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La fabrique du divin

 | 
Maria Vamvouri Ruffy

II. Rapports d'échanges et modes de persuasion du dieu

Introduction

Texte intégral

  • 2  En fait, M. Mauss est un anthropologue de « cabinet » qui a analysé les pratiques des Indiens d’Am (...)

1C’est ainsi que M. Mauss définit le contrat d’échange qui intervient entre les membres des sociétés traditionnelles qu’il a étudiées2. Dans ces communautés dites « exotiques », la pratique du don contre-don était à ce point en usage qu’elle imposait la compensation de la chose reçue sous quelque forme que ce soit. Aux yeux des Maoris, ces transactions humaines obéissaient à un esprit magique (hau), à un pouvoir spirituel. Pour M. Mauss, elles remplissaient une fonction déterminante dans l’équilibre de la société tant elles réglaient les rapports entre clans et entre membres de la communauté : elles contribuaient à la circulation des biens, elles ordonnaient les liens de parenté, elles étaient source de stabilité pour la société. Involontaires et gratuits en apparence, ces échanges étaient en réalité contraignants. La transaction, sous couvert de don, s’avérait une démarche intéressée, menée dans l’optique d’une rétrocession d’objet équivalent.

2Or ces échanges n’étaient pas uniquement pratiqués par les hommes entre eux. Ils intervenaient aussi entre hommes et dieux. Par leurs cadeaux géné­reux, les Maoris cherchaient à s’assurer en retour la bienveillance et la généro­sité des divinités à leur égard.

3Qu’en était-il chez les Grecs ? Entretenaient-ils des rapports d’échange avec les dieux, susceptibles d’entrer dans l’analyse de M. Mauss ? Et si oui, à quel titre ?

  • 3  Sur la communication entre hommes et dieu établie par le sacrifice, voir J.-P. Vernant (1981), p.  (...)
  • 4  Voir par exemple les dons que les hommes offrent à Déméter (H.h. 2 à Déméter, 311, 369) et à Apoll (...)

4De manière générale, les sacrifices, les offrandes, les danses et les hymnes que les anciens Grecs offraient à leurs dieux étaient des pratiques traduisant leur ferveur. Elles visaient à établir une relation d’échange avec la divinité et à la rendre propice à leur égard3. Les mots δῶρα et γέρεα (dons) sont souvent employés dans les textes grecs pour se référer aux dons que les mortels offrent aux dieux4.

  • 5  Hom. Il. 1, 472-474. Le rapport de réciprocité apparaît explicitement aussi dans un Hymne plus tar (...)

5Les hymnes en l’honneur des dieux constituaient une des formes essentielles de l’échange homme-dieu. Ils s’apparentaient à un don de médiation entre mortels et Immortels. Ces compositions faisaient l’éloge du dieu, dont on rehaussait les faits et les gestes, et se terminaient par une requête formulée en guise de prétention à une prestation. Dans de nombreux hymnes grecs, en effet, le chant est dit être offert en échange de l’accomplissement de la requête. Dans le premier chant de l’Iliade, les jeunes Achéens qui cherchent à apaiser la colère d’Apollon entonnent un beau péan en son honneur5. Ce chant constitue, à leurs yeux, la monnaie d’échange pour l’apaisement divin.

  • 6  La rhétorique est définie par Arist. Rhet. 1, 1355 b, et Pl. Grg. 453 b, comme un art qui produit (...)
  • 7  Arist. Rhet. 3, 1415 a 12-13.
  • 8  Ibid. 3, 1415 a 35. Sur la captatio benevolentiae dans les hymnes, voir supra, p. 46-48.
  • 9  D’après Pl. Phdr. 261 b-c ; Resp. 2, 364 a-e, les techniques rhétoriques remontent au temps des hé (...)
  • 10  À propos de la disposition formelle du discours rhétorique et des effets d’adhésion produits par l (...)

6Or il ne suffisait pas simplement d’adresser un hymne au dieu, encore fallait-il que le chant revête une forme capable de le convaincre. Pour inciter la divinité à satisfaire sa demande, le locuteur donnait à son hymne la forme d’un discours rhétorique6. En effet, l’évocation/invocation correspond à une forme de prélude préfigurant les axes thématiques du chant. En cela, elle rappelle fortement l’exorde d’un discours judiciaire ou épidictique dans lequel on fournit une brève description du sujet à traiter7. Il arrive en outre que cette partie initiale de l’hymne cherche à attirer l’attention et la bienveillance du dieu. Ce procédé éminemment rhétorique s’apparente alors à une captatio benevolentiae8. La partie descriptivo-narrative, de son côté, remplit la fonction d’un argument car elle motive dans sa narration la requête qui suit. Là encore un tel dispositif fait penser à la diégèse d’un discours rhétorique dans laquelle l’orateur donne les preuves (πίστεις) nécessaires à son argumentation. Enfin, la requête dans la pétition s’apparente à l’épilogue rhétorique par lequel l’orateur cherche à provoquer la décision de l’auditoire en sa faveur9. Ces règles d’organisation montrent à quel point l’ordre des éléments contribue à la persuasion du dieu. Comme C. Perelman le note avec perspicacité : « quand il s’agit d’argumenter en vue d’obtenir l’adhésion de l’auditoire, l’ordre importe »10.

  • 11  Au sujet de cette réjouissance réciproque, voir l’article de W.H. Race (1982). Il traite de trois (...)
  • 12  Je reproduis ici les exemples fournis par J.M. Bremer (1981).

7Cela dit, le contenu des hymnes est aussi d’une grande importance pour la persuasion du dieu. La partie médiane d’une composition hymnique joue, comme je viens de le mentionner, le rôle d’un argument visant à convaincre la divinité d’agir en faveur de l’orant. Celui-ci cherche à établir avec le dieu une relation de réjouissance et de plaisir réciproque que les Grecs appelaient χάρις11. Cet aspect argumentatif des hymnes a retenu l’attention de J.M. Bremer qui a systématisé les différentes formes d’argumentation propres aux compositions cultuelles. Celles-ci se retrouvent dans les prières grecques. Elles sont au nombre de quatre12 :

8a) da quia dedi : la divinité est censée aider l’orant en retour de la ferveur que celui-ci lui a témoignée jadis par une offrande.

Σμινθεῦ, εἴ ποτέ τοι χαρίεντ᾿ ἐπὶ νηὸν ἔρεψα,

ἢ εἰ δή ποτέ τοι κατὰ πίονα μηρί᾿ ἔκηα

ταύρων ἠδ᾿ αἰγῶν, τόδε μοι κρήηνον ἐέλδωρ

Ô Sminthée, si jamais j’ai élevé pour toi un temple, si jamais j’ai brûlé de gras cuisseaux de taureaux et de chèvres, accomplis mon souhait ! (Hom. Il. 1, 39-42)

9b) da ut dem : le contrat d’échange repose sur un accord comprenant une promesse de la part de l’orant. Ce dernier sollicite la faveur du dieu dans l’optique de lui retourner une offrande.

ὣς νῦν μοι ἐθέλουσα παρίστασο καὶ με φύλασσε·

σοὶ δ᾿ αὖ ἐγὼ ῥέξω βοῦν ἤνιν εὐρυμέτωπον,

ἀδμήτην, ἣν οὔ πω ὑπὸ ζυγὸν ἤγαγεν ἀνήρ.

De même maintenant, daigne m’assister et me protéger, et je t’immolerai une génisse au large front, une génisse d’un an, indomptée, qu’aucun mortel encore n’a mise sous le joug. (Hom. Il. 10, 291-294)

10c) da quia dedisti : l’orant requiert l’action bénéfique du dieu en se fondant sur un précédent.

ἠμὲν δή ποτ᾿ ἐμὸν ἔπος ἔκλυες εὐξαμένοιο,

τιμήσας μὲν ἐμέ, μέγα δ᾿ ἴψαο λαὸν Ἀχαιῶν,

ἠδ᾿ ἔτι καὶ νῦν μοι τόδ᾿ ἐπικρήηνον ἐέλδωρ.

Tu as déjà entendu ma prière, tu m’as rendu hommage en frappant lourdement l’armée des Achéens. Cette fois donc encore accomplis mon souhait ! (Hom. Il. 16, 236-237)

11d) da quia hoc dare tuum est : l’orant décrit le dieu tel qu’il désire le voir lors de son intervention. Il stipule à la divinité l’habilitation qu’il lui reconnaît pour agir en sa faveur.

ναξ, ὧι δαμάλης Ἔρως

καὶ Νύμφαι κυανώπιδες

πορφυρῆ τ᾿ Ἀφροδίτη

συμπαίζουσιν, ἐπιστρέφεαι

δ᾿ ὑψηλς ὀρέων κορυφάς·

γουνοῦμαί σε, σὺ δ᾿ εὐμενὴς

ἔλθ᾿ ἡμίν, κεχαρισμένης

δ᾿ εὐχωλῆς ἐπακούειν·

Κλεοβούλωι δ᾿ ἀγαθὸς γένεο

σύμβουλος, τὸν ἐμόν γ᾿ ἔρω-

τ’, ὦ Δεόνυσε, δέχεσθαι.

Ô maître, avec lequel jouent le dompteur Éros et les Nymphes aux yeux bleus et Aphrodite aux vêtements pourpreux, toi qui séjournes sur les hauts sommets des montagnes, je t’en supplie viens à nous favorable et écoute mon agréable prière. À Cléoboulos sois un bon conseiller, fais qu’il accepte mon amour, ô Dionysos. (Anac. fr. 357 Page)

12Les formes d’argumentation proposées par J.M. Bremer me serviront d’instrument d’analyse pour la comparaison des trois corpus d’hymnes. D’autres formes seront examinées. Celle du do ut des pour les hymnes offerts au dieu en guise de don suscitant un contre-don et celle du do ut gaudeas pour les hymnes qui visent la seule réjouissance de la divinité. Plusieurs ques­tions seront posées dans ce chapitre : les hymnes des trois corpus établissent-ils tous un contrat d’échange avec le dieu ? Rencontre-t-on systématiquement une motivation pour l’accomplissement de la requête ? Sur quel mode repose-t-elle ? Dans quelle mesure le souhait formulé par le locuteur détermine-t-il le contenu de l’hymne ? Ce faisant, j’espère dégager la relation de réciprocité que l’homme cherche à établir avec le dieu par le biais de son hymne, ainsi que les raisons qui font de l’hymne une monnaie d’échange, un don digne de contre-don.

Notes

2  En fait, M. Mauss est un anthropologue de « cabinet » qui a analysé les pratiques des Indiens d’Amérique et celles des Mélanésiens. S’appuyant sur les descriptions de B. Malinowski et de F. Boas, anthropologues de « terrain », il est parvenu à en donner une analyse des plus fines. Avec Malinowski, M. Mauss est un des premiers à formuler des remarques sur le système de l’échange et à lancer une réflexion anthropologique en matière économique.

3  Sur la communication entre hommes et dieu établie par le sacrifice, voir J.-P. Vernant (1981), p. 1-4 ; M. Mauss (1968), p. 193-307 ; M. Detienne (1979) ; J. Rudhardt (1992), p. 249-300. Cf. aussi R. Parker (1998), qui examine la relation de χάρις établie avec le dieu et les cas d’irrespect par les dieux du contrat de réciprocité. Parker souligne que cette relation dissimule momentanément l’inégalité entre les mortels et les immortels. Voir enfin J.M. Bremer (1998) qui se penche sur les termes, les types d’offrandes et les hymnes exprimant la gratitude des hommes à l’égard des dieux.

4  Voir par exemple les dons que les hommes offrent à Déméter (H.h. 2 à Déméter, 311, 369) et à Apollon (H.h. 4 à Hermès, 549). À ce propos, cf. S. von Reden (1995), p. 13-14.

5  Hom. Il. 1, 472-474. Le rapport de réciprocité apparaît explicitement aussi dans un Hymne plus tardif, celui de Cléanthes en l’honneur de Zeus, édité par J.U. Powell, p. 227-231. Au vers 36, on explicite la raison de ce chant : ὄφρ᾿ ἂν τιμηθέντες ἀμεβώμεσθά σε τιμ ὑμνοῦντες.

6  La rhétorique est définie par Arist. Rhet. 1, 1355 b, et Pl. Grg. 453 b, comme un art qui produit certains effets sur l’auditoire ; elle est en fait l’artisane de la persuasion (πειθοῦς δημιουργός). Les hymnes ont, eux aussi, pour but de persuader le dieu d’agir en faveur de l’orant.

7  Arist. Rhet. 3, 1415 a 12-13.

8  Ibid. 3, 1415 a 35. Sur la captatio benevolentiae dans les hymnes, voir supra, p. 46-48.

9  D’après Pl. Phdr. 261 b-c ; Resp. 2, 364 a-e, les techniques rhétoriques remontent au temps des héros homériques. Nestor et Ulysse passent pour en avoir rédigé une partie. Il est vrai que ces techniques ne caractérisent pas uniquement les discours judiciaires et épidictiques, mais aussi les poèmes homériques. Voir à ce propos l’article de P. Toohey (1994) consacré à la structure rhétorique des discours de Nestor. Au sujet du rapport entre poésie orale et rhétorique, cf. C.G. Thomas / E.K. Webb (1994).

10  À propos de la disposition formelle du discours rhétorique et des effets d’adhésion produits par la dispositio, voir C. Perelman (1988), p. 161. Les hymnes grecs ne sont pas les seules formes de discours apparentées à la plaidoirie. Les prières en constituent une autre. Sur les similitudes entre prière et plaidoyer, voir D. Aubriot-Sévin (1992), p. 216-218.

11  Au sujet de cette réjouissance réciproque, voir l’article de W.H. Race (1982). Il traite de trois aspects rhétoriques des hymnes grecs : l’ἀρχή, la χάρις et la requête. Cf. aussi les références bibliographiques indiquées supra, p. 70, note 3.

12  Je reproduis ici les exemples fournis par J.M. Bremer (1981).

© Presses universitaires de Liège, 2004

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