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La fabrique du divin

 | 
Maria Vamvouri Ruffy

III. Effets pragmatiques. Biographie divine et contexte d'exécution

9. Projets poétiques, politiques et religieux dans les Hymnes de Callimaque

Texte intégral

9.1. Identité du locuteur

1Avant d’entamer l’analyse pragmatique des Hymnes de Callimaque, il importe d’examiner, comme pour les Hymnes homériques et les hymnes cultuels épigraphiques, si le profil du locuteur dégagé à partir du texte corres­pond à celui de l’auteur dessiné par les sources.

  • 1  À propos de cette fondation, cf. supra, p. 118.
  • 2  Ath. 7, 318 b. Il en va de même pour Strab. 17, 3, 21. Voir aussi la scholie au vers 65 de Callim. (...)
  • 3  Ov. Ib. 55 ; Am. 1, 15, 13 ; Tr. 2, 367 ; Catull. 65, 16 ; 116, 1-3. Pour des informations biograp (...)
  • 4  Callim. Epigr. 21 et 35 Pfeiffer. Suda s.v. Καλλίμαχος.

2Les Hymnes ne mentionnent jamais le nom de Callimaque. Cela dit, il existe quelques indices textuels permettant d’associer le locuteur à la per­sonne du poète hellénistique. Dans l’Hymne à Apollon, le locuteur s’identifie à un homme originaire de Cyrène, cité que Battos fonda avec l’aide d’Apollon (v. 65, 95, 72-74)1. Or d’après les sources antiques, Callimaque était originaire de Cyrène. Athénée et Strabon, par exemple, le qualifient de Καλλιμάχου τοῦ Κυρηναίου2. Ovide et Catulle, quant à eux, lui accolent fréquemment le qualifi­catif de Βαττιάδης3. Les épigrammes 21 et 35, attribuées au poète, com­portent cette désignation. Callimaque y figure comme un Cyrénéen, descendant de Battos. La Souda, enfin, confirme ces éléments en stipulant que Callimaque était originaire de Cyrène et qu’il était le fils de Battos4.

  • 5  Voir infra, p. 246.
  • 6  Suda s.v. Καλλίμαχος ; Strab. 17, 3, 22, rapporte que Callimaque et Ératosthène étaient honorés pa (...)

3Le rapprochement entre le locuteur des Hymnes et la personne de Callimaque devient plus pertinent dans l’Hymne à Délos. La prophétie d’Apollon qu’on y rapporte contient les indices historiques d’un contexte similaire à celui de Callimaque. Le dieu se réfère explicitement à Ptolémée, le présentant comme son allié et même comme une figure divine (v. 165 : θεὸς ἄλλος), véritable partenaire dans la défense du sanctuaire de Delphes et de la Grèce en général. Ensemble ils combattront les Galates aux portes du sanctuaire, dont Ptolémée fera des mercenaires en Égypte. Nous le verrons en détail, Apollon se réfère ici à Ptolémée II Philadelphe, roi d’Égypte, né à Cos et descendant des Sôter (v. 166 : Σαωτήρων ὕπατον γένος)5. Or les sources antiques nous apprennent justement que Callimaque a été au service de ce souverain à Alexandrie6.

  • 7  Voir à ce propos les remarques de C. Calame (1993), note 14.
  • 8  Cf. M. Lefkowitz (1980 II). La philologue remarque qu’au ve siècle déjà, le je poétique était cons (...)

4Cela dit, il demeure très difficile de dire qui du locuteur ou des biographes antiques s’est servi des informations de l’autre pour les ériger en faits avérés7. Il semble qu’une grande partie des informations biographiques des poètes proviennent des déclarations qu’ils ont faites eux-mêmes dans leurs œuvres8. Aussi la plus grande prudence s’impose-t-elle dans le maniement des sources. Plutôt que de rechercher l’origine des données identitaires récoltées au sujet de Callimaque, il est préférable de se pencher un instant sur l’identité affichée par le locuteur dans les six hymnes.

  • 9  À propos des identités énonciatives dans les Hymnes de Callimaque, voir M.A. Harder (1992).
  • 10  U. von Wilamowitz-Moellendorff (1924) I, p. 181.
  • 11  Pind. fr. 89a Maehler. Sur ce sujet, cf. D.W. Tandy (1982), p. 12-15. Voir aussi G.R. McLennan (19 (...)

5Le locuteur se retranche derrière plusieurs masques, façonnés à partir de régimes énonciatifs très différents9. Tel est cas dans l’Hymne à Zeus qui débute par une évocation du dieu. Celui-ci apparaît comme le sujet du chant qu’un groupe de locuteurs entend entamer (v. 5) à l’occasion de libations offertes à la divinité (v. 1). Pour U. von Wilamowitz-Moellendorff, il s’agit de la troisième et dernière libation précédant l’ouverture d’un symposium, qui était généralement accomplie en l’honneur de Zeus Sôter10. Cela dit, ce cadre d’exécution est sans doute fictif. Par la suite, l’Hymne ne fournit en effet aucun détail supplémentaire sur l’identité de la libation ou de ceux qui l’accomplissent, comme on l’aurait attendu. D’après D.W. Tandy, il semble plutôt que le poète imite le début du premier Prosodion de Pindare tout en essayant de restituer le cadre cérémonial d’un symposium imaginaire11.

  • 12  Sur l’importance que revêtait la mémoire et la mémorisation pour l’aède de l’époque archaïque, cf. (...)

6Dans les Hymnes à Artémis et à Délos, le locuteur se présente comme un aède à la recherche de la beauté du chant. La première composition le voit énoncer une formule récurrente dans les Hymnes homériques : il manifeste son intention de se souvenir de la déesse dans son chant (v. 1)12. Plus loin, il promet à Artémis des hymnes en son honneur (v. 137). Enfin, dans les vers conclusifs, il prie la déesse d’accueillir son chant avec bienveillance (v. 268). Tel est aussi le cas dans l’Hymne à Délos où le locuteur s’identifie indirectement à un aède (v. 7) dont la préoccupation principale est de glorifier Délos et d’être honoré par Apollon.

  • 13  À propos du caractère fictif de la cérémonie représentée, voir infra, p. 277-278.

7Les choses changent radicalement dans les Hymnes dits mimétiques. Les Hymnes à Déméter, au bain de Pallas et à Apollon voient un participant ou un maître de cérémonie religieuse donner des instructions aux autres participants à propos du rite à accomplir. J’ai souligné plus haut que ce rite est vraisemblablement fictif13. Le locuteur de ces Hymnes emprunte une fois encore différents visages.

  • 14  Voir P. Bing (1995).

8Dans l’Hymne à Déméter, c’est une participante au rite du κάλαθος, sans doute la maîtresse de cérémonie, qui assume la position du je. P. Bing a fourni des arguments convaincants pour soutenir cette hypothèse. Comme il le précise, le je s’inclut, au vers 124, dans un vaste groupe de femmes qui marchent à travers la ville (ἀνμπυκες ἄστυ πατεῦμες). En outre, il compare deux fois Érysichthon à un être féminin : la première fois à une lionne, la seconde, à une poupée. De tels parallélismes suggèrent que le je adopte sans réserve un point de vue féminin et qu’il se présente, par conséquent, comme une femme14.

  • 15  Cf., à ce propos, C. Calame (2000), p. 181-182.

9Dans l’Hymne au bain de Pallas, le je affiche deux visages distincts. Il assume d’abord le rôle d’un maître de cérémonie qui donne des indications aux jeunes baigneuses sur le rituel à accomplir pour faire apparaître Athéna. Puis, au vers 56, il dit vouloir leur raconter un récit qu’il a appris par d’autres. Il s’engage en fait dans une activité propre à un poète, troquant l’identité de maître de rituel avec celle d’un poète !15

10L’Hymne à Apollon connaît un régime énonciatif particulièrement complexe car le je et le nous se mêlent sans cesse. Deux traditions entrent là en étroit métissage : celle des hymnes cultuels épigraphiques, chantés lors d’un culte communautaire et celle des Hymnes homériques, énoncés par un aède recherchant la consécration de son talent. Dans la première partie de la com­position, tout semble montrer qu’il s’agit d’un chant collectif entonné lors d’une fête en l’honneur d’Apollon. Le maître de cérémonie s’adresse au chœur de jeunes garçons pour leur demander d’adopter un comportement adéquat qui prédispose le dieu à se manifester. Toutefois, à la fin de la composition, le locuteur endosse l’identité d’un poète qui jouit d’une relation privilégiée avec Apollon. Il adresse une requête entièrement centrée sur son activité poétique et fait oublier par là le cadre cultuel d’un chant collectif.

11Que révèlent ces modulations énonciatives sur l’identité du locuteur des Hymnes de Callimaque ? Ces variations attestent une grande connaissance des formes hymniques traditionnelles de la part de leur compositeur, tant le mimétisme énonciatif est éloquent. Autrement dit, cette perpétuelle esquive du locuteur dessine un jeu littéraire où l’on épuise toutes les identités énonciatives que peuvent comporter les hymnes précédents. Or cette maîtrise enjouée de l’énonciation traduit, à mes yeux, une érudition en matière de littérature et une conception de l’hymne en tant qu’espace textuel ouvert à une recherche littéraire sur les formes auxquelles il peut lui-même aboutir. Cette double caractéristique constitue l’indice le plus convaincant d’une virtu­osité poétique qui correspond parfaitement au profil littéraire de Callimaque.

12Mais entrons maintenant dans le vif du sujet pour examiner la relation qui existe entre les Hymnes de Callimaque et le contexte pragmatique de leur communication. Dans un premier temps, je me pencherai sur les projets poétiques de Callimaque afin de montrer que le poète hellénistique cherche à mettre en valeur sa composition mais en suivant un registre tout différent de celui du locuteur-aède de certains Hymnes homériques. Seront examinés ensuite les enjeux politiques de sa poésie. Il s’agit de mettre en évidence que, comme dans les hymnes cultuels épigraphiques, les faits et gestes du dieu chez Callimaque portent souvent l’empreinte de projets politiques de son époque. À ce titre, ils se rapprochent des hymnes cultuels épigraphiques dont le contenu était, lui aussi influencé par des préoccupations d’ordre politique.

9.2. L’érudition poétisée

  • 16 16 On ne connaît pas aujourd’hui la date exacte de l’arrivée de Callimaque dans la capitale égyptie (...)

13Il a été souvent relevé par la critique qu’un des projets poétiques de Callimaque est d’affirmer au sein de son œuvre qu’il est érudit. L’examen du contexte historique du poète montrera dans un premier temps que l’érudition, à laquelle son œuvre aspire, était une valeur très « en vogue » à l’époque. Son importance se manifeste à plus d’un titre. Comme nous allons le voir, l’érudition était une qualité qu’on retrouvait chez de nombreux poètes du iiie siècle av. J.-C. qui, comme Callimaque, avaient travaillé à Alexandrie16. L’exemple de Philétas de Cos est éloquent à ce sujet. Ce philologue s’adonnait aussi à la composition de poésie, comme l’atteste la fameuse expression ποιητής ἅμα καὶ κριτικός. L’érudition occupait aussi une place importante dans les valeurs privilégiées par les rois Ptolémée. Enfin, elle s’inscrivait de façon prépondérante dans les canons poétiques de l’époque.

14Cette première partie du chapitre s’attachera d’abord à restituer le contexte de travail de Callimaque. Puis, une fois ce contexte défini, il s’agira d’exa­miner comment le poète, selon la mode savante d’alors, exprime son érudi­tion dans ses Hymnes.

9.2.1. Le contexte érudit de Callimaque

9.2.1.1. Alexandrie, le Musée et la Bibliothèque

κεῖ δ᾿ ἐστὶν οἶκος τῆς θεοῦ· τὰ γὰρ πάντα,

ὅσσ᾿ ἔστι κου καὶ γίνετ᾿, ἔστ᾿ ἐν Αἰγύπτῳ·

πλοῦτος, παλαίστρη, δύναμις, εὐδίη, δόξα,

θέαι, φιλόσοφοι, χρυσίον, νεηνίσκοι,

θεῶν ἀδελφῶν τέμενος, ὁ βασιλεὺς χρηστός,

  • 17  Herod. Mim. 1, 26-31.

Μουσῇον, οἶνος, ἀγαθὰ πάνθ᾿ ὅσ᾿ ἂν χρῄζῃς17.

Là-bas c’est la maison de la déesse (Aphrodite) ; tout ce qui peut exister et se produire sur terre, on le trouve en Égypte : fortune, palestre, pouvoir, beau temps, gloire, spectacles, philosophes, de l’or, jeunes garçons, le temple des dieux frère et sœur, l’honnête roi, le Musée, du vin, toutes les bonnes choses dont tu peux avoir envie.

  • 18  Cette effervescence économique résulte surtout de la politique des rois Ptolémée. Sur la politique (...)

15Dans ces vers tirés du premier Mimiambe de Hérondas, Gyllis, une vieille entremetteuse, essaie de convaincre une jeune mariée, Métriché, de succomber à l’amour d’un autre homme, étant donné que son époux l’a quittée pour gagner l’Égypte, terre d’abondance et de volupté d’où il risque de ne plus revenir. Alors qu’elle s’efforce de raisonner la jeune femme, Gyllis donne un aperçu très complet de la prospérité qui régnait alors en Égypte. Même si son énumération vise avant tout à convaincre son interlocutrice de mettre un terme à son mariage en amplifiant les attraits de l’Égypte, ses propos offrent une image représentative de l’effervescence économique et intellectuelle que le pays a connue durant le iiie siècle av. J.-C.18.

  • 19  Sur les efforts diplomatiques des Ptolémée de faire d’Alexandrie un centre culturel réputé, voir D (...)
  • 20  R. Pfeiffer (1968), p. 87-233 ; C. Meillier (1979), p. 16 ; P. Bing (1988), p. 14.
  • 21  P.M. Fraser (1972) I, p. 305-306, compare le patronage intellectuel exercé par les rois d’Égypte a (...)

16De ces deux aspects, seule la prospérité intellectuelle retiendra mon attention. On le sait bien, à Alexandrie, capitale de l’Égypte et siège des rois Ptolémée, on assiste à partir du iiie siècle à une intense activité dans les domaines littéraire, philologique et scientifique. Cette cité est devenue un pôle d’attraction pour plusieurs poètes, philologues, mathématiciens, géographes, physiciens et astronomes provenant de divers endroits du monde grec. L’attirance que la ville a exercée sur tant d’intellectuels est le résultat de la politique des Ptolémée qui désiraient réunir l’élite des esprits dans leur royaume19. Cette opération répondait à une double motivation. Elle était conduite dans l’idée qu’Alexandrie deviendrait l’héritière de l’extraordinaire tradition littéraire et scientifique de la Grèce métropolitaine. En outre, cette entreprise de séduction procédait d’un effort diplomatique visant à attirer et à maintenir la population grecque dans un pays étranger comme l’Égypte20. Le projet des Ptolémée fut couronné de succès puisque la ville devint un important centre de rencontres pour les savants et un lieu de haute production intellectuelle21. À vrai dire, deux institutions, fondées sous leur règne, sont à la base de ce succès : le Musée et la Bibliothèque.

  • 22  Il semble que le principe d’une vie communautaire propre au Musée soit inspiré du Lycée dans leque (...)

17En tant qu’édifice public, le Musée était un centre de culte des Muses propice aux recherches scientifiques et littéraires. Strabon le décrit comme le lieu d’activité collective par excellence22 :

  • 23  Strab. 17, 1, 8.

τῶν δὲ βασιλείων μέρος ἐστὶ καὶ τὸ Μουσεῖον, ἔχον περίπατον καὶ ἐξέδραν καὶ οἶκον μέγαν, ἐν ᾧ τὸ συσσίτιον τῶν μετεχόντων τοῦ Μουσείου φιλολόγων ἀνδρῶν. ἔστι δὲ τῇ συνόδῳ ταύτῃ καὶ χρήματα κοινὰ καὶ ἱερεὺς ὁ ἐπὶ τ Μουσείῳ, τεταγμένος τότε μὲν ὑπ τῶν βασιλέων, νῦν δ᾿ ὑπὸ Καίσαρος23.

Le Musée fait aussi partie du palais. Il y a le peripatos, l’exedra et une grande salle dans laquelle les philologues qui sont membres du Musée partagent les repas. Dans cette communauté même, l’argent est commun. Ils ont aussi un prêtre à la tête du Musée. À l’époque, celui-ci fut désigné par les souverains, mais maintenant César s’en charge.

  • 24  Les résidents étaient essentiellement des Grecs. On y retrouvait aussi quelques Égyptiens. Cf. à c (...)
  • 25  Sur les activités des membres du Musée, voir P.M. Fraser (1972) I, p. 314-319 ainsi que L. Canfora (...)

18Le Musée assurait à la communauté des érudits qui y vivaient leurs moyens de subsistance ainsi qu’un vaste matériel de travail24. On y trouvait en effet des collections de livres, des animaux et toutes sortes d’instruments scientifiques25.

  • 26  Des collections de livres existaient avant l’époque hellénistique, mais plutôt à titre privé. Ath. (...)
  • 27  Euseb. Hist. Eccl. 5, 8 et 11. Les sources antiques divergent sur l’identité du fondateur de la Bi (...)
  • 28  Tzetz. p. 19, Pb I 20, Kaibel parle même d’une deuxième Bibliothèque, extérieure au Musée, située (...)

19Intégrée elle aussi au palais royal, la Bibliothèque contenait un vrai trésor de textes. C’était en effet la première fois dans l’histoire de l’Antiquité qu’un si grand nombre de papyrus était regroupé dans une bibliothèque26. La collection des différents papyrus semble avoir été l’initiative de Ptolémée I Sôter. Eusebius rapporte que Ptolémée avait l’ambition d’équiper la Bibliothèque d’Alexandrie avec les écrits de tous les hommes, pour autant que leurs œuvres soient dignes d’intérêt27. Tzetzès raconte que la Bibliothèque du Musée contenait 400.000 rouleaux συμμιγεῖς, incorporant plusieurs œuvres, et 90.000 ἀμιγεῖς, contenant une seule œuvre28. Cela dit, il importe peu de connaître le nombre exact de livres qui s’y trouvaient au iiie siècle av. J.-C. De toute façon, cela est impossible étant donné que ce nombre variait au fil des années. Il convient plutôt de souligner les effets qualitatifs d’une telle concen­tration de livres. En effet, la production intellectuelle du passé était rendue accessible par sa concentration en un seul lieu.

  • 29  Quand je parle d’érudition alexandrine, je n’exclus pas celle qui s’est manifestée dans d’autres e (...)

20En somme, le Musée et la Bibliothèque ont joué un rôle déterminant dans le développement d’une érudition exemplaire à Alexandrie durant l’époque hellénistique. Mais en quoi consiste cette érudition29 ? Comment peut-on la définir ? Même si les chercheurs se sont souvent penchés sur l’érudition alexandrine, il est nécessaire de s’y arrêter un instant afin de saisir les contours de cette effervescence intellectuelle.

9.2.1.2. Les aspects de l’érudition à Alexandrie

  • 30  Suda s.v. Ζηνόδοτος. Nous trouvons chez R. Pfeiffer (1968), p. 111-114, quelques exemples représen (...)
  • 31  Ce renseignement nous est donné par Tzetz. p. 19, Pb I 19 Kaibel.
  • 32  R. Pfeiffer (1968), p. 110, et C. Jacob (1993), p. 407-408.

21Deux aspects constitutifs de la spécificité de l’érudition alexandrine méritent d’être soulignés ici : d’une part, la grande connaissance chez les poètes et philologues de la production intellectuelle des époques antérieures, d’autre part, leur savoir polyvalent. S’agissant du premier aspect, il convient de citer l’exemple des philologues qui se consacrèrent à l’édition des œuvres littéraires du passé. Parmi eux, mentionnons Zénodote d’Éphèse, Lycophron de Chalcis et Alexandre d’Étolie. Une telle entreprise s’imposait étant donné la présence, dans la Bibliothèque, de plusieurs rouleaux contenant la même œuvre, mais issus d’origines différentes et donnant lieu, par conséquent, à de multiples variations textuelles. L’existence de ces différences textuelles exigeait qu’on établisse un texte définitif pour chaque œuvre afin d’éliminer les incohérences. Dans cette perspective, Zénodote d’Éphèse, le premier bibliothécaire d’Alexandrie, se chargea d’établir l’édition des poèmes homériques, celle des poèmes du cycle et celle des poèmes lyriques30. L’édition des comédies incomba à Lycophron de Chalcis ; celle des tragédies, à Alexandre d’Étolie31. Le travail éditorial de ces trois philologues est désigné chez Tzetzès par le verbe διορθῶ. La diorthosis était une opération qui consistait vraisemblablement à confronter les différentes versions d’un texte et qui aboutissait au choix de la version la plus proche du langage et du style de l’auteur32. Zénodote inventa même l’obelos, signe critique qu’il apposait en marge du texte ou au-dessus des vers afin de mettre en garde son lecteur sur l’authen­ticité douteuse des vers qu’il était en train de lire. Les exigences posées par la constitution d’une édition des œuvres de la Bibliothèque étaient telles qu’elles impliquaient nécessairement, de la part des philologues qui les menaient, un haut niveau de connaissance sur la littérature du passé. Leurs activités confirment le développement croissant de l’étude systématique des œuvres d’époques antérieures.

  • 33  Pour un compte-rendu des œuvres des savants d’Alexandrie, voir R. Pfeiffer (1968), p. 134-170.
  • 34  Des recueils de gloses antérieurs à l’époque hellénistique ont certes été réalisés, mais c’est dur (...)
  • 35  Sur la méthode de travail d’Ératosthène, citons l’excellente mise au point de C. Jacob (1993), p.  (...)

22En nous penchant sur les ouvrages des poètes et des philologues alexandrins, nous constatons à quel point ils sont empreints de la curiosité33. Apollonios de Rhodes, le successeur de Zénodote à la direction de la bibliothèque, a écrit, entre autres, une monographie sur Homère et sur Archiloque. Philétas de Cos, Zénodote et Callimaque ont réuni et interprété des gloses, c’est-à-dire des mots rares et difficiles, provenant d’œuvres d’auteurs classiques. Les deux premiers ont constitué un recueil de gloses homériques et ont répertorié des formes dialectales rares34. Lycophron de Chalcis a écrit une monographie de neuf livres sur la comédie ancienne dans laquelle il analyse surtout les pièces d’Eupolis, de Cratinos et d’Aristophane. Ératosthène de Cyrène a rédigé, lui aussi, une monographie en douze livres sur la comédie. Même ses travaux géographiques seront inspirés par l’œuvre des anciens, notamment ses cartes35. Mentionnons encore Aristophane de Byzance qui accomplit un important travail éditorial. Il réalisa les éditions de l’Iliade, de l’Odyssée, de la Théogonie, et celles des poèmes d’Alcée, d’Alcman et de Pindare. Ces quel­ques exemples représentatifs illustrent bien que la littérature du passé faisait l’objet d’une intense étude. Il s’agissait non seulement d’en prendre connaissance, mais surtout de la classer, de l’interpréter et de la rendre accessible.

  • 36  Nous trouvons une bonne mise au point de son travail bibliographique chez R. Pfeiffer (1968), p. 1 (...)
  • 37  Suda s.v. Καλλίμαχος.
  • 38  Voir les fr. 429, 430-438, 442, 443-449, 453 Pfeiffer.

23Callimaque est une de ces figures savantes qui connaissaient bien les œuvres du passé. Les monumentales listes bibliographiques qu’il a établies constituent la preuve de cette érudition. Dans la Bibliothèque d’Alexandrie s’était accumulé un nombre considérable de papyrus contenant des œuvres d’auteurs différents. La classification de ce matériel hétéroclite était nécessaire pour que le lecteur soit aidé dans ses recherches. Callimaque surmonta les difficultés pratiques liées au classement en recourant à de monumentales listes bibliographiques, les Pinakes. Après avoir divisé les œuvres poétiques en genres et en prose, il classa chaque auteur de chaque genre par ordre alphabétique36. Il constitua 120 listes contenant les auteurs les plus importants, une liste des gloses de Démocrite de même que des listes d’auteurs dramatiques37. Ses Pinakes recensaient des œuvres aussi diverses que des discours de rhéteurs, des traités d’histoire, de philosophie, de poésie ainsi que des ouvrages de médecine et de cuisine. Il donna un titre à beaucoup d’œuvres, y men­tionna les incipit et indiqua le nombre de lignes qu’elles contenaient. Il en vint à fournir des précisions biographiques et à formuler des jugements sur l’authenticité des œuvres qu’il était en train de cataloguer38.

  • 39  Pour un aperçu détaillé de son œuvre poétique, voir P.M. Fraser (1972) I, p. 717-761 ainsi que L. (...)
  • 40  Callimaque et ses contemporains furent certainement influencés par l’œuvre d’Aristote, consacrée e (...)

24Le deuxième aspect de l’érudition des poètes et des philologues savants d’Alexandrie a trait à leur savoir polyvalent. La tendance à la spécialisation, caractéristique de notre société, semble être aux antipodes de la réalité de cette époque. Les savants alexandrins possédaient aussi un vaste savoir sur les réalités physiques et culturelles de leur temps. Ainsi, ils ont traité de sujets aussi divers que les rites, les coutumes, les fêtes et les institutions locales, les phénomènes étranges recensés dans différents endroits de la terre, l’origine des cités, des îles, des montagnes et des rivières. Ils sont aussi les auteurs de traités géographiques, de monographies sur les animaux et d’ouvrages sur les constellations. Callimaque, comme d’ailleurs plusieurs de ses pairs, fait de l’événement merveilleux et de l’étiologie, deux genres littéraires en soi. Il est en effet l’auteur des Aitia, un long poème sur l’origine des rites et coutumes étranges39. Il s’est aussi intéressé aux phénomènes paradoxaux et merveilleux du Péloponnèse et de l’Italie, allant jusqu’à traquer le merveilleux à l’échelle de la terre entière40. En somme, le savoir polyvalent de Callimaque est empreint d’une intense curiosité et d’une volonté de recherche encyclopédique exhaustive.

9.2.1.3. L’érudition : une qualité importante aux yeux des souverains Ptolémée

  • 41  C. Meillier (1979), p. 16.

25Il importe maintenant d’insister sur le fait que l’érudition des savants d’Alexandrie répondait aux exigences et aux attentes des rois Ptolémée. Ces derniers, en effet, voyaient dans les hautes qualifications des savants qu’ils patronnaient le moyen de promouvoir le rayonnement du royaume41. Dans cette perspective, être au service du roi signifiait être au service des valeurs qu’il défendait. L’érudition des savants n’obéissait donc pas uniquement à une aspiration personnelle au savoir, mais semblait dictée par les circonstances et les stratégies politiques du pouvoir alors en place.

  • 42  Je limite mes remarques aux deux premières générations des Ptolémée étant donné que Callimaque a v (...)
  • 43  Nous ne disposons que de quelques témoignages d’anciennes sources à propos de la monographie histo (...)
  • 44  Diod. 3, 36, 3.
  • 45  Tzetz. p. 19. Pb I 20 Kaibel. Le terme φιλόλογος est d’abord employé par Pl. La. 188 c et Phdr. 23 (...)
  • 46  C’est dans ce sens qu’il faut comprendre l’initiative d’Ératosthène, homme très érudit, de se déno (...)
  • 47  P.M. Fraser (1972) I, p. 306-309.

26Les Ptolémée étaient d’ailleurs des monarques hautement cultivés42. Ptolémée I Sôter se consacra à la relation des conquêtes d’Alexandre le Grand, dont il fut le compagnon de guerre43. Son fils, Ptolémée II Philadelphe, bénéficia d’une éducation exemplaire. En effet, il suivit l’enseignement des maîtres les plus érudits de l’époque : Philétas de Cos, Strabon de Lampsaque et Zénodote d’Éphèse. Il fut lui-même attiré par les sciences naturelles, se passionnant pour les animaux exotiques, dont il fit la collection et dont il étudia le comportement44. Tzetzès décrit Ptolémée II Philadelphe comme un homme savant. Il emploie à son propos le mot φιλολογώτατος, réservé dans l’Antiquité aux gens lettrés, pratiquant plusieurs disciplines scientifiques45. En effet, à partir de l’époque hellénistique, le terme se réfère aux savants qui se consacraient à plusieurs domaines scientifiques46. Ptolémée II œuvra de façon aussi prépondérante que son père au développement de la prospérité intellectuelle d’Alexandrie en apportant de nouveaux livres dans la Bibliothèque et en poursuivant la politique de séduction menée par Ptolémée I à l’attention des érudits du monde entier47.

  • 48  Plut. Mor. 458 a-b.

27Deux anecdotes ayant cours dans l’Antiquité à son sujet attestent l’importance que revêtait l’érudition à ses yeux. La première, rapportée par Plutarque, concerne l’entretien que le roi Ptolémée II Philadelphe eut avec un grammairien48.

Πτολεμαῖος δὲ γραμματικὸν εἰς ἀμαθίαν ἐπισκώπτων ἠρώτησε τίς ὁ τοῦ Πηλέως πατὴρ ἦν· κἀκεῖνος ‘ἂν σὺ πρότερος εἴπῃς,’ ἔφη, ‘τίς ὁ τοῦ Λάγου’· τὸ δὲ σκῶμμα τῆς δυσγενείας ἥπτετο τοῦ βασιλέως, καὶ πάντες ἠγανάκτησαν ὡς οὐκ ἐπιτήδειον ὂν καὶ ἄκαιρον· καὶ ὁ Πτολεμαῖος, ‘εἰ μὴ τ φέρειν,’ ἔφη, ‘σκωπτόμενον, οὐδὲ τὸ σκώπτειν βασιλικόν ἐστιν’.

Alors qu’il se moquait de lui pour son ignorance, Ptolémée demanda au philologue qui était le père de Pélée et le philologue lui répondit : « Je te répondrai si tu me dis d’abord qui était le père de Lagos ». C’était une plaisanterie sur la naissance douteuse du roi et tout le monde fut énervé parce que c’était une blague déplacée et inconvenante. Et Ptolémée a dit « si ce n’est pas au roi d’être l’objet d’une plaisanterie, ce n’est pas au roi d’en faire une ».

28Ce qu’il faut relever ici, c’est le mélange d’ironie et de gravité sous-tendant le dialogue entre le roi et son interlocuteur savant. La question de Ptolémée au sujet du père de Pélée est quasiment une insulte faite au philologue dans la mesure où la réponse devait être d’une évidence absolue pour un érudit. Le philologue, non sans habileté, réplique à l’aide d’une question qui déplace le débat sur un terrain éminemment polémique et tout autant ironique : celui des antécédents généalogiques obscurs de Ptolémée Lagos, grand-père de Ptolémée II Philadelphe, dont on disait qu’il était le fils bâtard de Philippe II de Macédoine. Quoi qu’il en soit, ce court dialogue entre le roi et le philo­logue est révélateur pour nous de la finesse d’esprit du monarque – il supporte avec flegme la question perfide de son interlocuteur – et ses exigences à l’encontre des érudits de sa cour. L’ignorance d’un savant était un défaut qui affectait personnellement le souverain.

  • 49  Aristeas Judaeus, Ep. 11, 286.

29La deuxième anecdote nous est transmise par Aristée Judeus. Ptolémée II Philadelphe avait invité septante traducteurs de Judée dans son palais pour qu’ils traduisent l’Ancien Testament en grec. Sept soirs de suite, il les interrogea sur des sujets aussi divers que la philosophie ou la politique des Ptolémée eux-mêmes. Le dernier soir, il demanda à l’un d’entre eux comment un roi comme lui était censé se comporter dans les banquets (Πῶς δε διὰ τῶν συμποσίων διεξάγειν ;)49. Le sage lui répondit de façon symptomatique :

Παραλαμβάνοντα τοὺς φιλομαθεῖς καὶ δυναμνους ὑπομιμνήσκειν τὰ χρήσιμα τῇ βασιλείᾳ καὶ τοῖς τῶν ἀρχομένων βίοις.

En y recevant des hommes d’étude capables de suggestions utiles pour le royaume et pour la vie des sujets.

30La réponse du sage traducteur révèle une fois de plus la tendance dégagée précédemment : l’entourage du roi devait nécessairement se composer d’hommes d’étude (φιλομαθεῖς), dont l’intelligence et le savoir constituaient une qualité déterminante pour l’épanouissement du royaume.

9.2.1.4. La poésie : une pratique érudite

31L’importance que l’érudition revêt à l’époque hellénistique transparaît aussi dans la place prépondérante qu’elle occupe dans la poésie. Durant cette période, l’étude, l’apprentissage et le savoir se voient en effet étroitement liés à l’activité poétique. Une telle affinité se perçoit d’abord dans les liens que les Muses, les divinités de la poésie, entretiennent avec l’étude.

  • 50  Si chez Hes. Th. 22-23, les Muses enseignent au poète l’art du chant (ἐδίδαξαν ἀοιδήν), chez Calli (...)
  • 51  Le lien entre Muses et éducation avait déjà été posé au ive siècle au sein des écoles philosophiqu (...)
  • 52  Ath. 8, 348d.
  • 53  Syll.³, 577.

32À l’époque hellénistique les Muses continuent, certes, à être associées à la poésie et au savoir qu’elles sont susceptibles de transmettre au poète50. Mais elles voient leur sphère d’influence s’étendre davantage au domaine des institutions de l’enseignement et de l’apprentissage51. À Alexandrie même, on leur consacre le plus grand établissement d’étude et d’érudition de l’époque, le Musée, auquel elles donnent par ailleurs leur nom. De plus, la place que ces divinités occupent dans les écoles témoigne de leur étroit rattachement aux études et au savoir qu’on peut y acquérir. Leur présence indispensable dans les lieux d’enseignement est confirmée par une anecdote racontée par Athénée52. Selon cette anecdote, l’école (διδασκαλεῖον) de Stratonikos, un kitharistes, abritait neuf statues de Muses, une statue d’Apollon, mais ne comptait que deux élèves ! Une inscription de Milet datant de la fin du iiie siècle témoigne, elle aussi, du lien qui existe entre l’éducation et la Muse53. Elle mentionne que les instituteurs (παιδοτρίβες) d’une école élémentaire célébraient des fêtes en l’honneur des Muses, qu’ils appelaient Μουσεῖα. Enfin, deux épigrammes datant du iiie siècle av. J.-C. viennent compléter les témoignages dont on dispose au sujet du rapport étroit entre Muses et enseignement.

  • 54  Anth. Pal. 6, 308= 27 G-P.
  • 55  À propos du rapport étroit entre les Muses et l’écriture, voir P. Bing (1988), p. 10-48.

33La première est due à Asclépiade54. Elle évoque le cas d’un jeune élève lauréat d’une épreuve de calligraphie, qui dédia aux Muses un masque de comédie en guise de reconnaissance. Son offrande prouve à quel point l’élève de l’époque voyait sa scolarité, autant que son initiation à l’art de l’écriture, déterminées par le soutien des Muses55.

Νικήσας τοὺς παίδας ἐπεὶ καλὰ γράμματ᾿ ἔγραψεν

Κόνναρος ὀγδώκοντ᾿ ἀστραγάλους ἔλαβεν,

κἀμὲ χάριν Μούσαις τὸν κωμικὸν ὧδε Χάρητα

πρεσβύτην θορύβῳ θῆκ᾿ ἐνὶ παιδαρίων.

Vainqueur des autres écoliers pour avoir bien formé ses lettres

Connaros a eu en prix quatre-vingts osselets ; et il m’a consacré

Ici en offrant aux Muses, moi le masque comique de Charès,

Moi, un vieillard, au milieu du vacarme des gamins.

  • 56  Anth. Pal. 6, 310 = 26 G-P.

34La deuxième épigramme est de Callimaque56 :

Εὐμαθίην ᾐτεῖτο διδοὺς ἐμὲ Σῆμος ὁ Μίκκου

ταῖς Μούσαις, αἵ δὲ Γλαῦκος ὅκως ἔδοσαν

ἀντ᾿ ὀλίγου μέγα δῶρον. ἐγὼ δ᾿ ἀνὰ τῇδε κεχηνώς

κεῖμαι τοῦ Σαμίου διπλόον ὁ τραγικὸς

παιδαρίων Διόνυσος ἐπήκοος· οδὲ λέγουσιν

« ερὸς ὁ πλόκαμος »· τοὐμὸν ὄνειαρ ἐμοί.

Sémos, le fils de Miccos, me consacrant aux Muses, leur demandait

La facilité d’apprendre ; elles, tel Glaukos, lui donnent

Grand bienfait pour petite offrande. Et moi Dionysos de tragédie

Je suis là bouche bée deux fois comme celui de Samos.

Je suis là. À écouter litanies d’écoliers :

Ils récitent « chevelure sacrée ». Grand bien me fait.

  • 57  Ἱερὸς ὁ πλόκαμος (τ θε δ᾿ αὐτὸν τρέφω) est la réponse de Dionysos à Penthée lorsque ce dernier m (...)
  • 58  Le mot εὐμάθεια fut largement utilisé par les philosophes. Pour Arist. Rhet. 1, 1362 b, la facilit (...)

35Cette épigramme parle d’un masque de Dionysos écoutant les élèves en train de réciter un vers des Bacchantes d’Euripide57. Le masque explique qu’il a été offert aux Muses par l’élève Sémos, lequel leur a demandé de lui octroyer la facilité d’apprendre (εὐμαθίην) durant ses études. Notons qu’avant l’époque hellénistique, le mot εὐμάθεια n’apparaît jamais dans un contexte où les Muses sont présentes58. Son utilisation dans l’épigramme de Callimaque montre à quel point les Muses sont désormais associées à l’étude. Cette association est même valorisée puisque la gratification de l’élève par la Muse est ressentie comme un bienfait.

  • 59  Anth. Pal. 12, 98 = 6 G-P.

36Le lien entre la poésie et l’étude est attesté par les poètes eux-mêmes. Posidippos, poète du iiie siècle av. J.-C., dira dans une de ses épigrammes que l’âme du poète peine dans l’étude des livres59.

Τὸν Μουσῶν τέττιγα Πόθος δήσας ἐπ᾿ ἀκάνθαις

κοιμίζειν ἐθέλει πῦρ ὑπὸ πλευρὰ βαλών·

ἡ δὲ πρὶν ἐν βύβλοις πεπονημένη ἄλλα θερίζει

ψυχὴ ἀνιηρ δαίμονι μεμφομένη.

La cigale des Muses, Désir l’a liée sur les rondes ;

il veut le détruire mettant le feu sous ses flancs.

Et l’âme qui peinait naguère sur les livres cueille d’autres

Moissons et il accuse la fortune qui l’importune.

  • 60  Les poètes sont souvent comparés à la cigale. Voir Theoc. Id. 1, 148; 5, 29; Anth. Pal. 9, 380; Pl (...)
  • 61  G-P II, p. 487, donnent une interprétation différente de la mienne. Selon eux, le Πόθος n’a pas en (...)

37Le locuteur parle ici d’un poète qu’il désigne par l’expression « cigale des Muses »60. Il raconte que celui-ci est torturé par le désir que l’Amour lui a inspiré et qui tend à le détruire. Auparavant, ce poète peinait dans l’étude des livres, mais il s’adonne désormais à d’autres moissons, probablement liées à ses amours, tout en attribuant la responsabilité de son comportement à l’action de la fortune61. Il faut déduire de la lecture des deux derniers vers de l’épigramme que l’état « normal » du poète est celui qui résulte de la lecture des livres.

  • 62  Anth. Pal. 6, 325.

38Léonidas d’Alexandrie, poète du iie siècle av. J.-C., présente son épigramme dédiée à Eupolis pour son anniversaire, comme un témoignage d’amitié et comme une preuve de sa facilité d’apprendre62.

Ἄλλος ἀπὸ σταλίκων, ὁ δ᾿ ἀπ᾿ ἠέρος, ὃς δ᾿ ἀπὸ πόντου,

Εὔπολι, σοὶ πέμπει δῶρα γενεθλίδια.

Ἀλλ᾿ ἐμέθεν δέξαι Μουσῶν στίχον, ὅστις ἐς αἰεὶ

μίμνει καὶ φιλίης σῆμα καὶ εὐμαθίης.

L’un t’envoie comme cadeau pour ton anniversaire, Eupolis, le produit

De sa chasse, un autre du gibier aérien, un troisième ce qu’il a pris à la pêche.

Mais de moi reçois ces vers, présent des Muses qui reste

À jamais comme un témoignage d’amitié et de la facilité d’apprendre.

39Contrairement aux trois cadeaux d’anniversaire que les tiers font à Eupolis, les vers de Léonidas constituent un présent éternel (ἐς αἰεὶ). Sa forme écrite est sans doute à l’origine de l’« immortalité » du poème puisque l’écriture est susceptible par définition de résister aux épreuves du temps. En caractérisant sa propre production poétique comme un « témoignage de la facilité d’apprendre », Léonidas la présente comme le résultat d’un parcours personnel studieux, dépourvu de tout moment pénible. Une fois de plus, nous assistons à la mise en parallèle de l’étude et de la poésie.

  • 63  Anth. Pal. 9, 507= 56 G-P.

40Callimaque, dans une de ses épigrammes salue les vers subtils d’Aratos, auteur d’un poème didactique intitulé Phaenomena et consacré à l’astronomie63.

Ἡσιόδου τό τ᾿ ἄεισμα καὶ ὁ τρόπος· οὐ τὸν ἀοιδόν

ἔσχατον ἀλλ᾿ ὀκνέω μὴ τὸ μελιχρότατον

τῶν ἐπέων ὁ Σολεὺς ἐπεμάξατο· χαίρετε λεπταί

ῥήσιες, Ἀρήτου σύμβολον ἀγρυπνίης.

C’est la poésie, c’est la manière d’Hésiode ; non, le poète de Soles

N’a pas suivi le moindre des aèdes, et j’ose dire qu’il est

Modelé sur ce qu’il y a de plus charmant dans l’Epos.

Réjouissez-vous, couplets subtils, fruit des veilles continues d’Aratos.

  • 64  Cic. De Or. 1, 169.
  • 65  Nous tenons d’Hipparchos III, 1-4 Berger, l’information qu’Aratos s’est inspiré d’Eudoxe. Sur les (...)
  • 66  P. Bing (1988), p. 36.

41En considérant l’œuvre du poète Aratos comme le résultat de « veilles continues », Callimaque utilise des termes qui peuvent prêter à confusion et qu’il s’agit d’éclaircir. Il s’avère qu’Aratos ignorait l’astronomie. Cela est attesté par les témoignages antiques64. Pour parvenir à ses fins, le poète a largement puisé dans la monographie astronomique d’Eudoxe de Cnide, un mathématicien contemporain de Platon, qui fut le premier à cataloguer les constellations et à dresser la carte de leur position65. Lorsque Callimaque parle des veilles continues d’Aratos, il ne se réfère pas aux nuits blanches que le poète de Soles a passées à observer les étoiles, mais plutôt à celles qu’il a consacrées à étudier et à versifier les livres d’Eudoxe66. Le cas d’Aratos ainsi que l’éloge dont le gratifie Callimaque mettent en évidence le fait que l’écriture de la poésie est aussi l’aboutissement heureux de l’étude des livres.

9.2.2. Les Hymnes et l’érudition de Callimaque

42Dans les Hymnes, le poète recourt à trois stratégies pour suggérer son savoir polyvalent. Il se peut tout d’abord qu’il émette un commentaire érudit à propos de mots ou d’expressions citées dans le texte et qu’il intercale au sein de la narration de la biographie divine. Il arrive aussi, second stratagème, qu’il souligne dans le texte sa connaissance des sources littéraires du passé. Il se dépeint, enfin, comme un individu en quête d’un savoir qui attire sa curiosité.

9.2.2.1. Le commentaire érudit

43Dans les Hymnes de Callimaque, le locuteur interrompt le récit à diverses reprises pour donner des précisions sur la désignation que les hommes ont attribuée à un lieu traversé par le dieu et dont il est question dans la biographie divine. Il s’agit de commentaires accessoires dans la mesure où ils contiennent une information sur un élément de l’intrigue qui n’en facilite pas pour autant sa compréhension. Les précisions du locuteur revêtent un caractère gratuit témoignant de sa volonté d’étaler ses connaissances. Le premier passage qui m’intéresse ici est tiré de l’Hymne à Zeus :

H. à Zeus, 11-14 : ἔνθεν ὁ χῶρος

ἱερός, οὐδέ τί μιν κεχρημένον Εἰλειθυίης

ἑρπετὸν οὐδὲ γυνὴ ἐπιμίσγεται, ἀλλά ἑῬείης

ὠγύγιον καλέουσιν λεχώιον Ἀπιδανῆες.

(...) lieu maintenant sacré

où ne pénètre nul reptile, nulle femme,

à l’heure des affres d’Ilythie ; les Apidanéens

l’appellent ancienne couche de Rhéa.

  • 67  Il s’agit là des habitants du Péloponnèse. Au sujet de l’étymologie du mot, voir G.R. McLennan (19 (...)

44Ce passage est précédé des premiers éléments narratifs de la biographie du dieu, relatifs à sa naissance en Arcadie. Au vers 10 de l’Hymne, on raconte que Rhéa, la mère de Zeus, a accouché à Parrhasie dans les fourrés les plus touffus de la montagne. Il faut noter que la narration est conduite à la deuxième personne, c’est-à-dire que le locuteur s’adresse à Zeus pour lui raconter les phases de son parcours divin. Mais à peine la narration est-elle entamée qu’elle est interrompue par deux remarques du locuteur qui nous font quitter le plan du récit, narré à l’aoriste (v. 10 : τέκεν) et à l’imparfait (v. 11 : ἔσκεν), pour rejoindre celui du moment de l’énonciation, marqué par le présent (v. 13 : ἐπιμίσγεται, v. 14 : καλέουσι). Le commentaire du locuteur contient deux remarques. La première concerne la sacralisation décrétée par les habitants du lieu où Rhéa est supposée avoir accouché de Zeus. Une telle attitude, selon lui, signifie qu’il s’en font un domaine réservé, un espace impénétrable. La seconde, liée à la précédente, a trait à la désignation, au nom de baptême, serait-on tenter de dire, que le lieu a reçu des hommes d’Arcadie, en l’occurrence des Apidanéens67. Ils appellent cet endroit « ancienne couche de Rhéa ». Or il est intéressant de noter que le nom « ancienne couche » signifie, comme en s’y référant explicitement, l’épisode de l’accouchement de la mère de Zeus. Le locuteur relève par ailleurs que l’événement biographique raconté fonctionne comme l’aition, comme le fondement de la désignation en question. Par sa remarque, il souligne la trace qu’un événement de la biographie divine a laissée dans la géographie d’une région et dans la mémoire d’une communauté. L’érudition du locuteur ne réside pas seulement dans le fait qu’il connaît la nomenclature des lieux, mais aussi dans sa façon de montrer l’origine de leur désignation en glissant subtilement du passé mythique aux réalités présentes.

45L’Hymne à Zeus contient deux autres commentaires du locuteur intervenant, là aussi, en cours de narration. Le premier se produit aux vers 44-45 de l’Hymne :

H. à Zeus, 44-45 : τουτάκι τοι πέσε, δαῖμον, ἀπ᾿ ὀμφαλός· ἔνθεν ἐκεῖνο

Ὀμφάλιον μετέπειτα πέδον καλέουσι Κύδωνες.

De ton corps, ô dieu, tomba le nombril : d’où plus tard

Les hommes de Kydôn appellent cet endroit pleine Omphalienne

46Avant ce passage, le texte précise que l’enfant Zeus fut confié par sa mère à la Nymphe Néda pour que celle-ci l’amenât dans une grotte de Crète. Cependant, alors que la Nymphe était en train de faire route vers Cnossos avec l’enfant dans les bras, un événement indépendant de sa volonté se produisit : le nombril de l’enfant tomba sur la route. À l’image du passage ci-dessus, le locuteur interrompt la trame narrative et instaure une coupure, marquée temporellement (on passe de l’aoriste πέσεν du v. 44 au présent καλέουσι du v. 45) pour nous informer sur le sort onomastique de la plaine où survint cet épisode. Les Kydoniens, c’est-à-dire des Crétois, nous dit-il, ont baptisé cet endroit « plaine omphalienne ». La désignation « omphalienne » provient du mot « omphalos », signifiant en grec le nombril. Le nom rappelle ainsi, par son étymologie, l’événement biographique

  • 68  Tel est le cas par exemple dans l’H.h. 3 à Apollon, 372-374. Sur l’innovation érudite de Callimaqu (...)

47Il faut noter que, dans ces deux passages, Callimaque reprend une expression récurrente dans la poésie archaïque pour lui donner une consistance nouvelle. Il emploie, en effet, le verbe καλέουσι pour signaler la seconde désignation que les indigènes ont donnée à un lieu précis. Or contrairement à la poésie archaïque où le sujet du verbe est en général anonyme, chez Callimaque celui-ci est mentionné et il est désigné par un nom rare68. Il en va ainsi des Arcadiens, qui dans l’Hymne à Zeus sont appelés « Apidanéens » ; il en va de même des Crétois qui sont désignés par le nom « Kydoniens ». Le vaste savoir de Callimaque se manifeste ici à double titre : non seulement il est au courant du sort onomastique du lieu, mais il l’est aussi à propos des différents peuples de la Grèce !

48Toujours dans l’Hymne à Zeus, on rencontre un troisième type d’interven­tion du locuteur, qui intéresse mon analyse :

H. à Zeus, 49-51 : ἐπὶ δὲ γλυκὺ κηρίον ἔβρως.

γέντο γὰρ ἐξαπιναῖα Πανακρίδος ἔργα μελίσσης

Ἰδαίοις ἐν ὄρεσσι, τά τε κλείουσι Πάνακρα.

(...) et le doux miel te nourrissait,

le miel que fit tout d’un coup l’abeille Panakris

sur le mont Ida, aux lieux qu’on dit Panakra

49Aux vers 46-49 de l’Hymne, on nous raconte que l’enfant divin, suite à son installation en Crète, reçut du lait de la chèvre Amalthée et du miel de l’abeille Panakris. Au vers 49, le locuteur interrompt le fil narratif pour nous informer que le lieu où l’abeille produisit le miel fut désigné « Panakra ». L’interruption est marquée grammaticalement par le passage de l’aoriste (v. 50 : γέντο) au présent (v. 51 : κλείουσι). Comme dans les deux passages examinés, le locuteur dans son commentaire rappelle le lien entre la désignation du lieu (Panakra) par les hommes et un des éléments de la biographie du dieu (l’abeille Panakris produisant le miel qui a nourri Zeus). On constate de nouveau un lien étiologique entre l’événement biographique et le lieu ainsi baptisé. On se trouve par ailleurs en présence d’un lien étymologique vu que l’abeille et la plaine portent pratiquement les mêmes noms.

50L’Hymne à Artémis fournit encore un exemple de commentaire érudit de la part du locuteur :

H. à Artémis, 193-199 : ὁ δ᾿ ἐννέα μῆνας ἐφοίτα

παίπαλά τε κρημνούς τε καὶ οὐκ ἀνέπαυσε διωκτύν,

μέσφ᾿ ὅτε μαρπτομνη καὶ δὴ σχεδὸν ἥλατο πόντον

πρηόνος ἐξ ὑπάτοιο καὶ ἔνθορεν εἰς ἁλιήων

δίκτυα, τά σφ᾿ ἐσάωσαν· θεν μετέπειτα Κύδωνες

νύμφην μὲν Δίκτυναν, ὄρος δ᾿ ὅθεν ἥλατο νύμφη

Δικταῖον καλέουσιν, ...

(…) neuf mois il parcourait

escarpements et précipices et il n’a pas cessé la poursuite,

jusqu’au moment où, tout près d’être saisie, elle tomba

dans les filets qui la sauvèrent ; d’où plus tard les hommes de Kydôn

ont donné à la Nymphe le nom de Dictyna et le mont d’où

elle sauta, ils l’appelent Dicté…

51La partie narrative de l’Hymne est consacrée à l’acquisition, par la déesse, de ses sphères d’influence et de ses attributs. Mais on énumère aussi ses compagnes. À ce propos, le locuteur évoque l’aventure de la Nymphe Brito­matis, compagne préférée d’Artémis. Celle-ci fut poursuivie durant neuf mois par Minos qui était amoureux d’elle. Alors qu’elle était sur le point d’être capturée, Britomatis se lança du haut d’un rocher dans la mer. Elle tomba dans les filets des pêcheurs qui la sauvèrent. C’est alors que se produit l’intervention du locuteur dans l’énoncé, marquée au plan temporel par le passage de l’aoriste (v. 196 : ἔνθορεν, v. 197 : ἐσάωσαν) au présent (v. 199 : καλέουσι). La précision du locuteur est double. Elle consiste d’abord, cas de figure désormais familier, à rappeler le nom « Dicté » que les Kydoniens ont attribué à un lieu servant de cadre à l’événement primordial (sauvetage de la Nymphe dans le filet des pêcheurs). L’événement du filet constitue en fait l’aition, le fondement de la désignation de l’endroit par les hommes. Mais la précision du locuteur consiste aussi à rappeler un point surprenant, soit le fait que l’événement biographique serve d’aition, aux yeux des hommes, pour une nouvelle appellation d’un des protagonistes de l’histoire. Il s’avère en effet qu’ils ont donné un nouveau nom à Britomatis, celui de Dictyna.

52Il est intéressant de noter que les Hymnes de Callimaque connaissent un usage de l’aition qui est nouveau. Il existe en effet deux différences notoires entre les aitia des Hymnes homériques et ceux des Hymnes du poète hellénistique, soulignant la volonté, chez le second, d’affirmer son érudition. Dans les Hymnes homériques, les étiologies expliquent la création des épiclèses du dieu. Tel est le cas, par exemple, des vers 372-374 de l’Hymne à Apollon. Le nom Πύθιος est dit être réservé à Apollon depuis qu’il a mis à mort le serpent Python. Plus loin, aux vers 385-387, le locuteur explique qu’Apollon est invoqué à l’aide de l’épithète Τελφούσιος parce qu’il a humilié la source Τελφούσα. Enfin, par son saut de dauphin dans le navire des Crétois le dieu a intitué l’invocation cultuelle Δελφίνιος (v. 493-495).

53Chez Callimaque, il en va tout autrement. L’épisode biographique donne naissance à un nom qui concerne la géographie d’une région spécifique et non plus une épithète cultuelle du dieu. L’aition, chez Callimaque, fournit un savoir plus spécifique, comme si le poète entendait manifester une érudition exceptionnelle.

54En outre, il faut noter que les commentaires d’ordre étiologique dans les Hymnes homériques concernent surtout des invocations cultuelles du dieu. Elles font par conséquent partie intégrante de son arétalogie. Les termes εὐχετόωνται (v. 386) et εὔχεσθαι (v. 495) soulignent la fonction cultuelle, centrale de ces épithètes. Chez Callimaque, en revanche, des nombreux commentaires étiologiques revêtent un caractère accessoire dans la mesure où ils concernent la géographie et la nomenclature d’une région spécifique, et non plus les honneurs et les invocations cultuels adressés par les mortels au dieu.

55Similaire aux cas de figure précédents, dans la mesure où il concerne, lui aussi, le destin onomastique d’un lieu, le type de commentaire que j’examinerai maintenant porte sur un changement de nom et établit un contraste entre la toponymie ancienne, ressortissant la biographie divine, et une toponymie plus récente, contemporaine du moment de l’énonciation. On rencontre un premier exemple dans l’Hymne à Délos. Alors qu’on est en train de raconter la dérive d’Astéria, île flottante sans attaches dans la mer, le locuteur apparaît au sein de l’énoncé, instaurant une interruption de la narration où il glisse une remarque sur le nom de l’île Parthénia, qu’Astéria atteignit dans son périple :

H. à Délos, 48-49 : (ἔδραμες)... ἢ Χίον ἢ νήσοιο διάβροχον ὕδατι μαστόν

Παρθενίης (οὔπω γὰρ ἔην Σάμος)…

(tu voguais) … ou jusqu’à Chios, ou jusqu’aux mamelons

arrosés de l’île Parthénia – non point Samos encore –

  • 69  Voir par exemple Eur. Hel. 1193 ; Hom. Il. 4, 285-286 et 2, 485-486.

56À la différence des cas précédents, où le commentaire du locuteur était formulé au présent, ce passage contient des propos à l’imparfait. Cela ne signifie pas pour autant que tout effet de distanciation temporelle entre récit et commentaire est exclu. L’expression adverbiale « pas encore » (v. 49 : οὔπω) instaure en effet un recul temporel. Par ailleurs, dans son contenu même, la parenthèse consiste en un discours de type analytique sur un élément du récit qui, en soi, implique une forme de rupture avec lui, et marque l’émergence d’une instance, le locuteur, assumant le commentaire. La parenthèse renforce par ailleurs l’effet de rupture en inscrivant dans la typographie même du texte l’endroit d’une pause réflexive du locuteur69. Il faut noter que la parenthèse n’est jamais employée pour instaurer une coupure entre la fiction narrative et le moment de l’énonciation chez les poètes antérieurs à Callimaque. On reste, au contraire, dans la fiction puisque le contenu de la parenthèse fait partie de l’intrigue ou tend à l’expliquer. L’innovation chez Callimaque réside dans la façon dont il s’octroie la liberté de sortir de la trame narrative pour s’accro­cher à un élément qui lui paraît intéressant et sur lequel il aimerait informer son auditeur/lecteur.

57Il est intéressant de noter que le locuteur ouvre une parenthèse pour y glisser le nom actuel de l’île de Parthénia à l’aide d’un commentaire « a contrario ». En effet, en soulignant le fait qu’elle ne s’appelait pas encore Samos, il sous-entend qu’elle se dénomme ainsi maintenant. Il porte par là un regard contemporain sur la question, qui atteste ses connaissances multiples.

58Le passage suivant, tiré de l’Hymne à Artémis, révèle un procédé semblable. Dans les vers 39-46 du récit, on narre le voyage de la déesse. Partie de l’Océan, où elle trouva ses compagnes les Nymphes, elle parvint chez les Cyclopes dans l’île Lipara. Au vers 46, la narration est interrompue et le locuteur apparaît dans l’énoncé pour faire le commentaire suivant :

H. à Artémis, 46-48 : τοὺς μὲν ἔτετμε

νήσῳ ἐνὶ Λιπάρῃ (Λιπρη νέον, ἀλλὰ τότ᾿ ἔσκεν

οὔνομά οἱ Μελιγουνίς)…

(…) elle les joignit dans

l’île de Lipara – Lipara à présent, alors Méligounis –

59La parenthèse du locuteur introduit de nouveau un effet de distanciation temporelle entre le récit et le moment de l’énonciation, marqué par l’utilisation implicite du présent (ἐστί). À l’image du passage précédent, le commentaire du locuteur sur un élément de l’intrigue (l’île de Cyclopes) n’ajoute rien à sa compréhension, étant donné que sa remarque, une fois encore, n’est pas destinée à préciser le rôle de cet élément dans l’économie générale du récit. Aussi doit-on en conclure que son commentaire, par la gratuité qui le caractérise aux regard du déroulement de l’intrigue, relève, une fois encore, d’une volonté de son auteur de montrer ses connaissances.

60Les interventions érudites du locuteur peuvent porter sur un autre type d’information, relative cette fois-ci à l’emplacement, à la situation d’un lieu. L’Hymne à Zeus est à ce titre riche en exemples.

61Aux vers 42-43 de l’Hymne, le locuteur apporte une précision géographique concernant Thénai, cité que la Nymphe Néda gagna une fois que Rhéa lui eut confié la garde de Zeus :

H. à Zeus, 42-43 : εὖτε Θενὰς ἀπέλειπεν ἐπὶ Κνωσοῖο φέρουσα,

Ζεῦ πάτερ, ἡ Νύμφη σε (Θεναὶ δ᾿ ἔσαν ἐγγύθι Κνωσσο) -

Au sortir de Thenai, sur la route de Cnossos – Thenai est

proche de Cnossos – la Nymphe te portait, Zeus, ô père.

  • 70  Steph. Byz. s.v. θεναί. πόλις Κρήτης. τινὲς δὲ Ἀρκαδίας. οἱ δὲ ὄρος.

62En ouvrant une parenthèse pour expliquer que Thénai était proche de Cnossos, le locuteur dissipe la confusion dans laquelle pourrait se trouver son auditeur/lecteur. En effet, il existait dans l’Antiquité deux endroits différents désignés par le terme Thénai : un se trouvait en Arcadie, l’autre en Crète70. Le commentaire du locuteur instruit son auditeur/lecteur à l’aide de précisions encyclopédiques tout en attestant les connaissances géographiques qu’il possède.

63Un second passage de l’Hymne à Zeus mérite qu’on s’y arrête. Du vers 21 au vers 41, le locuteur narre l’accouchement de Rhéa en Arcadie. Alors qu’elle était sur le point de donner naissance à son fils, Rhéa frappa la terre de son sceptre et en fit jaillir de l’eau. Elle y lava Zeus, qu’elle confia ensuite à Néda, laquelle avait aidé la déesse à accoucher. En guise de reconnaissance pour son aide précieuse, Rhéa baptisa les eaux jaillies de la terre du nom de la Nymphe. Au vers 42, le locuteur interrompt le fil narratif pour faire un commentaire érudit sur la localisation de la rivière Néda :

H. à Zeus, 37-41 : οὐδ᾿ ἁλίην ἀπέτεισε θεὴ χάριν, ἀλλὰ τὸ χεῦμα

κεῖνο Νέδην ὀνόμηνε· τὸ μέν ποθι πουλὺ κατ᾿ αὐτό

Καυκώνων πτολίεθρον, ὃ Λέπρειον πεφάτισται,

συμφέρεται Νηρῆι, παλαιότατον δὲ μιν ὕδωρ

υἱωνοὶ πίνουσι Λυκαονίης ἄρκτοιο.

Et ne lui en déniant pas la juste récompense, elle donna à ces eaux

Le nom de Néda ; ces eaux abondantes qui près

De la ville des Caucônes qu’on appelle Lépréion,

Se mêlent aux flots de la mer ; c’est l’onde la plus antique

Que boivent les descendants de l’Ourse, fille de Lycaon.

  • 71  Voir sur ce sujet, Strab. 8, 3, 7.
  • 72  Il existait différentes versions sur la transformation de Callisto en ours. Chacune d’elles est ex (...)

64La coupure est marquée au plan temporel par le passage de l’aoriste (v. 37 : ἀπέτεισε, v. 38 : ὀνόμηνε) au présent (v. 40 : συμφέρεται, v. 41 : πίνουσι). Le commentaire du locuteur porte sur deux points distincts. Le premier concerne la localisation de la rivière. L’explication qu’il avance s’appuie sur une formulation subtile : au lieu d’indiquer directement l’emplacement de la rivière, le locuteur préfère la situer à partir de son point de contact avec la mer. Il s’avère, en effet, que Néda rejoint la mer à la ville de Caucônes. Le souci d’exhaustivité du locuteur ne s’arrête pas là dans la mesure où il ajoute que cette ville s’appelle Lépréion. Le locuteur fournit cette précision pour mieux informer son auditeur/lecteur sur l’identité de la cité. Il existait, en effet, des avis divergents à propos du lieu de séjour des Caucônes71. Le second objet du commentaire érudit du locuteur concerne la spécificité du cours d’eau ainsi que son utilité. Il se trouve que Néda est une rivière très ancienne et qu’elle sert de réservoir pour les descendants de la fille de Lycaon. Or il faut remarquer que le locuteur ne cesse de fournir des informa­tions périphériques à son sujet. En effet, il recourt à une périphrase pour parler de ceux qui s’alimentent à la rivière. Au lieu de désigner explicitement les descendants de Callisto, il fait allusion à cette dernière en se référant à son père et à sa transformation en ours par un dieu72. Certes, le commentaire du locuteur souligne l’ancienneté de la rivière (v. 40 : παλαιότατον), mais en même temps il donne lieu à une surenchère d’informations, comme si la rivière n’était qu’un prétexte pour étaler ses connaissances.

  • 73  L’Hymne à Délos de Callimaque contient un exemple de commentaire du locuteur qui n’est pas accesso (...)

65Dans ses commentaires accessoires, le locuteur apparaît doté d’un vaste savoir, propre à un érudit, qui englobe le passé et le présent73. Ses précisions, secondaires par rapport à l’intrigue du récit, attirent cependant l’attention du locuteur. La nomenclature des lieux lointains suscite sa curiosité comme un détail aurait attiré l’attention d’un scientifique chevronné. Enfin, il importe de noter qu’en définissant les éléments de son récit à partir d’une perspective contemporaine, le locuteur inscrit ce récit dans un champ historique et d’éru­dition. Une telle démarche lui permet de suggérer la véracité de ce qui est raconté et par là, d’inciter son auditeur/lecteur à être attentif au bien-fondé de ses propos et à la qualité du savoir qui lui est fourni.

9.2.2.2. La connaissance de la littérature antérieure

66Le locuteur des Hymnes de Callimaque recourt à un autre procédé pour montrer son érudition. En effet, il évoque souvent les sources du passé qu’il interroge, qu’il critique ou qu’il utilise pour la constitution de son propre discours. En y faisant référence, il suggère en quelque sorte qu’il a consulté et qu’il a pris connaissance de la production littéraire du passé et que celle-ci a inspiré sa propre œuvre.

67Le premier passage sur lequel il faut se pencher est celui de l’invocation aux Muses de l’Hymne à Délos.

H. à Délos, 82-83 : ἐμαὶ θεαί εἴπατε Μοῦσαι,

  • 74  Voir la traduction, supra, note 73. Comme le remarque P. Bing (1983), p. 140, le mot δρῦς signifie (...)

ἦ ῥ᾿ ἐτεὸν ἐγένοντο τότε δρύες ἡνίκα Νύμφαὶ ;74

  • 75  H.h. 5 à Aphrodite, 264-266.
  • 76  Ap. Rhod. 4, 1423-1428.

68Le contenu de la question montre implicitement que le locuteur est au courant d’une source, littéraire ou autre, dont il aimerait contrôler la fiabilité. Bien que le locuteur ne l’indique pas, il est très probable qu’il se réfère à l’Hymne homérique 5 à Aphrodite dans lequel on narre la naissance simultanée des pins, des chênes et des Nymphes75. Or on sait qu’à l’époque de Callimaque, il existait une version entrant en contradiction avec celle de l’Hymne homérique. Selon les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, les Nymphes ne sont pas nées en même temps que les arbres, car elles peuvent se transformer en arbres quand elles le désirent76.

  • 77  Ap. Rhod. 2, 468-489.

69Il faut noter à ce propos que Callimaque fait une allusion à Apollonios de Rhodes grâce à un subtil jeu de mots. Dans le deuxième livre des Argonautiques, le devin Plinée raconte que le héros Péraibios était venu le trouver pour savoir pourquoi il peinait de plus en plus dans son travail. Il s’est avéré qu’il payait une faute commise par son père. Ce dernier coupait les arbres dans la montagne et avait dédaigné la prière de la Nymphe Hamadryade lui demandant d’épargner le tronc du chêne où elle habitait et qui était aussi vieux qu’elle77. Apollonios emploie en fait le nom Ἁμαδρυάς issu de ἅμα « en même temps » et de δρῦς « arbre », et suggère par là que la Nymphe était du même jour que l’arbre en question. Quant à Callimaque, il fait subtilement allusion au texte d’Apollonios dans la mesure où il pose la question concernant la naissance simultanée des arbres et des Nymphes, et dans la mesure où il emploie le mot δρῦες. Dans cette perspective, on comprend mieux le sens de la question du locuteur aux Muses, tiraillé entre deux affirmations antithétiques. En fait, sa question suggère que, bien qu’il ne soit pas assuré de la véracité de son information, il a tout au moins pris connaissance des différentes sources décrivant le rapport entre Nymphes et arbres. Le locuteur ne présente pas ses connaissances comme une certitude (on pense au commentaire érudit), mais il accompagne celles-ci d’un doute sur leur véracité, doute que les divinités inspiratrices seraient censées dissiper.

  • 78  M. Lefkowitz (1980 II), p. 120-121 explique que de telles affirmations étaient conventionnelles et (...)

70Le deuxième passage que j’examinerai est tiré de l’Hymne à Zeus. Il montre une attitude différente du locuteur face aux sources du passé. Celui-ci ne procède plus à un examen de leur véracité, mais formule plutôt un jugement à leur encontre et exprime son refus de leur accorder du crédit. Ce genre de critique, fréquente dans la poésie grecque, sert à légitimer le discours du poète78 :

H. à Zeus, 60-67 : δηναιοὶ δ᾿ οὐ πάμπαν ἀληθέες ἦσαν ἀοιδοί·

φάντο πάλον Κρονίδῃσι διάτριχα δώματα νεῖμαι·

τίς δέ κ᾿ ἐπ᾿ Οὐλύμπῳ τε καὶ Ἄϊδι κλῆρον ἐρύσσαι,

ὃς μάλα μὴ νενίηλος; ἐπ᾿ ἰσαίῃ γὰρ ἔοικε

πήλασθαι· τὰ δὲ τόσσον ὅσον διὰ πλεῖστον ἔχουσι.

ψευδοίμην, ἀίοντος ἅ κεν πεπίθοιεν ἀκουήν.

οὔ σε θεῶν σσῆνα πάλοι θέσαν, ἔργα δὲ χειρῶν,

σή τε βίη τό τε κάρτος, ὃ καὶ πέλας εἵσαο δίφρου.

Tous les anciens aèdes ne disaient pas la vérité.

C’est au sort, disent-ils, que les fils de Cronos firent partage de leurs domaines.

Mais qui donc aurait tiré les sorts entre l’Olympe et l’Hadès ?

Qui donc, à moins d’être insensé ? Pour tirer au sort, il faut des lots

égaux ; ici de l’un à l’autre, quelle distance !

Si je dis des mensonges, qu’ils puissent convaincre les oreilles des auditeurs.

Non, ce ne sont pas les sorts qui t’ont fait roi des dieux, mais les

œuvres de tes bras, ta vigueur et ta force, et tu les assis près de ton trône.

  • 79  Hom. Il. 15, 187-189.
  • 80  Il était fréquent dans l’Antiquité que l’on critique les poètes lorsqu’on tenait leurs récits pour (...)
  • 81  Hes. Th. 881-885. Cela dit, il diffère de la version d’Hésiode dans la mesure où la Gigan­tomachie (...)

71Alors qu’il narre des épisodes de l’adolescence de Zeus, exemplaire en tout point, le locuteur interrompt le fil de son récit au vers 59 pour critiquer les propos des anciens aèdes sur l’accès du dieu à la suprématie céleste. Le locuteur n’identifie pas les sources qu’il critique. Il ne précise pas non plus le nom des anciens aèdes. Il se réfère probablement à l’Iliade où les trois fils de Cronos tirent au sort les trois domaines (l’Olympe, la Mer et les Enfers)79. Or pour le locuteur, cette version ne correspond pas à la vérité, si bien qu’on ne saurait lui reconnaître quelque authenticité que ce soit80. Selon lui, les lots des trois domaines étaient si inégaux que seul un insensé aurait voulu les tirer au sort. À ce discours mensonger et peu convaincant le locuteur, substitue sa propre version des choses et fait une tentative de rationalisation. Zeus, raconte-t-il, a délibérément reçu son pouvoir de ses frères aînés, lesquels ont estimé qu’une telle attribution s’accordait naturellement avec sa force et sa vigueur. La version que le locuteur fournit est assez proche de celle racontée par Hésiode dans la Théogonie. Les dieux, avec le consentement de Gé, poussent Zeus à prendre le pouvoir et à attribuer à chacun ses sphères d’influence81.

72En fait, le locuteur cherche à faire admettre la légitimité de sa propre version auprès de son auditeur/lecteur, sans pour autant prétendre à une vérité absolue. Le souhait qu’il formule au vers 65 atteste son intention de convaincre et non d’atteindre la vérité : « Si je dis des mensonges, qu’ils puissent convaincre les oreilles des auditeurs. »

73Le locuteur présente ses connaissances tout en les soumettant à un examen critique. En mentionnant et en critiquant les propos des anciens aèdes, il met non seulement en évidence le fait qu’il connaît leurs œuvres, mais surtout qu’une lecture critique de celles-ci constitue un préliminaire nécessaire à l’élaboration de son discours poétique. Une telle exigence correspond tout à fait au profil des poètes érudits du iiie siècle à Alexandrie. Comme cela a été souligné, ceux-ci avaient à disposition dans la Bibliothèque une très grande partie de la production intellectuelle du passé, dans laquelle ils pouvaient puiser leur inspiration, mais qu’ils pouvaient aussi critiquer. Le locuteur offre donc dans ce passage une image de lui-même, celle d’un poète érudit à l’œuvre qui compulse ses sources, qui les critique et qui les communique ensuite à ses auditeurs/lecteurs.

74Le troisième passage est issu de l’Hymne au bain de Pallas :

v. 55-56 : πότνι᾿ Ἀθαναία, πὺ μὲν ἔξιθι· μέσφα δ᾿ ἐγώ τι

ταῖσδ᾿ ἐρέω· μῦθος δ᾿ οὐκ ἐμός, ἀλλ᾿ ἑτέρων.

Athéna vénérable viens à nous ; entre temps moi je raconterai

à elles un récit. Le récit n’est pas le mien ; d’autres l’ont dit.

  • 82  Ce n’est pas la première fois dans l’œuvre de Callimaque que le locuteur avoue relater ce que d’au (...)

75Après avoir vivement incité les jeunes filles d’Argos à préparer le bain rituel d’Athéna, le locuteur invoque la déesse et lui demande d’arriver aux bords de l’Inachos où le rite aura lieu. En attendant, il se propose de raconter aux jeunes filles un récit qui n’est pas de lui82. Ce récit, qui commence au vers 57, est celui de l’aveuglement de Tirésias, précipité dans la cécité par Athéna pour avoir surpris la déesse nue en train de prendre son bain. Une fois de plus, le locuteur se réfère aux autres sources qu’il connaît et qu’il intègre dans son propre discours. Là encore, il met en évidence l’étroit rapport que sa poésie entretient avec les récits des autres auteurs au point que les deux se confondent.

  • 83  Apollod. Bibl. 3, 6, 7. Sur les différentes versions du mythe de Tirésias, voir infra, p. 277-278.
  • 84  Sur les raisons pour lesquelles Callimaque retient le récit thébain de Phérécyde, cf. infra, p. 27 (...)

76Pourtant, il ne nomme pas ses sources. Il ne mentionne pas l’identité des autres auteurs, ἑτέρων, auxquels il se réfère. Quelles seraient ces sources ? Le mythographe Apollodore rapporte trois versions de l’aveuglement de Tirésias83. Selon la première, Tirésias fut aveuglé par les dieux parce qu’il aurait révélé leurs secrets aux hommes. Selon la deuxième, celle de Phérécyde, c’est Athéna qui aveugla Tirésias parce qu’il l’avait vue nue. Selon la troisième, enfin, il fut aveuglé par Héra pour avoir soutenu que la femme éprouve plus de plaisir que l’homme durant l’acte sexuel. Des trois textes, c’est celui de Phérécyde qui semble avoir servi de modèle à l’Hymne au bain de Pallas. En effet, les deux récits partagent un certain nombre d’éléments diégétiques communs : Tirésias apparaît comme le fils de la Nymphe Chariclo ; il est aveuglé par Athéna à cause de son regard indiscret ; enfin, il se voit doté du don de divination par Athéna, à défaut de retrouver la vue84.

77La discrétion du locuteur à propos de ses sources constitue un trait récurrent au sein des Hymnes de Callimaque. Il suffit de rappeler ici son mutisme au sujet de « on dit » dont il interroge la pertinence dans l’Hymne à Délos, ou encore sa retenue au sujet de l’identité des aèdes qu’il évoque dans l’Hymne à Zeus. En maintenant pareil anonymat et en recourant aux déterminants pluriels δηναιοὶ ἀοιδοί et ἑτέρων pour désigner les sources auxquelles il se réfère, il suggère sa grande connaissance des œuvres littéraires du passé.

9.2.2.3. La quête du savoir

78Il convient de revenir sur le passage de l’invocation aux Muses de l’Hymne à Délos (v. 82-83), cité précédemment, cette fois-ci pour dégager une autre caractéristique de la relation du locuteur au savoir. On y perçoit en effet toute l’importance que la connaissance revêt pour lui. L’invocation, rappelons-le, contenait la question du locuteur aux Muses à propos de la naissance synchronique des Nymphes et des arbres. Elle venait interrompre le fil narratif de la biographie divine, dont il importe maintenant de retracer le développement initial. Débutant au vers 59, la partie narrative de l’Hymne évoque, jusqu’au vers 82, les errances de Léto dans le Péloponnèse, marchant à la recherche d’un endroit où accoucher d’Apollon. Chaque fleuve, chaque ville, chaque montagne dont elle s’approche se dérobe à son passage, craignant la colère d’Héra qui est capable de tout pour empêcher la naissance d’Apollon. Lorsque Léto parvient à la montagne Hélicon en Béotie, celle-ci se met à trembler. La Nymphe Mélia cesse subitement ses danses et pâlit lorsqu’elle voit les arbres perdre leur feuillage suite à l’agitation de la montagne.

  • 85  Dans les H.h., on les prie de chanter le dieu en l’honneur duquel l’hymne est consacré (H.h. 4 à H (...)

79Au vers 82, la narration s’interrompt. Le locuteur apparaît dans l’énoncé pour invoquer les Muses ; son apparition est marquée par un embrayage énonciatif : on passe de l’imparfait (v. 81 : ἴδε) à l’impératif présent (v. 82 : εἴπατε) et on rencontre le pronom possessif de la première personne (v. 82 : ἐμαί). La question que le locuteur pose aux déesses détonne singulièrement par rapport à l’intrigue. En effet, la naissance synchronique des Nymphes et des arbres ne concerne en rien les errances de Léto, ni l’hostilité qu’elle a rencontrée dans son parcours. L’interrogation du locuteur n’a pas non plus de lien avec la menace qu’Apollon formulera à l’encontre de Thèbes, si ce n’est que l’Hélicon, espace foulé tant par Mélia que Tirésias, est située en Béotie. Ce voisinage géographique mis à part, la question du locuteur aux Muses semble plutôt concerner son propre savoir. En d’autres termes, une interruption si soudaine du fil narratif révèle une curiosité aiguisée de sa part ainsi qu’un fort penchant pour un savoir toujours plus grand. Il faut insister sur la brutalité marquant le saut entre la narration et la question du locuteur : on y lit toute la détermination de celui-ci dans la recherche de connaissances. On saisit son appétit pour un savoir qui ne saurait jamais le satisfaire. Il faut noter aussi que ce passage met en évidence le changement intervenu à propos de la fonction des Muses. Certes, celles-ci sont liées à l’activité poétique puisque l’invocation survient lorsque le locuteur parle de l’Hélicon, la montagne des Muses. Cela dit, elles apparaissent ici surtout comme des instances liées au savoir. Dans la littérature antérieure, lorsqu’elles étaient invoquées, elles étaient associées à la composition du chant. Jamais on ne les sollicitait à propos d’une question indépendante de l’ensemble de la composition85.

  • 86  De telles apostrophes aux Muses sont fréquentes dans les Aitia. Cf. à ce propos K. Fabian (1992), (...)

80La quête du savoir semble être un but auquel aspire le poète dans d’autres œuvres. Dans les Aitia, par exemple, il exprime explicitement son intention. Ce long poème est un compte rendu des origines des différents rites et coutumes pratiqués aux quatre coins du monde. Le poète doit ses connaissances aux Muses et aux sources qu’il a consultées. Sa curiosité et son appétit pour le savoir sont explicitement formulés aux vers 84-87 du fragment 43 du IIe livre des Aitia. La Muse Clio explique au poète l’origine d’une étrange coutume ayant cours dans la ville de Zankle : lors du sacrifice traditionnel, ses habitants, contrairement aux autres cités siciliennes, ne proclament pas le nom de son fondateur. À peine la Muse a-t-elle donné ses explications que le poète prend la parole pour déclarer combien sa curiosité est restée insatisfaite et qu’il aimerait apprendre les origines d’autres rites étranges, notamment ceux de la ville d’Haliartis en Béotie où l’on célèbre une fête crétoise, les Theodaisia86 :

v. 84-87 : ὣ[ς] ἡ μὲν λίπε μῦθον, ἐγὼ δ᾿ ἐπὶ καὶ [τὸ πυ]θέσθαι

ἤ]θελον - ἦ γάρ μοι θάμβος ὑπετρέ[φε]το-,

Κι]σσούσης παρ᾿ ὕδωρ Θεοδαίσια Κρ[σσαν ἑ]ορτὴν

ἡ] πόλις ἡ Κάδμου κῶς Ἁλίαρτος ἄγ[ει

Elle acheva son récit, et moi, je voulais encore apprendre ;

car l’étonnement était en moi, à me demander pourquoi,

près de la fontaine du Lierre, Haliartos, la ville de Cadmos,

célèbre les Theodaisia qui sont une fête crétoise.

  • 87  Hes. Th. 5-8. Sur la fonction des lieux évoqués dans l’Hymne au bain de Pallas, cf. C. Calame (200 (...)

81Dans les deux textes, le locuteur témoigne de son intérêt pour un savoir qui ne saurait s’épuiser et qui devient pour lui un but à atteindre en soi. L’érudition n’est pas dissociée de la Muse, toujours susceptible de lui transmettre un savoir encyclopédique et pointu. Le lien avec les patronnes de la poésie se révèle non seulement dans les questions que le poète leur adresse, mais aussi dans la mention fréquente de l’Hélicon, lieu d’activité chorale pour Mélia et lieu de déchéance pour Tirésias. La source Hippocrène, dans laquelle Athéna prend un bain qui sera fatal au jeune homme, est située près du sommet de l’Hélicon. Or dans la Théogonie, Hippocrène est décrite comme le théâtre des ablutions des Muses peu avant le chant87. Toujours dans le même Hymne, il est question de Thespies, d’Haliartos et de Coroneia, qui sont situés au pied de l’Hélicon. Montagne de l’inspiration poétique par excellence, celle-ci apparaît donc comme la toile de fond d’une poésie qui combine les compétences d’un poète savant et celles d’une Muse savante.

9.3. Enjeux politiques : le cas de l’Hymne à Délos

82Un chapitre précédent consacré aux hymnes cultuels épigraphiques avait permis de déceler que la biographie divine porte l’empreinte des aspirations politiques de l’autorité engagée dans l’exécution des hymnes. Inscrites dans les compositions hymniques, ces aspirations y étaient aussi exaltées. Les Péans de Liménios et d’Athénaios, rappelons-le, faisaient la propagande en faveur d’Athènes ; le Péan d’Isyllos, de son côté, soutenait le programme politique du parti aristocratique d’Épidaure.

83Les Hymnes de Callimaque présentent eux aussi cette caractéristique. La biographie divine est, en effet, tributaire d’une série d’enjeux politiques. Tel est le cas, par exemple, dans l’Hymne à Zeus où le locuteur fait explicitement l’éloge de son roi. Tel est aussi le cas dans l’Hymne à Délos où le texte met l’accent sur la figure de Ptolémée II Philadelphe en exagérant sa participation aux événements historiques de son époque. L’Hymne déforme les faits historiques au point de faire du souverain le vainqueur d’une guerre à laquelle il n’a pas réellement pris part. Il promeut en outre les grandes lignes du projet de déification entrepris par Ptolémée. L’Hymne fait, enfin, l’éloge de Phila­delphe, tant il le présente comme un souverain pacifique, garant du bien-être et de la sécurité de ses sujets.

9.3.1. Ptolémée Philadelphe : vainqueur des Galates ?

84L’Hymne à Délos de Callimaque nous livre un récit inspiré du contexte politique du règne ptolémaïque. Aux vers 160-170, on raconte qu’à l’issue de nombreuses errances, Léto parvient à Cos où elle envisage de mettre Apollon au monde. Mais ce dernier refuse de naître sur l’île. Alors qu’il est encore dans le ventre de sa mère, il explique la raison de son refus. Il évoque le fait qu’un dieu macédonien, issu de la famille des Sôter, va y naître (v. 165-166). Ce dieu ressemblera à son père et il sera à la tête d’innombrables pays (v. 166-170). Avec l’aide d’Apollon, il combattra les innombrables ennemis qui attaqueront la Grèce :

H. à Délos, 171-188 :

καί νύ ποτε ξυνός τις ἐλεύσεται ἄμμιν ἄεθλος

ὕστερον, ὁππόταν οἱ μὲν ἐφ᾿ Ἑλλήνεσσι μάχαιραν

βαρβαρικὴν καὶ Κελτὸν ἀναστήσαντες Ἄρηα

ὀψίγονοι Τιτῆνες ἀφ᾿ ἑσπέρου ἐσχατόωντος

175 ῥώσωνται νιφάδεσσιν ἐοικότες ἢ ἰσάριθμοι

τείρεσιν, ἡνίκα πλεῖστα κατ᾿ ἠέρα βουκολέονται,

177a παιδ[ ] .. σα[ ] . [ ]

b Δωρι . [.] . [ ] .οσα[ ]σ

καὶ πεδία Κρισσαῖα καὶ Ἡφαί [στο]ιο φάρ[αγγ]ες

ἀμφιπεριστείνωνται, ἴδωσι δὲ πίονα καπνόν

180 γείτονοϛ αἰθομένοιο, καὶ οὐκέτι μοῦνον ἀκουῇ,

ἀλλ᾿ ἤδη παρὰ νηὸν ἀπαυγάζοιντο φάλαγγαϛ

δυσμενέων, ἤδη δὲ παρὰ τριπόδεσσιν ἐμεῖο

φάσγανα καὶ ζωστῆραϛ ἀναιδέαϛ ἐχθομέναϛ τε

ἀσπίδαϛ, αἳ Γαλάτῃσι κακὴν ὁδὸν ἄφρονι φύλῳ

185 στήσονται· τέων αἱ μὲν ἐμοὶ γέρας, αἱ δ᾿ ἐπὶ Νείλῳ

ἐν πυρὶ τοὺς φορέοντας ἀποπνεύσαντας ἰδοῦσαι

κείσονται βασιλῆος ἀέθλια πολλὰ καμόντος.

ἐσσόμενε Πτολεμαῖε, τά τοι μαντήια Φοίβου.

  • 88  Le POxy. 2225 contient au vers 177a le mot παιδ[ες, probablement sujet des verbes ἀμφιπεριστείνωντ (...)

Et un jour viendra pour nous d’un combat commun, quand les derniers Titans de l’extrême Occident, levant contre l’Hellade le couteau barbare et l’Arès Celte, se précipiteront, semblables aux flocons de neige, et aussi nombreux que les astres qui se trouvent innombrables dans la prairie céleste… et les jeunes garçons88, quand la pleine Crissa et les terres de Héphaïstos seront pressés tout autour, verront la riche fumée sortant de la maison du voisin et ce ne sera pas seulement un bruit mais déjà près de mon temple, on apercevra les phalanges ennemies, déjà près de mes trépieds, les épées et les ceintures imprudentes et les boucliers détestables qui pour les Galates, race insensée, marqueront un mauvais chemin ; pour une part ils seront mon butin : les autres, aux abords du Nil, verront ceux qui les portent expirer sur le bûcher et demeureront là, en tant que trophée du roi qui a accompli beaucoup d’exploits ; Ptolémée, tel est l’oracle que je te rends.

  • 89  Au sujet de la datation de l’Hymne à Délos, voir P. Bing (1988), p. 91-94.

85On le saisit aisément, les propos d’Apollon constituent une prophétie dans la mesure où ils prédisent des événements futurs. D’ailleurs, le mot μαντήια (v. 188) signifiant « oracle/prophétie » nous situe explicitement dans un contexte oraculaire. Or il est intéressant de noter que ces événements, censés se produire dans un futur indéterminé, peuvent être situés dans l’espace et le temps de façon très précise. Ce qui, pour le dieu, s’apparente à un futur correspond au présent et au passé proche de l’époque où l’Hymne fut composé, soit entre 275 et 259 av. J.-C.89. Autrement dit, ces vers renvoient à des personnages politiques de la première moitié du iiie siècle av. J.-C. et ils exposent des événements qui s’y rattachent.

  • 90  P.M. Fraser (1972) I, p. 307.

86Le dieu auquel Apollon se réfère au vers 165 n’est autre que Ptolémée II Philadelphe, roi d’Égypte à l’époque de Callimaque. Philadelphe correspond précisément au profil du souverain dépeint par Apollon, puisqu’il était le descendant des Sôter et qu’il naquit à Cos90.

  • 91  G. Nachtergael (1977), p. 132-137. Les détails de cette campagne nous ont été rapportés principale (...)
  • 92  Just. Epit. 24, 4.
  • 93  La guerre qu’Antigonos menait en Asie Mineure contre Antiochos produisait des effets même en Grèce (...)
  • 94  Diod. 22, 3, et Just. Epit. 24, 4-5.

87Quant à l’expédition des Galates, évoquée dans le texte, elle eut effectivement lieu au début du iiie siècle av. J.-C., en 279 précisément91. Les populations du Nord étaient, en effet, selon Justin, en surnombre sur leur propre territoire92. Cette migration vers la Grèce était sûrement facilitée par le fait que le pays, à ce moment-là, subissait les effets déstabilisants des luttes des diadoques93. Diodore et Justin rapportent que Ptolémée Ceraunos, le demi-frère de Philadelphe fraîchement nommée à la tête des Macédoniens, refusa la paix que le chef des Galates, arrivé en Macédoine, lui proposait94. Il décida d’affronter l’ennemi, mais avec des forces qui s’avérèrent vite insuffisantes. Son armée fut vaincue et lui-même décapité. Les Galates, sous la conduite d’un certain Brennos, poursuivirent leur expansion en Grèce, en se dirigeant vers le Sud cette fois-ci.

  • 95  W.H. Mineur (1984), p. 173-174.
  • 96  Paus. 10, 22, 2-7.
  • 97  Paus. 10, 22, 6.

88Aux vers 179-180 de l’Hymne, Apollon prédit le feu que ces ennemis vont infliger aux Grecs. Il s’agit vraisemblablement d’une référence aux ravages que l’armée galate a causés à Callion, cité étolienne95. Les détails de cette attaque sont fournis par Pausanias96. Lorsque les Celtes furent repoussés par les Grecs aux Thermopyles, ils tentèrent vainement de franchir l’Œta. Brennos élabora alors un plan pour inciter les Étoliens des Thermopyles à retourner dans leur pays. Une fois que ceux-ci seraient écartés, les Galates pourraient mieux combattre les Grecs, dont les forces auraient diminué avec un tel départ. Brennos détacha 40.000 hoplites et 800 cavaliers chargés d’envahir l’Étolie. Ils ravagèrent la vallée de Daphnos et ils provoquèrent d’effroyables dégâts à Callion. Pausanias évoque la destruction massive de la ville par les ennemis, lesquels perpétrèrent des pillages et des incendies dans les temples et les demeures97.

  • 98  Paus. 10, 23, 1-2 et 7-8.

89Les vers 181-185 de l’Hymne nous apprennent que les ennemis parviendront jusqu’au trépied oraculaire d’Apollon, où ils seront contraints de battre en retraite. Or tel fut effectivement le cas puisque les Grecs repoussèrent les Galates, venus pour piller le sanctuaire panhellénique de Delphes. Pausanias raconte que l’assaut des Celtes fut d’autant plus facile à contenir qu’il fut perturbé par une série de prodiges – tremblement de terre, tonnerres, tempêtes de neige et de grêle – ainsi que des apparitions divines98. Selon le périégète, les prodiges se poursuivirent la nuit suivante : d’énormes rochers, détachés de la montagne, s’abattirent sur les ennemis déjà affaiblis par le froid. Le matin 1.200 Étoliens arrivèrent en renfort dans les rangs grecs. Ils attaquèrent les Galates de face, tandis que les Phocidiens les prirent à revers après avoir escaladé le Parnasse. Brennos fut blessé et les Galates durent fuir vers le Nord où ils furent anéantis par Antigonos Gonatas dans la région de Thrace.

  • 99  Syll.³ 398, l. 8-10. Au siècle passé, on a retrouvé une métope du temple portant des traces ovales (...)
  • 100  Paus. 10, 19, 4.

90Les vers 183-184 de l’Hymne précisent que les boucliers des ennemis deviendront le butin d’Apollon. Une fois encore, ces paroles renvoient à des faits historiques. En effet, le temple d’Apollon était décoré, selon toute vraisemblance, par les boucliers des Galates. Le décret de Cos envoyé à Delphes peu de temps après les événements précise que le temple fut préservé et qu’il fut orné avec les armes des attaquants99. De même, Pausanias raconte que les Étoliens ont consacré les armes des Galates à Delphes ; ils les ont suspendues sur les architraves du temple aux côtés des boucliers perses que les Athéniens avaient consacrés au dieu100.

  • 101  Paus. 1, 7, 2. Voir aussi E. Will (1979), p. 145-146. Sur le règne du roi Magas et les tensions qu (...)
  • 102  À propos de la datation de la révolte galate, voir G. Nachtergael (1977), p. 170-171. Sur l’engage (...)
  • 103  Paus. 1, 7, 2; schol. ad Callim. Del. 175-187 Pfeiffer.
  • 104  Les avis des philologues et des historiens divergent au sujet des circonstances de la mort des mer (...)

91Enfin, l’annonce par Apollon que des ennemis seront emmenés dans la région du Nil et qu’ils y périront s’inspire, elle aussi, d’une réalité historique. Philadelphe recruta 4.000 mercenaires parmi les Galates vaincus afin de contenir les assauts imminents de Magas, roi de Cyrène. Celui-ci était devenu indépendant et s’était proclamé basileus. Lorsqu’il avait appris que Philadelphe avait tué ses deux frères, il lui avait déclaré la guerre et se préparait à envahir l’Égypte101. Mais entre-temps, les mercenaires se révoltèrent contre Ptolémée102. Les causes de cette révolte demeurent débattues. Pausanias prétend que leur but était de s’emparer de l’Égypte alors que pour le scholiaste de Callimaque les insurgés cherchaient à piller le pays103. Philadelphe réussit à contenir la révolte ; il enferma les Galates dans une île déserte de la branche Sébennytique du Nil, où ils moururent104.

92Tant de références explicites aux événements de l’époque démontrent la forte composante historique du récit de l’Hymne à Délos. Cela dit, elle ne saurait être tenue pour absolue. En effet, une part de fiction est contenue dans le discours d’Apollon. Selon les termes de sa prophétie, Ptolémée Philadelphe deviendra son allié militaire, avec lequel il anéantira la vaste armée galate. Le dieu parle précisément d’un combat commun que les deux vont mener (v. 171) et qui s’achèvera par leur triomphe.

  • 105  Paus. 10, 20, 3-5.
  • 106  Paus. 1, 4, 4, et 10, 22, 13. Sur la présence de Magnètes, cf. Syll.³ 560, l. 8-10.

93Or un examen des événements montre que Ptolémée n’était pas présent au combat des Grecs contre les Galates. L’Hymne détourne ici les faits historiques en surévaluant le rôle de Ptolémée dans la victoire sur les ennemis. La réalité fut toute autre dans la mesure où ce succès fut le fruit d’une alliance militaire entre plusieurs cités grecques. Il semble que l’armée qui barra le passage aux barbares à Thermopyles ait été, en effet, constituée de Béotiens, de Phocidiens, de Locriens d’Opous, de Mégariens, d’Athéniens, d’Étoliens, ainsi que des mercenaires engagés par Antigone Gonatas et Antiochos I105. À Delphes même, la garnison du sanctuaire était composée de quelques Magnètes du Méandre, de Phocidiens et d’Étoliens106. Si ces derniers groupes furent à l’origine de la victoire à Thermopyles et à Delphes, Antigone Gonatas fut l’artisan de celle survenue dans les environs de Thrace. Jamais Philadelphe ne prit part à ces combats des Grecs contre les Celtes. Il mata seulement la rébellion des mercenaires galates qu’il avait engagés après leur défaite en Grèce.

94L’Hymne à Délos feint donc la participation du souverain d’Égypte à l’aventure des Grecs contre les ennemis et cela, de manière très subtile : le texte inscrit la répression de la révolte des Celtes par Ptolémée dans le sillage de leurs attaques contre les Grecs, et contre le sanctuaire de Delphes, comme si ces deux moments de l’histoire appartenaient à un seul événement qui se prolonge. Or ceux-ci étaient bien distincts. L’Hymne, par ailleurs, ne men­tionne pas du tout les principaux agents de la victoire. Il présente Apollon et Ptolémée comme les deux uniques sauveurs. Du coup, Ptolémée paraît jouer un rôle décisif dans le sort des Grecs (v. 172).

95Il convient de s’interroger sur les motifs plausibles d’un tel détournement des circonstances par l’Hymne. La réponse réside en partie dans le fait qu’une victoire contre les Galates conférait un grand prestige à celui qui en avait été l’agent.

9.3.1.1. La victoire contre les Celtes : un grand exploit des Grecs

  • 107  Le décret voté par les habitants de Cos au printemps de 278 av. J.-C. (Syll.³ 398) souligne la joi (...)
  • 108  Cette fête sera célébrée jusqu’au ier siècle av. J.-C. Initialement, elle donne lieu à des concour (...)
  • 109  Callim. Del. 171-188, Péan de Liménios, 31-32/33, Péan d’Athénaios, 25-26/27.

96La victoire contre les Celtes et la défense du sanctuaire d’Apollon furent perçues comme des événements d’une importance capitale. Les cités envoyèrent des décrets au sanctuaire panhellénique, dans lesquels elles exprimaient leur joie de voir le temple préservé107. À Delphes, les Amphictions instituèrent une fête annuelle, les Sôtéria, pour commémorer la victoire108. De leur côté, les poètes évoquèrent à plusieurs reprises le souvenir de la défaite des ennemis109.

  • 110  W.W. Tarn (1913), p. 165-166, et G. Nachtergael (1977), p. 177.

97Les cités et les monarques qui avaient contribué à l’extermination des Galates acquirent une notoriété remarquable, au point d’y trouver parfois un moyen de légitimer ou réhabiliter l’autorité de leur pouvoir politique. Ainsi, Antigone Gonatas devint facilement le maître de Macédoine, tant la victoire lui avait conféré de prestige110.

  • 111  Sur l’amende des Phocidiens, voir P. De la Coste-Messelière (1949), p. 236-238, et G. Roux (1979), (...)
  • 112  Paus. 10, 8, 2. Voir aussi G. Nachtergael (1977), p. 195.
  • 113  Paus. 10, 3, 4.

98Les Phocidiens, redoutables défenseurs de Delphes durant le conflit, bénéficièrent d’une réduction considérable de l’amende qu’ils payaient au sanctuaire depuis la Guerre Sacrée de 355-346 av. J.-C. Celle-ci passa successivement de soixante talents par an à trente, puis à dix111. Les Phocidiens furent en outre réintégrés dans l’Amphictionie, d’où ils avaient été exclus par Philippe II de Macédoine quelques années auparavant112. Le profit qu’ils en tirèrent fut tel que Pausanias les soupçonna de calcul intéressé dans leur participation à la lutte contre les Celtes113.

  • 114  G. Nachtergael (1977), p. 195-196.

99Enfin, les Étoliens jouirent d’un tel renom, à la suite de leur participation à la guerre, qu’ils prirent à leur compte le patronage de la fête de Sôtéria, officialisant leur mainmise sur le sanctuaire panhellénique114.

  • 115  Sur l’exploitation politique de la victoire, cf. G. Nachtergael (1977), p. 175-205.
  • 116  Syll.³ 401, l. 4-7 (= IG II/III², i, 677, l. 3-6).

100Il faut noter que chaque cité et chaque monarque impliqué dans la lutte contre les Galates n’hésitaient pas à se considérer comme le principal agent de la victoire, quitte à s’arroger le mérite exclusif du triomphe. Cette quête de la gloire donnait lieu, parfois, à des exagérations de la part des principaux intéressés115. Antigone Gonatas, par exemple, se prétendit défenseur de tous les Grecs, alors que la victoire avait été le fruit de leur action combinée. Un décret athénien rapporte qu’un de ses agents à Athènes, l’agonothète Héra­cleitos, alla jusqu’à consacrer des peintures à Athéna Niké qui conservaient le souvenir des exploits accomplis par Antigone contre les Barbares116.

  • 117  Ils ont offert des ex-voto, des armes d’ennemis, des statues représentant l’Étolie sous les traits (...)

101Ajoutons que les Étoliens ont multiplié à Delphes des offrandes commémoratives de la victoire, afin de mieux souligner l’importance de leur présence à la guerre et de perpétuer le souvenir de leurs exploits117. Parmi ces offrandes figuraient les boucliers des Galates, dont l’emplacement dans le temple est très éloquent pour mon propos : ceux-ci furent disposés sur les faces ouest et sud du temple, derrière et à gauche des boucliers perses que les Athéniens avaient ramenés de la bataille de Marathon. Cette juxtaposition visait vraisemblablement à élever la victoire des Étoliens sur les Galates au rang de celle des Athéniens sur les Perses.

  • 118  Polyb. 9, 30, 3, et 9, 35, 4.

102Le statut de vainqueur des barbares était âprement convoité. L’atteste un passage de Polybe rapportant le dialogue entre l’ambassadeur des Étoliens et celui des Acarnaniens. La discussion a lieu devant l’ecclésia de Sparte en 210 av. J.-C. Le premier prétend que seuls les Étoliens ont su résister à Brennos, tandis que le second tient les Macédoniens pour les libérateurs du pays118.

103Étant donné cette connotation prestigieuse de la victoire, on comprend mieux pourquoi, dans l’Hymne à Délos de Callimaque, Philadelphe est inclus dans le camp des vainqueurs, alors même qu’il n’a pas participé à la lutte. À mon avis, il faut lire ici une volonté d’attribuer au souverain d’Égypte une victoire dont l’éclat marquera la postérité.

  • 119  L’Inopos est aussi présent dans l’H.h. 3 à Apollon, 18-19, mais aucun rapport n’y est fait avec le (...)

104On peut y lire aussi une volonté d’associer le souverain d’Égypte aux péripéties des Grecs de la Grèce métropolitaine. En présentant Philadelphe comme ayant participé à la lutte contre les Celtes, l’Hymne l’implique dans le sort de la « mère patrie ». Une conjonction entre le roi d’Égypte et la Grèce est ainsi établie. Aux vers 206-208 de l’Hymne, on retrouve un semblable rapprochement dans la figuration d’un lien ombilical entre les deux pays. Celui-ci est produit par la confluence de l’Inopos, rivière délienne, et du Nil. L’Hymne raconte en effet que la rivière grecque devient plus profonde quand les eaux du Nil débordent119.

9.3.2. La déification de Philadelphe

  • 120  Hom. Il. 19, 258 ; Od. 19, 303, H.h. 2 à Déméter, 21 ; Aesch. Ag. 509.

105Dans son discours prophétique, Apollon élève Philadelphe au rang des Immortels. Il le décrit comme θεός (v. 165 : dieu) et qualifie sa famille à l’aide de l’adjectif ὕπατον (v. 166 : la plus haut placée), normalement réservé à Zeus120. Il le présente en outre comme étant capable d’avoir un rayonnement tout aussi important que le sien ; en refusant de naître à Cos parce que Ptolé­mée va y naître, Apollon suggère que le futur roi d’Égypte peut lui faire de l’ombrage. En d’autres termes, Philadelphe serait capable d’entrer en concurrence avec lui.

  • 121  Dans la littérature archaïque, la poésie était souvent considérée comme un plaisir divin soulagean (...)

106Dans les Hymnes homériques et les hymnes cultuels épigraphiques, il n’était jamais question de déification d’un mortel. Seuls les êtres d’ascendance divine faisaient partie de la sphère des Immortels. Certes, l’Hymne homérique 3 à Apollon nous apprenait que les mortels avaient la possibilité d’atteindre l’immortalité par le moyen du chant et de la danse, et de goûter ainsi l’éternelle jeunesse des dieux121. Les festivités musicales que les Ioniens organisaient à Délos en l’honneur d’Apollon les faisaient en effet ressembler aux Immortels :

Hymne homérique 3 à Apollon, 151-152 :

φαίη κ᾿ ἀθανάτους καὶ ἀγήρως ἔμμεναι αἰεὶ

ὃς τότ᾿ ἐπαντιάσει᾿ ὅτ᾿ Ἰάονες ἀθρόοι εἶεν·

Celui qui arriverait quand les Ioniens sont assemblés, les

Croirait immortels et exempts à jamais de viellesse.

107Une telle accession aux sphères supérieures, même si elle était possible, demeurait éphémère : elle avait la durée de la performance du chant.

  • 122  Plut. Lys. 18, 2-5.
  • 123  Plut. Dion, 46, 1, et Diod. 16, 20, 6.

108Dans l’Hymne de Callimaque, l’optique est tout autre. Ce n’est pas la poésie qui confère l’immortalité à l’homme mais le pouvoir politique dont il est investi. L’apparition de cet élément nouveau est à mettre en relation avec un contexte historique précis. À l’époque hellénistique, en effet, on assiste de plus en plus à la divinisation du souverain, auquel on rend des honneurs équivalents à ceux rendus aux dieux. Durant la période classique, déjà, des souverains étaient déifiés par les cités, tels Lysandre, à la gloire duquel les villes dressèrent des autels et offrirent des sacrifices. Elles allèrent jusqu’à chanter un péan en son honneur122. Dion reçut de semblables faveurs de la part des Syracusiens qui l’acclamèrent dieu et sauveur123. Mais c’est surtout à l’époque hellénistique que le processus de déification prend des dimensions importantes.

  • 124  Diod. 20, 102, 2.
  • 125  Diod. 20, 100, 3.

109L’initiative revenait souvent aux cités, lesquelles manifestaient par là leur reconnaissance envers la politique bienveillante du souverain à leur égard. Par exemple, en 303/2 av. J.-C., Démétrios Poliorcète aida les Sicyoniens à abattre la garnison ptolémaïque de la ville et à construire des maisons dans un endroit plus sûr. La cité lui attribua en retour des honneurs équivalents à ceux des dieux124. De même, les Rhodiens manifestèrent envers Ptolémée I Sôter une vénération illimitée pour l’aide précieuse qu’il leur avait apportée dans leur lutte contre Démétrios. Ils consultèrent l’oracle d’Ammon pour savoir s’il convenait qu’ils l’honorent comme un dieu125. Avec l’accord de l’oracle, ils lui dédièrent un enclos carré dans la ville, sur chaque côté duquel ils construisirent un portique d’une longueur d’un stade : le Ptolemaion vit ainsi le jour.

  • 126  Le texte fut préservé par Ath. 6, 253 d-f. Nous trouvons un commentaire nuancé de l’Hymne chez M. (...)
  • 127  Démétrios entretient une relation particulière avec Déméter. Cf. à ce propos C. Habicht (1970), p. (...)

110Mais les cités déifiaient un souverain bienfaiteur pour lui demander une protection. La déification répondait alors à des motivations politiques. Tel fut le cas des Athéniens en 291 ou 290 qui accueillirent Démétrios comme un dieu, tant il les avait aidés à résister au joug macédonien. Leurs attentes sont exprimées dans l’Hymne d’Hermoclès de Cyzique126, composé à l’occasion de l’arrivée de Démétrios à Athènes. Après l’avoir proclamé dieu et déploré l’indifférence des autres dieux dans la cité, les Athéniens le prient de leur garantir la paix et d’assurer l’indépendance de la Ligue étolienne, identifiée ici au Sphinx127 :

Hymne d’Hermoclès à Démétrios (éd. M. Marcovich, p. 9-10)

v. 1-4 : ὡς οἱ μέγιστοι τῶν θεῶν καὶ φίλτατοι

τ πόλει πάρεισιν·

ἐνταῦθα <γὰρ Δήμητρα> καὶ Δημήτριον

ἅμα παρῆγ᾿ ὁ καιρός.

.................................

v. 15-18 : λλοι μὲν ἢ μακρὰν γὰρ ἀπέχουσιν θεοί,

ἢ οὐκ ἔχουσιν ὦτα,

ἢ οὐκ εἰσίν, ἢ οὐ προσέχουσιν ἡμῖν οὐδὲ ἕν,

σὲ δὲ παρόνθ᾿ ὁρῶμεν,

.................................

v. 20-24 : Εὐχόμεσθα δή σοι·

πρῶτον μὲν εἰρήνην πόησον, φίλτατε·

κύριος γὰρ εἶ σύ.

Τὴν δ᾿ οὐχὶ Θήβας, ἀλλ᾿ ὅλην τήν Ἑλλάδα

Σφίγγα περικρατοῦσαν,

.................................

v. 31 : μάλιστα μὲν δὴ κόλασον αὐτός· (....)

Ainsi les dieux les plus importants et les plus aimés dans cette cité sont présents. À cette occasion les deux, Déméter et Démétrios, sont arrivés ensemble… les autres dieux sont soit loin de nous, soit n’ont pas d’oreilles, soit ils n’existent pas, soit ils ne sont pas du tout attentifs à nous alors que toi tu es présent… nous te prions, bien-aimé : tout d’abord apporte la paix parce que tu es le maître et punis toi-même la Sphinx qui domine non seulement Thèbes mais toute la Grèce.

  • 128  Le décret de la Ligue des Cyclades envoyé à Philadelphe, qui contient leur réponse à l’invitation (...)
  • 129  Syll.³ 390, l. 20-22.
  • 130  Nous possédons deux décrets votés par l’Amphictionie de Delphes et par la Ligue des Cyclades. Dans (...)

111Quel sort est réservé à la famille royale des Ptolémée ? Est-elle l’objet d’un semblable culte ? J’ai déjà mentionné le fait que Sôter fut honoré comme un Immortel par les Rhodiens. Le principal geste de consécration proviendra de son fils Philadelphe qui le déifia en Égypte et le nomma Θεὸς Σώτηρ, « dieu Sauveur ». Après la mort de son père, vers 280 av. J.-C., Philadelphe institua en son honneur la fête des Ptolemaieia, qui avaient lieu tous les cinq ans à Alexandrie et où Sôter recevait des honneurs divins128. Cette splendide fête voyait l’exécution de sacrifices, de concours gymniques, musicaux et hippi­ques129. Il serait erroné de lire dans cette initiative de Philadelphe uniquement l’expression d’un grand amour et d’une grande admiration envers son père. Déifier ses prédécesseurs est une façon d’affirmer sa propre origine divine et affermir ainsi sa propre autorité politique. En d’autres termes, on peut lire ici la tentative d’un souverain de légitimer son pouvoir et de proclamer le pres­tige de la famille dont il était le descendant. Une fête comme les Ptolemaieia constituait une occasion rêvée pour le faire étant donné que Philadelphe y conviait des représentants des différents endroits du monde grec130. Pour un diadoque comme lui, il importait de renforcer l’image de sa souveraineté.

  • 131  Sur le culte de Θεοὶ Ἀδελφοί, voir P.M. Fraser (1972) I, p. 215-217.
  • 132  P. Bing (1988), p. 134 et RE II, 1 s.v. « Ptolemaios », p. 1631-32, 1658-62 et L. Koenen (1993), p (...)
  • 133  Les temples égyptiens abritaient des statues des Ptolémée de style pharaonique. Voir à ce propos J (...)
  • 134  Ce fait explique sans doute pourquoi les rapports entre Grecs et Égyptiens, durant le règne des pr (...)

112Ptolémée n’échappe vraisemblablement pas à cette logique d’antagonisme ni à cette volonté de pouvoir. La déification de sa famille est l’expression même de cette aspiration. En 272/1 av. J.-C., il s’auto-proclamera dieu et insti­tuera le culte des Θεοὶ Ἀδελφοί, « les dieux frère et sœur », en son honneur et en l’honneur de sa femme Arsinoé131. Son initiative doit, certes, être comprise comme une façon pour lui de proclamer son autorité suprême, mais procède aussi d’un effort d’assimiler les pratiques indigènes d’un pays qui a toujours connu une concentration des pouvoirs religieux et politique sur la même personne. Le Pharaon, maître du pays, était, en effet, considéré comme le fils du dieu. Il importait aux Ptolémée qui succédaient aux Pharaons d’avoir, aux yeux des Égyptiens, le même statut que ces derniers ; adopter les pratiques indigènes, c’est faire en sorte d’être mieux accepté auprès de la population indigène132. L’effort porta ses fruits : les Égyptiens virent dans les rois macédo­niens une nouvelle dynastie de Pharaons133, qu’ils intégrèrent dans le pan­théon égyptien134.

  • 135  C. Habicht (1970), p. 109-123 fournit un aperçu des cultes et des honneurs que les Ptolémée ont re (...)

113En somme, la déification de la famille royale s’inscrivait dans une stratégie politique de Ptolémée destinée à renforcer son image et son autorité, et à légitimer son pouvoir auprès d’une population indigène dont il n’hésitait pas à embrasser les pratiques135.

114Une question surgit alors relativement à l’Hymne à Délos. Comment situer la prophétie d’Apollon par rapport à la déification que Ptolémée instaure progressivement autour de sa personne et sa famille ? Il faut noter d’abord que la déification effective de Philadelphe acquiert dans et par l’Hymne une certaine légitimité étant donné qu’elle y est annoncée par Apollon. La parole du dieu, vu l’autorité dont elle est investie, sacralise le roi et lui assure une souveraineté bien fondée. Qu’y a-t-il de plus prestigieux pour un mortel que d’être reconnu comme un dieu par un dieu ? Cet aspect est renforcé par la dimension normative des prophéties apolliniennes qui faisaient de l’événement annoncé une nécessité future, absolue et intangible.

  • 136  Hes. Th. 628-651, et 664-686.

115Apollon attribue à Philadelphe une place d’autant plus importante qu’il le présente comme une force du bien, salutaire et protectrice. En effet, tout ce qui est dit sur lui est positif : il naîtra sur une île riche et prospère (v. 164 : λιπαρή τε καὶ εὔβοτος) ; il sera le descendant d’une famille dont le nom, les « Sauveurs » (v. 166 : Σαωτήρων), connote le salut ; il se distinguera par son excellence (v. 166 : ὕπατον) ; il sera un souverain paisible qui sollicitera le consensus des hommes. Les peuples se soumettront à son autorité de leur propre gré (v. 166-167 : ᾧ ὑπὸ μίτρην | ἵξεται οὐκ ἀέκουσα Μακηδόνι κοιρανέεσθαι). Il garantira la paix et le bien-être puisqu’il anéantira les Galates. La valeur de Ptolémée est encore soulignée par le fait qu’il se situe aux antipodes des ennemis, dépeints de manière négative : ceux-ci sont décrits comme une race audacieuse, détestable (v. 183 : ἀναιδέας ἐχθομένας τε) et insensée (v. 184 : ἄφρονι φύλῳ). Ils sont identifiés aux Titans, êtres guerriers, qui se sont attaqués à Zeus et à l’ordre olympien établi par lui (v. 174 : ὀψίγονοι Τιτῆνες)136. Ils suivront une mauvaise route (v. 184 : κακὴν ὁδόν) et ils imposeront la guerre aux Grecs (v. 172-173 : ἐφἙλλήνεσσι μάχαιραν | βαρβαρικὴν καὶ Κελτὸν ἀναστήσαντες Ἄρηα). Cette opposition entre Ptolémée et les Galates est accentuée à travers la dualité d’Apollon et d’Arès, auxquels chaque camp est associé. Arès, en effet, a tout fait pour empêcher la naissance d’Apollon, lorsque Léto cherchait un endroit où mettre son fils au monde (v. 61-65 et 121-147). Il est, de l’autre côté, exclu de l’île natale d’Apollon (v. 277).

  • 137  Sur la royauté des Pharaons, d’essence avant tout religieuse, voir A. Moret (1902) et G. Posener ( (...)
  • 138  L. Koenen (1983), p. 180-181, et P. Bing (1988), p. 133-136.

116Mais la prophétie d’Apollon joue aussi un rôle régulateur dans le rapprochement de Ptolémée avec les Pharaons, étant donné qu’elle présente Phila­delphe sous les caractéristiques d’un roi égyptien137. Elle superpose, en d’autres termes, la tradition grecque et la tradition égyptienne, projet que les Ptolémée ont voulu promouvoir. Cette superposition opérée par le texte a été observée par L. Koenen et P. Bing qui font valoir les recoupements suivants138 :

  • 139  Ibid. note 52.

117– Les ennemis de Philadelphe sont morts sur le feu (v. 186). Or les Pharaons punissaient en général leur ennemis en les brûlant139.

  • 140  W.H. Mineur (1984), p. 165-166. De même L. Koenen (1983), p. 186-187.

118– Apollon prédit que Philadelphe sera le maître de ἀμφοτέρη μεσόγεια (v. 168). Pendant longtemps, les philologues ont traduit cette expression : « les deux continents (de l’Afrique et de l’Asie) ». W.H. Mineur a remarqué pourtant qu’une telle traduction n’est pas bonne dans la mesure où Ptolémée n’était que maître d’une petite partie de ces continents. À la place, il propose celle de « deux régions intérieures », se référant à la basse et à la haute Égypte140. Si tel est le cas, Philadelphe a un titre normalement réservé aux Pharaons, celui de « roi de basse et de haute Égypte, maître de deux pays ».

  • 141  Pour les références à ces oracles, voir P. Bing (1988), p. 133, note 79.

119– La victoire de Philadelphe contre les ennemis est annoncée par une prophétie. De même, celles des Pharaons étaient prédites dans la littérature par des prophéties post-eventum141.

  • 142  P. Bing (1988), p. 131-133, et L. Koenen (1983), p. 161-154.
  • 143  Cf. D.L. Selden (1998), p. 387-388. Sur l’assimilation des Ptolémée à Horus, voir ibid. p. 293-294
  • 144  Hdt. 2, 144 et 156.
  • 145  D.L. Selden (1998), p. 392-400.

120– Philadelphe est présenté comme un sauveur non seulement parce qu’il est le descendant d’une famille portant le nom de « Sauveurs », mais aussi parce qu’il vaincra les Galates, protégeant ainsi les Grecs. Or, dans la tradition égyptienne, le roi était par définition considéré comme une force salutaire qui devait garantir l’ordre social et la paix à ses sujets. C’est pour cela qu’il était identifié à Horus, dieu salutaire et protecteur. Le souverain égyptien devait s’opposer aux ennemis, à l’instar d’Horus, vainqueur de Seth, le dieu du chaos, du désordre, des puissances obscures et destructrices142. L’identification de Ptolémée à Horus était fréquente en Égypte, comme le montrent plusieurs décrets des prêtres égyptiens143. Dans l’Hymne à Délos, Ptolémée correspond tout à fait au profil d’un monarque égyptien, sauveur de son peuple. Cet aspect est renforcé par l’association de Philadelphe à Apollon, considéré dans l’Antiquité comme le dieu équivalent à Horus144. En Égypte, plus d’une offrande représentait Apollon et Horus comme deux dieux interchangeables. Dans l’Hymne à Apollon de Callimaque, un lien implicite est créé entre eux. Apollon apparaît comme un bâtisseur, comme un architecte qui dessine des cités (v. 55-96). Or ces prérogatives sont celles d’Horus, dieu intimement associé à l’architecture et la construction145. Dans les textes égyptiens, en effet, il est l’architecte primordial. Associé à Apollon, double du dieu Horus, Ptolémée incarne pleinement le roi qui défend le bien.

  • 146  P. Bing (1988), p. 132. L’auteur, p. 93-94, note 8, considère que l’Hymne était destiné aux membre (...)
  • 147  L. Koenen (1993), p. 81.

121L. Koenen et P. Bing précisent très justement que l’Hymne à Délos « hellénise » la tradition indigène d’Égypte en donnant une version grecque de la souveraineté égyptienne. D’après les deux philologues, un tel processus intervenait pour satisfaire les exigences et les attentes d’un public grec, auquel l’Hymne était adressé: « Put somewhat differently, the poem attempts to interpret in Greek terms and for a Greek audience a conception of monarchy which, in some of its most conspicuous features, was shaped by Egyptian custom »146 et « I shall not suggest that the Alexandrian poets found their audience in the mixed population of the countryside. They directes their poems to an audience that spoke Greek and felt Greek »147.

  • 148  Cf. à ce propos, M. Asper (1997), p. 243-246. Dans son livre consacré à l’origine, à la structure (...)
  • 149  Cf. à ce propos, S. A. Stephens (1998).
  • 150  Sur le bilinguisme en Égypte, voir W. Peremans (1983).
  • 151  H. Willis (1968), et W. Clarysse (1983).
  • 152  P. Parsons (1993), p. 157-158 et A. Cameron (1995), p. 57.
  • 153  Voir D.L. Selden (1998), et W. Peremans (1971), (1976), ainsi que W. Clarysse (1985).

122Sans doute Callimaque s’adressait-il à un public grec, un public qui ne se limitait pas seulement aux érudits du Musée mais aussi à des Grecs issu d’un milieu social moins prestigieux et d’un niveau intellectuel moins exigeant148. Mais il me semble excessif de prétendre que l’Hymne était destiné exclusivement à des Grecs. Deux faits permettent d’envisager l’existence d’un cercle de réception élargi, ouvert aussi à la population indigène149. Le premier a trait au statut de la langue grecque en Égypte. Instaurée comme langue officielle de l’administration, elle était nécessairement comprise par de nombreux membres de la communauté égyptienne150. Le second fait est de nature archéologique. Plusieurs papyrus grecs contenant des œuvres de Callimaque ont été découverts dans des villages égyptiens151, attestant par là une certaine diffu­sion de la littérature hellénistique dans la population indigène152. D.L. Selden est du même avis. Il a soutenu à juste titre que l’œuvre de Callimaque n’était pas exclusivement lue et entendue par des Grecs, même s’ils constituaient le public principalement visé. Autour des rois Ptolémée gravitait, en effet, une intelligentia égyptienne qui occupait des positions-clés dans l’administration financière, l’armée et les affaires diplomatiques153. Plusieurs de ces Égyptiens, comme d’ailleurs de nombreux prêtres, parlaient et comprenaient le grec. Un tel public de lecteurs saisissait sans doute les allusions à l’histoire religieuse et aux institutions d’Égypte, contenues dans le poème de Callimaque.

123Si l’Hymne à Délos était bel et bien destiné à un public à la fois grec et égyptien, l’assimilation de Philadelphe à un Pharaon, opérée dans le texte, aurait un impact différent d’un cas à l’autre. Il satisferait, d’un côté, les Grecs puisque les pratiques indigènes sont hellénisées. De l’autre côté, il familiariserait les Égyptiens avec le monarque étranger, dans la mesure où celui-ci est présenté sous les caractéristiques d’un souverain égyptien. Quoi qu’il en soit, l’Hymne de Callimaque donne une image du roi correspondant au profil que Philadelphe souhaitait promouvoir à l’époque, tant auprès de la population indigène qu’auprès de celle, hellénique, installée en Égypte.

  • 154  Call. Ait. IV, fr. 110 Pfeiffer. D.L. Selden (1998), p. 347-351.

124Le double profil de la royauté ptolémaïque n’apparaît pas uniquement dans l’Hymne à Délos. La Boucle de Bérénice et l’Hymne à Apollon sont deux autres œuvres qui suggèrent la dimension « bicéphale » du pouvoir lagide. Dans son article magistral, D.L. Selden montre que le poème fait de Bérénice l’incarnation d’Isis-Hathor, et constitue par là le signe de la nature divine du pouvoir ptolémaïque154. Il explique que les machinations d’Évergète, destinées à protéger les prérogatives de sa sœur Bérénice en Syrie, symbolisent les campagnes pharaoniques pour écraser le pouvoir des populations asiatiques.

125L’Hymne à Apollon établit lui aussi une analogie entre le roi Ptolémée et les Pharaons. Selden remarque à juste titre que la phrase ὅστις ἐμ βασιλῆι, καὶ Ἀπόλλωνι μάχοιτο du vers 27 contient une certaine ambiguïté. Devons-nous traduire « celui qui combat contre le roi combattrait aussi (καί) avec le dieu », ou plutôt « celui qui combat le roi combattait en fait (καί) Apollon » ? En d’autres termes, le roi est-il identifié au dieu, auquel cas il serait l’équiva­lent d’un Pharaon, ou est-il seulement protégé par le dieu ? On ne saurait donner de réponse tranchée. Comme le remarque Selden, cette phrase, par son ambiguïté, suggère la double nature du roi Ptolémée. Pour les Grecs, il est un homme protégé par le dieu. Pour les Égyptiens, il est un roi-dieu à l’image des Pharaons.

  • 155  Cf. à ce propos, S.A. Stephens (1998).

126Dans ses Hymnes, le poète cherche à marier, de manière subtile et allusive, les traditions grecques et égyptiennes. L’Hymne à Zeus constitue un autre exemple éloquent à ce propos. Il établit une série d’analogies entre le dieu grec et les mythes égyptiens. La mise au monde de Zeus ressemble à celle d’Horus : tous deux sont nés en secret, ils sont ensuite cachés sur une île et élevés par des animaux divins. Par ailleurs, l’un et l’autre sont menacés par des mâles de leur famille et ils accèdent, enfin, au pouvoir grâce à leur force et leur intelligence155.

9.4. Hommes en action : une nouvelle forme de célébration du dieu ?

  • 156  A. Henrichs (1993), p. 127.

As a hymnic poet praising the gods and their deeds Callimachus revives an old genre and adjusts it to a changed world, to different religious expectations and to a new poetics (...); gods in Callimachus’ Hymns are on a constant alert and more active than gods in other Greek religious poetry such as the Homeric Hymns, Pindaric epinicia, and tragedy. The intensity of all this divine activity imposes a fast pace on the Hymns and affects their structure156.

  • 157  Ibid. p. 146.

127Ces réflexions d’A. Henrichs, tirées de son article sur les Hymnes de Callimaque, prennent acte de la suractivité des dieux dans le récit qu’on leur consacre. Comme il le fait remarquer très justement, les multiples pouvoirs de la divinité sont soulignés, chez le poète, par une accumulation d’épithètes et par de constantes références à la quantité de leurs attributs. Le poète insiste sur leurs nombreux faits et gestes, sur leurs épiphanies. En un mot, il fait ressortir leur omniprésence et leur omnipotence. D’après A. Henrichs, des expressions telles que : ἔργα δὲ χειρῶν, « les œuvres de tes bras » (H. 1, 66), τὰ θύρετρα καλ ποδὶ Φοῖβος ἀράσσει, « les beaux pieds de Phébus heurtent les portes » (H. 2, 3), ἄφαρ δ᾿ ὡπλίσσαο, δαῖμον, « du coup tu fus armée, déesse » (H. 3, 86), πέρα, πέρα εἰς ἐμέ, Λητο « viens, viens à moi Léto » (H. 4, 204), ἔξιθ᾿, Ἀθαναία, « Athéna, viens à nous » (H. 5, 33, 43), γείνατο δ᾿ ἁ θεύς, « elle redevint la déesse » (H. 6, 57) attestent un acharnement divin à la tâche, bien supérieur chez Callimaque que dans d’autres compositions poétiques grec­ques. Pour reprendre une fois encore ses termes, « the gods have to earn their divinity by working for it »157.

128On pourrait enrichir les observations de Henrichs en réorientant quelque peu le propos. Mes remarques ne visent pas tant à souligner le dynamisme des dieux qu’à relever la très grande activité des hommes. On note en effet chez Callimaque un accent prononcé sur ce que les hommes ont fait dans le passé, sur ce qu’ils font présentement et doivent accomplir dans le futur pour honorer la divinité. Un nouveau trait ‘hymnique’ se fait jour : la biographie divine comporte désormais une énumération des honneurs que le dieu a reçus des mortels. C’est comme si l’excellence de la divinité, pour être prouvée, nécessitait la relation, par le poète, des multiples gestes rituels à son attention.

129Dans les Hymnes homériques, il en allait tout autrement. La biographie du dieu se focalisait surtout sur des événements centrés autour des rapports mutuels des Immortels, demeurant relativement discrète sur les actes de dévotion des hommes à leur égard. Les mortels étaient plutôt pris à témoin au sujet des différends entre dieux et ils constituaient un moyen de pression pour un retour à l’équilibre dans l’Olympe. L’union d’Aphrodite avec Anchise obéit, par exemple, à un décret divin sanctionnant l’arrogance dont elle avait fait preuve jusqu’alors. Zeus fit, en effet, naître en elle l’amour pour un mortel dans la droite ligne des amours interdites qu’elle avait eu l’imprudence de susciter entre hommes et dieux. Si Déméter fréquenta Éleusis, c’était pour se venger de Zeus, responsable de l’enlèvement de sa fille. Parvenue dans le palais royal de la cité, elle essaya d’immortaliser Démophon. Par là, elle espérait transgresser les lois divines. Ainsi, le séjour des dieux sur terre et les contacts qu’ils nouent avec les mortels constituent, dans les Hymnes homériques, la conséquence d’un déséquilibre à l’échelon divin.

130Le corpus des Hymnes homériques ne comprend que quelques références aux actes de dévotion des hommes, tels la construction du temple à Déméter par les habitants d’Éleusis ou la fête annuelle que les Ioniens, dans l’Hymne à Apollon, organisent à Délos. Mais ces références ne ressemblent en rien aux catalogues, souvent longs, des cultes et des honneurs que l’on trouve dans les Hymnes de Callimaque.

131Il en va de même dans les hymnes cultuels épigraphiques. Les cultes qu’on y met en scène sont en général liés à l’occasion pour laquelle l’hymne fut exécuté. Aussi sont-ils dépourvus de toute perspective anthologique.

132Cette caractéristique des Hymnes de Callimaque mérite qu’on s’y arrête un instant. Pour l’étudier, je propose de me pencher sur les formes de cet « anthropocentrisme » et sur la fonction pragmatique qu’il remplit. Mon hypothèse est que l’énumération des honneurs rendus ou à rendre au dieu révèle le souci du poète de sauvegarder les traditions religieuses et culturelles grecques et d’étoffer les connaissances de son auditeur/lecteur en matière de patrimoine hellène. Callimaque archive ce patrimoine tout en le recomposant, mettant ainsi à disposition une mémoire religieuse revisitée.

133Or, ce procédé se prête à une mise en perspective avec le contexte historique du poète. Il se rattache, plus précisément, à la politique culturelle des Ptolémée. La mention systématique des actes de dévotion des mortels peut être en effet mise en parallèle avec le projet politique des Ptolémée de maintenir en Égypte, et à Alexandrie en particulier, l’héritage culturel de la Grèce métropolitaine. La démarche de Callimaque ne relève pas uniquement d’une nostalgie du passé culturel et religieux grecs, mais d’une attitude typi­quement coloniale, symptomatique de ceux qui s’enracinent dans un nouveau territoire.

134Cela dit, une autre fonction pragmatique, liée à la première, se fait jour. L’abondance des cultes et des offrandes répertoriés dans les Hymnes de Callimaque donne une idée de l’autorité étendue du dieu à un niveau panhellénique. La mention constante de cette reconnaissance panhellénique est un moyen destiné à situer l’auditeur/lecteur dans la succession d’une large lignée dont il ferait désormais partie. Le fait de célébrer, dans un hymne, un dieu qu’on honore dans d’autres lieux de la Grèce, crée un pont entre l’ici et maintenant de l’écoute/lecture et la sphère des hommes représentée. Dans le cas de Callimaque, il se produit un rapprochement implicite entre l’auditeur/ lecteur vivant dans l’Égypte du iiie siècle av. J.-C. et les Grecs de la métropole. Ce procédé poétique peut être mis en parallèle, là encore, avec la politique culturelle et religieuse des Ptolémée visant à favoriser l’implantation des pratiques rituelles grecques en Égypte. L’hypothèse, aussi séduisante soit-elle, demande à être prouvée.

9.4.1. Catalogues des cultes rendus au dieu

135Certains Hymnes de Callimaque voient le locuteur inventorier, tel un archiviste, les cultes que des personnages légendaires ont rendus aux dieux ainsi que les gestes de vénération que les hommes leur adressent présentement. Ils proposent à leur auditeur/lecteur un déplacement constant, à la fois spatial et temporel. Le locuteur survole différents lieux du monde grec en se situant soit dans le passé, soit dans le présent, pour raconter la fondation de temples, l’institution de cultes, l’exécution de danses et de fêtes, ou encore l’accomplissement d’offrandes à l’attention des dieux. La très large implantation de ces cultes, la diversité des honneurs rendus signalent, par leur ampleur, le pouvoir de l’instance divine, ainsi que sa place centrale parmi les hommes.

9.4.1.1. L’Hymne à Artémis et l’implantation élargie du culte de la déesse

136L’Hymne à Artémis procède d’un déplacement qui est d’abord spatial et qui rend compte de l’implantation élargie du culte de la déesse. Aux vers 225-250, le locuteur relate, en effet, divers actes fondateurs accomplis dans des lieux aussi disséminés que Milet, Samos, l’Arcadie et Éphèse.

  • 158  Hégémônê est une épithète d’Artémis qu’on rencontre dans différents endroits du monde grec. Ainsi, (...)
  • 159  La dispute fraternelle est narrée par Hdt. 9, 97 ; Paus. 7, 2, 1-6 ; Strab. 14, 1, 3. Qu’elle soit (...)
  • 160  H.W. Parke / D.E.W. Wormell (1956) II, test. 301. Dans le contexte de la colonisation grecque, l’e (...)

137Le premier de ces actes est le fait de Nélée, personnage légendaire qui prit Artémis comme guide lors de son expédition d’Athènes à Milet (v. 226-227)158. Selon la tradition mythographique grecque, à laquelle le texte fait vraisemblablement allusion, Nélée, fils du roi d’Athènes Codros, disputa le trône à son frère Médôn. Les deux hommes se rendirent à Delphes, où le dieu trancherait leur différend. L’oracle attribua Athènes à Médôn et prescrivit à Nélée de se rendre en Ionie pour s’y installer avec ses autres frères159. Ce dernier prit la tête d’un groupe d’Ioniens et fut rejoint par des Messéniens en fuite. Sur place, Nélée et ses compagnons chassèrent les indigènes Cariens, sur les recommandations d’Apollon, et fondèrent Milet160.

  • 161  Le mot hégémôn désigne celui qui prend la tête d’une expédition coloniale et fonde une colonie. Vo (...)
  • 162  Str. 4, 1, 4. Sur la colonisation de Marseille, voir J. Brunel (1948), p. 5-26. L’historicité du r (...)
  • 163  I. Malkin (1991) se penche sur la signification du mot ἀφίδρυμα mentionné par Strabon. Pour lui, l (...)

138En tant que hégémôn de l’expédition, c’est-à-dire en tant que figure de proue, Artémis cautionne l’entreprise de Nélée, fondateur mortel de Milet161. Mais en guidant cette opération, la déesse est, en même temps, introduite dans un lieu nouveau. Instigatrice de l’opération, elle en devient la bénéficiaire, étant donné que son culte s’implante dans un pays étranger. Un tel transfert de la métropole à la colonie correspondait à une pratique répandue chez les Grecs. L’installation dans une terre nouvelle entraînait l’instauration des pratiques cultuelles dont on se réclamait. Strabon livre un récit éloquent à ce sujet : alors qu’ils étaient en route vers Marseille, où ils allaient fonder leur colonie, les Phocéens durent s’arrêter à Éphèse pour trouver un hégémôn, c’est-à-dire un guide pour leur voyage162. Leur choix se porta sur Aristarché, une femme de la région. Peu avant le départ, Aristarché rêva d’Artémis. La déesse lui prescrivit d’emporter l’image cultuelle de la déesse (ἀφίδρυμά τι τῶν ἱερῶν)163. L’Éphésienne réalisa le désir divin et les Phocéens, à l’issue du voyage, firent d’elle la prêtresse d’Artémis. La déesse trouva ainsi une nouvelle aire d’implantation.

  • 164  Callim. Ait. III, fr. 80, 16-18 Pfeiffer, vient corroborer l’existence d’un culte d’Artémis à Mile (...)

139Contrairement à Strabon, le texte de Callimaque passe sous silence les événements survenus directement après l’arrivée de Nélée à Milet. Cela ne veut pas dire pour autant que le culte d’Artémis ne s’implanta pas dans la colonie. L’expression Μιλήτῳ ἐπίδημε, « toi qui séjournes à Milet », du vers 226, signifie en effet que la déesse est honorée dans la cité. Elle embraie dans l’ici et maintenant de l’énonciation une réalité passée. La combinaison des formes narrative et invocatoire établit une continuité, crée un lien entre le moment passé et le moment présent. L’évocation du moment fondateur débouche sur le présent. En d’autres termes, le voyage de Nélée et son acte de dévotion constituent l’acte fondateur, l’aition d’un culte qui a lieu présen­tement à Marseille et à Milet164.

140En somme, tant pour les Phocéens que pour Nélée, le voyage vers un ailleurs à coloniser constitue à la fois la promesse et la concrétisation de l’extension du culte de la déesse. Grâce à Aristarché et à Nélée, Artémis devient non seulement la garante divine de l’expédition, mais aussi la déesse qui sera désormais honorée à Milet. Le voyage inaugure en quelque sorte une nouvelle période de vénération de la divinité. Autrement dit, l’occupation d’une nouvelle aire pour les mortels amorce une nouvelle ère cultuelle pour la déesse. L’Hymne de Callimaque est par conséquent le témoin de l’expansion du culte de la déesse à Milet et de son acte fondateur.

  • 165  Voir schol. ad Eur. Or. 658. C’est sans doute à cette vantardise que le vers 263 de l’Hymne fait a (...)
  • 166  La mise à mort de la fille du roi a suscité plusieurs versions dans l’Antiquité. Selon Aesch. Ag. (...)

141L’Hymne se poursuit par la relation d’une autre expédition, militaire cette fois-ci, dans laquelle Artémis joue un rôle déterminant. L’épisode a trait à la bonace qui immobilisa à Samos la flotte achéenne en partance pour Troie. Selon la tradition antérieure à Callimaque, Artémis contribua pour une part décisive au déclenchement de l’expédition grecque : Agamemnon, le chef de l’armée, commit un acte d’hybris à l’égard de la déesse. Il dénia à Artémis l’habilité qu’il avait manifestée dans l’abatage d’un cerf165. Irritée par ses propos, Artémis retint tous les vents. Son intervention entraîna l’immobilisation de la flotte dans le port d’Aulis durant plusieurs jours. Le devin Calchas révéla alors au chef des Grecs la nécessité de sacrifier sa fille Iphigénie. La douloureuse offrande ménagea le courroux de la déesse : la flotte put appareiller166.

  • 167  Deux arguments militent en faveur de cette localisation. Le premier a trait au fait que le locuteu (...)

142Callimaque reconnaît aussi à Artémis un rôle-clé dans la concrétisation de l’expédition grecque. En effet, les bateaux purent repartir grâce à la bienveillance de la déesse et suite au don expiatoire d’Agamemnon (v. 228-230). Cela dit, le poète s’écarte du récit traditionnel pour proposer une version originale, singulière, comme il a coutume de le faire. Cet écart se manifeste à un double titre. D’une part, il situe l’épisode dans un autre lieu qu’Aulis. Chez Callimaque, elle survient en effet à Samos167. D’autre part, il opère une substitution dans le don expiatoire d’Agamemnon. L’objet de l’offrande n’est plus la fille du roi, mais le gouvernail de son bateau.

  • 168  Artémis n’était pas inconnue à Samos. Selon Hdt. 3, 48, il existait un temple en son honneur.

143Le fait d’offrir la barre de son navire constitue un geste hautement symbolique : Artémis devient celle qui aiguille, qui oriente l’expédition à la place de la barre qu’on lui a offerte. La roue étant déposée dans le temple (v. 229), c’est à la déesse d’assurer la direction. Le texte de Callimaque accorde donc à Artémis un rôle très important dans la campagne panhellénique : elle est l’agent moteur d’une expédition destinée à racheter l’honneur offensé des Grecs. L’ampleur de son pouvoir divin trouve ici toute son expression. Par le rappel de cet épisode légendaire, le locuteur offre un exemple tangible de l’aura de la déesse à un niveau panhellénique, dans la mesure où la guerre de Troie fut une expédition menée conjointement par tous les Grecs. Par la mention du don d’Agamemnon, il fait part, en outre, de l’expansion du culte de la déesse dans cette île de la mer Égée168.

  • 169  Bacch. 11, 43-58.
  • 170  Comme le précise C. Calame (1977) I, p. 215-216 : « les Prœtides se situent exactement à la limite (...)
  • 171  Sur le rapport que la version de Bacchylide entretient avec l’occasion de l’exécution de l’Ode, vo (...)

144L’Hymne souligne le rayon étendu du culte de la déesse en se référant aux actes de dévotion accomplis dans deux régions différentes. Le premier est celui de Prœtos, roi de Tirynthe. Ce personnage nous est connu par la onzième Ode de Bacchylide, où Callimaque puise vraisemblablement son inspiration169. Les filles de Prœtos, nous dit l’Ode, s’attirèrent la colère de Héra : elles pénétrèrent dans un sanctuaire de la déesse et y clamèrent la toute-puissance de leur père170. Irritée, la déesse les plongea dans une folie qui les fit errer dans les montagnes d’Azinis. Seule l’intervention d’Artémis permit un retour au calme. Les Prœtides lui témoignèrent leur reconnaissance en construisant un temple, en instituant un sacrifice et en créant un chœur féminin en son honneur171.

  • 172  Sur l’édification du temple par les filles, voir Bacch. 11, 110-112. Callimaque s’inscrit dans une (...)
  • 173  L’identification des deux temples est incertaine. En Arcadie, près d’Azinis, on a recensé un templ (...)

145Chez Callimaque, Artémis apparaît aussi comme une déesse qui vient au secours des filles du roi. Mais là encore, le poète modifie quelque peu la version de Bacchylide. D’après Callimaque, l’édification du temple en l’honneur de la déesse est le fait du père, non celui des filles (v. 233). Celui-ci incarne donc la figure emblématique œuvrant à l’implantation du culte de la déesse dans la région d’Arcadie172. En effet, Prœtos, précise l’Hymne, cons­truisit un temple à Lousoi et un autre à Azinis173. En outre, il baptisa la déesse à l’aide de deux épithètes cultuelles. Le premier, Κορίη, provient du mot Κοῦρας, « jeunes filles », et se réfère aux jeunes Prœtides. Le deuxième, μέρα, provient du verbe ἡμερόω, « apaiser », et renvoie vraisemblablement à la folie des Prœtides, calmée par Artémis. Les gestes de Prœtos ne sont pas de simples témoignages d’honneur, mais des actes fondateurs d’une nouvelle ère cultuelle de la déesse. L’allégeance que le père manifeste envers Artémis dépasse largement le geste individuel, dans la mesure où elle concerne désormais une communauté entière, vouée à la célébration de la déesse dans ses nouveaux temples.

  • 174  Les Amazones refusent le statut d’épouse. Le récit d’Hdt. 4, 114, est éloquent à ce propos : les S (...)

146Enfin, l’Hymne invite son auditeur/lecteur à se déplacer vers Éphèse pour assister à un autre acte fondateur, accompli par les Amazones (v. 237-250). Comme on le sait, ces femmes belliqueuses vénéraient particulièrement Artémis. Leur mode de vie ressemblait en effet fortement au mode d’action de la déesse : elles s’adonnaient régulièrement à l’activité cynégétique et menaient une existence affranchie du joug de l’homme174.

  • 175  Paus. 7, 2, 7, considère que l’Artémision existait déjà avant l’arrivée des Amazones. À propos des (...)

147Dans la narration qu’il consacre au geste de dévotion des Amazones, le locuteur opère un saut du passé au futur, qui mérite un commentaire. L’Hymne de Callimaque narre d’abord l’édification, par les Amazones, d’une statue en l’honneur d’Artémis aux abords d’Éphèse (v. 238 : βρέτας). Hippo, leur reine, accomplit ensuite un rite et ses compagnes mènent une danse armée autour de cette statue (v. 240 : πρύλιν), suivie d’une danse chorale. Comme l’explique le locuteur, l’élévation de cette statue constitue la première étape de la construction du temple d’Éphèse175. Le sanctuaire d’Artémis a été, en effet, bâti autour de cette statue. À cet endroit du texte, la perspective temporelle se modifie pour se tourner vers l’avenir. Le locuteur prédit au temple une destinée aussi glorieuse que celle du temple d’Apollon à Delphes (v. 249-250). Par le biais de cette anticipation, il met en évidence la très large portée du geste fondateur des Amazones, extensible à l’intérêt collectif de la communauté. En effet, Artémis ne sera pas simplement une déesse vénérée par le cercle restreint des femmes belliqueuses, mais une figure populaire et honorée par un large public de fidèles.

148En somme, par son insertion au sein de l’Hymne, le catalogue énumérant les gestes de vénération accomplis en l’honneur d’Artémis offre un aperçu panoramique extrêmement nuancé de leur pratique sur le sol grec. Grâce aux hommes et à leur dévotion, Artémis devint une déesse reconnue à une très large échelle. Maîtresse de tout espace comme le précise l’Hymne dans ses premiers vers (v. 33-39), elle se voit attribuer des dons et des offrandes dans plusieurs cités de la Grèce. Or, comme nous allons le voir maintenant, Délos fait l’objet d’un traitement « panhellénique » analogue.

9.4.1.2. L’Hymne à Délos : l’éclat panhellénique d’une île

  • 176  W.H. Mineur (1984), p. 10-16. Pour l’auteur, le poème est une sorte de genethliakon en l’honneur d (...)

149L’Hymne à Délos contient un catalogue semblable à celui de l’Hymne à Artémis. Se tournant dans le passé, revenant au présent, le locuteur énumère les cultes, les festivités et les honneurs que les mortels des quatre coins du monde accomplirent et continuent d’accomplir sur le sol de l’île. Selon W.H. Mineur, chaque culte répertorié ici fait allusion à un rituel ptolémaïque176. Ainsi, par exemple, l’envoi des prémices à Délos correspondent, d’après lui, aux dons que les Ptolémée reçoivent le jour de leur anniversaire ; la danse circulaire que les marins exécutent autour de l’autel de Délos renverrait à celle que les chefs d’Égypte accomplissent autour de leur trône pour fêter l’anniversaire de leur prise de pouvoir. Quant aux rites de passage des jeunes Déliennes et Déliens, ils seraient un écho de l’introduction de Callimaque dans la communauté érudite du Musée. Ces explications, bien que plausibles, demeurent difficiles à prouver. Le texte ne fait en effet aucune allusion explicite aux rites ptolémaïques ou à l’introduction du poète dans le Musée d’Alexandrie ! Or on sait que, quand Callimaque opère un rapprochement entre la biographie divine et les souverains Ptolémée, ses références sont toujours explicites. Il en va ainsi de l’Hymne à Zeus (v. 85-88), ou du vers 188 de l’Hymne à Délos.

150Le catalogue des festivités en l’honneur de Délos contribue à souligner l’importance de l’île aux yeux des hommes et offre, d’autre part, des renseignements sur l’origine des cultes qu’y ont lieu. Par l’accumulation et l’extrême variété des éléments qu’il répertorie, le poète devient à la fois la mémoire vivante de la dévotion qu’on montra à l’égard de l’île et le témoin de son prestige actuel au niveau panhellénique.

151Délos est présentée en effet comme un lieu de pèlerinage qui ne cesse de drainer vers lui des fidèles de toute la terre. Contrairement à l’Hymne à Artémis, où le locuteur survolait le monde pour attester la dévotion qu’on y a témoignée envers la déesse, on décrit ici le déplacement que les mortels des quatre coins du monde entreprennent périodiquement pour atteindre l’île et lui manifester leur ferveur. Si Artémis est la déesse qui guide les expéditions, Délos est l’endroit où finit un long périple. L’effort consenti par les hommes pour accéder jusqu’à l’île, la régularité de leur voyage montrent la force de leur dévotion. Le parcours, en d’autres termes, est à l’échelle de la ferveur. Plus que jamais, les mortels sont appelés à se mettre en marche quand il s’agit de la nourrice d’Apollon.

  • 177  Le transport des offrandes des Hyperboréens est attesté aussi par Hdt. 4, 32-34, et Paus. 1, 31, 2 (...)

152Le locuteur commence par mentionner l’envoi annuel des prémices de leur fruits et des chœurs de différentes cités (v. 278-279). L’adjectif « toutes » (v. 279 : πᾶσαι) marque une certaine exagération et accentue d’autant plus l’importance de Délos. Une semblable exagération ressort de la description des territoires citadins concernés. Le locuteur laisse entendre, en effet, que les cités impliquées dans le culte de Délos recouvrent une très large portion de la surface terrestre, pour ne pas dire la terre entière. Elles se situent à l’Est, à l’Ouest, au centre et au Nord (v. 280-282). Ainsi, les habitants de ces cités doivent effectuer un long parcours pour atteindre Délos. Tel était par exemple le cas du premier envoi des prémices sur l’île d’Apollon, réitéré désormais chaque année (v. 283-284)177. Les Hyperboréens, peuple lointain et inaccessible issu de l’extrême Nord, où Apollon se rendait les mois d’hiver, doivent carrément traverser la Grèce du Nord au Sud. Ils passent, en effet, de Dodone en Épire, puis à Malide, et en Eubée pour enfin atteindre leur destination. La distance franchie est à la mesure de la célébrité de l’île, elle révèle sa sacralité.

  • 178  Selon Hdt. 4, 35, l’auteur de tous les anciens hymnes chantés à Délos était un ἀνρ Λύκιος.

153Même les Hymnes entonnés à Délos sont une offrande de provenance lointaine. Le nomos que les jeunes garçons chantent sur le sol de l’île provient de Lycie et fut introduit par le devin Olen en des temps anciens (v. 304-305)178. Là aussi, le déplacement est à la mesure de la dévotion.

  • 179  Plut. Th. 23, 1, précise que le bateau de Thésée était régulièrement réparé. Des nouvelles pièces (...)
  • 180  Les philologues ont cherché à identifier la fête dans laquelle les festivités évoquées par Callima (...)
  • 181  Callimaque, à l’instar de Paus. 9, 40, 3, et de Plut. Th. 21, situe les exécutions musicales et ch (...)
  • 182  Il s’agit vraisemblablement de la statue dont parle Paus. 9, 40, 3, et Plut. Th. 21. Voir P. Brune (...)

154Or dans tous les cas, l’évocation du culte actuel donne lieu à une recherche par le locuteur, de son aition, de l’acte fondateur, ou pour renverser la perspective, le retour vers l’origine débouche sur la mention d’une réalité présente. À la façon d’un archiviste, le locuteur s’institue témoin d’un âge révolu. Grâce à son érudition, il active une mémoire des traditions religieuses des Grecs, il explique leur existence en montrant ce qui relie le présent au passé. Par là même, il entre dans un dialogue dynamique avec la tradition. Cette quête de l’origine se produit, par exemple, à propos de la théorie annuelle des Athéniens. Le locuteur la fait remonter à la halte de Thésée sur l’île, peu après sa fuite du Labyrinthe crétois. Depuis son passage, les Athéniens envoient une théorie annuelle équipée des agrès sacrés du bateau de Thésée (v. 314-315)179. Ce même personnage fonda par ailleurs une série de cultes qui sont célébrés présentement à Délos180. Il exécuta une danse autour de l’autel de Délos, que l’on pratique encore actuellement. Il s’agit vraisemblablement de la γέρανος, « la danse de la grue », qui imitait le parcours dédalique dans le Labyrinthe181. Thésée consacra aussi une statue en l’honneur d’Aphrodite182. Depuis, on procède régulièrement au couronnement de cette statue et à l’exécution d’une danse autour d’elle.

  • 183  G. Nagy (1994), p. 29-32.

155En somme, tant l’Hymne à Délos, que celui à Artémis comportent un catalogue focalisé sur les actes fondateurs des cultes actuels et des temples qui furent consacrés aux dieux. Cet archivage des rites et de leur origine montre à la fois l’érudition de Callimaque ainsi que sa volonté d’entrer en dialogue avec la tradition des Hellènes. Cela dit, il se dégage de ce répertoire une forte propension du poète à souligner la réputation panhellénique de l’instance divine célébrée, mais suivant une acception différente du panhellénisme reconnu par G. Nagy aux poèmes et aux Hymnes homériques183. Bien que ces compositions mettent l’accent sur les faits et gestes divins, relatant les événements survenus sur la montagne des dieux, les Hymnes de Callimaque privilégient un régionalisme cultuel centré sur ce que les hommes accomplissent à l’attention des dieux dans différents lieux de la Grèce. Quelle pourrait être la fonction de ces caractéristiques ? Quelle visée semble poursuivre le poète dans son évocation des gestes fondateurs ? Enfin, quelle signification attribuer au fait de mentionner l’expansion panhellénique du culte de la divinité ?

  • 184  P. Bing (1988), p. 56 et 71.

156Ces catalogues révèlent certes un souci chez le poète de livrer des listes exhaustives et érudites touchant différentes traditions religieuses. P. Bing rattache son penchant pour l’archivage à une volonté plus large chez les Alexandrins d’établir un lien entre le présent et le passé, de dresser un pont là où demeure une rupture. Le philologue précise très justement que le sentiment d’isolement devait être d’autant plus présent à Alexandrie que la cité était éloignée du monde grec et qu’elle ne bénéficiait pas de liens politiques, religieux et cultuels avec une métropole, comme c’était le cas des colonies grecques184.

  • 185  D.L. Selden (1998).

157Pour D.L. Selden, la tendance au survol géographique qui caractérise ces catalogues relève d’une esthétique de la dislocation et de l’errance chez Callimaque. Au terme de son analyse, il conclut que l’omniprésence des transferts et des transports dans la poésie de l’Alexandrin traduit clairement la réalité du monde hétérogène et morcelé où il vivait. Alexandrie à l’époque hellénistique est, en effet, un lieu de convergence des cultures. Constituée d’une pluralité de diasporas, la cité ressemble à une mosaïque de langues, de traditions et de religions. Les Grecs qui y habitaient étaient eux-mêmes issus de diverses régions de la Grèce. C’est pour et dans cette société de déracinés que Callimaque écrit185.

  • 186  Sur la notion et l’extension géographique de la notion d’Hellènes et d’Hellade dans l’Antiquité gr (...)

158L’explication de Selden, sensible et originale, me paraît bien fondée. Sans l’écarter, j’avancerai une autre interprétation, susceptible d’apporter un éclairage supplémentaire sur le jeu poétique de Callimaque. Les catalogues des rites et des pratiques traduisent aussi une volonté de sauvegarder une mémoire du passé hellène. On y perçoit, en effet, une tendance à restituer une image à la fois panoramique et personnelle des pratiques et des traditions religieuses grecques, tant anciennes qu’actuelles. Le poète met ainsi à disposition de son auditeur/lecteur un riche savoir sur l’héritage religieux des Hellènes, qu’il enrichit par l’ajout d’éléments inédits. Or en évoquant le prestige panhellénique des instances célébrées, il situe aussi son auditeur/ lecteur dans la succession d’une lignée. Artémis et Délos constituent les maillons de la chaîne qui relie l’auditeur/lecteur, témoin de la célébration présente de la divinité, aux hommes qui, dans un passé ou dans un lieu lointain, ont célébré et continuent de célébrer ces figures divines. Par le biais des Hymnes de Callimaque, l’auditeur/lecteur grec est implicitement associé à une communauté hellène élargie. C’est sans doute dans cette perspective que nous devons interpréter la référence aux Grecs du vers 172 de l’Hymne à Délos. Le poète souligne le lien qui existe entre Ptolémée, d’un côté, et les Grecs (ἐφ᾿ Ἑλλήνεσσι), de l’autre. Ensemble, ils devront combattre les Galates qui menaceront le sanctuaire de Delphes186.

  • 187  D. Hervieu-Léger (1993), p. 110-120. Voir aussi les remarques de P. Gisel (1990), p. 79-86. Convoq (...)

159De nombreux sociologues de la religion soulignent le rôle central de la filiation à une communauté dans la légitimation, le maintien et la continuation des traditions religieuses. Ainsi dans sa définition de la religion, D. Hervieu-Léger précise qu’elle est « un dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience (individuelle et collective) de l’appartenance à une lignée croyante particulière »187. Pour la sociologue, l’évocation de cette lignée entre dans l’expé­rience quotidienne du « croyant religieux », individu ou groupe. En même temps, ce lignage de l’esprit fonctionne comme un principe d’identification sociale ad infra et ad extra pour l’individu car il l’incorpore dans une commu­nauté croyante et le différencie de ceux qui ne sont pas de cette lignée.

  • 188  P. Gisel (1990), p. 79.

160Les catalogues des Hymnes de Callimaque remplissent un rôle essentiel à cet effet. Non seulement ils préservent et activent le passé lointain qu’ils recomposent, mais ils consolident encore l’appartenance religieuse de l’audi­teur/lecteur en l’inscrivant dans un réseau qui déborde les frontières de l’Égypte ptolémaïque. Comme le souligne P. Gisel, « il n’y pas de croire sans tradition, sans différentes matrices de représentation à l’œuvre (un ordre symbolique), sans héritage légué (réel ou imaginé), ni sans tâches ou défis (là aussi : donnés ou imaginés). Pas de croire sans une tradition dans laquelle on se situe, à laquelle on se réfère, qu’on contribue à engendrer »188.

  • 189  W. Burkert (1985), p. 119-125.

161Cela dit, il est périlleux de circonscrire dans l’espace et le temps la communauté croyante à laquelle l’auditeur/lecteur de Callimaque se serait senti lié vu que la religion grecque est polythéïste et donne lieu à des rites, des fêtes et des traditions religieuses qui diffèrent d’une cité à l’autre, d’une région à l’autre. En effet, le monde des dieux grecs est extrêmement complexe ; la personnalité des figures divines émerge à partir de multiples cultes locaux, elle se voit attribuer de nombreux noms, images et mythes, souvent contradictoires. Mais comme l’a montré W. Burkert, cet univers religieux parfois chao­tique trouvait sa cohérence dans des textes poétiques qui faisaient autorité par les référents communs qu’ils offraient aux Grecs. Ces œuvres fédératrices que sont les poèmes d’Homère et d’Hésiode véhiculaient une série de connaissances sur les dieux grecs et les traditions qui s’y rattachent189.

162Or les catalogues de Callimaque évoquent des figures divines, des héros et des épisodes qu’on retrouve justement dans les textes homériques et hésiodiques. Les références à Agamemnon, à la guerre de Troie, à Artémis, aux filles de Proitos actualisent des épisodes traditionnels et créent un lien avec la communauté de ces Grecs qui, au-delà des particularités régionales, partageaient ces référents. Il en va de même des références au temple d’Artémis à Éphèse, doté d’une renommée qui dépassait le cadre restreint de la région, ou encore des lieux cultuels panhelléniques tel que Délos.

163Ainsi, ces catalogues sont susceptibles de consolider l’appartenance culturelle de l’auditeur/lecteur grec. Coupé de la mère patrie, celui-ci était imman­quablement appelé à maintenir, à perpétuer et à recomposer les tradi­tions grecques qu’il a laissées derrière lui. La nécessité pour l’homme grec de préserver ses référents identitaires devait être d’autant plus importante qu’il vivait désormais dans un pays où ceux-ci étaient numériquement inférieurs et où les traditions indigènes, héritées d’un passé lointain et glorieux, avaient fortement pénétré la vie de tous les jours. Préserver ses repères identitaires était un moyen d’exister et de se positionner face à la multitude des autres peuples présents dans le royaume ptolémaïque et qui maintenaient leurs propres traditions.

9.4.2. Commandements rituels et exempla légendaires

164Je me pencherai maintenant sur une autre forme de catalogue consacré aux gestes des hommes envers les dieux. Il s’agit des exemples légendaires que le locuteur cite à l’attention des mortels pour les encourager à se comporter convenablement à l’égard du dieu célébré. Ces paradigmes sont des contre-exemples à éviter, servant d’argument pour le respect d’une série de commandements de nature prohibitive. S’apparentant à la fois à des conseils et à des mises en garde, ces prescriptions constituent des précautions à suivre pour ne pas offenser l’instance divine. La dévotion des hommes à l’égard de la divinité n’est pas comprise uniquement comme une contribution active au bien-être de celle-ci, mais elle correspond à l’abstention de tout geste susceptible de l’offusquer. Les injonctions du locuteur établissent un code de comportement destiné à harmoniser les relations des hommes avec la divinité et à les protéger contre ses châtiments néfastes. Ces commandements révèlent une fois encore la place centrale des hommes dans les Hymnes de Callimaque. Le poète met l’accent sur la conduite des mortels face au dieu. En d’autres termes, le fait de chanter le dieu dans un Hymne, signifie qu’on souligne le respect qui lui est dû de la part des hommes. Je propose d’abord d’examiner ces catalogues exemplaires pour aborder ensuite l’effet pragmatique que peut produire leur relation dans l’Hymne.

9.4.2.1. Exempla de l’Hymne à Artémis

165L’Hymne à Artémis réserve une surprise de taille dans ses vers finaux : la composition s’achève, certes, par une requête et une invitation à la réjouissance de la déesse, mais elle débouche aussi sur une série de prescriptions du locuteur à l’attention des hommes. Les quatre aphorismes introduits par les marques de négation μή - μηδέ (v. 260, 262, 264, 266) sont suivis chacun par un exemple légendaire qui valide le commandement. La conjonction causale γάρ, présente en tête de phrase (v. 260, 263, 264, 266 : οὐδὲ γάρ), vient souligner ce dispositif argumentatif. Le locuteur mentionne les noms des différents personnages légendaires qui furent punis pour avoir porté préjudice à la personne d’Artémis. En soulignant l’impuissance de l’homme face à la divinité offensée, ils offrent un enseignement à l’auditeur/lecteur qui désire entretenir de bonnes relations avec la déesse.

  • 190  Hom. Il. 9, 529-599; Bacch. 5, 76-144. Le mythe de Méléagre a été évoqué par plusieurs poètes : So (...)
  • 191  Chez Hom. Il. 9, 567, Méléagre tue un seul oncle. Chez Bacchylide, il en tue trois. La figure de l (...)
  • 192  Pour une analyse comparative du récit de Bacchylide avec celui de l’Iliade, voir J. K. Finn (1986) (...)
  • 193  Contrairement à l’Iliade, où la mort de Méléagre survient lors de la bataille, le texte de Bacchyl (...)
  • 194  La version du tison apparaît chez Phrynichos fr. 3, 6 Snell ; Aesch. Cho. 602-612 ; Ov. Met. 8, 27 (...)
  • 195  Pour Apollod. Bibl. 1, 8, 2, Diod. 4, 34, et Paus. 10, 31, 3-4, les Moires annoncèrent à la mère d (...)

166La première prescription interdit aux hommes d’offenser Artémis (v. 260 : μή τις ἀτιμήσῃ τὴν Ἄρτεμιν, « que personne ne dédaigne Artémis »). À cette fin, le locuteur évoque le contre-exemple d’Œnée qui profana l’autel de la déesse (v. 261 : ἀτιμάσσαντι) et qui fut châtié pour sa transgression. Dans sa cité, précise-t-il sous forme de litote, « n’ont pas eu lieu de bons concours » (v. 260-261 : οὐδὲ γὰρ Οἰνεῖ | βωμὸν ἀτιμάσσαντι καλοὶ πόλιν ἦλθον ἀγῶνες). Le locuteur reste extrêmement laconique quant aux circonstances du crime et du châtiment, se contentant uniquement d’y faire vaguement allusion. Il présuppose vraisemblablement que le sort d’Œnée et celui de sa cité étaient connus de son auditeur/lecteur, d’autant plus qu’il s’agissait d’un récit bien attesté dans l’Antiquité. Cet épisode fut évoqué dans deux compositions antérieures à Callimaque : le neuvième chant de l’Iliade et la cinquième Ode de Bacchylide190. Ces deux récits rapportent la négligence d’Œnée lors des sacrifices qu’il accomplit à l’issue des récoltes. Toutes les divinités furent, en effet, honorées à l’exception d’Artémis. Offusquée, la déesse envoya un énorme sanglier qui ravagea la cité de Calydon et ses alentours. C’est alors que Méléagre réunit les chasseurs des pays voisins pour se lancer à la poursuite de la bête. Plusieurs d’entre eux périrent jusqu’à ce que le sanglier succombe aux traits du prince. Mais la colère d’Artémis redoubla : elle sema la discorde entre Étoliens et Courètes au sujet de la peau de la hure. Lors de la querelle qui éclata, Méléagre tua ses oncles maternels par inadvertance191. Sur ce point, les deux poèmes proposent des versions différentes192. D’après l’Iliade, Méléagre fut maudit par sa mère après son meurtre. Redoutant la colère des dieux, il se retira du combat. Il ne serait revenu qu’après d’innombrables supplications et sur pression des Courètes, prêts à piller sa maison. Peu après, il mourut au combat. Selon l’Ode de Bacchylide, la mort de Méléagre est imputable à Althée, la mère du héros193. Celle-ci retira du coffre le tison dont dépendait la vie de son fils et le jeta dans le feu194. À peine avait-elle exécuté son geste que Méléagre expira195.

  • 196  Hom. Il. 600-601 : ἀλλὰ σὺ, μή μοι ταῦτα νόει φρεσί, μηδέ σε δαίμων | ἐνταῦθα τρέψειε, φίλος. Bacc (...)

167Callimaque non seulement reprend un mythe transmis par ces deux poèmes, mais il lui attribue en plus la même finalité. C’est-à-dire qu’il lui confère la même valeur argumentative d’exemplum. Si Phœnix raconte à Achille l’histoire d’Œnée et de Méléagre, c’est dans un but parénétique. Il s’agit de persuader Achille de revenir au combat. La réserve affichée par Méléagre à l’égard du conflit qui secoue Courètes et Étoliens, ainsi que sa mort sur le champ de bataille, démontrent à quel point le retour tardif du guerrier au combat reste vain. Chez Bacchylide, le récit sert à illustrer la maxime d’Héraclès relative à la précarité du bonheur des mortels, à l’inconsistance de leur vie196. Chez Callimaque, rappelons-le, il sert à illustrer la gravité de tout manquement envers Artémis. La chasse du sanglier ravageur, véritable agon problématique ayant surgi dans la cité de Calydon, ne fut que la conséquence de l’inconscience de son roi.

168Trois autres prescriptions succèdent à l’injonction que je viens d’analyser. Le locuteur rappelle les prérogatives de la déesse que les hommes doivent respecter : la chasse et la virginité ainsi que les danses, dont elle est redevable. Tout d’abord, interdiction est faite aux hommes de concurrencer Artémis au tir à l’arc (v. 262 : μηδ᾿ εὐστοχίην ἐριδαίνειν, « ne la défiez pas au lancer des traits »). Suit l’exemple négatif d’Agamemnon « qui ne paya pas peu sa vantardise » (v. 263 : οὐδὲ γὰρ Ἀτρεΐδης ὀλίγῳ ἐπὶ κόμπασε μισθ). Une fois encore, le locuteur recourt à un contre-exemple pour renforcer sa prescription. De nouveau, il se révèle ironique par la litote qu’il emploie et discret par la forme allusive de son propos. Il ne décrit guère la transgression et la punition que la déesse infligea au chef des Grecs. Il adopte plutôt une rhétorique euphémisante, se référant vraisemblablement à l’épisode auquel il a déjà fait allusion quelques vers plus haut. Agamemnon, rappelons-le, prétendit qu’Artémis n’était pas en mesure de tuer le cerf avec l’adresse dont il venait de faire preuve. Sa vantardise fut punie d’un châtiment qui s’étendit à l’ensemble de l’armée grecque, sujétion au chef oblige. La bonace immobilisa la flotte grecque lors de son voyage vers Troie. Agamemnon dut offrir la barre de son bateau à la déesse en guise de don expiatoire.

  • 197  Pind. Pyth. 4, 89; Apollod. Bibl. 1, 7, 4; Hyg. Fab. 28.
  • 198  Aratus, Phaen. 636-646 ; Nic. Ther. 16-18. Callimaque a vraisemblablement raconté l’aven­ture d’Or (...)

169À peine le locuteur est-il arrivé à la fin de sa séquence sur Agamemnon qu’il formule une troisième prescription relative à la virginité d’Artémis (v. 264 : μηδέ τινα μνᾶσθαι, « ne prétendez pas à sa virginité »). Plus précisément, il dissuade les hommes de vouloir se marier avec la déesse « car ni Otos, ni Orion n’accomplirent un mariage heureux » (v. 264-265 : οὐδὲ γὰρ Ὦτος | οὐδὲ μὲν Ὠαρίων ἀγαθὸν γάμον ἐμνήστευσαν). Fidèle à l’ironie et au laconisme qui le caractérisent, le locuteur met le doigt sur un autre épisode légendaire dont on connaît les phases grâce aux récits de Pindare, d’Apollodore et d’Hygin197. Le Géant Otos, fils de Poséidon et d’Iphimédie, mena avec son frère Ephialtès une double entreprise qui leur fut fatale. Âgé de neuf ans, il décida de faire la guerre aux dieux et s’empressa de déclarer son amour pour Artémis. Cette dernière se transforma en biche et se lança dans la direction des deux frères. La voyant passer entre eux, ils se précipitèrent pour l’abattre. Leur hâte leur fut fatale. Ils périrent, en effet, pour s’être visés mutuellement. Orion connut un sort analogue. Non seulement il échoua dans sa tentative de soumettre la déesse, mais il périt encore pour cela. Géant redoutable, il essaya de violenter Artémis. Celle-ci envoya alors un scorpion contre lui qui le piqua mortellement198.

  • 199  Sur la fille de Chiron, voir Hyg. Poet. Astr. 2, 18. Quant à celle qui se jeta dans la mer, voir V (...)

170Enfin, la dernière prescription concerne les danses annuelles de la déesse, qu’il importe d’exécuter fidèlement (v. 266 : μηδ χορὸν φεύγειν, « ne fuyez pas son chœur »). Le contre-exemple avancé par le locuteur est cependant énigmatique. Hippo, nous dit-il, regretta vivement d’avoir refusé de danser autour de l’autel de la déesse (v. 266-267 : οὐδὲ γὰρ Ἱππώ | ἀκλαυτὶ περὶ βωμὸν ἀπείπατο κυκλώσασθαι). L’identité de ce personnage demeure obscure. S’agit-il de la reine des Amazones dont parle le vers 239 ? On peut en douter. Hippo y est précisément dit avoir inauguré la danse autour du xoanon de la déesse. Aucune mention n’est faite d’un éventuel refus de sa part. Ne s’agit-il pas plutôt de la fille du Centaure Chiron, qui fut transformée en cavale par Artémis pour avoir perdu sa virginité ? Ou entend-on encore celle qui se jeta à la mer pour éviter de se soumettre à la violence masculine199 ?

171Quel pourrait être l’effet pragmatique de tous ces exempla ? Je ne m’attarderai pas sur la portée incontestablement didactique de ces paradigmes. Ce qui m’intéresse, c’est le fait que la formulation de ces prescriptions par le locuteur place l’auditeur/lecteur dans la succession d’un passé légen­daire précis. Tous les personnages servant d’exempla appartiennent, en effet, au réservoir mythique des Hellènes de la métropole. Quant aux lieux où ces figures agissent, ils ressortissent tous de l’espace géographique grec. Par ces prescriptions, le locuteur encourage son auditeur/lecteur à tirer un enseignement à partir du profil des personnages qu’il convoque dans son récit. En cela, ces cas mythiques ressemblent aux ancêtres dont la conduite susciterait l’adhésion ou la méfiance auprès des descendants qui s’y réfèrent. Ancrés dans l’univers passé de la Grèce métropolitaine, ces paradigmes sont susceptibles de consolider chez l’auditeur/lecteur un sentiment d’appartenance à une lignée culturelle. Point n’est besoin de répéter ici l’importance de ces référents identitaires pour un auditeur/lecteur résidant en Égypte au iiie siècle av. J.-C. !

172Outre cela, nous avons vu que le locuteur reste extrêmement laconique sur les circonstances des événements qu’il évoque, présumant vraisemblablement de la part de son auditeur/lecteur qu’il partage avec lui un certain héritage traditionnel. La concision et les silences du poète ne sont pas nécessairement synonymes d’exclusion, d’érudition exclusive, mais relèveraient aussi d’une volonté d’inclure l’auditeur/lecteur dans une sphère référentielle commune.

  • 200  A. Mucchielli (1994), p. 5-17.
  • 201  Voir les réflexions de L.-M. Chauvet (1989). Le concept de tradition n’implique pas un ensemble de (...)

173En somme, ces exempla sont susceptibles d’offrir à l’auditeur/lecteur une série de référents identitaires. Le fait de retracer le passé légendaire d’un groupe, de relater les épreuves, les conduites exemplaires et les échecs des héros ancestraux, est un moyen de façonner et de consolider l’identité d’un groupe social, enracinée par définition dans une tradition partagée200. Le fait d’évoquer telle ou telle coutume, telle ou telle légende traditionnelle, peut créer un nouveau rapport au présent. La tradition n’est en effet pas uniquement une trace du passé, sans portée dans la réalité présente. Elle ne constitue jamais une entité statique, coupée de l’expérience en cours, mais elle procède d’un principe dynamique, dans la mesure où elle est une puissance créatrice : elle permet de relire le présent, de revendiquer une filia­tion avec le passé, de prolonger, le cas échéant, ce passé dans le présent201.

9.4.2.2. Commandements et exempla dans les Hymnes au bain de Pallas et à Déméter

  • 202  Au sujet du locuteur profilé en maître de cérémonie, voir R. Pretagostini (1993). C. Calame (2000) (...)
  • 203  Sur le caractère fictionnel et mimétique des Hymnes V et VI, cf. M.R. Falivene (1990), M. Fantuzzi (...)

174Le poète est animé par la volonté de mettre son auditeur/lecteur au contact des pratiques cultuelles de la Grèce et des personnages légendaires qui l’ont peuplée. Cette double priorité trouve toute son expression dans les Hymnes mimétiques au bain de Pallas et à Déméter. Le poète met en scène les préparatifs des cultes du bain sacré d’Athéna à Argos et l’arrivée du panier sacré de Déméter. Doté de la voix d’un maître de cérémonie, il restitue, par le biais de son discours, un événement cultuel qui n’est pas réellement accompli sur le moment202. Le recours au je et au présent de l’indicatif lui permet de restituer avec une grande vivacité l’atmosphère religieuse qui caractériserait ces festivités, s’ils elles avaient réellement eu lieu203. C’est surtout grâce aux prescriptions qu’il adresse au groupe supposé des participantes qu’il parvient à faire vivre la solennité et l’urgence des préparatifs rituels. Arrêtons-nous un instant sur ces longs catalogues de commandements et d’exemples qui les valident.

  • 204  A.W. Bulloch (1985), p. 127, avec beaucoup de perspicacité, voit dans les vers 23-28 de l’Hymne, u (...)
  • 205  Les initiées (v. 129 : τὰς... τελεσφορας) ont les cheveux dénoués et elles jeûnent. Dans une insc (...)

175Contrairement aux exhortations contenues dans l’Hymne à Artémis, les prescriptions des Hymnes mimétiques concernent uniquement le cadre précis du rite qui est en train de s’accomplir. Ainsi, dans l’Hymne au bain de Pallas, le locuteur énumère ce que les participantes doivent s’abstenir d’apporter lors du bain de la déesse : parfums, alabastres et miroirs sont exclus de la fête (v. 13-17). En revanche, les jeunes filles argiennes sont priées d’amener l’huile dont Castor et Héraclès, athlètes redoutables, avaient coutume de s’enduire (v. 29-30)204. Le locuteur mentionne ensuite ce que l’on évitera de faire durant cette journée de célébration du bain d’Athéna : une première prescription interdit aux participantes de puiser de l’eau dans la rivière où on lavera la déesse (v. 45-51). Une seconde consigne barre l’accès des hommes au rite (v. 51-54). Il en va de même de l’Hymne à Déméter, où les interdictions données aux participantes initiées et non-initiées concernent le comportement à suivre lors de l’arrivée du panier : s’abstenir de le regarder d’en haut (v. 3), ne pas le contempler du tout (v. 4-6), ne pas mentionner des faits susceptibles de froisser la déesse, tels que le rapt de sa fille (v. 17) et enfin, ne pas porter préjudice à la personne de Déméter (v. 22). Le respect de ces interdits par les participantes contribuera seul à l’apparition de la déesse205.

  • 206  Hom. Il. 14, 170-179.

176Les commandements des Hymnes au bain de Pallas et à Déméter même s’ils diffèrent de ceux de l’Hymne à Artémis, vu leur ancrage dans une occasion cultuelle précise, s’y apparentent tout de même, car ils sont eux aussi enrichis d’un exemplum. Autrement dit, le locuteur procède de manière identique dans les trois Hymnes : il formule d’abord l’injonction, puis il énonce un exemplum qui vise à souligner la gravité de toute infraction au commandement. Cet exemple est tiré tantôt de la biographie de la déesse, tantôt de la biographie d’un personnage légendaire. Les instructions donnent ainsi au locuteur le prétexte pour étaler son savoir sur les légendes grecques. Par exemple, l’interdiction d’apporter un miroir est suivie d’un épisode fameux de la biographie d’Athéna : le choix de Pâris sur le Mont Ida206. Le locuteur cite un autre exemple qui assortit cette fois-ci l’interdiction faite aux hommes d’assister au bain de Pallas. Il s’agit de Tirésias qui, sans le vouloir, avait surpris Athéna nue, alors qu’elle prenait son bain avec Chariclo, la mère de Tirésias. Dans l’Hymne à Déméter, l’exemplum qui parcourt la plus grande partie de la composition est celui du crime et du châtiment d’Érysichthon. Ce personnage est celui dont il convient de se détourner, si l’on désire entretenir de bons rapports avec la déesse. L’arrogant jeune homme se précipita dans le bois sacré de Déméter et coupa un grand peuplier à côté duquel les Nymphes jouaient le soir. En guise de punition, la déesse lui infligea une faim monumentale qui ne fut jamais rassasiée.

177Qu’il s’agisse des légendes qu’il évoque ou des rites qu’il représente, Callimaque ne cesse d’innover, de recomposer le matériel mythologique et de réinventer les fêtes religieuses grecques. Par conséquent, lorsque je dis que le poète met son auditeur/lecteur au contact du patrimoine religieux et légendaire des Grecs, cela ne signifie pas qu’il copie les récits des poètes antérieurs pour les restituer tels quels dans ses compositions. Cela ne veut pas non plus dire qu’il reproduit, comme le ferait un photographe, les détails d’un rite aux contours clairement identifiables. Bien au contraire, le poète ne cesse de compiler des éléments qu’il ajoute ou retranche pour les intégrer dans sa propre perspective. L’auditeur/lecteur acquiert des référents identitaires et se retrouve virtuellement en présence du patrimoine des Grecs, revu par Callimaque.

  • 207  Sur les différentes versions du mythe de Tirésias, voir L. Brisson (1976), p. 11-21 ; A.W. Bulloch (...)
  • 208  Le récit fut recueilli par Eust. Comm. Hom. Od. 10, 495 (p. 1665), et remonte à un certain Sostrat (...)
  • 209  Pherec. FGrHist 3 F 92. Pour une analyse structurale de cette version, voir L. Brisson (1976), p.  (...)

178Ainsi, le mythe de Tirésias tel qu’il est raconté dans le texte du poète, diffère sensiblement de la version d’Hésiode, selon laquelle le jeune homme fut transformé en femme à l’instant où il vit deux serpents en train de copuler. D’après Hésiode toujours, il fut aveuglé par Héra à la suite de sa réponse certifiant que la femme éprouve davantage de plaisir que l’homme lors de l’union sexuelle207. Le récit de Callimaque diffère aussi de celui attribué à Sostratos, d’après lequel Tirésias subit plusieurs transformations sexuelles depuis sa condition originaire de fille. La première d’entre elles fut celle qu’Apollon lui infligea suite à son refus de s’unir avec lui208. La version de Callimaque ressemble en fait au récit de Phérécyde d’Athènes. Celui-ci rapporte que Tirésias, fils d’Euérès et de Chariclo, fut aveuglé pour avoir surpris Athéna nue durant son bain209. Le poète hellénistique donne à son récit une couleur clairement béotienne. Comme l’a montré C. Calame, ce parti pris s’explique par la volonté du poète de mettre en relation la figure du devin Tirésias avec celle du poète inspiré par les Muses. En effet, l’aveuglement se produit sur l’Hélicon, qui n’est autre que la montagne des Muses !

  • 210  Sur Mestra, voir Hes. fr. 43 (a) 1-91, M-W, et Ov. Met. 8, 738-878. Sur la faim insatiable du pers (...)
  • 211  N. Hopkinson (1984), p. 26.
  • 212  Les aspects comiques du récit d’Erysichthon ont fait l’objet d’une analyse très nuancée de la part (...)

179Il en va de même de la légende d’Érysichthon. Le récit de Callimaque innove par rapports aux autres versions, tout en conservant quelques élé­ments d’origine. Le poète hellénistique reprend, en effet, le motif de la faim légendaire du personnage, mais il ne mentionne nulle part Mestra, la fille d’Érysichthon, qui est présente dans les autres récits. D’après Hésiode, Mestra se transformait régulièrement en animal pour satisfaire l’appétit de son père. Elle retrouvait ensuite son identité initiale210. Comme le précise N. Hopkinson, Callimaque passe sous silence la présence de la jeune fille afin de pouvoir représenter Érysichthon en jeune fou inconscient211. Il a ainsi la possibilité de raconter toutes les conséquences sociales fâcheuses que son inconduite entraîne pour sa famille. Callimaque apporte un nouvel éclairage sur la figure d’Érysichthon, tout en donnant à sa composition un attrait burlesque et comique212.

  • 213  Voir à ce propos les remarques de P.-E. Legrand (1901), et celles de N. Hopkinson (1984), p. 35-39 (...)
  • 214  De nombreuses tentatives ont été menées par les philologues et les historiens de la religion pour (...)

180Le poète hellénistique innove aussi dans sa représentation des rites. Comme je l’ai déjà dit, ces rites sont difficilement identifiables. Le rite argien du bain de Pallas, par exemple, nous est connu uniquement par le texte de Callimaque. Il est en effet très difficile de définir la nature de la fête ainsi que la cité où ce rite aurait lieu213. Il en va de même du rite représenté dans l’Hymne à Déméter : les détails rituels fournis ne correspondent pas à ceux d’un rite bien précis214.

  • 215  C’est aussi l’avis de P.-E. Legrand (1901), p. 293, et N. Hopkinson (1984), p. 36.

181Il semble plutôt que Callimaque compile des éléments cultuels familiers pour les mettre dans sa propre perspective fictionnelle, voir fictive215. Comme je l’ai mentionné plus haut, le poète mobilise diverses connaissances liées à des rites et des légendes grecs pour les insérer dans un ensemble nouveau. De la sorte, il recrée à sa façon le paysage religieux et légendaire grec, attestant ainsi différentes composantes d’un rite hellénique et produisant de nouvelles versions de légendes traditionnelles. L’accent est mis, ici aussi, sur les hommes et leur sort ainsi que sur les rites qu’ils accomplissent en l’honneur des dieux.

  • 216  Syll.³ 314 B, V, l. 8-9 et 11-13.
  • 217  Paus. 10, 7, 8.
  • 218  IG XI, 2, 161 B, l. 26-27, l. 50-51 ; l. 56. Voir aussi J. Marcadé (1969), p. 419-426. L’archéolog (...)
  • 219  Inscr. Lindos II, I, p. 179, n° 39, l. 110-114.

182En somme, les Hymnes au bain de Pallas et à Déméter, comme ceux à Artémis et à Délos, attestent le travail de consolidation culturelle opéré par Callimaque. Symptomatiquement, cette entreprise trouve son corrélat dans la politique menée par les Ptolémée. Les nouveaux souverains menèrent une politique culturelle visant à préserver l’identité de leurs migrants. Relevons en premier lieu que la famille royale a toujours manifesté de la ferveur envers les dieux de la Grèce, tantôt en participant aux concours et aux fêtes qui s’y tenaient, tantôt en adressant des offrandes aux différents sanctuaires de la métropole. On sait par exemple que Ptolémée Lagos participa et se porta vainqueur aux concours hippiques au mont Lycée, en Arcadie216. À Delphes, il fut vainqueur aux jeux Pythiques dans l’épreuve de bige217. À Délos, il fit des offrandes à Artémis et à Aphrodite218. À Lindos, il rendit hommage à Athéna219.

  • 220  Conférence intitulée « Alexandria, the Museum and Cultural Identity ». On trouve chez F. Heichelhe (...)
  • 221  Tel est en tout cas l’avis de P.M. Fraser (1972) I, p. 305-306.

183Comme l’a montré, Herwig Maehler lors d’une conférence donnée au King’s College de Londres en 1997, les Lagides cherchaient à préserver l’héritage culturel grec. Leur effort visait à maintenir les Grecs fraîchement arrivés en Égypte dans des traditions helléniques220. Plusieurs initiatives royales attestent cette volonté de protéger et de consolider l’identité culturelle de leurs migrants. Parmi celles-ci, la construction du Musée et celle de la Bibliothèque, figurent au rang d’exemples éloquents. H. Maehler remarque que ces initia­tives ne répondaient pas au seul souci de gloire personnelle des rois comme c’était le cas d’Hiéron de Syracuse ou de Polycrate de Samos221.

184En instituant ces deux édifices du savoir, les Lagides ont fait de la capitale un lieu de conservation et de diffusion de la culture hellénique. Ces initiatives constituaient un moyen, pour reprendre les termes du philologue, d’assurer un « solid fortification, a forteress » de l’hellénisme.

  • 222  Le démotique était destiné à être enseigné à une petite échelle dans les temples égyptiens. H. Mae (...)
  • 223  O. Guérand / P. Jouguet (1938).

185Dans les écoles grecques, on enseignait uniquement la langue hellénique, laissant de côté le démotique222. Le fameux Livre d’écolier est l’exemple le plus éloquent de cette tendance. Ce manuel scolaire du iiie siècle, retrouvé au Fayoum, est rédigé en langue hellène. Uniquement axé dans son contenu sur les traditions grecques, il ignore tout ce qui est rattaché à la tradition égyptienne223. On y trouve une anthologie de poèmes grecs, un catalogue des noms de dieux, une liste de personnages importants ainsi qu’un répertoire de fleuves grecs. Notons que ce dernier ne comprend pas le nom du Nil. Le fleuve est uniquement mentionné dans la section des noms légendaires grecs. Cela s’explique, selon Maehler, par le fait que Io avait accouché d’Épaphos aux abords du Nil.

  • 224  O. Guérand / P. Jouguet (1938), p. xx-xxi.
  • 225  Dikaiom. 7, l. 260-265.

186Les éditeurs de ce manuel scolaire soulignent à propos de la liste des noms de dieux grecs qui y figurent : « Peut-être dès les premières leçons le maître la lisait lui-même à l’élève pour lui faire apprendre les noms sacrés dans la tradition des Hellènes et dont il était d’autant plus nécessaire d’inspirer de bonne heure le respect que l’enfant allait vivre dans un milieu étranger, au contact de cette religion égyptienne si riche et si impressionnante par ses monuments, ses pompes et ses mystères »224. Ce n’est sans doute pas un hasard si Ptolémée I exempte les instituteurs, « διδάσκαλοι », de l’impôt du sel, un des plus importants à l’époque225.

  • 226  Sur les temples des Muses en Grèce et les festivités littéraires qui y avaient lieu, voir G. Roux (...)
  • 227  Satyrus, POxy. 2465, fr. 3, col. ii, l. 3-11.
  • 228  Tac. Hist. 4, 83.

187À Alexandrie même, les Ptolémée inaugurent une politique cultuelle fortement inspirée par les pratiques de la mère patrie. Le Musée, ce lieu d’activité littéraire et scientifique dédié aux Muses, était vraisemblablement calqué sur les usages de la Grèce métropolitaine en la matière226. Satyrus nous apprend qu’un village aux alentours d’Alexandrie avait été baptisé Éleusis en référence à Éleusis, près d’Athènes. Dans ce village avaient lieu de grandes festivités annuelles, agrémentées de concours musicaux et gymniques en l’honneur de Déméter227. Pour s’en convaincre, il suffit de se rapporter à l’information restituée par Tacite, selon laquelle Ptolémée avait à ses côtés un prêtre issu de la famille des Eumolpides, haut responsable des Mystères d’Éleusis228.

  • 229  Schol. ad. Callim. Cer. Pfeiffer II, p. 77. App. B.Civ. 5, 11, rapporte l’existence d’un autre emp (...)

188Ce transfert des cultes grecs à Alexandrie est mentionné par le scholiaste de l’Hymne à Déméter de Callimaque. D’après celui-ci, certaines pratiques cultuelles, introduites par Ptolémée Philadelphe, imitaient celles qui avaient cours à Athènes. Parmi celles-ci, le port du κάλαθος que Callimaque évoque dans son Hymne229.

  • 230  Sur l’origine et la pratique de ces cultes divins, voir P.M. Fraser (1972) I, p. 246-286.
  • 231  J. Quaegebeur (1983), p. 305-306, rappelle que la déesse était honorée sous sa forme hellénique da (...)
  • 232  P.M. Fraser (1972) II, p. 334, note 70. Sur l’existence d’un Thesmophorion à Alexandrie, voir auss (...)
  • 233  Callixène de Rhodes, FGrHist 627 F 2, 34.
  • 234  Dikaiom. l. 214-217.
  • 235  L’enthousiasme que Philadelphe, Évergète I et Philopator ont manifesté à l’égard du culte de ce di (...)
  • 236  Sur l’existence du Διοσκουρεῖον, voir Satyrus, POxy. 2465, fr. 11, col. ii, l. 5. À propos du cult (...)

189Alexandrie devint une cité où les dieux grecs furent l’objet d’une certaine vénération, essentiellement grâce aux initiatives officielles. Bien entendu, certains dieux ont eu un sort plus marqué que d’autres230. Il en fut ainsi de Déméter Thesmophoros. La déesse, qui connut par ailleurs une popularité exceptionnelle dans toute l’Égypte hellénistique231, se vit consacrer un des plus importants temples de la cité, situé vraisemblablement à côté du palais232. Zeus jouit aussi d’une reconnaissance importante dans la cité. Le fameux Pharos d’Alexandrie était en effet couronné par une statue de Zeus Sôter. Ce dieu eut en outre droit à des honneurs réguliers lors d’une grande procession qu’on organisait dans la ville233. Son nom, enfin, figurait dans le serment solennel qu’on prêtait sur l’agora de la cité234. Dionysos, dieu du vin, ne fut pas non plus en reste. Un fastueux cortège dévolu à sa personne fut institué par Philadelphe. Le dieu était tantôt célébré sous son aspect traditionnel, tantôt doté de caractéristiques nouvelles. Selon Satyros, on le représentait de retour de ses conquêtes indiennes, escorté par des Satyres. Ce dernier détail fait sans doute allusion aux conquêtes d’Alexandre235. Les Dioscures avaient alors aussi droit à un temple et disposaient vraisemblablement d’une place dans le culte dynastique236.

190En somme, le migrant grec pouvait retrouver sur le territoire égyptien les référents politiques, culturels et religieux nécessaires au maintien de son identité hellénique. Il semble que le pouvoir politique ait joué un rôle régulateur dans la perpétuation de la religion et de l’identité grecques en Égypte.

  • 237  À ce propos, voir D.L. Selden (1988), ainsi que W. Swinnen (1973). Ce dernier dresse un aperçu dét (...)

191Cela dit, gardons-nous de croire que les Ptolémée interdirent aux Égyptiens de parler leur propre langue, d’avoir leurs propres traditions religieuses. La politique lagide de sauvegarde de l’héritage culturel grec ne signifiait donc pas nécessairement une politique de discrimination envers les indigènes237. Les rois grecs laissèrent la liberté culturelle aux différentes ethnies, sans pour autant encourager le brassage ethnique. Conscients sans doute de la pluralité de leurs sujets, ils voulurent établir un modus vivendi destiné tant aux Grecs qu’aux Égyptiens.

9.5. Remarques conclusives et synthèse de la 3e partie

192Dans ce chapitre, j’ai voulu d’abord mettre en relief les formes d’érudition émergeant au sein des Hymnes de Callimaque au regard du contexte érudit dans lequel le poète a travaillé. Ont été dégagées trois façons différentes par lesquelles le poète des Hymnes manifeste le fait qu’il est savant : formulation d’un commentaire étiologique intercalé dans la biographie divine et consacré à un lieu parcouru par le dieu ; mise en évidence de ses connaissances de la littérature antérieure et de son but d’étaler son savoir. Le point qui doit retenir notre attention concerne le recoupement entre ces divers procédés et les aspects de l’érudition à Alexandrie. Il se trouve, en effet, que les connaissances géographiques et littéraires revendiquées par le poète dans les Hymnes, entrent dans la sphère de compétence de la plupart des érudits alexandrins. Les Hymnes de Callimaque révèlent à quel point ils sont eux-mêmes empreints des préoccupations liées à un contexte savant.

193Puis, l’Hymne à Délos a été analysé afin de montrer que la biographie divine est influencée dans son contenu par les circonstances historiques de sa communication. Nous avons vu, en effet, que l’Hymne fait la propagande en faveur du roi Ptolémée, tant il souligne sa force, son efficacité au combat et son intelligence. Il le présente en outre sous les traits d’un Pharaon rendant ainsi compte du double aspect du pouvoir ptolémaïque.

194Enfin, il a été démontré que les catalogues de Callimaque, focalisés sur les actes humains à l’attention des dieux, présentent des contours fortement inspirés par les traditions légendaires et cultuelles grecques. Ils sont aussi susceptibles de créer un lien culturel et religieux entre l’auditeur/lecteur de l’Égypte du iiie siècle et la Grèce métropolitaine, solidifiant par là son identité hellénique. Ce procédé propre aux Hymnes du poète hellénistique a été examiné ici dans une perspective historique. Je me suis, en effet, efforcée de le mettre en parallèle avec une politique suivie par le pouvoir de l’époque. L’« anthropocentrisme » des Hymnes de Callimaque, ce nouveau trait hymni­que, tire sa raison d’être de la distance qui sépare le poète et son auditeur/lecteur de la mère patrie. Il semble, en d’autres termes, que le poète veuille sauvegarder à sa manière le patrimoine hellène pour le mettre à disposition de son auditeur/lecteur.

195Il n’a été question en fin de compte et une fois encore que de la vérification de l’hypothèse posée au début de ce travail, à savoir que la biographie divine est tributaire d’un contexte historique bien précis. Tel est le cas, d’abord, dans les Hymnes homériques où les faits et gestes du dieu laissent apparaître les ambitions professionnelles du locuteur-aède. Tel est le cas, ensuite, dans les hymnes cultuels épigraphiques : la biographie divine porte l’empreinte des projets politiques, économiques et religieux de l’autorité engagée dans l’exécution des hymnes. La biographie divine racontée dans les Hymnes de Callimaque, enfin, est façonnée en fonction des préoccupations d’ordre poétique, politique et culturel de leur auteur.

Notes

1  À propos de cette fondation, cf. supra, p. 118.

2  Ath. 7, 318 b. Il en va de même pour Strab. 17, 3, 21. Voir aussi la scholie au vers 65 de Callim. Ap. (p. 51-52 Pfeiffer).

3  Ov. Ib. 55 ; Am. 1, 15, 13 ; Tr. 2, 367 ; Catull. 65, 16 ; 116, 1-3. Pour des informations biographiques sur le poète, cf. C. Meillier (1979), p. 9-21.

4  Callim. Epigr. 21 et 35 Pfeiffer. Suda s.v. Καλλίμαχος.

5  Voir infra, p. 246.

6  Suda s.v. Καλλίμαχος ; Strab. 17, 3, 22, rapporte que Callimaque et Ératosthène étaient honorés par les rois d’Égypte. Il en va de même chez Aul. Gell. NA 17, 21, 41 : Alexandriae apud Ptolemaeum regem celebratus est.

7  Voir à ce propos les remarques de C. Calame (1993), note 14.

8  Cf. M. Lefkowitz (1980 II). La philologue remarque qu’au ve siècle déjà, le je poétique était considéré comme l’émanation du poète. Souvent ce dernier se présentait comme un héros dont les armes étaient les mots et dont le devoir était de servir le bien de la communauté. À propos des informations biographiques que donne Callimaque dans son œuvre, voir aussi M. Lefkowitz (1981), p. 120-128, et infra, p. 240, note 78.

9  À propos des identités énonciatives dans les Hymnes de Callimaque, voir M.A. Harder (1992).

10  U. von Wilamowitz-Moellendorff (1924) I, p. 181.

11  Pind. fr. 89a Maehler. Sur ce sujet, cf. D.W. Tandy (1982), p. 12-15. Voir aussi G.R. McLennan (1977), p. 25-26.

12  Sur l’importance que revêtait la mémoire et la mémorisation pour l’aède de l’époque archaïque, cf. supra, p. 136-137.

13  À propos du caractère fictif de la cérémonie représentée, voir infra, p. 277-278.

14  Voir P. Bing (1995).

15  Cf., à ce propos, C. Calame (2000), p. 181-182.

16 16 On ne connaît pas aujourd’hui la date exacte de l’arrivée de Callimaque dans la capitale égyptienne. À propos de l’incertitude qui règne au sujet des moments-clés de sa carrière, voir C. Meillier (1979), p. 12-18. Pour un aperçu biographique exhaustif sur ce sujet, voir A. Cameron (1995), p. 3-11.

17  Herod. Mim. 1, 26-31.

18  Cette effervescence économique résulte surtout de la politique des rois Ptolémée. Sur la politique économique des Ptolémée, voir E. Will (1979), p. 168-200.

19  Sur les efforts diplomatiques des Ptolémée de faire d’Alexandrie un centre culturel réputé, voir D.L. Selden (1998), p. 300-302.

20  R. Pfeiffer (1968), p. 87-233 ; C. Meillier (1979), p. 16 ; P. Bing (1988), p. 14.

21  P.M. Fraser (1972) I, p. 305-306, compare le patronage intellectuel exercé par les rois d’Égypte avec celui des tyrans grecs. Il remarque très justement que le succès de leur démarche est dû aux moyens économiques importants dont ils disposaient alors.

22  Il semble que le principe d’une vie communautaire propre au Musée soit inspiré du Lycée dans lequel on rencontrait semblable existence collective. Ce principe d’organisation fut introduit apparemment lorsque Théophraste dirigea le Lycée. La ressemblance entre les deux institutions n’est pas étonnante dans la mesure où le péripatéticien Démétrios de Phalère fut un conseiller influent de Ptolémée I Sôter (c. 367/6-283/2 av. J.-C.), à l’époque où ce dernier fonda le Musée et la Bibliothèque. Voir à ce propos P.M. Fraser (1972) I, p. 314-315, ainsi que R. Pfeiffer (1968), p. 99-101. Sur les différences entre le Musée d’Alexandrie et les écoles philosophiques d’Athènes, voir J.P. Lynch (1972), p. 121-123.

23  Strab. 17, 1, 8.

24  Les résidents étaient essentiellement des Grecs. On y retrouvait aussi quelques Égyptiens. Cf. à ce propos D.L. Selden (1998). Un témoignage d’Ath. 11, 493f-494a, atteste que les savants étaient entretenus économiquement. L’auteur raconte que Ptolémée II Philadelphe (308-246 av. J.-C.) ordonna un jour à ses trésoriers d’informer le savant Sosibius ‘ὁ Λυτικός’ que sa pension royale avait été versée. Ce dernier nia avoir été payé. Ptolémée demanda à ses trésoriers de lui apporter le registre des pensions royales déjà allouées afin de s’en assurer. Sosibius avait bel et bien reçu sa pension.

25  Sur les activités des membres du Musée, voir P.M. Fraser (1972) I, p. 314-319 ainsi que L. Canfora (1993), p. 15-18.

26  Des collections de livres existaient avant l’époque hellénistique, mais plutôt à titre privé. Ath. 1, 3a-b, répertorie les différents collectionneurs de livres, de Polycrate et Pisistrate à Ptolé­mée. Memnon, FGrHist 434 F 1, évoque la collection de Cléarque, le tyran d’Heraclea Pontica. Rappelons enfin la collection d’Aristote, dont parle Strab. 13, 1, 54.

27  Euseb. Hist. Eccl. 5, 8 et 11. Les sources antiques divergent sur l’identité du fondateur de la Bibliothèque. Alors qu’Eusèbe attribue la fondation à Ptolémée I, Aristeas Judaeus, Ep. 2, 9, prétend qu’il s’agissait plutôt de Ptolémée II Philadelphe. Aujourd’hui, les études des philologues ont montré que Ptolémée I Sôter en fut le fondateur et qu’il aurait été secondé par Démétrios de Phalère. Ptolémée II Philadelphe, quant à lui, aurait achevé l’édifice. Sur cette question, voir P.M. Fraser (1972) I, p. 321 ; N. Krevans (1987), p. 67-68.

28  Tzetz. p. 19, Pb I 20, Kaibel parle même d’une deuxième Bibliothèque, extérieure au Musée, située dans le Sérapium et qui aurait contenu 42.800 rouleaux de papyrus. On ignore qui de Ptolémée II Philadelphe ou de Ptolémée III Évergète l’a fondée. À ce propos, voir R. Pfeiffer (1968), p. 101-102, et P.M. Fraser (1972) I, p. 323-324.

29  Quand je parle d’érudition alexandrine, je n’exclus pas celle qui s’est manifestée dans d’autres endroits du monde grec. Bien au contraire. Comme l’a déjà remarqué A. Cameron (1995), p. 24-25, des érudits tels que Simias de Rhodes, Neoptolème de Parium, Antigone de Carystos, Rhianos de Lebena n’ont jamais travaillé à Alexandrie. Si je me limite à l’étude de l’érudition en Alexandrie, c’est afin de mieux cerner le contexte intellectuel propre à Callimaque.

30  Suda s.v. Ζηνόδοτος. Nous trouvons chez R. Pfeiffer (1968), p. 111-114, quelques exemples représentatifs du travail éditorial de Zénodote. J. Irigoin (1994), p. 41-42, met l’accent sur le respect et la prudence affichés par Zénodote face au texte qu’il éditait. En effet, il ne touchait jamais le texte de base, même si celui-ci suscitait son désaccord. Il se contentait de l’annoter à l’aide de signes critiques dans la marge.

31  Ce renseignement nous est donné par Tzetz. p. 19, Pb I 19 Kaibel.

32  R. Pfeiffer (1968), p. 110, et C. Jacob (1993), p. 407-408.

33  Pour un compte-rendu des œuvres des savants d’Alexandrie, voir R. Pfeiffer (1968), p. 134-170.

34  Des recueils de gloses antérieurs à l’époque hellénistique ont certes été réalisés, mais c’est durant la période alexandrine que la lexicographie est devenue une activité scientifique autonome. Voir à ce propos F. Montanari (1993), p. 250-252.

35  Sur la méthode de travail d’Ératosthène, citons l’excellente mise au point de C. Jacob (1993), p. 406-411. Cf. aussi Strab. 2, 1, 5.

36  Nous trouvons une bonne mise au point de son travail bibliographique chez R. Pfeiffer (1968), p. 129-134. À propos de l’érudition des poètes alexandrins, voir M. Fantuzzi (1993).

37  Suda s.v. Καλλίμαχος.

38  Voir les fr. 429, 430-438, 442, 443-449, 453 Pfeiffer.

39  Pour un aperçu détaillé de son œuvre poétique, voir P.M. Fraser (1972) I, p. 717-761 ainsi que L. Lehnus (1993), p. 79-105.

40  Callimaque et ses contemporains furent certainement influencés par l’œuvre d’Aristote, consacrée entre autre à la chronologie historique et à l’ethnologie. Ce dernier a en effet rédigé des listes recensant les vainqueurs des jeux Olympiques et des jeux Pythiques. Il s’est intéressé, en outre, aux rites et aux coutumes inhabituelles de certaines cités étrangères, sans oublier celles d’Italie et de Sicile. Voir à ce propos N.J. Richardson (1994), p. 14-16. Vu les recoupements de sujets chez Aristote et les Alexandrins, l’auteur conteste avec raison l’avis de R. Pfeiffer (1968), p. 87, qui voit : « a definitive break between the mighty past and a still uncertain present. Of this dividing line Aristotle and his personal pupils were yet unaware. »

41  C. Meillier (1979), p. 16.

42  Je limite mes remarques aux deux premières générations des Ptolémée étant donné que Callimaque a vécu sous leur règne.

43  Nous ne disposons que de quelques témoignages d’anciennes sources à propos de la monographie historique de Ptolémée I. Ces témoignages rapportent les récits du monarque relatifs à tel ou tel épisode de la guerre. Ils sont rassemblés chez Ptolemaios Lagu, FGrHist F 138. L. Pearson (1960), p. 189-211, essaie d’établir la raison pour laquelle Ptolémée s’est lancé dans une telle entreprise. L’auteur tente aussi de dégager les principes auxquels Ptolémée s’astreignait dans son écriture de l’histoire.

44  Diod. 3, 36, 3.

45  Tzetz. p. 19. Pb I 20 Kaibel. Le terme φιλόλογος est d’abord employé par Pl. La. 188 c et Phdr. 236 e. Il désigne chez lui l’homme qui aime la discussion, le débat philosophique et la dialectique. Arist. Rhet. 2, 1398 b, utilise le terme dans un sens légèrement différent, puisqu’il désigne celui qui aime l’étude et la littérature. Plut. Cat. Mai., Min. 22, 2-3, emploie le mot φιλολογώτατος, rencontré chez Tzetz. (Kaibel, p. 19), pour parler des jeunes gens les plus lettrés qui avaient renoncé à tout plaisir dans le but d’écouter les leçons de philosophie données à Athènes par Carnéade et Diogène.

46  C’est dans ce sens qu’il faut comprendre l’initiative d’Ératosthène, homme très érudit, de se dénommer φιλόλογος : Suet. Gram. 10, 4 : Philologi appellationem assumpsisse videtur quia sicut Eratosthenes, qui primus hoc cognomen sibi vindicavit, multiplici variaque doctrina censebatur : « Il semble qu’il ait pris le nom Philologus parce que, tout comme Eratosthène, qui fut le premier à revendiquer ce surnom, il était réputé pour ses connaissances nombreuses et variées. »

47  P.M. Fraser (1972) I, p. 306-309.

48  Plut. Mor. 458 a-b.

49  Aristeas Judaeus, Ep. 11, 286.

50  Si chez Hes. Th. 22-23, les Muses enseignent au poète l’art du chant (ἐδίδαξαν ἀοιδήν), chez Callimaque, le poète leur demande de lui transmettre la connaissance sur l’origine des pratiques et des cultes des différents peuples. Le poète explique le succès de sa poésie par la bienveillance que les Muses ont témoignée à son égard (Anth. Pal. 7, 525 = 29 G-P). Asclépiade, un contemporain de Callimaque, voit aussi un rapport entre poésie et Muses quand il affirme que le poème élégiaque Lyde d’Antimaque fut le produit du travail commun des Muses et du poète : Τίς οὐκ ἀνελέξατο Λύδην | τὸ ξυνὸν Μουσῶν γράμμα καὶ Ἀντιμάχου ; (Anth. Pal. 9, 63 = 22 G-P).

51  Le lien entre Muses et éducation avait déjà été posé au ive siècle au sein des écoles philosophiques. La présence des autels des Muses dans le Péripatos et dans l’Académie est attestée par Diog. Laert. 4, 1 et 5, 51. Pour Pl. Leg. 2, 653 d, les chants et les danses, dons faits aux hommes par les Muses, Apollon et Dionysos, constituent une composante de l’éducation (παιδεία). À en croire Aeschin. 1, In Tim. 10, l’existence d’un autel en l’honneur des Muses dans les écoles élémentaires était considérée, à la fin du ive siècle, comme nécessaire. Sur la présence des Muses dans les lieux d’enseignement de l’époque, voir J.P. Lynch (1972), p. 113-116.

52  Ath. 8, 348d.

53  Syll.³, 577.

54  Anth. Pal. 6, 308= 27 G-P.

55  À propos du rapport étroit entre les Muses et l’écriture, voir P. Bing (1988), p. 10-48.

56  Anth. Pal. 6, 310 = 26 G-P.

57  Ἱερὸς ὁ πλόκαμος (τ θε δ᾿ αὐτὸν τρέφω) est la réponse de Dionysos à Penthée lorsque ce dernier menace, au vers 494 de la tragédie, de couper sa chevelure.

58  Le mot εὐμάθεια fut largement utilisé par les philosophes. Pour Arist. Rhet. 1, 1362 b, la facilité d’apprendre est un des biens de la vie. Pour Pl. Resp. 6, 486 c, elle est la condition indispensable du plaisir d’étudier, et dans Resp. 6, 490 c, elle renvoie à l’apprentissage rapide. Chez Pl. Chrm. 159 e, elle désigne une des qualités distinctives du philosophe.

59  Anth. Pal. 12, 98 = 6 G-P.

60  Les poètes sont souvent comparés à la cigale. Voir Theoc. Id. 1, 148; 5, 29; Anth. Pal. 9, 380; Pl. Phdr. 259 c.

61  G-P II, p. 487, donnent une interprétation différente de la mienne. Selon eux, le Πόθος n’a pas encore exercé son action maléfique sur le poète, dans la mesure où le verbe ἐθέλει exprime une envie qui n’a pas encore été satisfaite. Mais ces philologues ne prennent pas en considération dans leur interprétation l’adverbe πρίν, qui marque clairement une opposition entre ce que le poète faisait auparavant et ce qu’il fait maintenant sous l’influence du Πόθος. Étant donné le changement de comportement du poète, il me semble que le verbe ἐθέλει exprime plutôt le but ultime du Πόθος. G-P II ajoutent que Posidippos prétend avoir vaincu le Πόθος, comme dans les épigrammes V et VII. Pourtant, un tel parallèle entre la pièce susmentionnée et les deux autres n’est pas soutenable vu la présence, dans ces derniers, d’un je marquant un point de vue autobiographique. Rien de tel dans l’épigramme VI, où l’on décrit l’attitude d’un tiers. Il semble donc qu’il faille bien distinguer la présente composition des deux précitées et y lire l’évocation, par Posidippos, d’une attitude totalement différente du sujet face au désir amoureux, incapable de s’en rendre maître.

62  Anth. Pal. 6, 325.

63  Anth. Pal. 9, 507= 56 G-P.

64  Cic. De Or. 1, 169.

65  Nous tenons d’Hipparchos III, 1-4 Berger, l’information qu’Aratos s’est inspiré d’Eudoxe. Sur les sources auxquelles il se réfère pour composer les Phaenomena, voir S.F. Lombardo (1976), p. 2-3.

66  P. Bing (1988), p. 36.

67  Il s’agit là des habitants du Péloponnèse. Au sujet de l’étymologie du mot, voir G.R. McLennan (1977), p. 44-45.

68  Tel est le cas par exemple dans l’H.h. 3 à Apollon, 372-374. Sur l’innovation érudite de Callimaque, voir G.R. McLennan (1977), p. 77.

69  Voir par exemple Eur. Hel. 1193 ; Hom. Il. 4, 285-286 et 2, 485-486.

70  Steph. Byz. s.v. θεναί. πόλις Κρήτης. τινὲς δὲ Ἀρκαδίας. οἱ δὲ ὄρος.

71  Voir sur ce sujet, Strab. 8, 3, 7.

72  Il existait différentes versions sur la transformation de Callisto en ours. Chacune d’elles est exposée chez Apollod. Bibl. 3, 8, 2.

73  L’Hymne à Délos de Callimaque contient un exemple de commentaire du locuteur qui n’est pas accessoire, mais qui est orienté vers une meilleure compréhension de l’intrigue. Il s’agit des v. 84-85 : « Les Nymphes sont joyeuses quand la pluie fait grandir les arbres ; / les Nymphes sont en deuil, quand les arbres perdent leur feuillage. » Le locuteur apporte ici un éclairage sur la réaction outrée de la Nymphe Mélia face au dépouillement dont sont frappés les arbres après le tremblement de l’Hélicon. Pour U. von Wilamowitz-Moellendorff (1924) II, p. 67, ces vers ne sont pas émis par le locuteur, mais s’avèrent être la réponse des Muses à la question de ce dernier dans le passage qui précède : v. 82-83 : « Muses, ô mes déesses, dites-le / est-ce véridique, que les chênes sont nés le même jour que les Nymphes. » D’après moi, un tel point de vue ne saurait se justifier étant donné que toute prise de parole par les Muses, dans l’œuvre de Callimaque, est marquée explicitement dans le texte. Or ici tel n’est pas le cas. Voir précisément le v. 56 du fr. 43 du IIe livre des Aitia et le v. 22 du fr. 27 du Ier livre. Admettre la solution du philologue, c’est soutenir que les Muses répondent de manière ambiguë, sans élucider la question du locuteur. Tel est l’avis de P. Bing (1988), p. 42-44. Or les Aitia fournissent des exemples où les Muses s’expriment de façon tranchée. Voir, par exemple, les vers 56-83 du fr. 43 du IIe livre. Tout semble donc indiquer que ces vers émanent directement du locuteur.

74  Voir la traduction, supra, note 73. Comme le remarque P. Bing (1983), p. 140, le mot δρῦς signifie « arbre » en général. Schol. ad Hom. Od. 4, 86 : δρῦν ἐκάλουν οἱ παλαιοί... πᾶν δένδρον. Hsch. s.v. : πᾶν ξύλον καὶ δένδρον.

75  H.h. 5 à Aphrodite, 264-266.

76  Ap. Rhod. 4, 1423-1428.

77  Ap. Rhod. 2, 468-489.

78  M. Lefkowitz (1980 II), p. 120-121 explique que de telles affirmations étaient conventionnelles et qu’elles étaient largement employées par les poètes. Voir par exemple Ar. Ach. 629 ; Nub. 518 ; Vesp. 1015. Sur ce procédé chez Pindare, cf. W. Mullen (1982), p. 169-177.

79  Hom. Il. 15, 187-189.

80  Il était fréquent dans l’Antiquité que l’on critique les poètes lorsqu’on tenait leurs récits pour mensongers. Xenoph. fr. 1, 21-23 Lesher, incite en effet à taire les récits des anciens aèdes frappés de mensonges et dénués d’utilité, tels que la bataille des Titans, celle des Géants et des Centaures. Pindare rejette un vieux récit dû à des voisins envieux, selon lequel Pélops a été servi aux dieux par Tantale lors d’un festin et où son épaule a été mangée par Déméter : Ol. 1, 28-29. Voir aussi Nem. 7, 20-24, qui accuse Homère d’être responsable de la réputation exagérée d’Ulysse. Pindare tient une version pour mensongère quand y sont mêlés le blâme et l’envie. Cf. à ce propos L.H. Pratt (1993), p. 115-129. Il en va ainsi, enfin, dans l’H.h. 1 à Dionysos, 1-6, où l’aède mentionne les versions mensongères de la naissance de Dionysos par les autres aèdes.

81  Hes. Th. 881-885. Cela dit, il diffère de la version d’Hésiode dans la mesure où la Gigan­tomachie et la Titanomachie sont réduites chez lui à de simples allusions au vers 67. Sur le point de vue argumenté du poète, cf. supra, p. 49-50.

82  Ce n’est pas la première fois dans l’œuvre de Callimaque que le locuteur avoue relater ce que d’autres ont dit avant lui. Dans les vers 53-55 et 64-66 du fr. 75 du IIIe livre des Aitia, le locuteur s’adresse à Acontios pour lui expliquer que le récit qu’il vient de narrer sur l’amour de ce dernier pour Cydippé provient du vieux Xénomède, auteur d’un recueil rassemblant les mythes de l’île de Céos.

83  Apollod. Bibl. 3, 6, 7. Sur les différentes versions du mythe de Tirésias, voir infra, p. 277-278.

84  Sur les raisons pour lesquelles Callimaque retient le récit thébain de Phérécyde, cf. infra, p. 278.

85  Dans les H.h., on les prie de chanter le dieu en l’honneur duquel l’hymne est consacré (H.h. 4 à Hermès, 1), ou de souffler au locuteur le chant qu’il compte entreprendre (H.h. 5 à Aphrodite, 1). Il en va de même dans les autres compositions de la poésie archaïque. Dans l’Odyssée, par exemple, les Muses sont invoquées afin de raconter au locuteur les exploits rusés d’Ulysse (Hom. Od. 1, 1-2) ; dans la Théogonie, pour lui raconter la naissance des dieux (Hes. Th. 108 et 114) et dans l’Iliade, pour qu’elles chantent la colère d’Achille (Hom. Il. 1, 1). Enfin, la poésie lyrique connaît aussi cette fonction de la Muse, liée à la composition du chant. Voir à ce propos C. Calame (1986), p. 47-50. Sur le changement de fonction des Muses, voir les remarques de P. Bing (1988), p. 10-48.

86  De telles apostrophes aux Muses sont fréquentes dans les Aitia. Cf. à ce propos K. Fabian (1992), p. 259-265.

87  Hes. Th. 5-8. Sur la fonction des lieux évoqués dans l’Hymne au bain de Pallas, cf. C. Calame (2000), p. 186-188.

88  Le POxy. 2225 contient au vers 177a le mot παιδ[ες, probablement sujet des verbes ἀμφιπεριστείνωνται, ἴδωσι et ἀπαυγάζοιντο. R. Pfeiffer, dans l’apparat critique de l’Hymne, précise que ce mot désigne les garçons participant aux Daphnephoria, la procession dorienne, qu’on envoyait tous les sept ans à la fête de Septèrion. Les participants étaient chargés d’apporter les lauriers des vainqueurs aux jeux Pythiques. W.H. Mineur (1984), p. 172-173, réfute ce point de vue à juste titre dans la mesure où la procession en question a eu vraisemblablement lieu en été 278 av. J.-C. Or l’attaque des Galates n’est survenue qu’en automne 279 ou au début du printemps 278.

89  Au sujet de la datation de l’Hymne à Délos, voir P. Bing (1988), p. 91-94.

90  P.M. Fraser (1972) I, p. 307.

91  G. Nachtergael (1977), p. 132-137. Les détails de cette campagne nous ont été rapportés principalement par Diod. 22, 3-5 et 9 ; Just. Epit. 24, 4-8, et Paus. 1, 4 et 10, 19. Sur la valeur historique de ces récits, voir G. Nachtergael (1977), p. 15-125. Cf. aussi supra, p. 176, note 43.

92  Just. Epit. 24, 4.

93  La guerre qu’Antigonos menait en Asie Mineure contre Antiochos produisait des effets même en Grèce. Les cités ennemies d’Antiochos se heurtaient à celles qui étaient ses alliées. Ainsi, Sparte entra en conflit avec Messéné et Mégalopolis. Voir à ce propos G. Nachtergael (1977), p. 127, note 8.

94  Diod. 22, 3, et Just. Epit. 24, 4-5.

95  W.H. Mineur (1984), p. 173-174.

96  Paus. 10, 22, 2-7.

97  Paus. 10, 22, 6.

98  Paus. 10, 23, 1-2 et 7-8.

99  Syll.³ 398, l. 8-10. Au siècle passé, on a retrouvé une métope du temple portant des traces ovales, issues probablement d’un bouclier perse ou galate. Voir à ce sujet M.F. Courby / H. Lacoste (1915-27), p. 19, fig. 18 et p. 116.

100  Paus. 10, 19, 4.

101  Paus. 1, 7, 2. Voir aussi E. Will (1979), p. 145-146. Sur le règne du roi Magas et les tensions qui existaient entre Ptolémée et lui, voir à F. Chamoux (1956).

102  À propos de la datation de la révolte galate, voir G. Nachtergael (1977), p. 170-171. Sur l’engagement des mercenaires galates en Égypte et plus généralement dans les armées grecques, voir G.T. Griffith (1935), p. 63-67 et 252-254, et M. Launey (1949-50), p. 490-534.

103  Paus. 1, 7, 2; schol. ad Callim. Del. 175-187 Pfeiffer.

104  Les avis des philologues et des historiens divergent au sujet des circonstances de la mort des mercenaires galates. À ce propos, voir W.H. Mineur (1984), p. 177-178.

105  Paus. 10, 20, 3-5.

106  Paus. 1, 4, 4, et 10, 22, 13. Sur la présence de Magnètes, cf. Syll.³ 560, l. 8-10.

107  Le décret voté par les habitants de Cos au printemps de 278 av. J.-C. (Syll.³ 398) souligne la joie des insulaires de voir le sanctuaire préservé et nous apprend que les théores de l’île convoquées aux jeux Pythiques ont fait un sacrifice exceptionnel en vue de commémorer le sauvetage de toute la Grèce. En même temps, les citoyens de Cos ont célébré « de solennelles actions de grâce ».

108  Cette fête sera célébrée jusqu’au ier siècle av. J.-C. Initialement, elle donne lieu à des concours musicaux, dithyrambiques et dramatiques, mais le programme change lorsque les Sôtéria sont organisées par les Étoliens. Il ajoutent, en effet, des concours gymniques et hippiques. Voir à ce sujet G. Nachtergael (1977), p. 356-373.

109  Callim. Del. 171-188, Péan de Liménios, 31-32/33, Péan d’Athénaios, 25-26/27.

110  W.W. Tarn (1913), p. 165-166, et G. Nachtergael (1977), p. 177.

111  Sur l’amende des Phocidiens, voir P. De la Coste-Messelière (1949), p. 236-238, et G. Roux (1979), p. 164-172. Cf. aussi supra, p. 192, note 97.

112  Paus. 10, 8, 2. Voir aussi G. Nachtergael (1977), p. 195.

113  Paus. 10, 3, 4.

114  G. Nachtergael (1977), p. 195-196.

115  Sur l’exploitation politique de la victoire, cf. G. Nachtergael (1977), p. 175-205.

116  Syll.³ 401, l. 4-7 (= IG II/III², i, 677, l. 3-6).

117  Ils ont offert des ex-voto, des armes d’ennemis, des statues représentant l’Étolie sous les traits d’une femme assise sur les trophées gaulois. Nous trouvons la description de ces monuments chez Paus. 10, 19, 4 ; 10, 15, 2, – 10, 16, 4 ; 10, 18, 7. Sur l’état actuel des édifices étoliens, voir G. Nachtergael (1977), p. 197-204.

118  Polyb. 9, 30, 3, et 9, 35, 4.

119  L’Inopos est aussi présent dans l’H.h. 3 à Apollon, 18-19, mais aucun rapport n’y est fait avec le Nil. Callimaque évoque aussi la conjonction des deux rivières dans l’Hymne à Artémis, 171. De même Lycoph. Alex. 574-576 et Paus. 2, 5, 3.

120  Hom. Il. 19, 258 ; Od. 19, 303, H.h. 2 à Déméter, 21 ; Aesch. Ag. 509.

121  Dans la littérature archaïque, la poésie était souvent considérée comme un plaisir divin soulageant les hommes de leurs maux et de leurs souffrances. Voir Hes. Th. 53-55 et 98-103. Sur ce pouvoir de la poésie, cf. G.B. Walsh (1984), p. 3-36.

122  Plut. Lys. 18, 2-5.

123  Plut. Dion, 46, 1, et Diod. 16, 20, 6.

124  Diod. 20, 102, 2.

125  Diod. 20, 100, 3.

126  Le texte fut préservé par Ath. 6, 253 d-f. Nous trouvons un commentaire nuancé de l’Hymne chez M. Marcovich (1988), p. 8-19. L’auteur examine l’influence de la théologie épicurienne sur la composition. Voir aussi l’intéressante interprétation de E. Stehle (1997), p. 42-46, qui se penche surtout sur l’impact que l’Hymne pouvait avoir sur le peuple athénien et sur Démétrios lui-même. À propos des circonstances de la performance, cf. Ath. 6, 253 b-d. Sur les honneurs que les Athéniens ont attribués à Démétrios, voir également W.K. Pritchett (1979), p. 193-194.

127  Démétrios entretient une relation particulière avec Déméter. Cf. à ce propos C. Habicht (1970), p. 50-55. M. Marcovich (1988) précise que les vers 15-18 soulignent l’indifférence extrême des dieux et non leur inexistence.

128  Le décret de la Ligue des Cyclades envoyé à Philadelphe, qui contient leur réponse à l’invitation à la fête, précise que Sôter sera vénéré avec des honneurs égaux à ceux réservés aux dieux : Syll.³ 390, l. 27-30. Sur les Ptolemaieia, cf. F. Dunand / C. Zivie-Coche (2001), p. 279-283.

129  Syll.³ 390, l. 20-22.

130  Nous possédons deux décrets votés par l’Amphictionie de Delphes et par la Ligue des Cyclades. Dans les deux cas, on accepte d’envoyer des théores aux Ptolemaieia. SEG XIII, 351, l. 1-3. À propos de ce décret amphictionique, voir P.M. Fraser (1954). Voir aussi le décret de la Ligue de Cyclades : Syll.³ 390, l. 36-39.

131  Sur le culte de Θεοὶ Ἀδελφοί, voir P.M. Fraser (1972) I, p. 215-217.

132  P. Bing (1988), p. 134 et RE II, 1 s.v. « Ptolemaios », p. 1631-32, 1658-62 et L. Koenen (1993), p. 81. En se mariant avec sa sœur Arsinoé, Philadelphe manifeste clairement sa volonté d’adopter les pratiques indigènes d’Égypte. Le mariage entre frère et sœur était largement pratiqué par les Pharaons alors qu’en Grèce, il passait pour un inceste. Voir à ce propos Paus. 1, 7, 3 ; P.M. Fraser (1972) I, p. 117-118 et note 200. Cf. aussi D.L. Selden (1998), p. 326-354.

133  Les temples égyptiens abritaient des statues des Ptolémée de style pharaonique. Voir à ce propos J. Quaegebeur (1978). Voir aussi les multiples références données par D.L. Selden (1998).

134  Ce fait explique sans doute pourquoi les rapports entre Grecs et Égyptiens, durant le règne des premiers Ptolémée jusqu’à 245 av. J.-C., furent paisibles. Les révoltes des Égyptiens contre le pouvoir étranger éclatèrent plus tard. Leurs motifs n’étaient pas tant nationalistes mais plutôt liés à l’inadéquation du système économique mis en place par les Ptolémée. À propos des abus et des révoltes postérieures, voir W. Peremans (1978).

135  C. Habicht (1970), p. 109-123 fournit un aperçu des cultes et des honneurs que les Ptolémée ont reçus dans différents endroits du monde. Les successeurs de Philadelphe perpétuèrent cette tradition de déification. Voir à ce propos L. Koenen (1993), p. 50-57. Sur les cultes royaux en général, voir C. Préaux (1978), p. 238-271.

136  Hes. Th. 628-651, et 664-686.

137  Sur la royauté des Pharaons, d’essence avant tout religieuse, voir A. Moret (1902) et G. Posener (1960). Les Ptolémée ont maintenu la tradition pharaonique consistant à réprimer les peuples de Libye et de l’Asie, symbole de l’éternelle lutte du bien contre le mal. Les Égyptiens ont salué l’effort des Ptolémée de maintenir l’ordre dans le royaume. Des décrets de prêtres égyptiens du ive et du iiie siècle commémorent les victoires des Ptolémée à l’Est. Voir à ce propos D.L. Selden (1998), p. 334-336, ainsi que F. Dunand / C. Zivie-Coche (2001), p. 109-206.

138  L. Koenen (1983), p. 180-181, et P. Bing (1988), p. 133-136.

139  Ibid. note 52.

140  W.H. Mineur (1984), p. 165-166. De même L. Koenen (1983), p. 186-187.

141  Pour les références à ces oracles, voir P. Bing (1988), p. 133, note 79.

142  P. Bing (1988), p. 131-133, et L. Koenen (1983), p. 161-154.

143  Cf. D.L. Selden (1998), p. 387-388. Sur l’assimilation des Ptolémée à Horus, voir ibid. p. 293-294.

144  Hdt. 2, 144 et 156.

145  D.L. Selden (1998), p. 392-400.

146  P. Bing (1988), p. 132. L’auteur, p. 93-94, note 8, considère que l’Hymne était destiné aux membres du Musée d’Alexandrie. U. von Wilamowitz-Moellendorff (1924) II, p. 15, partage cet avis. D’autres philologues, tels E. Cahen (1929), p. 282-283, P.M. Fraser (1972) I, p. 657, et C. Meillier (1979), p. 180-191, prétendent qu’il était voué à être chanté lors d’une fête à Délos. W.H. Mineur (1984), p. 10-16, enfin, soutient que l’Hymne était composé pour être chanté lors d’un banquet organisé pour l’anniversaire de Philadelphe.

147  L. Koenen (1993), p. 81.

148  Cf. à ce propos, M. Asper (1997), p. 243-246. Dans son livre consacré à l’origine, à la structure et à la fonction des métaphores poétiques chez Callimaque, le philologue montre avec perspicacité que les auditeurs / lecteurs du poète n’étaient pas uniquement les hommes savants qui l’entouraient, mais vraisemblablement un public plus large de condition plus modeste. L’usage des métaphores montre, d’après lui, qu’elles ne faisaient pas allusion à des références intertextuelles, accessibles aux seuls érudits. Les métaphores chez Callimaque évoquaient des idées plus générales, qui pouvaient être comprises par un lectorat élargi.

149  Cf. à ce propos, S. A. Stephens (1998).

150  Sur le bilinguisme en Égypte, voir W. Peremans (1983).

151  H. Willis (1968), et W. Clarysse (1983).

152  P. Parsons (1993), p. 157-158 et A. Cameron (1995), p. 57.

153  Voir D.L. Selden (1998), et W. Peremans (1971), (1976), ainsi que W. Clarysse (1985).

154  Call. Ait. IV, fr. 110 Pfeiffer. D.L. Selden (1998), p. 347-351.

155  Cf. à ce propos, S.A. Stephens (1998).

156  A. Henrichs (1993), p. 127.

157  Ibid. p. 146.

158  Hégémônê est une épithète d’Artémis qu’on rencontre dans différents endroits du monde grec. Ainsi, à Sparte (Paus. 3, 14, 6), à Tégée (Paus. 8, 47, 6) et à Lykosoura (Paus. 8, 37, 1).

159  La dispute fraternelle est narrée par Hdt. 9, 97 ; Paus. 7, 2, 1-6 ; Strab. 14, 1, 3. Qu’elle soit familiale ou politique, la crise débouche en général chez les Grecs sur la fondation d’une colonie. Sur ce sujet, je renvoie à C. Dougherty (1993), p. 16-18. À propos de la colonisation des Grecs en Ionie, voir M.B. Sakellariou (1958), p. 49-54 ; 205-207 ; 227-230.

160  H.W. Parke / D.E.W. Wormell (1956) II, test. 301. Dans le contexte de la colonisation grecque, l’expulsion des indigènes était souvent sanctionnée par les dieux. Voir à ce sujet I. Malkin (1987), p. 51.

161  Le mot hégémôn désigne celui qui prend la tête d’une expédition coloniale et fonde une colonie. Voir par exemple Plut. Mor. Conv. sept. sap. 163 b-c ; Antiochos, FGrHist 555 F 1. Pour B. Virgilio (1972), p. 350-359, hégémôn renvoie à celui qui gouverne une expédition et non au fondateur de la colonie, ce dernier étant désigné par le terme oikistês. I. Malkin (1987), p. 241-250, conteste à juste titre ce point de vue car les textes utilisent souvent les deux termes indifféremment. Par exemple, Battos, le fondateur de Cyrène, est désigné à la fois comme hégémôn (Hdt. 4, 155) et comme oikistêr (Hdt. 4, 159).

162  Str. 4, 1, 4. Sur la colonisation de Marseille, voir J. Brunel (1948), p. 5-26. L’historicité du récit de Strabon a été mise en doute par J. Brunel (1953), p. 31. Pour une discussion sur ce point, voir I. Malkin, (1987), p. 69-72, qui soutient la véracité du récit du géographe.

163  I. Malkin (1991) se penche sur la signification du mot ἀφίδρυμα mentionné par Strabon. Pour lui, le terme renvoie à un objet sacré qui rend la fondation cultuelle possible. Ici il peut s’agir d’un xoanon qui, transféré, a fonctionné comme un ἀφίδρυμον.

164  Callim. Ait. III, fr. 80, 16-18 Pfeiffer, vient corroborer l’existence d’un culte d’Artémis à Milet, qui serait étroitement lié au voyage de Nélée. On y vénérait Artémis Νηληΐς. Cf. Polyaenus, Strat. 8, 35. Voir enfin M.P. Nilsson (1957), p. 242-243.

165  Voir schol. ad Eur. Or. 658. C’est sans doute à cette vantardise que le vers 263 de l’Hymne fait allusion, et non pas, comme le croit F. Bornmann (1968), p. 129, à la mise à mort de la fille d’Agamemnon.

166  La mise à mort de la fille du roi a suscité plusieurs versions dans l’Antiquité. Selon Aesch. Ag. 205-247, la jeune fille fut sacrifiée par son père. D’après Eur. IT, Iphigénie ne fut pas sacrifiée, Artémis lui ayant substitué un cerf. Elle fut transportée par la suite en Tauride où elle était commise à la préparation des sacrifices humains en l’honneur de la déesse. Voir aussi Soph. El. 566, et Apollod. Epit. 3, 21. Callimaque, de son côté, ne fait aucune mention du sacrifice de la jeune fille. En cela, il s’aligne sur Homère.

167  Deux arguments militent en faveur de cette localisation. Le premier a trait au fait que le locuteur, peu avant la narration de l’épisode, invoque la déesse à l’aide des épithètes Χησιάς et Ἰμβρασίη (v. 228), qui renvoient aux rivières samiennes Χήσιος (Pline, HN 5, 37, 135) et Ἰμβράσιος (Ap. Rhod. 2, 866). Sur cet argument, voir F. Bornmann (1968), p. 108. Le second se rattache au contexte de la bonace, supposé survenir, selon le texte de Callimaque, en cours de route (v. 231-232). Or on peut admettre que les Grecs arrivèrent à Samos avant de longer la côte de l’Asie Mineure jusqu’à Troie.

168  Artémis n’était pas inconnue à Samos. Selon Hdt. 3, 48, il existait un temple en son honneur.

169  Bacch. 11, 43-58.

170  Comme le précise C. Calame (1977) I, p. 215-216 : « les Prœtides se situent exactement à la limite entre les domaines d’intervention respectivement impartis à Artémis et à Héra. » En tant que figures de l’adolescence finissante, elles étaient en voie d’embrasser le statut de femme mariée. Selon le philologue, leur acte constitue une négation de leur future condition d’épouse. Pour W. Burkert (1972), p. 189-191, il s’agit d’un passage initiatique de la jeune fille au statut de femme mariée.

171  Sur le rapport que la version de Bacchylide entretient avec l’occasion de l’exécution de l’Ode, voir A.P. Burnett (1985), p. 107-113. L’aventure des Prœtides a donné lieu à deux versions littéraires. Selon la première, qui remonte à Hes. fr. 132-133, M-W, Héra punit les filles pour leur arrogance. D’après la seconde, rapportée par Apollod. Bibl. 1, 9, 12 ; 2, 2, 2, et mentionnée par Hdt. 9, 34 ; Diod. 4, 68 ; Paus. 2, 18, 4, Dionysos les punit pour avoir refusé de participer aux mystères dionysiaques. Les Prœtides guérirent grâce à l’intervention de Mélampous. Voir F. Vian (1965), qui essaie de retracer l’origine de cette seconde version.

172  Sur l’édification du temple par les filles, voir Bacch. 11, 110-112. Callimaque s’inscrit dans une tradition qui tient ce roi pour le fondateur de plusieurs temples de la déesse, soit ceux à Artémis Peithô à Sicyone (Paus. 2, 7, 8), à Artémis Akria à Argos (Hsch. s.v. ἀκρουχεῖ) et à Artémis Œnoatos à Œnoé (Steph. Byz. s.v. Οἴνη).

173  L’identification des deux temples est incertaine. En Arcadie, près d’Azinis, on a recensé un temple dédié à Athéna Corié (Paus. 8, 21, 4). M. Jost (1985), p. 389-90, précise que cette Athéna devait être protectrice des adolescentes et non pas des hauts lieux comme on l’a cru longtemps. Aucune attestation, mise à part celle de Callimaque, n’existe au sujet d’une Artémis Corié. Quant à Lousoi, on sait qu’il s’y tenait un culte à Artémis Héméra. Une inscription découverte sur place comporte, en effet, l’épiclèse Ἡμ]έρα, IG V, 2, 398. Ce temple est aussi évoqué par Bacch. 11, 41, et 110. Paus. 8, 18, 8, mentionne un temple à Artémis Ἡμερασία, mais il attribue son édification à Mélampous.

174  Les Amazones refusent le statut d’épouse. Le récit d’Hdt. 4, 114, est éloquent à ce propos : les Scythes désiraient épouser les Amazones. Mais celles-ci s’y opposèrent en clamant l’irréductibilité de leur féminité et leur refus de se consacrer aux travaux ménagers, activité des femmes dans l’oikos. Cf. à ce propos P. Badinou (2003), p. 44-46, 111-114, et L. Hartwick (1996). Bien qu’elles excluent les hommes de leur société, les Amazones ne défendent pas la virginité, comme le fait farouchement la divinité qu’elles honorent. Elles se laissent séduire et s’adonnent à des jeux amoureux. Voir à ce propos J. Carlier-Detienne (1980-81).

175  Paus. 7, 2, 7, considère que l’Artémision existait déjà avant l’arrivée des Amazones. À propos des Amazones et de la fondation du temple d’Éphèse, voir F.M. Bennett (1987), p. 32-33 ; C. Picard (1922), p. 431-450, et (1940).

176  W.H. Mineur (1984), p. 10-16. Pour l’auteur, le poème est une sorte de genethliakon en l’honneur de Philadelphe. Le thème de la naissance du roi, très présent, justifie, selon lui, pareille assimilation (v. 160-190). En outre, le mot γενέθλιος, utilisé à deux reprises dans l’Hymne (v. 51, 262), est un terme qui désigne dans les papyrus l’anniversaire d’un dieu ou d’un roi. W.H. Mineur invoque un troisième argument. On trouve chez Callimaque un élément rappelant les discours d’anniversaire tenus par les rhéteurs au ier siècle av. J.-C. : le parallélisme entre la personne célébrée et le dieu né le même jour. Ces arguments ne sont pourtant pas suffisants. Assimiler l’Hymne à un genethliakon est d’autant plus hasardeux que la composition de Callimaque n’établit aucune corrélation temporelle explicite entre la naissance de Ptolémée et celle d’Apollon, connue pour être intervenue le septième jour du mois.

177  Le transport des offrandes des Hyperboréens est attesté aussi par Hdt. 4, 32-34, et Paus. 1, 31, 2. On trouve chez P. Bruneau (1970), p. 40-44, une comparaison détaillée des itinéraires proposés par Callimaque, par Hérodote et Pausanias. L’historicité de ces offrandes est attestée par les comptes amphictioniques du ive siècle av. J.-C. Les Hyperboréens passaient pour une société à l’abri de la violence et de la vieillesse. Cf. par exemple Pind. Pyth. 10, 27-30, et Hdt. 4, 13. Voir aussi RE IX, I, s.v. « Hyperboreer ». Il semble qu’Hécatée d’Abdère, un contemporain de Callimaque, ait écrit un livre sur ce peuple légendaire, FGrHist 264 F 7.

178  Selon Hdt. 4, 35, l’auteur de tous les anciens hymnes chantés à Délos était un ἀνρ Λύκιος.

179  Plut. Th. 23, 1, précise que le bateau de Thésée était régulièrement réparé. Des nouvelles pièces remplaçaient les anciennes au point qu’il ne restait rien de la nef originelle.

180  Les philologues ont cherché à identifier la fête dans laquelle les festivités évoquées par Callimaque auraient eu lieu. M.P. Nilsson (1957), p. 380-382, soutient qu’il s’agit des Aphrodisia. Pour C. Calame (1996 I), p. 158-159, le couronnement de la statue d’Aphrodite et l’exécution de la γέρανος avaient lieu lors de cette même fête. W.H. Mineur (1984), p. 237-238, de son côté, affirme que la fête en question n’est autre que les Delia. Le texte de Callimaque peut prêter à confusion dans la mesure où il ne distingue pas l’avènement de la théorie athénienne, propre aux Delia (Pl. Phd. 58 a-c ; Xen. Mem. 4, 8, 2), du couronnement de la statue d’Aphrodite, intervenant aux Aphrodisia (Paus. 9, 40, 3 ; Plut. Th. 21). À mon avis, il est vain de vouloir identifier le contexte de ces festivités. Il semble que Callimaque compile des éléments propres aux différentes fêtes pour donner une image panoramique des célébrations déliennes.

181  Callimaque, à l’instar de Paus. 9, 40, 3, et de Plut. Th. 21, situe les exécutions musicales et chorales du héros à Délos. En cela, il diffère de la version des commentateurs d’Homère, partisans d’un emplacement crétois. Selon ces derniers, l’image modelée par Héphaïstos sur le bouclier d’Achille (Il. 18, 590-605) correspondrait à la danse que Dédale aurait inventée à l’attention d’Ariane à Cnossos (schol. ad Hom. Il. 18, 590, II, p. 179, et IV, p. 201, Dindorf). Pour C. Calame (1996 I), p. 251-253, l’exécution chorale se situe en Crète, à partir d’Homère et durant l’époque archaïque. À partir de l’époque classique, par contre, elle aurait lieu à Délos. Ce déplacement historique s’explique, selon l’auteur, par la mainmise d’Athènes sur Délos dès 478 av. J.-C. Insérée dans le territoire cultuel athénien, l’île devient une étape importante dans l’itinéraire du héros.

182  Il s’agit vraisemblablement de la statue dont parle Paus. 9, 40, 3, et Plut. Th. 21. Voir P. Bruneau (1970), p. 334. Pour C. Calame (1996 I), p. 117, la consécration du xoanon d’Aphrodite, offert par Ariane à Thésée avant son départ de Crète, signifie « le terme narratif des liens amoureux dans lesquels Ariane a enserré le héros ». Pour Paus. ibid., Thésée consacra le xoanon pour ne pas ramener à Athènes le souvenir de sa liaison avec Ariane.

183  G. Nagy (1994), p. 29-32.

184  P. Bing (1988), p. 56 et 71.

185  D.L. Selden (1998).

186  Sur la notion et l’extension géographique de la notion d’Hellènes et d’Hellade dans l’Antiquité grecque, voir E. Lévy (1991).

187  D. Hervieu-Léger (1993), p. 110-120. Voir aussi les remarques de P. Gisel (1990), p. 79-86. Convoquer ici les réflexions d’une sociologue sur la société occidentale moderne pourrait introduire un anachronisme synonyme de maladresse méthodologique. Cela dit, il convient de remarquer que la dichotomie entre une société archaïque et une société moderne a été depuis longtemps remise en question. L’auteur atténue elle-même le propos de certains sociologues, tel G. Balandier (1988), p. 78, qui tiennent l’univers « primitif » pour immobile et l’univers moderne pour un monde soumis au changement. Pour D. Hervieu-Léger, « la société moderne » est tout aussi insaisissable et irréductible dans une description unique que « la société traditionnelle ». Leur seule différence, précise-t-elle, tient au fait que la seconde privilégie davantage la perpétuation de la tradition que la première.

188  P. Gisel (1990), p. 79.

189  W. Burkert (1985), p. 119-125.

190  Hom. Il. 9, 529-599; Bacch. 5, 76-144. Le mythe de Méléagre a été évoqué par plusieurs poètes : Soph. fr. 421-426 Radt ; Eur. fr. 515-539 Nauck² ; Deinolochus, POxy. 2659 ; Ov. Met. 8, 260-546. Voir aussi Arist. Poet. 1453 a 18.

191  Chez Hom. Il. 9, 567, Méléagre tue un seul oncle. Chez Bacchylide, il en tue trois. La figure de l’oncle (ou des oncles) maternel est présente dans toutes les versions. Comme le notent J.N. Bremmer / N.M. Horsfall (1987), p. 53-56, au sujet de la structure familiale dans la Grèce primitive, l’oncle maternel était responsable de l’initiation du neveu.

192  Pour une analyse comparative du récit de Bacchylide avec celui de l’Iliade, voir J. K. Finn (1986), p. 202-243. A.P. Burnett (1985), p. 143-145, soutient que la triste légende de Calydon souligne par contraste la félicité de Hiérôn, dont la cité honore Artémis et respecte les limites de la royauté. Cf. aussi H. Maehler (1982), p. 80-82.

193  Contrairement à l’Iliade, où la mort de Méléagre survient lors de la bataille, le texte de Bacchylide en fait la conséquence des adossements de sa mère. Comme l’ont expliqué C. Segal et P. Rousseau dans leur communication au colloque CorHaLie 1998 à l’Université de Lille III, consacré à la poétique de Bacchylide, la version suivie par le poète céen est significative. Elle assimile Méléagre à Héraclès vu le rôle central joué par les femmes dans la destinée des deux héros. Outre le fait que leurs souffrances sont dues à la colère d’Artémis et d’Héra, tous les deux périssent par les actes d’une femme : Méléagre par sa mère et Héraclès par sa future épouse.

194  La version du tison apparaît chez Phrynichos fr. 3, 6 Snell ; Aesch. Cho. 602-612 ; Ov. Met. 8, 270-525. Les chercheurs se sont interrogés à plusieurs reprises sur l’écart qui sépare la version homérique et celle, plus tardive, adoptée par Bacchylide. Selon W. Burkert (1985), p. 63, la destruction du tison par le feu reflète le sacrifice destructeur du culte d’Artémis Laphria. Sur ce rituel, voir F. Graf (1985), p. 410-417. J. Bremmer (1988), p. 45-47, s’aligne sur l’interprétation de W. Burkert, expliquant par ailleurs que l’adoption de cette version du tison traduit une tendance propre à l’époque archaïque tardive de revitaliser des rituels alors en perte de signification.

195  Pour Apollod. Bibl. 1, 8, 2, Diod. 4, 34, et Paus. 10, 31, 3-4, les Moires annoncèrent à la mère de Méléagre, que l’enfant périrait sept jours après sa naissance du tison qui brûlait dans la maison. Athéna apparut alors. Elle éteignit le tison et le cacha dans un coffre.

196  Hom. Il. 600-601 : ἀλλὰ σὺ, μή μοι ταῦτα νόει φρεσί, μηδέ σε δαίμων | ἐνταῦθα τρέψειε, φίλος. Bacch. 5, 160-162 : Θνατοῖσι μὴ φῦναι φέριστον | μηδ᾿ ἀελίου προσιδεῖν | φέγγος. De manière étonnante, on retrouve dans les formulations de Phœnix et d’Héraclès le μή - μηδ employés par le locuteur dans l’Hymne de Callimaque.

197  Pind. Pyth. 4, 89; Apollod. Bibl. 1, 7, 4; Hyg. Fab. 28.

198  Aratus, Phaen. 636-646 ; Nic. Ther. 16-18. Callimaque a vraisemblablement raconté l’aven­ture d’Orion dans le fr. 570 Pfeiffer.

199  Sur la fille de Chiron, voir Hyg. Poet. Astr. 2, 18. Quant à celle qui se jeta dans la mer, voir Val. Max. 6, 1, 13.

200  A. Mucchielli (1994), p. 5-17.

201  Voir les réflexions de L.-M. Chauvet (1989). Le concept de tradition n’implique pas un ensemble de références hiérarchisées, fixées une fois pour toutes, mais un « processus hermé­neutique par lequel une communauté humaine relit ses pratiques rituelles ou statutaires ». Sur la dynamique créative et normative de la tradition, voir M. Halbwachs (1997) ; G. Namer (1987), p. 58-59 ; D. Hervieu-Léger (1993), p. 178-182.

202  Au sujet du locuteur profilé en maître de cérémonie, voir R. Pretagostini (1993). C. Calame (2000), p. 181-182, explique que « si en tant que je, il (le locuteur) assume bien la position du chorège d’un poème mélique, en tant qu’homme il ne saurait participer à un rite explicitement réservé à des jeunes filles ».

203  Sur le caractère fictionnel et mimétique des Hymnes V et VI, cf. M.R. Falivene (1990), M. Fantuzzi (1993 I). A.W. Bulloch (1985), p. 4-5, rétorque très justement le point de vue de H. Staehelim (1934), p. 34-37, 54 et 58, qui voit dans le ton si convaincant de l’Hymne V la preuve d’un ancrage dans un rituel réel. E. Cahen (1930), p. 217-218, considère, à tort selon moi, que cet Hymne mimétique faisait partie d’un rituel effectif. Sur la fonction pragmatique de la mimésis chez Callimaque, voir M. Depew (1993).

204  A.W. Bulloch (1985), p. 127, avec beaucoup de perspicacité, voit dans les vers 23-28 de l’Hymne, une allusion de Callimaque à Hélène, la belle athlète de Theoc. Id. 18, 35-37. Par ce jeu intertextuel, le poète assimile Athéna à la beauté légendaire d’Hélène et suggère par là que la déesse était susceptible de rivaliser avec Aphrodite.

205  Les initiées (v. 129 : τὰς... τελεσφορας) ont les cheveux dénoués et elles jeûnent. Dans une inscription relative au rituel des Mystères d’Éleusis, on retrouve le même détail que dans l’Hymne de Callimaque. Les initiées ont les cheveux dénoués, sans doute en signe de compassion pour Déméter, privée de sa fille : IG V 2, 514, l. 9-11 : μηδὲ τὰς τ[ρί]χας ἀμπεπλεγμένας μηδὲ κεκαλυμμένος.

206  Hom. Il. 14, 170-179.

207  Sur les différentes versions du mythe de Tirésias, voir L. Brisson (1976), p. 11-21 ; A.W. Bulloch (1985), p. 17-19 ; C. Calame (2000), p. 177-179. La version d’Hésiode figure dans le fr. 275, M-W ( = Apollod. Bibl. 3, 6, 7). Ce récit est résumé par Phlégon, FGrHist 257 F 36, IV. Voir aussi Ov. Met. 3, 316-339.

208  Le récit fut recueilli par Eust. Comm. Hom. Od. 10, 495 (p. 1665), et remonte à un certain Sostratos, qu’on a voulu identifier avec l’historien de Nyssa (FGrHist 23 F 7). On trouve chez L. Brisson (1997), p. 103-126, un commentaire fourni sur cette version. L’auteur associe le devin à d’autres figures hermaphrodites.

209  Pherec. FGrHist 3 F 92. Pour une analyse structurale de cette version, voir L. Brisson (1976), p. 21-28.

210  Sur Mestra, voir Hes. fr. 43 (a) 1-91, M-W, et Ov. Met. 8, 738-878. Sur la faim insatiable du personnage, voir Lycoph. Alex. 1393-1396. Les différentes versions du sort d’Érysichthon ont été rassemblées par N. Hopkinson (1984), p. 18-26, et K.J. Mc Kay (1962 II), p. 5-60.

211  N. Hopkinson (1984), p. 26.

212  Les aspects comiques du récit d’Erysichthon ont fait l’objet d’une analyse très nuancée de la part de K. J. Mc Kay (1962 II).

213  Voir à ce propos les remarques de P.-E. Legrand (1901), et celles de N. Hopkinson (1984), p. 35-39. Le bain des statues divines était largement pratiqué en Grèce. Cf. R. Ginouvès (1962), p. 283-298, ainsi que L. Kahil (1994), p. 217-223.

214  De nombreuses tentatives ont été menées par les philologues et les historiens de la religion pour identifier et localiser la procession représentée dans cet Hymne. On trouve un sommaire de leurs arguments chez N. Hopkinson (1984), p. 37-39. Voir aussi supra, p. 58-60.

215  C’est aussi l’avis de P.-E. Legrand (1901), p. 293, et N. Hopkinson (1984), p. 36.

216  Syll.³ 314 B, V, l. 8-9 et 11-13.

217  Paus. 10, 7, 8.

218  IG XI, 2, 161 B, l. 26-27, l. 50-51 ; l. 56. Voir aussi J. Marcadé (1969), p. 419-426. L’archéologue se penche sur une série de sculptures déliennes attestant les liens politiques et cultuels que l’île entretenait avec l’Égypte ptolémaïque.

219  Inscr. Lindos II, I, p. 179, n° 39, l. 110-114.

220  Conférence intitulée « Alexandria, the Museum and Cultural Identity ». On trouve chez F. Heichelheim (1925), p. 102-128, une documentation abondante sur l’origine des immigrés grecs installés en Égypte. On y recensait des Macédoniens, des Grecs d’origines insulaire et continen­tale, ainsi que des Grecs d’Occident. Voir aussi D.L. Selden (1998).

221  Tel est en tout cas l’avis de P.M. Fraser (1972) I, p. 305-306.

222  Le démotique était destiné à être enseigné à une petite échelle dans les temples égyptiens. H. Maehler (1983), p. 203, explique que cette langue ne pouvait pas concurrencer le grec, tant son écriture était difficile à apprendre. Le manque de professeurs susceptibles de l’enseigner constitue aussi une raison de son abandon.

223  O. Guérand / P. Jouguet (1938).

224  O. Guérand / P. Jouguet (1938), p. xx-xxi.

225  Dikaiom. 7, l. 260-265.

226  Sur les temples des Muses en Grèce et les festivités littéraires qui y avaient lieu, voir G. Roux (1954), p. 38-45. Cf. aussi P. Boyancé (1937), p. 229-351. Vitr. De Arch. 7, Praef. 4-9, explique que Ptolémée fonda des jeux en l’honneur des Muses et d’Apollon. Comme l’explique P.M. Fraser (1970), p. 119-120, de telles festivités littéraires avaient lieu dans différents temples des Muses de la Grèce. Sur le culte des Muses en Béotie, voir Paus. 9, 29, 1-2. Cf. aussi A. Schachter (1986), p. 147-179.

227  Satyrus, POxy. 2465, fr. 3, col. ii, l. 3-11.

228  Tac. Hist. 4, 83.

229  Schol. ad. Callim. Cer. Pfeiffer II, p. 77. App. B.Civ. 5, 11, rapporte l’existence d’un autre emprunt cultuel d’Athènes à Alexandrie. Les prêtres de cette cité portaient les mêmes chaussures que ceux d’Athènes.

230  Sur l’origine et la pratique de ces cultes divins, voir P.M. Fraser (1972) I, p. 246-286.

231  J. Quaegebeur (1983), p. 305-306, rappelle que la déesse était honorée sous sa forme hellénique dans plusieurs provinces égyptiennes. Il semble en outre que les prêtres de Déméter aient bénéficié d’un traitement privilégié au iiie siècle av. J.-C. Comme le montre un papyrus de l’époque, deux prêtresses de Déméter sont exemptées de l’impôt sur le sel. Voir à ce propos D.J. Thompson (1998).

232  P.M. Fraser (1972) II, p. 334, note 70. Sur l’existence d’un Thesmophorion à Alexandrie, voir aussi Polyb. 15, 29, 8. Voir aussi POxy. 2465, fr. 2, col. i, l. 5.

233  Callixène de Rhodes, FGrHist 627 F 2, 34.

234  Dikaiom. l. 214-217.

235  L’enthousiasme que Philadelphe, Évergète I et Philopator ont manifesté à l’égard du culte de ce dieu découle sans doute du fait que les Ptolémée prétendaient descendre de Dionysos. Voir à ce sujet P.M. Fraser (1972) I, p. 202-205. Sur le culte de Dionysos en Égypte ptolémaïque, voir J. Tondriau (1946), et (1959).

236  Sur l’existence du Διοσκουρεῖον, voir Satyrus, POxy. 2465, fr. 11, col. ii, l. 5. À propos du culte des Dioscures dans la capitale, voir P.M. Fraser (1972) I, p. 352.

237  À ce propos, voir D.L. Selden (1988), ainsi que W. Swinnen (1973). Ce dernier dresse un aperçu détaillé de la politique religieuse du premier Ptolémée. Il fonde son analyse sur des stèles de donations, des dédicaces et des vestiges d’édifices religieux.

© Presses universitaires de Liège, 2004

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