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La fabrique du divin

 | 
Maria Vamvouri Ruffy

II. Rapports d'échanges et modes de persuasion du dieu

5. Relation avec le dieu dans les hymnes cultuels épigraphiques

Texte intégral

  • 1  Dans ces hymnes, on flatte le dieu, on s’adresse à lui de façon plaisante et réjouissante. Voir à (...)

1L’extrême richesse des Hymnes homériques conduit à distinguer différents modes argumentatifs dans les compositions du corpus. Qu’en est-il des hymnes cultuels épigraphiques ? La diversité est-elle aussi grande pour ces chants gravés dans la pierre ? À vrai dire, la tradition semble se répéter ici dans la mesure où les hymnes cultuels épigraphiques s’appuient sur les mêmes articulations logiques que celles dégagées dans les Hymnes homériques. Cela dit, si le régime de la motivation de la requête demeure le même, sa fréquence diffère sensiblement. En effet, ces hymnes cultuels épigraphiques débouchent toujours sur une prière, alors que les Hymnes homériques en étaient parfois exempts. Je rappelle la pétition des Hymnes homériques 4 à Hermès et 5 à Aphrodite où le locuteur ne demandait rien en sa faveur. Il invitait uniquement le dieu à se réjouir. De plus, là où la requête des Hymnes homériques transcrit régulièrement l’intérêt individuel du locuteur, celle des hymnes cultuels épigraphiques concerne systématiquement le bien-être de la communauté. Ils sont, pourrait-on dire, des chants communautaires qui con­tiennent une requête fondée sur l’harmonie des rapports entre la cité et les dieux, sur le bien-être de la première et la joie des seconds. C’est pour cette raison aussi que la partie descriptivo-narrative de ces compositions dépeint toujours le dieu comme étant une joie pour les mortels, comme une puissance bénéfique à leur égard. On ne présente jamais, par conséquent, un événement obscur ou malheureux de la biographie divine1. On ne trouve nulle part des épisodes tels que l’humiliation d’Aphrodite ou la colère de Déméter, presque fatale à la race des hommes et au règne des dieux. Les hymnes cultuels épigraphiques sont au contraire des chants d’un univers divin et humain harmonieux et équilibré.

2Passons maintenant aux textes et penchons-nous sur les rapports d’échange spécifiques que la communauté cherche à établir avec le dieu. Je ne distinguerai pas les Hymnes sous différentes rubriques suivant le type d’argumentation comme cela a été fait pour les Hymnes homériques car, très souvent, on rencontre dans la même composition plusieurs formes d’argumentation.

5.1. L’échange entre dieux dans le Péan d’Aristonoos

  • 2  Ce Péan a été publié par H. Weil (1893) ; FD III, 2, 191 ; J.U. Powell (1925), p. 162-164 ; L. Käp (...)

3L’analyse commencera par le Péan d’Aristonoos en l’honneur d’Apollon qui fut composé au ive siècle2. L’intérêt majeur de ce chant réside dans le fait qu’il est le seul des hymnes cultuels épigraphiques à offrir une représentation, au niveau divin, du rapport que les locuteurs cherchent à établir avec le dieu. Le monde divin y est en effet décrit comme un univers caractérisé par les dons et l’échange entre dieux et constitue par là le paradigme de la relation de réciprocité que les locuteurs espèrent établir avec Apollon.

  • 3  L’Hymne ne précise pas les raisons de cette purification. Il est fort probable qu’on fasse allusio (...)
  • 4  Bien que dépossédé de son siège, Thémis continua à être présente à Delphes mais seule­ment dans la (...)
  • 5  La pratique du don entre les dieux est fréquente dans la littérature. Voir par exemple H.h. 2, 327 (...)

4Introduite par l’adverbe ἔνθα, « dans cet endroit », au vers 9, la partie intermédiaire du Péan commence par évoquer les activités oraculaire et musicale du dieu de Delphes : agitant un rameau de laurier, Apollon délivre ses oracles pieux tout en jouant harmonieusement de la lyre. À partir du vers 17, on quitte la sphère du présent pour retourner dans le passé. En effet, dans un mouvement de flash-back, on raconte l’installation d’Apollon à Delphes. On apprend que le dieu dut se purifier à Tempé sous les injonctions de Zeus3. Pallas Athéna l’envoya ensuite à Delphes où il convainquit Thémis et Gaia, détentrices de l’oracle, de lui céder leur place. Depuis lors, Apollon préside au lieu oraculaire (v. 23-24 : [αἰ]ὲν εὐλιβάνους ἕδρας | ἔχεις)4. Les quatrième et cinquième strophes reviennent au moment présent. Aux vers 25-32, il est précisé qu’Apollon rend les plus hauts honneurs à Athéna Pallas en guise de récompense (ἀμοι[β]αῖς) et ce, depuis le premier moment de son établissement à Delphes. L’aide que la déesse lui a accordée constitue en fait l’aition des présents honneurs qu’elle reçoit de la part du dieu. Dans l’avant-dernière strophe du Péan, on décrit les dons que les autres dieux de Delphes font à Apollon. Poséidon le gratifie de son sol sacré, les Nymphes de leur antre corycienne, Bromios, des torches de sa fête et Artémis, enfin, des chiens qui lui servent de gardes5.

  • 6  Comme le note D. Aubriot-Sévin (1992), p. 178, note 188 et p. 183, note 206, la χάρις est au cœur (...)

5Dans la pétition, on passe des affaires divines aux affaires humaines. Apollon est invité à se réjouir des hymnes que les locuteurs lui consacrent (v. 45) et il est prié d’offrir, en échange des leurs actes sacrés, le bonheur et le salut (v. 46-47). Les mortels aspirent donc à s’inscrire dans le sillage des Immortels. Plus précisément, l’échange paradigmatique est celui qui a eu lieu entre Apollon et Athéna. Reconnaissant envers la déesse du service qu’elle lui a rendu, il l’honore en retour d’immortelles faveurs. L’expression χάριν παλαιᾶν χαρίτων (v. 29 : « tu l’as remerciée pour les anciens services qu’elle t’avait rendus ») indique clairement l’interaction et la réciprocité entre les deux dieux6. Or les locuteurs honorent, eux aussi, Apollon avec dévotion et demandent en retour l’accomplissement de leur requête :

v. 45-46 : χαρεὶς ὕμνοις ἡμετέροις,

ὄλβον ἐξ ὁσίων διδοὺς

puissent nos hymnes te réjouir !

puisses-tu nous donner un bonheur d’origine pure !

  • 7  Chez Hom. Od. 3, 58, Pisistrate, le fils de Nestor, prie Poséidon de récompenser les Grecs pour l’(...)

6Les locuteurs espèrent en fait voir le dieu agir avec la même bienveillance à leur égard que celle témoignée envers Athéna. Il faut noter à ce propos que le mot ἀμοι[β]αῖς (v. 27/28) désignant la récompense reçue par Athéna de la part d’Apollon peut signifier aussi la récompense que les dieux offrent aux hommes en retour de leurs actes de culte7. Ce mot semble être délibérément choisi par le poète pour permettre une subtile allusion au rapport de réciprocité que les locuteurs espèrent établir avec le dieu.

7La correspondance entre le monde des hommes et l’univers divin apparaît, en outre, dans les correspondances lexicales par lesquelles la transaction entre les dieux tend à se confondre avec l’échange que les hommes veulent établir avec Apollon :

81. ὑψίστα<ι>ς ἐφέπεις | τιμαῖς, « tu ne cesses lui accorder des honneurs » (v. 31-32) ; σῴζων ἐφέποις ἡμᾶς, « puisse-tu nous accorder le salut sans cesse » (v. 47-48). On emploie le même verbe pour désigner d’un côté les honneurs qu’Apollon accorde à Athéna et, de l’autre, le secours que les locuteurs demandent à Apollon.

92. χάριν (v. 29) « une faveur », χαρίτων, « des faveurs » (v. 29) – χαρείς « puisses-tu te réjouir » (v. 45). Apollon accorde les hommages les plus élevés à Athéna en souvenir des faveurs anciennes qu’elle lui a réservées. Or les locuteurs offrent eux aussi une faveur au dieu dans la mesure où leurs hymnes sont censés le réjouir.

103. Δωροῦντ[αι], « ils t’offrent » (v. 33) - διδούς, « nous donnant le bonheur » (v. 46). Le don est une pratique courante chez les dieux (δωροῦντ[αι]). Or c’est exactement ce que requièrent les orants de la part d’Apollon (διδούς).

114. ἀεί, « toujours » (v. 3) - [α]ν, « toujours » (v. 23) - ἀϊδίους (v. 30), « éternels » - ἀεί, « toujours » (v. 47). La notion d’éternité caractérise tant la nature immortelle d’Apollon que la bienveillance éternelle du dieu à l’égard des hommes, telle qu’elle est souhaitée par eux.

  • 8  Le mot ἄγαλμα provient du verbe ἀγάλλω « faire exulter », « provoquer la joie ».

12On le voit clairement, la persuasion du dieu se fait sur le mode du da quia hoc dare tuum est dans la mesure où on lui demande un échange conformément à ses habitudes. Mais le type d’argumentation est aussi celui du do ut des étant donné que les orants offrent leur Péan et demandent de recevoir en retour la protection et la bienveillance divines (v. 46). L’Hymne est ici la mon­naie d’échange, une monnaie de valeur considérable puisque le dieu prend plaisir en général à la musique. N’oublions pas qu’il est lui-même un musicien infatigable assortissant ses oracles d’une belle mélodie exécutée sur sa lyre (v. 15-16). Notons encore que l’éloge qu’on fait à Apollon constitue une moti­vation supplémentaire pour l’accomplissement de l’échange entre les hommes et le dieu. Apollon est décrit tout d’abord comme un être qui suscite la joie chez les autres, à commencer par ses parents. Il est qualifié d’ἄγαλμα, « objet d’orgueil », de Zeus et de Léto, capable les réjouir et de faire naître en eux une fierté béate8. Apollon est ensuite présenté comme un dieu au pouvoir incontestable. Il s’est en effet installé à Delphes avec le consentement de tous les dieux, sans usurper le pouvoir des anciennes divinités qui occupaient les lieux. En fait, il s’est entendu à l’amiable avec elles. Son arrivée était tellement appréciée que toutes les divinités de Delphes lui ont offert des cadeaux.

5.2. Le sauveur de Delphes, dieu d’Athènes : Apollon dans le Péan de Liménios

  • 9  Le Péan a été publié aux FD III, 2, 138, édition révisée par E. Pöhlmann (1970), p. 68-76 ; J.U. P (...)
  • 10  Sur l’essence et la flexibilité des mythes grecs, voir W. Burkert (1982) ; J. Bremmer (1987 II), p (...)

13Composé deux siècles après le Péan d’Aristonoos, le Péan de Liménios rend aussi hommage à Apollon, mais il décrit un parcours du dieu différent avant son installation à Delphes9. Rien n’y est dit sur la purification du dieu à Tempé, sur l’aide d’Athéna Pallas ou sur les anciennes divinités de Delphes. On y retrace plutôt les étapes d’un itinéraire allant de Délos à Delphes et qui transite par Athènes. Cet écart d’une version par rapport à l’autre ne doit point nous étonner. Il constitue en fait la preuve même de la flexibilité des récits mythiques des Grecs. Consacrés aux êtres supra-humains, ils affichent une forme de malléabilité synonyme de modulation dans leur contenu10. Examinons donc cette nouvelle version de l’installation d’Apollon à Delphes en mettant au jour le régime argumentatif instauré dans la partie descriptivo-narrative.

14L’Hymne raconte quatre phases de la biographie du dieu. Au sujet de sa naissance, on souligne la grande joie et la profonde sérénité que sa mise au monde génère dans le cosmos. La voûte du ciel tout entière se réjouit vivement, les vagues de la mer se calment, les vents s’arrêtent. Puis, on évoque le voyage du dieu à Athènes : arrivé sur place, le dieu est vivement réjoui par la musique qu’on lui adresse. Sa joie est d’autant plus grande qu’une voix mystérieuse l’invoque « Paian iè Paian » (v. 17-18/19).

  • 11  Ce passage figure supra, p. 42.

15Au vers 18/19, la narration s’interrompt pour introduire une référence au moment présent de l’exécution de l’Hymne : un groupe de chanteurs, composé du peuple et des technites dionysiaques d’Athènes, chante le Péan en l’honneur d’Apollon11. Leur pratique musicale, expliquent-ils, constitue le prolongement du premier passage du dieu à Athènes. Ce même groupe adresse une première requête au dieu en le priant de venir à Delphes, à l’endroit où ils se trouvent (v. 21/22-22/23). C’est alors qu’on retourne au régime de la narration.

16Le troisième épisode a trait au meurtre du serpent par Apollon. La mise à mort du monstre eut lieu au moment où le dieu était en train de bâtir son temple (v. 23/24-30). Enfin, on raconte la défaite de la horde barbare des Galates qui périt dans une tempête de neige (v. 31-32/33).

17La pétition comporte quatre requêtes. Les locuteurs demandent d’abord à Apollon, à Artémis et à Léto de sauver le peuple athénien (v. 33/34-35/36). La satisfaction de cette requête est motivée dans les vers 13-20/21 de la partie médiane. On y rappelle l’accueil chaleureux et enthousiaste qu’Athènes réserva à Apollon lors de son débarquement inaugural en terre attique. Depuis ce moment, le peuple athénien n’a jamais cessé de célébrer Apollon et d’entonner des péans en son honneur. Athènes apparaît donc ici comme une amie du dieu, comme une cité qui l’honore systématiquement. On est en pré­sence d’une argumentation mixte correspondant à la fois au da quia dedi et au do ut des : constamment et jusqu’à ce jour les Athéniens ont adressé leurs chants au dieu pour que celui-ci offre en retour la protection qu’ils sollicitent de sa part.

18La deuxième requête de la pétition concerne les habitants de Delphes. Apollon, Artémis et Léto sont priés d’apporter leur protection aux Delphiens de sorte que ceux-ci soient à l’abri de tout préjudice (v. 35/36-37). La réalisation de cette requête repose sur la motivation suivante : aux vers 23/24-32/33, la partie descriptivo-narrative se réfère à la protection qu’Apollon assura à Delphes dans le passé. Il sauva la région en tuant le serpent-dragon et protégea son propre sanctuaire en décimant la horde barbare venue pour piller ses trésors. En rappelant à la divinité l’action salutaire qu’elle a menée en des temps révolus, la partie médiane motive la réalisation d’une pareille intervention dans le présent. L’argumentation est donc du type da quia dedisti.

19La troisième requête de la pétition a pour but de solliciter la bienveillance des trois dieux en faveur des technites athéniens de Bacchus (v. 37-38). La satisfaction de cette demande est motivée par le fait que ces artistes continuent toujours à entonner des péans en l’honneur d’Apollon depuis son premier passage en Attique. Il s’établit ici un contrat d’échange entre les artistes dionysiaques et Apollon. L’argumentation est ici aussi du type da quia dedi et de do ut des.

  • 12  Sur l’arrivée des Romains en Grèce, voir D. Musti (1989), p. 818-832. À propos des relations entre (...)

20La dernière demande de la pétition concerne les Romains. L’assistance des dieux qui y est sollicitée contribuerait à l’affermissement de l’empire romain dans la mesure où celui-ci entreprendrait davantage d’expéditions (v. 38-39/40). Curieusement, la réalisation de cette requête n’est pas motivée dans la partie descriptivo-narrative. En effet, on n’y mentionne point les Romains. Comment interpréter une telle absence ? En 128/7 av. J.-C., date à laquelle le Péan de Liménios a été exécuté, les Athéniens sont soumis à l’occupant romain. L’absence de motivation traduirait-elle une réticence de la part des Athéniens à l’égard de la force romaine12 ? C’est une explication possible.

5.3. Une famille de guérisseurs : les Péans d’Érythrées et de Macédonios

  • 13  Le grand succès du culte d’Asclépios est dû à la fois à la propagande de ses prêtres et à sa natur (...)
  • 14  Le service quotidien avait lieu surtout à l’époque tardive. Herod. Mim. 4, 1-95, parle d’une foule (...)
  • 15  J.U. Powell (1925), p. 136-138 ; L. Käppel (1992), Pai. 37 (E), p. 372-373 ; E.J. / L. Edelstein ( (...)
  • 16  IG II/III² iii, 4473 ; J.U. Powell (1925), p. 138-140 ; L. Käppel (1992), Pai. 41, p. 383-384 ; W. (...)

21Les Péans qui feront l’objet de la présente analyse sont consacrés à Asclépios, le dieu de la médecine, dont le culte s’est répandu rapidement à partir de la fin du ve siècle dans toute la Grèce13. Nombreux sont les chants qui lui ont été consacrés et qui furent exécutés à différentes occasions, qu’il s’agisse des grands festivals ou des cultes de tous les jours qui se tenaient dans ses sanctuaires14. Parmi ceux-ci figure le Péan anonyme d’Érythrées, datant de 380-360 av. J.-C.15 et celui du poète Macédonios, découvert à Athènes qui remonte à la fin du iie siècle av. J.-C.16. J’étudierai successivement les deux textes car, comme nous allons le voir, ils présentent une forte identité de contenu. La ressemblance entre deux Hymnes apparus à des époques et des endroits différents montre bien la large diffusion du culte d’Asclépios dont le profil demeura inchangé : celui d’un guérisseur. C’est en effet doté de cette unique fonction que le dieu sera connu dans l’Antiquité, contrairement aux dieux olympiens qui avaient plusieurs sphères d’influence à la fois, relevant parfois de domaines diamétralement opposés.

  • 17  L. Käppel (1992), Pai. 37 (A, D, P), p. 373-374.

22L’ubiquité du dieu est attestée par l’existence de trois autres versions du Péan d’Érythrées : la première, datée du iie siècle ap. J.-C., a été retrouvée à Athènes ; la seconde, elle aussi du iie siècle ap. J.-C., à Dion de Macédoine ; la troisième, enfin, située au ier siècle ap. J.-C., a été découverte à Ptolémaïs en Égypte17. L’analyse portera sur la plus ancienne de ces trois versions, soit celle d’Érythrées.

23Dans la version d’Erythrée, les jeunes garçons (v. 2 : κοῦροι) requièrent du dieu guérisseur qu’il leur prodigue la santé. Ils souhaitent aussi pouvoir jouir de la lumière du soleil tout en bénéficiant de la protection de Hygie, la personnification de la santé (v. 22-24). Quel mode de persuasion utilisent-ils pour que le dieu leur octroie sa bienveillance ?

  • 18  Cf. J.M. Bremer (1981), p. 207-210, et L. Käppel (1992), p. 193-200.

24On assiste en fait à un jeu subtil de sollicitation des soins par mention des membres de la famille d’Asclépios, dont les noms font tous référence à des fonctions médicinales et thérapeutiques. Plus précisément, les locuteurs tiennent à nommer les proches parents du dieu pour mieux justifier l’accomplissement de la demande prophylactique18. Arrêtons-nous un instant sur cette famille de thérapeutes.

  • 19  Sur Apollon Epikoúrios, voir Paus. 8, 41, 7-9. Sur Apollon Iètros, voir O. Masson (1988) ; N. Ehrh (...)
  • 20  F. Sokolowski (1962), n° 115, l. 4-7.
  • 21  H. Engelmann / R. Merkelbach (1973), 32, l. 30-36. Sur le culte d’Apollon et d’Asclépios à Érythré (...)
  • 22  IG II/III² iii, 4962, l. 1-4.

25Premier à être mentionné, Apollon Paian est le dieu sauveur, père d’Asclépios. Faut-il rappeler ici ses fonctions de guérisseur et dispensateur de la santé ? Avant l’apparition d’Asclépios dans le culte, c’est lui qu’on invoquait pour assurer la santé à la communauté et la guérison en cas de maladie et de peste. Outre l’épithète cultuel Paian, on rencontre en Grèce de nombreuses épiclèses le qualifiant de sauveur et de guérisseur. À Bassae se dressait un temple en l’honneur d’Apollon Epikoúrios, le secourable ; en Asie Mineure, dans les colonies de la Mer Noire et en Italie, il est célébré comme Iètros, dieu médecin. On l’invoque aussi avec des qualificatifs tels que Phõlarchos, patron de l’école de la médecine19, Apotropaios, dieu repoussant le mal, qu’il s’agisse de maladie, de famine ou de peste20. Même après la diffusion du culte de son fils, considéré peu à peu comme le dieu médecin par excellence, Apollon a continué d’être invoqué comme un dieu qui assure, protège et rend la santé. Preuve en est le Péan d’Érythrées où Apollon est invoqué en tant que Paian au même titre qu’Asclépios. Cette double adresse correspond en fait à la pratique cultuelle de l’incubation à Érythrées, dont on trouve la prescription au dos de l’inscription où figure le Péan. Il y est dit que ceux qui ont dormi dans le temple d’Asclépios doivent accomplir en retour des sacrifices en l’honneur de deux dieux. Une fois la portion sacrée déposée sur l’autel, ils sont censé chanter trois fois un péan autour de l’autel d’Apollon21. À Épidaure, Asclépios est honoré conjointement avec Apollon Maléatas. Les offrandes préliminaires faites en l’honneur d’Asclépios doivent aussi être accomplies à l’attention de son père22. Ces quelques références suffisent, semble-t-il, à expliquer la présence d’Apollon aux côtés d’Asclépios dans le Péan.

  • 23  L’étymologie de son nom porte la trace de cette conception. Voir Plut. Mor. Comp. Ar. et Men. 845 (...)

26Revenons au texte du Péan. Ἠπιόνη, la femme d’Asclépios, rappelle par son nom la douceur des interventions médicales du dieu telles qu’on se les figurait dans l’Antiquité. L’étymon -ηπιος est en effet commun tant au nom de l’épouse qu’à celui de l’époux (πιό-νη, Ἀσκλ-ηπιός). La tradition ancienne voyait dans les sphères d’action du dieu la capacité d’adoucir la maladie23.

  • 24  Hom. Il. 4, 193-219.
  • 25  Schol. ad Hom. Il. 11, 515. Selon Pl. Resp. 3, 407e-408a, ils ont participé à la guerre de Troie o (...)
  • 26  Schol. ad Pind. Pyth. 1, 109a.

27Les enfants d’Asclépios ont eux aussi des affinités directes avec la médecine et la guérison, mis à part Aigla, « la rayonnante » dont le nom renvoie plutôt à l’éclat et à la lumière. Machaon et Podalirios, les deux fils du dieu, étaient des médecins légendaires qui avaient participé selon Homère à la guerre de Troie où ils soignèrent des héros grecs24. Les scholies de l’Iliade, se référant à la Prise de Troie d’Arctinos, rapportent que Podalirios guérissait au moyen de la diététique25. D’après le scholiaste de Pindare, l’auteur hellénistique Dionysios avait raconté que Machaon guérit la plaie de Philoctète, qui avait été atteint par une flèche, en y appliquant du vin et des herbes médici­nales26. Parmi les noms des filles d’Asclépios que le Péan d’Érythrées énumère, mentionnons enfin ceux d’Iaso, « la guérison », de Panacée, « le remède universel » et de Hygie, « la santé ». Elles aussi sont dotées des fonctions thérapeutiques de leur père.

28On le saisit aisément, la partie descriptive du Péan d’Érythrées fait office d’argument construit sur le mode da quia hoc dare tuum est : les jeunes garçons demandent à Asclépios de leur accorder ce qu’il a déjà offert aux mortels lorsqu’il a mis au monde ses enfants.

  • 27  Parmi les enfants d’Asclépios figure Akeso qui n’était pas mentionnée dans le Péan d’Érythrées. Ce (...)
  • 28  Dans un autre Péan (IG III, 1, 171), retrouvé à Épidaure et datant du iie - iiie siècle ap. J.-C., (...)
  • 29  Macédonios reprend ici une vieille tradition qui remonte à Homère, selon laquelle le Centaure Chir (...)

29Qu’en est-il du Péan de Macédonios ? Comme je l’ai déjà signalé plus haut, cette composition présente une forte ressemblance dans son contenu avec le Péan d’Érythrées. Toutefois, cet Hymne ne se contente pas d’énumérer les membres de la famille d’Asclépios27, mais reconnaît aussi explicitement les mérites médicaux du dieu et indique les phases de sa formation de médecin. Ainsi on apprend qu’Asclépios vient aux secours des mortels lorsqu’ils tombent malades (v. 7), qu’il est un dieu doux (v. 11), un grand rêve théra­peu­tique pour les mortels (v. 16)28 et qu’il a appris la sagesse et son art de médecin auprès du Centaure sur le mont Pélion (v. 9-10)29.

30Or c’est exactement sous cette fonction que les jeunes Athéniens demandent au dieu d’agir. Ils le prient en effet de leur donner sa sagesse thérapeutique (v. 17), d’être toujours doux à leur égard (v. 20) et d’éloigner les maladies (v. 20). L’argumentation est du type da quia hoc dare tuum est.

31En outre, il faut noter que les circonstances d’exécution du Péan offrent les conditions propices à l’action bienveillante du dieu. En effet, Asclépios est qualifié d’εὔφ[ρον]α κοῦρον (v. 8). Or les locuteurs sont aussi des κοῦροι (v. 4) appelés à chanter εὔφρονι θυμ (v. 2). Cette identité entre le statut d’Asclépios et celui des locuteurs n’est-il pas un argument supplémentaire adressé au dieu pour qu’il agisse favorablement à l’égard des jeunes Athéniens ? La chose ne fait aucun doute.

5.4. Un beau lignage : le Péan d’Isyllos

  • 30  IG IV², 128; J.U. Powell (1925), p. 132-136; L. Käppel (1992), Pai. 40, p. 380-383; W.D. Furley / (...)

32Contrairement aux Péans précédents, celui d’Isyllos en l’honneur d’Asclépios n’énumère pas les enfants du dieu mais plutôt ses ascendants, reconstituant par là son arbre généalogique30. C’est d’abord la Muse Erato, fille de Zeus, qui devint l’épouse de Malos. Leur fille Kléophémé fut par la suite mariée à Phlégyas, habitant d’Épidaure. Le couple eut une fille Coronis qui fut appelée Aigla, tant elle était belle. Apollon en tomba amoureux et s’unit à elle. De leur union naquit Asclépios dont la mise au monde eut lieu dans le temple même d’Épidaure.

  • 31  U. von Wilamowitz-Moellendorff (1886), p. 93, décèle un rapport entre Aigla et Apollon Aiglêtês.

33Cette narration généalogique motive l’accomplissement de la requête du Péan car elle valorise les ancêtres du dieu et leur union respective. Par là, elle rend Asclépios susceptible de se réjouir (v. 58) et, partant, le prédispose à octroyer ce qu’on requiert de lui. L’éloge de la famille est fait à l’aide d’adjectifs et de noms particulièrement flatteurs. Le mariage d’Erato et de Malos est qualifié d’épousailles sacrées (v. 42). Le nom de Kléophémé, ensuite, fait réfé­rence à la gloire, au renom, dans la mesure où il signifie « réputée pour son kléos ». Au sein du catalogue des personnages illustres de la famille du dieu, figure donc aussi celui de Coronis qui était d’une beauté légendaire. C’est pour son attrait physique unique que cette dernière fut appelée Aigla, nom signifiant « l’illustre », « la rayonnante »31. On mentionne enfin Asclépios dont l’éloge est effectué à travers des expressions qualifiant ses fonctions médicales. Il est désigné en effet comme étant le guérisseur des maladies, véritable cadeau pour les mortels (v. 56-57).

  • 32  Pind. Pyth. 3, 8-58 ; Apollod. Bibl. 3, 10, 4. Voir aussi Hes. fr. 60 M-W.
  • 33  Sur l’acte de transgression d’Asclépios, cf. Diod. 4, 71, 1-4 ; Eur. Alc. 1-7.
  • 34  Paus. 2, 27, 3-4.

34La composition fait l’éloge de la famille d’Asclépios non seulement explicitement mais aussi dans ce qu’elle ne dit pas. Il faut savoir en effet que d’autres versions avaient cours dans l’Antiquité concernant la naissance et la mort d’Asclépios. Pindare, dans sa troisième Pythique, raconte que Coronis, la mère du dieu, tomba amoureuse et s’unit avec Ischys, un Arcadien, alors qu’elle avait promis le mariage à Apollon et portait déjà un enfant de lui dans son ventre32. Le dieu entra dans une terrible colère et envoya sa sœur Artémis pour punir la jeune fille. Coronis était sur le point de mourir sur le feu quand Apollon arracha son fils de son ventre. Il le remit ensuite à Chiron, le Centaure de Pélion, qui se chargea d’enseigner à Asclépios l’art de guérir. Le fils d’Apollon devint alors un excellent médecin, capable de soulager les douleurs et les maladies des hommes. Mais il fut pris par l’avidité et transgressa les lois divines : il essaya de ranimer un homme mort en échange d’une importante rétribution. Zeus le punit en le faisant périr sous la foudre33. Pausanias, de son côté, se réfère à une autre version selon laquelle Asclépios, enfant abandonné et exposé, fut allaité par une chèvre et gardé par un chien appartenant à Aréthanas. Ce berger déguerpit lorsqu’il vit l’éclair qui sortait du corps de l’enfant divin34.

  • 35  Au sujet des Moires entendues comme protectrices de la naissance, voir J. Villemonteix (1986). À p (...)

35Le Péan d’Isyllos évite soigneusement ces versions houleuses et dramatiques. Il préfère représenter la naissance du dieu guérisseur comme un moment heureux, sanctionné favorablement par la volonté des dieux. Asclépios naît en effet sous la présence et la protection des Moires dans le temple odorant d’Épidaure (v. 53-56)35. Sa mise au monde, par conséquent, a un aspect sacré et n’est entachée d’aucune souillure. Aigla et Apollon sont en parfaite entente, ce dernier ayant accepté de dénommer l’enfant du nom d’Asclépios, désiré par la mère (v. 55-56). Cette partie descriptivo-narrative vante donc les pouvoirs thérapeutiques du dieu et fait l’éloge de sa famille. Par là elle constitue l’argument même pour l’établissement d’un rapport de réciprocité avec le dieu. L’accomplissement de la prière reçoit donc une motivation procédant du do ut des.

36Cela dit, en dépeignant ses hautes compétences médicales, soit celles dont on demande la mise en œuvre dans la requête (v. 60-61), la partie intermédiaire du Péan motive de nouveau l’accomplissement de la requête sur le mode du da quia hoc dare tuum est. Le dieu y est en effet désigné comme le guérisseur des maladies, le dispensateur de la santé, le bienfaiteur des mortels (v. 56-57).

  • 36  Le lieu de naissance d’Asclépios varie passablement d’une source à l’autre. D’après l’H.h. 16, 3, (...)

37En outre, parmi les prières que les locuteurs adressent au dieu figure celle qui concerne le bien-être des habitants d’Épidaure (v. 59-60). Or la satisfaction de cette requête est motivée par le fait qu’Asclépios est lui-même originaire d’Épidaure36. Phlégyas, tout d’abord, le grand-père du dieu, est originaire de la cité (v. 43). C’est ensuite Asclépios qui naît dans le temple même d’Épidaure (v. 52-53). Il est donc un autochtone. Enfin, Épidaure est appelé la métropole du dieu (v. 59). En soulignant les origines indigènes du dieu, les Épidauriens disposent d’un argument supplémentaire pour l’accomplissement de leur requête : Asclépios aidera surtout les siens.

5.5. Une requête adressée aux hommes : le Péan de Philodème

  • 37  Le Péan a été publié par H. Weil (1875) ; W. Vollgraff (1924), (1925), (1926), (1927) ; J.U. Powel (...)

38Le Péan de Philodème présente un côté atypique dans la mesure où la pétition vise un destinataire qui n’est pas uniquement le dieu, mais aussi les participants du culte37. La composition comprend trois requêtes. Les deux premières sont adressées au dieu tandis que la troisième est adressée aux fidèles.

  • 38  D. Aubriot-Sévin (1992), p. 179-181, souligne que lorsqu’on sollicite verbalement la venue du dieu (...)

39La première requête est formulée dans les vers initiaux de la composition. On demande au dieu de venir alors qu’on est en train de le célébrer dans un culte (v. 1-4). La deuxième est formulée dans le refrain qui parcourt le Péan du début à la fin. Dionysos y est attendu en Παιάν, en dieu sauveur accordant sa bienveillance. On le voit, les locuteurs cherchent à avoir un contact immédiat avec le dieu, à instaurer une proximité. En un mot, ils requièrent son épiphanie38. Ces demandes ne peuvent qu’être exaucées car, selon le Péan, il est dans la vocation même de ce dieu de se manifester auprès des mortels pour une action bénéfique. Dans la partie descriptivo-narrative (6-62), on énumère en effet ses apparitions bienveillantes dans différents endroits de la Grèce. À Thèbes, comme à Delphes et à Éleusis, ses épiphanies ont toujours été accompagnées de danses et d’allégresse, tout en ayant pour but le soulagement des maux humains (v. 35-36). L’argument ici repose sur le mode du da quia hoc dare tuum est.

  • 39  Voir par exemple : H.h. 2 à Déméter, 490 ; Péan de Liménios, 33/34 ; Péan d’Athénaios, 27 ; Péan d (...)

40La troisième requête figure dans la dernière strophe de la composition. Celle-ci n’est pas adressée à Dionysos, comme on l’aurait attendu. Bien qu’elle commence par un ἀλλά supposé introduire la demande à la divinité dans les hymnes, elle s’adresse aux participants du culte de Dionysos39. Ceux-ci sont priés d’accueillir le dieu dans toute la Grèce en l’invoquant et en formant des chœurs couronnés de lierre (v. 144-149).

  • 40  Nous trouvons chez E.L. Bundy (1986), p. 20-22, plusieurs exemples de futur performatif utilisé pa (...)

41L’impératif de la requête finale revêt une double signification. Un examen comparatif révèle d’abord sa valeur performative, conformément à un procédé fréquent dans la poésie chorale appelé le futur performatif : chez Pindare, un je/nous annonce – au futur – son intention d’entonner un chant, d’accomplir une danse, de formuler une prière, mais il renvoie en réalité à ce qu’il est en train de faire. Il arrive aussi que le je/nous, par le recours à l’impératif, incite un tu/vous à accomplir un certain acte. Cette incitation n’est en fait qu’une mise en scène de l’acte dans lequel le je/nous est pris40. Dans le Péan de Philodème, par le recours à l’impératif, le nous qui chante le Péan en l’honneur de Dionysos est en train de présenter l’activité dans laquelle il est présentement engagé.

  • 41  Une lecture comparative permet d’identifier les jeunes femmes du Péan (v. 22 Δελφίσι... κόραις) av (...)
  • 42  Comme l’a montré A. Henrichs (1978), dans une étude magistrale, être une Ménade constituait une oc (...)

42Cela dit, l’impératif revêt encore une autre signification. Il est une incitation adressée aux participants de poursuivre l’accueil de Dionysos dans le temps et l’espace, c’est-à-dire de continuer à l’accueillir lors de chaque Théoxénies et de répandre son culte de Dionysos-Paian dans toute la Grèce (v. 149). Quel argument est utilisé pour les en persuader ? Un premier stratagème consiste à présenter dans la partie descriptivo-narrative l’accueil paradigmatique de Dionysos intervenu dans le passé. La strophe II évoque précisément l’accueil que Delphes a réservé au jeune dieu : la terre delphique tout entière s’est mise à danser et Dionysos est apparu sur le Parnasse pour se placer au milieu des jeunes femmes delphiennes. On a ici une allusion à la fête biennale organisée à Delphes en l’honneur du dieu. Célébrée en plein hiver par le groupe des Thyiades (les bouillonnantes), composé de femmes delphiennes et athéniennes, cette fête avait lieu dans les forêts du Parnasse autour de l’antre corycien41. Les Thyiades, sous l’emprise de l’esprit bachique, se mettaient à danser dans la lueur des torches et à courir à travers la montagne42.

  • 43  Cf. infra, p. 191-196.

43Il est intéressant de relever une correspondance entre l’événement passé, soit les danses célébrant à Delphes la venue de Dionysos au monde, et l’attitude présente des fidèles qui, réunis à Delphes, sont en train de chanter et de danser pour accueillir le dieu. Cette correspondance repose donc sur une homologie du cadre spatial. À celle-ci s’ajoute une autre homologie entre l’accueil rendu à l’époque (v. 19-20 : πᾶσα... χόρευ|ε[ν Δελφῶ]ν... χώρα « toute la terre de Delphes dansait ») et le présent accueil (v. 144-147 : Ἀλλὰ δέχεσθε Βακχ[ια]σ|τὰν Δι[ό]νυσο[ν... συγ[χορ]οῖσι κ[ι]|κλήισκετε, « mais accueillez le bachique Dionysos et invoquez-le avec des danses »). Ce retour à un passé qu’on dirait identique au présent tend à rendre encore plus légitime la nouvelle intégration de Dionysos à Delphes. Le présent trouve dans le passé un paradigme qui lui donne force et valeur. On assiste ici à une forme particulière d’argumentation distincte de toutes celles que nous avons relevées jusqu’ici dans la mesure où celui auquel la demande est adressée n’est pas le dieu mais que ce sont les fidèles rassemblés pour son culte. Son existence dépend des circonstances particulières d’exécution du Péan. Comme nous allons le voir dans un prochain chapitre, il s’agissait non seulement de célébrer le dieu, d’en faire l’éloge pour demander en retour sa bienveillance, mais aussi d’introduire un nouveau culte de Dionysos à Delphes et de l’intégrer dans la sculpture du nouveau temple43. Pour cela, l’accord et la participation des fidèles était de première importance.

  • 44  La requête du Péan de Liménios focalisée sur la consolidation du pouvoir romain, constitue une exc (...)

44Pour conclure, qu’elle soit adressée aux mortels ou au dieu lui-même, la requête des hymnes cultuels épigraphiques est en général motivée dans la partie descriptivo-narrative44. Les épisodes de la biographie divine qu’on y raconte, la description de la personne du dieu qu’on y fait sont toujours en étroit rapport avec le contenu de la pétition. Cette dernière étant généralement focalisée sur l’intervention salutaire du dieu, sur sa bienveillance et sur la disponibilité de ses forces positives, la partie médiane présente le dieu sous les traits d’une puissance joyeuse et bénéfique pour la communauté. Il en va ainsi des Péans d’Érythrées, d’Isyllos, d’Aristonoos et de Philodème. Si le Péan de Liménios insiste sur l’attitude punitive d’Apollon lors du meurtre du dragon et de la défaite des Galates, c’est pour mieux souligner l’aspect protecteur du dieu envers ceux qui l’honorent. On comprend dès lors pourquoi les Péans d’Aristonoos et celui d’Isyllos évitent soigneusement de mentionner tout élément obscur de la biographie du dieu. Le côté houleux de la naissance et de la mort d’Asclépios est transformé en une heureuse mise au monde. La dispute entre Apollon et les anciennes détentrices de l’oracle est remplacée par l’aimable entente entre anciennes et nouvelles divinités. De toute évidence, les hymnes cultuels épigraphiques et particulièrement leur partie médiane sont une parole ciblée qui sert à motiver l’accomplissement de la requête. On peut donc légitimement la qualifier, comme l’a fait J.M. Bremer, d’argument.

Notes

1  Dans ces hymnes, on flatte le dieu, on s’adresse à lui de façon plaisante et réjouissante. Voir à ce propos W.H. Race (1982), p. 8 et 10 ; W.D. Furley (1995), p. 31-33 ; D. Aubriot-Sévin (1992), p. 176-182 ; L. Käppel (1992), p. 62-64.

2  Ce Péan a été publié par H. Weil (1893) ; FD III, 2, 191 ; J.U. Powell (1925), p. 162-164 ; L. Käppel (1992), Pai. 42, p. 384-386 ; W.D. Furley / J.M. Bremer (2001) II, p. 45-47. Sur le poète Aristonoos de Corinthe et la date exacte de la composition, voir infra, p. 211-212.

3  L’Hymne ne précise pas les raisons de cette purification. Il est fort probable qu’on fasse allusion à la légende selon laquelle le dieu a tué la dragonne qui ravageait le pays de Delphes. Fille de la Terre, le monstre était de la famille des dieux et, par conséquent, son meurtre était un sacrilège qui demandait à être purifié. Sur le meurtre de la dragonne, voir H.h. 3 à Apollon, 354-374. J. Fontenrose (1978), p. 77-93. Il existe différentes versions dans l’Antiquité sur l’installation d’Apollon à Delphes. Sur cette question, voir Y. Béquignon (1949), C. Sourvinou-Inwood (1987), W.D. Furley / J.M. Bremer (2001) I, 95-97, et infra, p. 207-208.

4  Bien que dépossédé de son siège, Thémis continua à être présente à Delphes mais seule­ment dans la parole d’Apollon. Au vers 14, il est dit que les oracles du dieu sont μελλόντων θέμιν εὐσεβῆ, « les paroles pieuses qui règlent l’avenir ». M. Detienne (1998), p. 173-174, note que Thémis connaît une double orientation sémantique, associant la parole qui fonde (θεμέλια) et la parole solidement dite (θεμιστής).

5  La pratique du don entre les dieux est fréquente dans la littérature. Voir par exemple H.h. 2, 327 ; 4, 442, 470, 527.

6  Comme le note D. Aubriot-Sévin (1992), p. 178, note 188 et p. 183, note 206, la χάρις est au cœur des échanges entre hommes et dieux. Chez Eur. Phœn. 1756-1757, Antigone fait état de cette réciprocité marquée par la χάρις. Elle dit précisément qu’en participant aux chœurs, elle a rendu aux dieux une χάριν ἀχάριτον. J. Latacz (1966), p. 78-98, attribue à χάρις un aspect de séduction. M. Rocchi (1979), p. 5-19, s’appuie sur la théorie de M. Mauss relative au don. Elle voit dans la χάρις un remerciement qu’on rend à autrui. H.S. Versnel (1981), p. 42-50, se penche sur les différentes significations que le mot prend suivant le contexte. Il le traduit par « gratitude », « remerciement ». Sur la réciprocité qu’entraîne la χάρις, voir encore W.H. Race (1982), B. Mac Lachlan (1993), p. 3-12, et supra, p. 70.

7  Chez Hom. Od. 3, 58, Pisistrate, le fils de Nestor, prie Poséidon de récompenser les Grecs pour l’hécatombe qu’ils ont organisée en son honneur : δίδου χαρίεσσαν ἀμοιβήν. Voir aussi Aesch. Ag. 728-731.

8  Le mot ἄγαλμα provient du verbe ἀγάλλω « faire exulter », « provoquer la joie ».

9  Le Péan a été publié aux FD III, 2, 138, édition révisée par E. Pöhlmann (1970), p. 68-76 ; J.U. Powel (1925), p. 389-301 ; L. Käppel (1992), Pai. 46, p. 389-391 ; A. Bélis (1992), p. 43-173 (avec commentaire) ; W.D. Furley / J.M. Bremer (2001) II, p. 92-94, et B. Le Guen (2001) I, p. 84-88.

10  Sur l’essence et la flexibilité des mythes grecs, voir W. Burkert (1982) ; J. Bremmer (1987 II), p. 1-9 ; C. Calame (1988), p. 7-14, et (2000), p. 11-14.

11  Ce passage figure supra, p. 42.

12  Sur l’arrivée des Romains en Grèce, voir D. Musti (1989), p. 818-832. À propos des relations entre Athènes et Rome à partir du iie siècle av. J.-C., voir S. Accame (1975), p. 163-165.

13  Le grand succès du culte d’Asclépios est dû à la fois à la propagande de ses prêtres et à sa nature thérapeutique et philanthropique. Cf. à ce propos E.J. / L. Edelstein (1998), p. 108-125. Voir aussi Xen. Cyn. 1, 6.

14  Le service quotidien avait lieu surtout à l’époque tardive. Herod. Mim. 4, 1-95, parle d’une foule présente dans le temple du dieu tôt le matin. Sur les fêtes officielles et les services quotidiens, voir E.J. / L. Edelstein (1998), p. 191-199.

15  J.U. Powell (1925), p. 136-138 ; L. Käppel (1992), Pai. 37 (E), p. 372-373 ; E.J. / L. Edelstein (1998), n° 327, 592 ; W.D. Furley / J.M. Bremer (2001) II, p. 161-162. Il est probable que ce Péan anonyme soit de Sophocle. Sur cette hypothèse, voir I. Rutherford (2001), p. 40-41 et note 14.

16  IG II/III² iii, 4473 ; J.U. Powell (1925), p. 138-140 ; L. Käppel (1992), Pai. 41, p. 383-384 ; W.D. Furley / J.M. Bremer (2001) II, p. 228-229.

17  L. Käppel (1992), Pai. 37 (A, D, P), p. 373-374.

18  Cf. J.M. Bremer (1981), p. 207-210, et L. Käppel (1992), p. 193-200.

19  Sur Apollon Epikoúrios, voir Paus. 8, 41, 7-9. Sur Apollon Iètros, voir O. Masson (1988) ; N. Ehrhardt (1989). Au sujet d’Apollon Phõlarchos, cf. G. Pugliese Carratelli (1970). Apollon est aussi appelé Iatrómantis, le médecin qui guérit par la divination. Cf. Aesch. Eum. 63.

20  F. Sokolowski (1962), n° 115, l. 4-7.

21  H. Engelmann / R. Merkelbach (1973), 32, l. 30-36. Sur le culte d’Apollon et d’Asclépios à Érythrées, voir F. Graf (1985), p. 250-257.

22  IG II/III² iii, 4962, l. 1-4.

23  L’étymologie de son nom porte la trace de cette conception. Voir Plut. Mor. Comp. Ar. et Men. 845 b ; Eust. Comm. ad Hom. Od. 2, 319; ad Il. 4, 202; Schol. ad Lycoph. Alex. 1054; Etym. Magn. s.v. σκελές. Une autre étymologie rattache le nom du dieu au verbe σκέλλω. Dans cette perspective, « Asclépios » renverrait à l’individu capable d’empêcher le dessèchement du corps, signe de mort, grâce à un art thérapeutique pointu. Voir Porph. Quaest. Hom. a, 68.

24  Hom. Il. 4, 193-219.

25  Schol. ad Hom. Il. 11, 515. Selon Pl. Resp. 3, 407e-408a, ils ont participé à la guerre de Troie où ils ont guéri Ménélas. Pour d’autres témoignages sur les deux fils d’Asclépios et leur origine, voir E.J. / L. Edelstein (1998), p. 65-107.

26  Schol. ad Pind. Pyth. 1, 109a.

27  Parmi les enfants d’Asclépios figure Akeso qui n’était pas mentionnée dans le Péan d’Érythrées. Cette divinité apparaît uniquement dans la région d’Athènes à partir du ive siècle av. J.-C. Quant à Machaon et Podalirios, ils sont désignés dans le Péan comme les meneurs du combat des Grecs (v. 12/13 : Ἕλλη[σιν κοσμήτορε] | λόγχης). Cette expression fait sans doute allusion au fait qu’ils ont guéri des combattants grecs lors de la guerre de Troie. Voir Diod. 4, 71, 4.

28  Dans un autre Péan (IG III, 1, 171), retrouvé à Épidaure et datant du iie - iiie siècle ap. J.-C., on prie le dieu de se réveiller pour écouter la prière qu’on lui adresse. Asclépios guérissait aussi à travers le rêve. Les malades passaient une nuit entière dans son sanctuaire, lors de laquelle le dieu visitait leurs rêves pour les guérir immédiatement ou pour leur indiquer les médicaments à prendre. Un de plus anciens témoignages relatif à ce traitement est celui d’Ar. Plut. 633-747. Chrémylus et Blepsidémus, désirant guérir l’aveugle Ploutos, proposent de l’amener une nuit dans le temple du dieu.

29  Macédonios reprend ici une vieille tradition qui remonte à Homère, selon laquelle le Centaure Chiron fut le maître d’Asclépios. Hom. Il. 4, 218-219; Pind. Nem. 3, 53-55; Pyth. 3, 43-46; Schol. ad Pind. Pyth. 3, 43-46: Eratosth. [Cat.] 1, 40.

30  IG IV², 128; J.U. Powell (1925), p. 132-136; L. Käppel (1992), Pai. 40, p. 380-383; W.D. Furley / J.M. Bremer (2001) II, p. 180-183. Peu d’événements étaient racontés dans l’Antiquité sur les faits et gestes d’Asclépios. On évoquait en principe sa famille, sa formation auprès de Chiron et surtout ses mérites thérapeutiques. Asclépios était un dieu de l’expérience immédiate. Tout tournait autour de ses bienfaits apportés à l’humanité. Voir àce sujet E.J. / L. Edelstein (1998), p. 76-91.

31  U. von Wilamowitz-Moellendorff (1886), p. 93, décèle un rapport entre Aigla et Apollon Aiglêtês.

32  Pind. Pyth. 3, 8-58 ; Apollod. Bibl. 3, 10, 4. Voir aussi Hes. fr. 60 M-W.

33  Sur l’acte de transgression d’Asclépios, cf. Diod. 4, 71, 1-4 ; Eur. Alc. 1-7.

34  Paus. 2, 27, 3-4.

35  Au sujet des Moires entendues comme protectrices de la naissance, voir J. Villemonteix (1986). À propos de la version positive d’Isyllos, cf. P. Sineux (1999), p. 161-165.

36  Le lieu de naissance d’Asclépios varie passablement d’une source à l’autre. D’après l’H.h. 16, 3, le dieu naquit en Thessalie, dans la pleine de Dotion. Strab. 14, 1, 39, le situe toujours en Thessalie mais à Tricca. Selon Paus. 2, 26, 7, les Messéniens tenaient Arsinoé, une femme de la région, pour la mère d’Asclépios. Ils prétendaient que le dieu naquit là-bas. Enfin, selon Isyllos, c’est Épidaure qui serait la cité natale du dieu. Voir à ce propos E.J. / L. Edelstein (1998), p. 67-72.

37  Le Péan a été publié par H. Weil (1875) ; W. Vollgraff (1924), (1925), (1926), (1927) ; J.U. Powell (1925), p. 165-171 ; B.L. Rainer (1975) ; L. Käppel (1992), Pai. 39, p. 375-379, et W.D. Furley / J.M. Bremer (2001) II, p. 52-84.

38  D. Aubriot-Sévin (1992), p. 179-181, souligne que lorsqu’on sollicite verbalement la venue du dieu, on cherche en général son arrivée et non sa présence statique. La demande porte sur une escorte, un accompagnement de sa part. Cf. par exemple, Pind. Pyth. 8, 59 ; Ar. Ran. 399, 403, 408, 413. Pl. Leg. 7, 791 a-b, explique que les dieux participent aux festivités musicales des hommes. S’agissant de Dionysos, il convient de rappeler qu’il est le dieu épiphanique par excellence. À ce propos, voir l’étude de M. Detienne (1986).

39  Voir par exemple : H.h. 2 à Déméter, 490 ; Péan de Liménios, 33/34 ; Péan d’Athénaios, 27 ; Péan d’Aristonoos, 41.

40  Nous trouvons chez E.L. Bundy (1986), p. 20-22, plusieurs exemples de futur performatif utilisé par Pindare. Cf. aussi M.R. Lefkowitz (1991), p. 15-16, ainsi que C.A. Faraone (1995). Au sujet de l’impératif à valeur performative, voir W.J. Slater (1969), p. 86-88.

41  Une lecture comparative permet d’identifier les jeunes femmes du Péan (v. 22 Δελφίσι... κόραις) avec les Thyiades : Eur. Ion, 551-552 : (...) ς με Δελφίσιν κόραις - ἐθιάσευσ᾿, ἢ πῶς τάδ᾿ αὐδς - Μαινάσιν γε Βακχίου ; Ar. Nub. 605-606 : Βάκχαις Δελφίσιν ἐμπρέπων / κωμαστὴς Διόνυσος. On trouve des précisions sur le rite extatique accompli par les Thyiades chez M.-C. Villanueva Puig (1986). L’auteur part des témoignages tardifs de Plutarque et de Pausanias pour remonter à l’époque classique.

42  Comme l’a montré A. Henrichs (1978), dans une étude magistrale, être une Ménade constituait une occupation temporaire et n’excluait pas la participation à d’autres formes de cultes dionysiaques. Il a aussi établi que la consommation par les Ménades de chaire crue n’est attestée que dans l’art gréco-romain et la littérature. Les Bacchantes reste le texte de référence à ce propos. Dans la pratique, précise-t-il, la chaire crue était offerte à Dionysos sans être consommée par les femmes qui l’honoraient. Henrichs a aussi montré que la pratique rituelle de Ménade diffère d’une région à l’autre et d’une période à l’autre.

43  Cf. infra, p. 191-196.

44  La requête du Péan de Liménios focalisée sur la consolidation du pouvoir romain, constitue une exception à cette règle.

© Presses universitaires de Liège, 2004

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