1À l’issue de ce panorama raisonné des cultes et de l’analyse thématique qui en a été donnée, qu’avons-nous apporté à la connaissance de l’Aphrodite des Grecs ? Pour répondre à cette question, la troisième partie du travail est un outil indispensable. Ce sont dès lors les lignes de force de cette analyse que l’on reprendra en conclusion. On a, en outre, réservé jusqu’à présent la synthèse des données chronologiques et géographiques de la première partie. Il est temps d’y venir.

1. Pour une répartition dans l’espace et dans le temps

2La disparité des sources et leur caractère souvent tardif ont imposé le recours à la projection dans le passé de données attestées à date récente. C’est avec la plus grande prudence et un degré de vraisemblance maximal que ce saut dans le temps a chaque fois été effectué ; il n’en reste pas moins que cette contrainte imposée par l’état de la documentation grève d’incertitudes les conclusions à tirer en termes de chronologie. Quant à la répartition géographique des cultes, il convient de la présenter en sachant que la somme des manifestations cultuelles étudiées n’équivaudra jamais à l’ensemble des cultes ayant été effectivement rendus à Aphrodite dans l’espace envisagé ; le bref passage de Strabon sur les Aphrodisia à l’embouchure de l’Alphée en Élide laisse entendre combien d’humbles sanctuaires champêtres de la déesse, et d’autres aussi sans doute, ont échappé à la mémoire du temps. Ces remarques préliminaires soulignent le caractère aléatoire de certaines conclusions. Néanmoins, il faut les énoncer.

3Les attestations les plus anciennes du culte d’Aphrodite en Grèce continentale ne remontent pas au-delà des viii^e/vii^e siècles avant notre ère et les quelques indices en faveur d’une datation aussi haute sont ténus. Ainsi, à Sicyone, on a cru reconnaître l’Aphrodite du lieu sur une peinture de vase remontant à cette époque ; à Corinthe et à Argos, les premières traces d’un sanctuaire, dédié avec certitude à Aphrodite à l’époque classique, datent du vii^e siècle. À Athènes, si Solon intervint effectivement en faveur du culte d’Aphrodite, le début du vi^e siècle en constituerait la plus ancienne attestation, tandis qu’en Attique, l’Aphrodite Kolias est connue d’Aristophane. À Mégare, l’Aphrodite de l’agora remonte au moins au v^e siècle, tout comme celle d’Élis. En Thessalie, la plus ancienne trace d’une dévotion envers la déesse date des environs de 500, tout comme l’Aphrodite Épitymbia de Delphes, si ses liens avec le monde des morts résultent bien d’une influence thessalienne. Le v^e siècle voit la multiplication des attestations de cultes à Athènes et c’est au siècle suivant qu’apparaissent de telles traces en Attique.

4En d’autres lieux, où seul le témoignage de Pausanias peut être invoqué, il existe une présomption d’ancienneté : à Argos, où les xoana d’Hermès et d’Aphrodite sur l’agora datent vraisemblablement de l’époque archaïque au moins, tout comme ceux d’Arès et d’Aphrodite en dehors de l’asty, à Sparte, où le visiteur signale que les xoana sont tout particulièrement anciens ; en Béotie, où les trois xoana d’Aphrodite ont été dédiés par Harmonie ; à Délos, où le petit xoanon, dédié par Thésée, est usé par le temps. À Cythère, où Pausanias a également vu un xoanon de la déesse, le culte remonte au moins au vi^e siècle, puisque Hérodote en parle déjà, en soulignant son antiquité, et qu’une statuette votive de la déesse datant de la fin de l’époque archaïque y a été retrouvée.

5L’Aphrodite qu’Homère intégrait dans la famille olympienne et dont Hésiode évoquait la naissance miraculeuse était honorée, tant dans le Péloponnèse qu’au nord de l’Isthme de Corinthe, au moins à partir de l’époque archaïque. Toute tentative pour déterminer des repères chronologiques précis antérieurs à cette période demeure hypothétique, même si une origine plus ancienne est vraisemblable.

6Comme on l’a souvent souligné, la répartition géographique des cultes est essentiellement tributaire des choix de Pausanias. Il est dès lors délicat de dessiner des foyers de dévotion plus ou moins actifs sur une carte de la Grèce. Si l’on se risque néanmoins à interpréter les résultats de l’enquête, il faut reconnaître qu’Aphrodite était largement honorée dans les diverses régions étudiées. Les principaux centres du culte sont, quantitativement, Sparte et Athènes, où les sanctuaires sont nombreux.

7Quant aux influences des cultes grecs les uns sur les autres, il en est peu qui puissent être établies avec certitude. Au flanc sud de l’Acropole d’Athènes, les cultes renvoient à leurs correspondants trézéniens, de l’autre côté du Golfe Saronique, mais si Hippolyte et Asclépios proviennent manifestement d’Argolide, l’Aphrodite ἐϕ’ Ἱππoλύτῳ n’est pas nécessairement une projection de la Kataskopia de Trézène. La triade d’Aphrodite(s) à Mégalopolis reflète peut-être une influence thébaine, puisque la cité arcadienne fut créée à l’instigation d’Épaminondas. On peut également se demander si l’Épistrophia de Mégare ne garde pas la trace d’une influence religieuse de la Béotie – avec l’Apostrophia de Thèbes – sur la Mégaride. Le rôle de Sparte dans l’armement de la statue d’Ourania à Cythère est envisageable. L’influence de l’Aphrodite des morts, honorée en Thessalie, sur un des cultes delphiens est probable, on vient de le rappeler.

8L’impact de cultes extérieurs est également sensible en certains lieux, outre les interprétations évidentes de cultes étrangers qui ont emprunté le nom de la déesse. À Athènes, on perçoit une influence venue de Chypre à la fin du v^e siècle, non seulement dans le culte d’Aphroditos, mais aussi dans certaines manifestations cultuelles autour de l’Ourania ἐν κήποις. De même, incidemment, la consécration du sanctuaire d’Aphrodite Euploia au Pirée et celle de la statue exécutée par Calamis, peut-être pour le sanctuaire de Pandémos, peuvent trouver leur origine dans les contacts que les dédicants, Conon et Callias, ont entretenus avec Chypre. En Arcadie, l’Aphrodite Paphia évoque une influence directe, surtout si Laodicé, la dédicante de la statue, est une émigrée tégéate venue habiter à Chypre. Quant à l’Érycine de Psophis, son épithète évoque le culte sicilien d’Éryx mais l’origine étrangère du culte est délicate à cerner.

9Ces influences étrangères à l’époque classique et hellénistique ne permettent pas de porter l’analyse plus haut dans le temps pour appréhender l’origine éventuelle de la déesse, mais il est néanmoins intéressant de constater que les impacts extérieurs les plus manifestes font intervenir l’île de Chypre. Or, dans l’étude de l’image que les Grecs se faisaient de l’origine d’Aphrodite, telle que la présente la deuxième partie du travail, l’île était tout particulièrement mise en évidence. Ces influences récentes ne sont peut-être pas étrangères au titre de Cypris que porte fréquemment Aphrodite dans la littérature athénienne du v^e siècle.

2. Contribution à la compréhension des cultes de la déesse

10Pourquoi un individu ou un groupe donné, dans un endroit donné, à une époque donnée, dans une circonstance donnée s’adresse-t-il à Aphrodite plutôt qu’à une autre divinité ? Telle est la question qui ouvrait cette étude. À l’issue du chemin parcouru, quelle(s) réponse(s) est-elle en mesure de recevoir ?

11À cette première interrogation s’en ajoutait une seconde, qui en dépend directement : quelle est la relation entre Aphrodite et ses épiclèses ? En d’autres termes, les prérogatives de la déesse empruntent-elles autant de directions qu’il y a de lieux et d’épiclèses, ou bien l’étude systématique des cultes permet-elle de dégager des constantes qui définissent la personnalité d’une déesse nommée Ἀϕροδίτη ?

12Au terme d’une longue analyse, on peut affirmer que la plupart des qualités que les fidèles reconnaissaient à Aphrodite trouvent leur source dans un fondement commun. Ce noyau est constitué par la force d’union que la déesse met en œuvre et qui définit son mode d’intervention dans les divers domaines où elle apparaît.

13La sexualité, tout d’abord, est son apanage quand il s’agit de préparer les jeunes gens au mariage et d’harmoniser leur première rencontre, ou encore de favoriser le remariage des veuves. Dans ce contexte, la déesse patronne également les prostituées, qui font partie de ses fidèles privilégiées, mais il faut reléguer la « prostitution sacrée » à l’orientale qu’aurait connue Corinthe aux oubliettes de l’histoire religieuse des Grecs.

14L’intérêt d’Aphrodite pour la procréation, sensible dans certains cultes, s’explique par le rapport immédiat que cette fonction entretient avec la sexualité, dont elle constitue une composante fondamentale d’un point de vue individuel et social. Quant à la dévotion des magistrats, elle est, sur le plan politique, une illustration éclairante et bien attestée des qualités de concorde et d’harmonie sollicitées auprès de la déesse. L’alternance avec Peitho et l’association avec Hermès offrent dans le domaine public le contrepoint de ses interventions dans le cadre matrimonial. La société tout entière trouve son compte à la fois quand la jeune épousée accepte la sexualité, et la procréation qui en découle, et quand les instances publiques poursuivent leur tâche en privilégiant l’éloquence persuasive plutôt que la violence des contraintes.

15Certains mythes reflètent tout particulièrement une telle vision des composantes de la cité en donnant à voir son image renversée. Si les Danaïdes illustrent l’opposition féminine au mariage et à la sexualité, il est significatif que ce soit Aphrodite qui énonce, dans un fragment célèbre, les bienfaits du choix d’Hypermnestre acceptant l’union avec son jeune époux. À l’inverse, le refus d’Hippolyte d’assumer le passage à la sexualité adulte le conduira à la mort, voulue par la même déesse.

16La solidarité des modes d’intervention d’Aphrodite apparaît également dans les relations qu’elle entretient avec le monde végétal. On a cherché à dépasser, en le précisant, le constat habituel du patronage que la déesse accorderait à la végétation qui renaît. On a ainsi perçu les affinités que la représentation de son anodos montrait avec l’illustration du passage initiatique des jeunes filles sur le plan d’un rituel à vocation sexuelle. Par la sexualité, Aphrodite est en rapport avec les manifestations vitales les plus fondamentales qui se concrétisent également dans la croissance de la végétation. L’analogie entre la procréation et le labour, entre la fécondité et la fertilité semble bien concerner Aphrodite parce que, précisément, elle est la déesse de la sexualité. La force d’union qu’elle patronne s’inscrit dans les aspects les plus divers des manifestations de la vie.

17Quant à la protection qu’elle accorde aux entreprises maritimes, elle procède de son pouvoir apaisant sur les flots. La nature céleste que lui accorde l’épithète Ourania renvoie au mythe hésiodique de sa naissance qui conjugue l’action du ciel et de la mer, et cette intimité primordiale avec l’élément marin n’est sans doute pas indifférente, même si Hésiode situe les apanages de la déesse dans le domaine de la sexualité. La capacité d’harmonisation que l’on a décelée dans maintes interventions d’Aphrodite trouve dans le contexte maritime un autre cadre d’application.

18L’univers de la guerre intervient fréquemment dans les diverses présentations modernes des qualités assumées par Aphrodite dans la vie religieuse des Grecs. Elle porte souvent des armes, lit-on sous la plume d’auteurs qui ont appris chez Pausanias qu’Aphrodite était Νικηϕόρος à Argos, Ὡπλισμένη à Corinthe et à Sparte, tandis qu’une glose d’Hésychios la qualifie d’Ἔγχειoς à Chypre. À s’en tenir à une telle affirmation, la force d’union, que l’on a cru pouvoir dégager comme point commun des diverses sollicitations dont Aphrodite était l’objet, trouverait ici un démenti criant. Or nous avons vu que la Nikèphoros d’Argos n’avait rien à voir avec une victoire militaire, que la « porteuse de lance » de Chypre n’avait pas de consistance cultuelle et que la statue « armée » de Corinthe présentait un type iconographique peu guerrier. Seules Sparte et Cythère offraient clairement l’image de la déesse armée, mais l’île a peut-être été influencée par sa puissante voisine. Quelle que soit l’origine du type iconographique, il nous a semblé que le type d’éducation reçu par les jeunes gens et les jeunes filles de la cité, tous soumis à un régime d’activité physique singulier par rapport au reste du monde grec, était déterminant pour en comprendre la signification à l’époque qui nous occupe. La relation d’Aphrodite à la sexualité des jeunes filles y a été montrée, et l’on a proposé l’hypothèse selon laquelle l’égalité de traitement des deux catégories de la jeunesse spartiate pourrait expliquer l’armement de la déesse, tout autant que les liens qui entravaient à la fois Enyalios et Aphrodite Morpho dans la cité de Lycurgue. De même, les relations qu’Aphrodite entretient avec Arès dans certains cultes s’expliquent davantage dans une relation d’opposition complémentaire qu’en référence à des affinités de fonction.

19Les fidèles de la déesse semblent avoir été surtout des femmes. Cette caractéristique du culte permet peut-être de comprendre pourquoi peu de manifestations de dévotion publique organisée ont été conservées par la tradition. Cela explique en outre certaines conceptions de la déesse qui transparaissent tant dans les cultes que dans les mythes. Ainsi, ses relations avec certains enfants de la Nuit sont manifestes dès la Théogonie hésiodique, puisque Philotès, la tendresse, et Apaté, la tromperie, font partie de ses privilèges primordiaux. Sur le plan des cultes, l’Épistrophia de Mégare, la Mélainis de Corinthe, de Mantinée et de Thespies ont des liens étroits avec la Nuit, qui est le lieu privilégié de l’exercice de la sexualité. Si Aphrodite est dès lors puissance chthonienne, c’est au moins autant en référence à la terre et à son potentiel vital qu’à la nuit.

20Le rapport particulier entre Aphrodite et la sexualité féminine explique la nécessité de conjurer une puissance divine dont les potentialités d’« excentricité » ne sont pas sans évoquer la personnalité de Dionysos dont elle est si proche parfois. En effet, si le refus de la sexualité par les femmes est un des dangers qui menacent la perpétuation de la communauté humaine, une sexualité débridée est tout aussi redoutable. Il en va de même pour l’inversion des valeurs féminines et masculines telles que la traduit la fête argienne des Hybristika, sorte d’« excès » institutionnalisé le temps d’une cérémonie religieuse où Aphrodite et Arès sont les référents divins des pôles humains de la cité.

21Au v^e siècle de notre ère, Nonnos de Panopolis, l’auteur d’une épopée foisonnante sur les aventures de Dionysos en Inde, place dans la bouche d’un combattant chypriote un récit divertissant. Un jour, Aphrodite décida de s’adonner aux travaux d’Athéna et s’installa au métier à tisser en compagnie des Charites et de Peitho. À partir de ce moment, la vie humaine se mit à vieillir, les unions sans harmonie ne furent plus fécondes, les sillons de la terre restèrent sans germe et sans culture. Chacune dut reprendre sa place sous peine de voir mourir le monde.