre mémoire des traces qui ressurgissent sous forme de marqueurs somatiques, par exemple un sentiment d’angoisse, lorsque se présente à nouveau le type de situation à laquelle ils ont été associés lors de nos expériences passées. Nos émotions, conscientes ou non, nous servent de guide lorsque nous portons un jugement sur une situation à laquelle nous sommes confrontés et que nous prenons une décision. Or les émotions sont des réactions à des stimulations extérieures au cerveau, dont la prise de conscience est à l’origine des sentiments. « C’est à travers les sentiments, écrit encore Damasio, dirigés vers l’intérieur et privés, que les émotions, qui elles sont dirigées vers l’extérieur et publiques, commencent à exercer leur impact sur l’esprit ; mais pour que les sentiments exercent pleinement et durablement leur impact, la conscience est indispensable, parce que c’est seulement quand advient un sentiment de soi que l’individu qui a des sentiments en prend finalement connaissance »8. Émotions, sentiments, conscience s’articulent l’un à l’autre. L’homme, grâce au langage articulé, peut échanger ses expériences avec autrui. Il invente des mots, crée des symboles, élabore des concepts qui lui permettent de les comprendre. Ce que Damasio appelle la conscience étendue rend possible la créativité humaine, la conscience morale et les autres formes de création qui caractérisent les sociétés humaines9.

  • 10  R. Otto, Le sacré : l’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, (...)
  • 11  Bottéro, ibid., p. 83.

28L’attention accordée par les neurosciences à l’intelligence émotionnelle confirme avec éclat l’intuition de R. Otto, qui, dans Das Heilige (1917), expliquait le phénomène religieux par la double émotion de crainte et d’éloignement, d’attirance et de séduction ressenti par l’homme face à un ordre de choses qu’il appréhendait obscurément et d’instinct comme radicalement supérieur à lui-même et à ce qui l’entoure10. Les constructions par lesquelles l’homme essaie de codifier son expérience, d’abord au moyen de mythes, ensuite en élaborant des systèmes théologiques sur la base de cette expérience, procèdent de ce que J. Bottéro appelle, selon une formule heureuse, l’imagination calculée « pour procurer une explication religieuse des choses »11.

  • 12  Th. Harrison, Divinity and History. The Religion of Herodotus, Oxford, 2000.
  • 13  M. Della Santa, La religiosità di Pausania, Bellinzona, 1999.

29Le sentiment religieux, qui est du domaine du privé, s’exprime par des gestes et des réalisations qui en sont la manifestation publique et nul n’a le droit de l’exclure a priori du champ d’investigation de l’historien. L’engouement actuel pour l’étude des émotions et des sentiments dans les divers champs du savoir ne sera pas sans effet sur nos propres disciplines. La thèse de Thomas Harrison sur la religion d’Hérodote12 ou celle, condamnée à être moins connue parce que publiée en italien à compte d’auteur par Mario Della Santa, sur la religion de Pausanias13 sont peut-être quelques-uns des signes d’un regain d’intérêt pour les croyances religieuses des Anciens. Bien sûr, on n’a pas attendu le nouveau millénaire pour écrire sur la religion platonicienne, par exemple, mais il pourrait être utile d’y revenir à la lumière des avancées scientifiques récentes.

30Certes, Hérodote, Platon et Plutarque sont des intellectuels qui ont laissé des traces écrites des émotions qu’ils éprouvaient. Sommes-nous condamnés au silence sur les croyances et les sentiments de tous ceux – les plus nombreux – qui n’ont pas eu la chance d’être jugés dignes d’être lus et recopiés ? Pas forcément. Il y a d’abord la masse considérable d’inscriptions et de papyrus qui, correctement interprétés, peuvent encore nous livrer un grand nombre d’informations. Il y a aussi les témoignages matériels qu’il ne faut pas sous-estimer, humbles offrandes parfois, mais qui sont des manifestations délibérément publiques exprimant des préoccupations religieuses que nous pouvons essayer de comprendre. Quand les Grecs n’écrivaient pas encore, elles sont les premiers témoignages qui nous rendent perceptible le phénomène religieux.

Notes

1  F. de Polignac, P. Schmitt-Pantel (éds), Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pratiques, Ktèma 23 (1998).

2  M. Casevitz, « Note sur le vocabulaire du privé et du public », in F. de Polignac – P. Schmitt-Pantel, o.c. (n. 1), p. 39-45.

3  M. Casevittz, l.c. (n. 2), p. 41.

4  P. Hadot, Wittgenstein et les limites du langage, Paris, 2004, p. 97-103.

5  Voir la communication de P. Schmitt Pantel lors du colloque d’Augst fin juin 2004 : « Du symposion au sanctuaire : les espaces des cités grecques entre ‘gender’ et identité politique », in H. Harich-Schwarzbauer et Th. Späth, Gender Studies in den Altertumswissenschaften: Räume und Geschlechter in der Antike. Trier, WVT Wissenschaftlicher Verlag Trier (coll. Iphis. Beiträge zur altertumswissenschaftlichen Genderforschung, Bd 3), sous presse. Voir aussi B. Goff, Citizen Bacchae. Women’s Ritual Practice in Ancient Greece, Berkeley et al., University of California Press, 2004.

6  I.N. Arnaoutoglou, Thusias heneka kai sunousias. Private religious associations in Hellenistic Athens, Athens, Academy of Athens, 2003; M. Polito, Il δοῦμος. Un’associazione sacra in zone di contatto, Napoli, Università degli studi di Salerno, Dipartimento di Scienze dell’Antichità, 2004. Cf. aussi deux nouveaux livres de A.F. Jaccottet : Dionysion I. Le sanctuaire bachique ou le culte dionysiaque matérialisé ; Dionysion II. Images et imaginaire du sanctuaire bachique, à paraître chez Akanthus Verlag.

7  A. Damasio, Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions, tr. fr., Paris, 2003.

8  Damasio, ibid., p. 44

9  Le problème de la conscience, à la première et à la troisième personne, et de la communication est traité par G.M. Edelman, Plus vaste que le ciel. Une nouvelle théorie générale du cerveau, tr. fr. Paris, 2004, où l’on trouvera une bibliographie.

10  R. Otto, Le sacré : l’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, tr. fr., Paris, 1994. Cf. J. Bottéro et S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Paris, 1989, p. 56.

11  Bottéro, ibid., p. 83.

12  Th. Harrison, Divinity and History. The Religion of Herodotus, Oxford, 2000.

13  M. Della Santa, La religiosità di Pausania, Bellinzona, 1999.

© Presses universitaires de Liège, 2005

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