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L’Aphrodite grecque

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge

Troisième partie. Les données des cultes : un essai de synthèse

Chapitre III. Une spécificité au sein du panthéon ?

Texte intégral

  • 1 J.-P. Vernant, « La société des dieux », in Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 10 (...)

1Une étude monographique ne doit pas perdre de vue la dimension plurielle d’un panthéon conçu comme un système « différentiel et classificatoire ». Ce principe, mis en œuvre par Georges Dumézil dans une application fonctionnelle à trois dimensions, a été approfondi, pour le monde grec, par Jean-Pierre Vernant. Il appelait de ses vœux, voici presque vingt ans, une étude de la société divine qui tienne compte de la place relative des dieux dans un système cohérent où sont pris en compte les groupements, les associations, les oppositions, les distinctions1.

  • 2 W. Burkert, Greek Religion, Harvard, 1985 [or. all. 1977], p. 217-218.
  • 3 Ibid.
  • 4 L. Gernet, Le génie grec dans la religion, Paris, 19702 [1932], p. 233 et aussi, de façon plus dév (...)
  • 5 Marie Delcourt, L’oracle de Delphes, Paris, 19812 [1955], p. 139.

2La mise en œuvre d’une structure n’est cependant pas dépourvue de danger et Walter Burkert a bien souligné la nécessité de ne pas négliger la dimension historique, ce qui est trop souvent le cas dans l’élaboration d’un système particulièrement satisfaisant pour la pensée, mais qui ne rencontre pas nécessairement les faits2. « Un dieu », écrit-il, « ne peut être construit dans le but de combler un vide : on doit apprendre à le connaître, il doit se révéler, et ainsi toute une série de facteurs contingents entrent en jeu »3. Louis Gernet l’avait dit autrement : « Au vrai, le polythéisme répugne à l’organisation. Les dieux se sont partagé des τιμαί, des domaines où on les honore et sur lesquels rayonne leur influence – c’est le double sens du mot –, à la façon dont auraient procédé des chefs féodaux. Mais, aussi bien, nous savons qu’ils peuvent exercer, à l’occasion, bien des fonctions en dehors de leur domaine »4. Dès lors, la règle énoncée par Marie Delcourt selon laquelle « la mythologie grecque est une langue où il n’y a pas de synonymes »5 doit-elle être appliquée avec mesure dans l’étude des dieux en action dans les cultes. Il convient de rechercher la spécificité d’une divinité, tout en ne négligeant pas les chevauchements occasionnels dans les attributions de différents dieux.

3Afin de dégager la spécificité d’Aphrodite au sein du panthéon, il convient de synthétiser les apports des cultes particuliers de la déesse afin de dégager les lignes de force autour desquelles viennent s’articuler ses attributions. Le but ultime – et idéal – de l’analyse serait de déterminer pourquoi tel fidèle – nous avons déjà vu qui il pouvait être – dans une situation donnée, à un endroit donné, à une époque donnée, s’adressait à Aphrodite plutôt qu’à une autre divinité.

1. Attributs

4L’attribut d’une divinité est un symbole attaché à une de ses fonctions, mais peut également rendre globalement compte de sa puissance divine. La qualité d’attribut peut être accordée à un objet associé, par exemple, à une statue de culte, ou même à un animal dont les qualités reconnues sont censées évoquer des prérogatives de la divinité qu’il escorte ou à laquelle il sert de monture privilégiée. Divers attributs accompagnaient Aphrodite dans les cultes étudiés. Parmi les objets qui symbolisent la déesse, on rencontre des fruits et des végétaux comme la pomme – ou tout fruit rond portant le nom de μῆλον –, le myrte et même la végétation des endroits où elle est honorée, que ce soient les fleurs de ses jardins athéniens qui apparaissent dans la peinture de vases à la fin du ve siècle, ou le pavot et le paidéros de son enceinte à Sicyone. Les animaux qui endossent le statut d’attribut de la déesse sont la colombe, la chèvre ou le bouc, auxquels on peut ajouter, dans une moindre proportion et essentiellement attestés dans l’iconographie, l’oie et le cygne. Divers critères permettent de conférer à un animal le statut d’attribut : les sacrifices particuliers dont il était l’objet dans le culte de la divinité, la fréquence de son association dans l’iconographie et le discours étiologique des Anciens sur ces prédilections divines.

1.1. Les végétaux

1.1.1. Τὸ μῆλον

  • 6 Cf. supra, p. 138.
  • 7 A. Delivorrias, art. Aphrodite, in LIMC, II (1984), p. 33-38.
  • 8 Pour une hypothèse sur la statue de culte, cf. infra, p. 412.
  • 9 J. Trumpf, Kydonische Äpfel, in Hermes, 88 (1960), p. 14-22 ; A.R. Littelwood, The Symbolism of th (...)

5Une attestation de ce fruit dans un cadre cultuel est fournie par la statue de Canachos à Sicyone telle que la décrit Pausanias6. On doit y ajouter la Vénus dite « de Fréjus »7, étant donné que cette statue copie manifestement un original grec lié à un culte8 ; elle fait également le geste d’offrir un fruit rond à qui la regarde. La nature du fruit est difficile à déterminer car le mot grec signifie avant tout « fruit rond ». Quand il s’agit d’un autre fruit que d’une pomme, une épithète peut déterminer le nom : Ἀρμενιακόν μῆλον pour un abricot, κυδώνιον μῆλον pour un coing, μῆλον κίτριον pour un citron, Περσικόν μῆλον pour une pêche. Mais l’absence d’épithète ne signifie pas nécessairement qu’il ne peut s’agir de l’un de ces fruits9.

  • 10 Cf. en dernier lieu C. Faraone, Aphrodite’s κεστός and apples for Atalanta : Aphrodisiacs in early (...)
  • 11 Ovide, Mét., X, 644-648. – Moins connue sans doute est l’histoire de Ctésylla qui se trouva liée p (...)
  • 12 Aristoph., Acharn., 1199 ; Lys., 155 ; Eccl., 903 ; Nuées, 997 ; Théocrite, Idylles, V, 88 ; XXVII (...)
  • 13 Plut., Solon, 20, 4 ; Conseils aux fiancés, 1 (Mor., 138d). Pour une interprétation de la coutume (...)
  • 14 Sur la grenade, cf. F. Muthmann, Der Granatapfel. Symbol des Lebens in der alten Welt, Bern, 1982, (...)
  • 15 E.S. Mccartney, How the Apple Became a Token of Love, in TAPhA, 56 (1925), p. 70-81.
  • 16 Ce point a été bien mis en évidence par M. Detienne, op. cit. (n. 10), p. 102-105 et C. Faraone, a (...)
  • 17 Parœmiographi graeci, II, p. 770 Leutsch-Schneidewin, cité par M. Detienne, op. cit. (n. 10), p. 1 (...)
  • 18 Cf. supra, p. 200-201.

6La littérature est pleine de ces μῆλα liés à Aphrodite10. Que l’on pense seulement à la pomme du jugement de Pâris, aux trois pommes d’or qui permirent à Hippomène de conquérir Atalante, cueillies dans le jardin des Hespérides ou aux branches du pommier que la déesse avait planté à Tamassos de Chypre11. Symbole érotique qui a suscité maintes images associant sa forme à celle du sein des femmes12, la pomme ou le coing était la première nourriture que la jeune mariée athénienne, selon une loi de Solon conservée par le seul Plutarque, devait prendre dans la maison de son époux avant de s’enfermer avec lui13. Le lien de la « pomme » et du désir sexuel dans la mentalité grecque a suffisamment été mis en évidence par maints exégètes du motif pour qu’il ne soit pas nécessaire d’y revenir longuement. Une précision s’impose cependant. L’intervention du fruit dans le cérémonial du mariage est illustrée tant par la loi de Solon que par le mythe de l’enlèvement de Perséphone par Hadès ; en effet, le dieu confère à son union avec la fille de Déméter un caractère définitif en lui faisant absorber un pépin de grenade14. Mais ce n’est pas tant la fécondité de la jeune mariée qui est sollicitée par ce don, comme on a pu le prétendre15, que sa faculté à vivre le plaisir16. Tout aussi clair, de ce point de vue, est le proverbe qui attribuait « la grenade aux jeunes époux », signifiant par là que les offrandes les plus belles étaient adressées aux êtres les plus beaux17, la « beauté » étant l’un des critères discriminants de l’accès à une sexualité adulte18.

  • 19 Cf. supra, p. 141-144.
  • 20 Cf. supra, p. 135-136.
  • 21 E. La Rocca, Una testa femminile nel Museo Nuovo dei Conservatori e l’Afrodite Louvre-Napoli, in A (...)

7Une telle interprétation apporte un élément intéressant pour l’analyse du seul exemple iconographique de la « pomme » intégrée dans un contexte cultuel défini. À Sicyone, Aphrodite tend ce que Pausanias appelle μῆλον au fidèle qui la regarde. Or le culte semble avoir eu un lien particulier avec le mariage des filles19. Se pourrait-il que Canachos, le sculpteur local, ait ainsi voulu, au travers d’un attribut bien connu de la déesse, signifier plus particulièrement un rôle qu’elle remplissait dans sa cité ? L’hypothèse semble raisonnable, et l’ambiguïté du mot μήλον se trouverait ici parfaitement illustrée par la représentation, sur un vase sicyonien archaïque, d’une divinité féminine brandissant une sorte de grenade, et dans laquelle on a proposé de reconnaître l’Aphrodite du lieu20. Quant à l’Aphrodite de Fréjus apparaissant sur les monnaies impériales de Trézène, si elle était effectivement la statue du culte de la déesse Nymphia, la « pomme » qu’elle tendait aux jeunes mariées que son épiclèse désigne21 s’inscrivait dans un contexte proche de celui du culte sicyonien.

1.1.2. Fleurs et plantes

  • 22 Cf. supra, p. 139.
  • 23 Cf. supra, p. 380.
  • 24 Cf. supra, p. 217, n.1.

8Rose, myrte et lychnis sont autant de végétaux de prédilection de la déesse, qui pouvaient servir à tresser des couronnes en son honneur22. Les Anciens expliquaient diversement ces choix : plantes aux formes évocatrices des pouvoirs de la déesse23, rose née en même temps qu’elle ou encore lychnis émergeant du bain qu’elle prit après s’être unie à Héphaïstos24.

  • 25 Plut., Marcellus, 22, 6 : τὁ μύρτον Ἀφροδίτπς φυτόν. Cf. surtout Ileana Chirassi, Elementi di cult (...)
  • 26 Cf. supra, p. 180.
  • 27 Paus, V, 13, 7. De surcroît, le cocher félon qui permit à Pélops de vaincre Œnomaos s’appelait Myr (...)
  • 28 Cf. M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, Paris, 19892 [1972], p. 122-123.
  • 29 Callim, Hymne à Artémis, 201-203. C’est la raison pour laquelle la plante était interdite lors de (...)
  • 30 Particulièrement mis en évidence par P.G. Maxwell-Stuart, art. cit. (n. 25), p. 158-161. – Ce lien (...)
  • 31 Cf. supra, p. 341.
  • 32 Aristoph, Oiseaux, 159-161. Cf. aussi Artémidore, De l’interprétation des songes, I, 77 ; Pline, H (...)

9Le myrte est un arbrisseau aromatique que l’on trouve fréquemment lié à Aphrodite, dans le mythe et dans l’histoire25. Ce sont les feuilles d’un myrte poussant près du sanctuaire d’Aphrodite Kataskopia à Trézène que Phèdre maltraitait nerveusement en regardant Hippolyte s’entraîner sur le stade en contrebas26 ; la statue d’Aphrodite offerte par Pélops qui souhaitait épouser Hippodamie avait été sculptée en bois de myrte27 ; une variante de l’histoire de Myrrha et de son fils Adonis voulait que celui-ci fût le fruit de la métamorphose de sa mère en pousse de myrte plutôt qu’en arbre à myrrhe28 ; dans une tradition crétoise, la nymphe Britomartis qui fuyait les avances de Minos fut retenue par son péplos emmêlé à une branche de myrte29. Ces différents épisodes mythiques indiquent clairement la relation de la plante à la sexualité et son lien sémantique avec Aphrodite30. À la limite entre la légende et l’histoire, le myrte, poussant miraculeusement autour d’une statue de la déesse, aurait sauvé un bateau du naufrage, le parfum soulageant les marins du mal de mer31. Cet épisode est indépendant de toute connotation érotique, mais signifie simplement l’action de la déesse par le biais d’un attribut privilégié. Sur le plan de l’histoire, des branches de myrte servaient à tresser des couronnes pour les nouveaux mariés en Attique32.

  • 33 Eur, Électre, 324. Cf. P.G. Maxwell-Stuart, art. cit. (n. 25), p. 156.
  • 34 Schol. Aristoph, Nuées, 330.
  • 35 P.G. Maxwell-Stuart, art. cit. (n. 25), p. 157.
  • 36 Ibid., p. 159-161.
  • 37 Hom., Il., XXIII, 184-187.

10Les connotations funèbres de la plante ne sont pas à négliger dans l’étude de ses rapports avec Aphrodite, qui est elle-même en relation avec le monde des morts en quelques lieux de la Grèce. En effet, le myrte pouvait être offert sur des tombes33 et était associé à des divinités de l’au-delà, au dire d’un scholiaste d’Aristophane34. On a montré avec vraisemblance que cette association reposait manifestement sur la présence du myrte dans les cérémonies des mystères de Déméter35 et que le myrte était plus un symbole de vie qu’une plante funèbre. À l’instar de la déesse dont il est un symbole privilégié, le myrte représente le pouvoir de la vie, et plus précisément encore la voie d’une immortalité car son parfum sensuel est l’évocation même de la divinité36. Ce n’est pas un hasard si c’est Aphrodite qui, dans l’Iliade, répand sur le corps d’Hector un onguent parfumé censé protéger le héros des mauvais traitements infligés à son cadavre par Achille37.

  • 38 Cf. supra, p. 72.

11Il est significatif que la période de l’iconographie céramique athénienne appelée « style fleuri » intègre un grand nombre de représentations d’Aphrodite en ses jardins ou au cœur des gynécées38, mais la beauté du cadre n’épuise pas le sens d’une relation qui confère à la déesse une puissance active sur le contexte végétal où elle se meut. L’épiphanie végétale qui accompagne sa naissance chez Hésiode, et même l’union, chez Homère, de Zeus et d’une Héra forte des pouvoirs d’Aphrodite est plus que l’ornement attendu pour la déesse de toutes les beautés : elle est la manifestation de sa puissance.

  • 39 R. Martin, H. Metzger, « Caractères particuliers de l’Aphrodite grecque », in La religion grecque, (...)
  • 40 C. Bérard, ANODOI. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Rome, 1974, p. 153-160.
  • 41 J. Henderson, The Maculate Muse. Obscene Language in Attic Comedy, Oxford, 19912 [1975], p. 134-13 (...)

12H. Metzger et R. Martin avaient naguère souligné, sur base d’une documentation iconographique, la relation de la déesse avec les forces chthoniennes d’une végétation renaissante au printemps, symbolisée par l’anodos de la déesse39. Amplifiée et étendue à d’autres divinités, cette analyse des anodoi a été reprise par Claude Bérard qui a dépeint en touches subtiles le profil de l’« Aphrodite noire »40. Pour pertinente qu’elle soit – et elle l’est incontestablement, nous le verrons –, une telle interprétation ne doit pas faire écran et masquer les modulations diverses du rapport d’Aphrodite au monde végétal, qui, dans le cas des attributs précités, renvoie avant tout à la sexualité des humains41.

1.2. Les animaux

  • 42 Cf. supra, p. 233-236.

13Parmi les animaux que l’on a rencontrés dans l’étude des cultes de la déesse en Grèce figure la tortue, sur laquelle Phidias avait fait reposer le pied gauche de la statue éléenne d’Aphrodite Ourania42. À la faveur de l’étude du culte de la déesse à Élis, on a déjà abordé l’analyse du symbolisme que pouvait receler l’animal et l’on n’y reviendra pas ici, pas plus que sur les liens que la déesse entretenait avec les caprins.

1.2.1. La « colombe »

  • 43 D’A.W. Thompson, A Glossary of Greek Birds, Oxford, 19362, p. 224-231 (πέλεια) ; 238-247 (περιστερ (...)
  • 44 D’après Élien, Nat. anim., X, 33, les tourterelles blanches étaient consacrées à Aphrodite et à Dé (...)

14Περιστερά, le pigeon domestique, et πέλεια, le biset migrateur et sauvage, désignent théoriquement deux espèces d’oiseaux différentes, mais les affinités qui les caractérisent ont amené des confusions aboutissant finalement à la réduction des différences dans une synonymie peu commode43. Une traduction parfaitement adéquate des réalités désignées par la terminologie grecque de ces espèces d’oiseaux est bien souvent embarrassante. De plus, περιστερά, qualifiée de λευκή, désigne la colombe, mais l’absence d’épithète ne signifie pas nécessairement qu’il s’agit spécifiquement d’un pigeon et non d’une colombe. Dès lors, pour la commodité de l’exposé, on parlera, en français, des « colombes » d’Aphrodite là où le grec utilise le terme περιστερά, avec ou sans adjectif44.

  • 45 Cf. supra, p. 29-30.
  • 46 Cf. supra, p. 391, n. 77.
  • 47 Au flanc sud de l’Acropole d’Athènes, dans le sanctuaire de Daphni, sur la voie sacrée menant à Él (...)
  • 48 C’est le cas à Dodone : cf. P. Cabanes, L’Épire, Paris, 1976, p. 333.
  • 49 LSAM, p. 189-190, n° 86, et les corrections de L. Robert, Les colombes d’Aphrodisias et d’Ascalon, (...)

15Les cultes offrent des exemples du lien entre Aphrodite et la colombe : on l’utilise comme victime pour le sacrifice purificatoire du sanctuaire de la Pandémos à Athènes45 ou pour un sacrifice peut-être effectué lors d’une prestation de serment concernant l’un de ses cultes à Délos46 ; on a dégagé des colombes en terre cuite dans certains sanctuaires de la déesse47 ou encore des statuettes portant un oiseau, dans des contextes où ce n’est pas l’oiseau qui permet d’identifier la propriétaire d’un sanctuaire anonyme48. C’est en Asie Mineure que cette prédilection est le plus clairement affirmée. Ainsi, au cœur de la cité d’Aphrodisias de Carie, il était interdit d’attraper ou d’élever des colombes, ce qui ne peut s’expliquer que par le caractère sacré des volatiles dans la cité d’Aphrodite49.

  • 50 K. Welz, Die Tauben der Aphrodite, in GNS, 34 (1959), p. 33-37.
  • 51 Élien, Nat. anim., IV, 2 ; Athénée, IX, 394f-395a.

16Par ailleurs, le type de la colombe sur le numéraire d’une cité signale souvent indirectement l’importance du culte d’Aphrodite qui y était pratiqué, que ce soit à Sicyone, à Corinthe, à Cythère, à Cassopé d’Épire, à Éryx, ou à Paphos50. À Éryx, le départ annuel des colombes marquait le début du séjour de la déesse en Libye, dont le retour était annoncé par les mêmes colombes qui revenaient en Sicile51.

  • 52 Apollodore, 244 F 114 Jacoby (FGrH, II B, p. 1075), cité par schol. Apoll. Rhodes, Argon., III, 54 (...)
  • 53 D’A.W. Thompson, op. cit. (n. 43), p. 238.
  • 54 Cornutus, Théol. gr., 24.
  • 55 Plut, Is. et Os., 70 (Mor., 379d). – Divers auteurs ont souligné la fidélité de ces oiseaux dont l (...)

17Quelques auteurs ont cherché à expliquer la prédilection d’Aphrodite pour la colombe. Apollodore, au iie siècle avant J.-C, estimait que l’oiseau était consacré à la déesse pour symboliser la débauche, car il se définissait en relation avec l’amour excessif52. L’étymologie ainsi mise en œuvre est des plus approximatives (τὸ περισσῶς ἐρᾶν)53. C’est la reproduction prolifique de ce petit animal qui est soulignée, mais d’autres interprètes affirmeront que c’est sa blancheur et sa pureté qui en font le compagnon d’une déesse qui déteste la saleté des porcs interdits dans son culte54. Plutarque écrira que la colombe est à Aphrodite ce que le serpent est à Athéna, le corbeau à Apollon ou le chien à Artémis, mais sans donner d’explication55.

  • 56 Apoll. Rhodes, Argon., III, 540-554.
  • 57 Autocrate, 297 F 2 Jacoby (FGrH, III B, p. 1), cité par Athénée, IX, 395a.
  • 58 Phérécrate, fr. 135 Kassel-Austin (PCG, VII, p. 173), cité par Athénée, IX, 395b-c.

18Apollonios de Rhodes fait de la colombe un présage de la bienveillance d’Aphrodite à l’égard de Jason et de ses compagnons56. Liée aux contextes amoureux, cadeau signifiant un sentiment tendre, la colombe prêta sa forme à Zeus qui entendait séduire Phthia, une jeune fille d’Aigion d’Achaïe57, tandis qu’un simple mortel amoureux peut demander à une colombe de l’emmener à Chypre ou à Cythère, les patries d’Aphrodite58.

  • 59 Cf. supra, n. 49.
  • 60 Sur ces qualités, cf. Ariane Gartziou-Tatti, L’oracle de Dodone. Mythe et rituel, in Kernos, 3 (19 (...)
  • 61 Hom., Od., XII, 60-62 ; Athénée, XI, 491b. – Euripide, dans l’Ion (v. 1197), montre une série de c (...)
  • 62 Cf. supra, p. 3, 8-9.

19S’il est évident que la prédilection de la déesse grecque pour ces petits volatiles ouvre la porte à des affinités orientales59, c’est quand Aphrodite est tout particulièrement Ourania, céleste, que la colombe illustre le mieux ses pouvoirs. En effet, les oiseaux sont les intermédiaires privilégiés entre le ciel et la terre ; or la colombe semble remplir adéquatement ce type de fonction puisque c’est elle qui, à Dodone, sert de relais aux volontés divines en donnant son nom aux prêtresses de l’oracle60. C’est elle également qui nourrissait d’ambroisie le petit Zeus dans sa caverne crétoise61, pourvoyeuse d’immortalité pour un enfant-dieu au règne à venir. C’est donc l’ensemble du caractère céleste d’Aphrodite qui trouve son expression au travers de la colombe, dont on trouve peut-être la préfiguration dans les bijoux en or représentant une femme nue aux oiseaux dans une tombe à Mycènes62.

  • 63 Cf. G. Schneider-Herrmann, Two Greek Terracottas in California, in BVAB, 44 (1969), p. 136-142.
  • 64 A. Delivorrias, art. cit. (n. 7), p. 96-98, n° 903-946.
  • 65 Aristoph., Oiseaux, 705-707.
  • 66 Cf. supra, p. 38. – Sur l’image de la colombe attribuée à des jeunes filles à la limite entre le d (...)

20Une telle relation entre la déesse et l’animal est manifeste dans les représentations qui font chevaucher la colombe par la déesse. Néanmoins, ces images sont rares63, et d’autres volatiles ont été privilégiés pour ce type de transport, surtout l’oie et le cygne64 qui s’inscrivent dans un même réseau de significations65. Ainsi la déesse est-elle représentée survolant l’eau de la mer sur le dos d’un cygne, ou sur un char tiré par des cygnes, image dans laquelle on a reconnu une représentation particulière de l’Ourania, la déesse céleste66, mais aussi la déesse venue d’ailleurs.

1.2.2. Les poissons

  • 67 Plut., L’Intelligence des animaux, 35 (Mor., 983e-f). – Sur certains coquillages consacrés à la dé (...)
  • 68 Cf. supra, p. 224.
  • 69 Archippos, fr. 18 Kock (CAF, I, p. 682), cité par Athénée, VII, 315b ; Callim, fr. 378 Pfeiffer, c (...)
  • 70 Athénée, VII, 282f.
  • 71 Athénée, VII, 282f-283a.
  • 72 Sur l’image du pompile dans la littérature amoureuse, cf. J. Rauk, Erinna’s Distaff and Sappho Fr. (...)
  • 73 Élien, Nat. anim., XV, 23. Cf. L. Bodson, op. cit. (n. 43), p. 52-53.
  • 74 A. Delivorrias, art. cit. (n. 7), p. 100-101.
  • 75 Que l’on pense seulement à l’Apollon Delphinios. – On lira aussi L. Bodson, op. cit. (n. 43), p. 4 (...)

21Plutarque affirmait qu’Aphrodite, née de la mer, considérait toutes les créatures marines comme sacrées et refusait qu’on les tue67. On a vu, à propos de l’île de Cythère, que la dorade y était consacrée à l’Aphrodite du lieu68. Les écailles de l’animal présentaient des reflets dorés et son apparition signifiait que les pêcheurs ne devaient pas redouter de monstres marins dans les environs69, ce qui est peut-être une indication de l’origine de sa relation avec Aphrodite. D’après Athénée, le pompile et le dauphin sont des « poissons sacrés ». Le premier serait un ζῷον ἐρωτικόν parce que né du sang d’Ouranos en même temps qu’Aphrodite, au dire de l’Histoire des Telchines d’Épiménide le Crétois ou d’un certain Téléclidès70. Certains auteurs ont mis en évidence l’aide qu’il apporte aux marins : envoyé par la déesse, il se tient à l’extrémité du gouvernail et guide les bateaux71, ce qui laisse entendre que son caractère sacré tient essentiellement au fait qu’il symbolise la protection divine72. Néanmoins, la relation du pompile à Aphrodite est loin d’être exclusive : d’après Élien, le pompile est consacré à Poséidon et aux Dioscures de Samothrace73. Quant au dauphin, l’iconographie l’a parfois mis en relation avec Aphrodite74, mais ce rapprochement n’est pas non plus exclusif75.

22Les divers attributs de la déesse ne prennent leur pleine mesure qu’en relation avec des attributions précises, qu’ils révèlent et illustrent, et que l’on va à présent approfondir.

2. Attributions

  • 76 Hom, Il, V, 429.
  • 77 Hés, Théog., 203-206 (trad, d’après P. Mazon).

23Zeus le dit clairement à Aphrodite revenant blessée du champ de bataille devant Troie : « toi, tu as en partage les ἱμερόεντα ἔργα γάμοιο, les charmantes œuvres des mariages »76, et Hésiode écrira de la déesse naissante que « depuis le commencement, le privilège qui lui a été imparti, sa part tant parmi les hommes que parmi les dieux immortels », ce sont « les conversations de jeunes filles, les sourires, les tromperies, le plaisir suave, la tendresse, la douceur »77.

24Les attributions de la déesse telles qu’elles sont apparues dans l’étude systématique de ses cultes ne s’épuisent pas dans les affirmations des deux auteurs censés, au dire d’Hérodote, avoir donné aux dieux leur personnalité. Néanmoins, le contenu de ces deux textes constitue un noyau auquel la plupart des qualités divines reconnues par les fidèles d’Aphrodite se rattachent de près ou de loin.

2.1. La sexualité

25La sexualité humaine est au cœur des prérogatives d’Aphrodite dans bon nombre de ses cultes, mais les âges de la vie et la diversité des conditions sociales modulent la relation du fidèle à la déesse dont il requiert la bienveillance.

2.1.1. La sexualité avant le mariage

  • 78 C. Calame, Chœurs… II, op. cit. (n. 66), p. 228, n. 108.
  • 79 Hés, Théog., 205.
  • 80 C. Calame, Chœurs… II, op. cit. (n. 66), p. 150-151.

26Dans son important ouvrage sur Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, C. Calame écrivait : « dès que l’amour est en jeu, Aphrodite intervient dans le domaine de l’adolescence »78, voulant ainsi expliquer pourquoi la déesse apparaît dans des contextes – souvent littéraires il est vrai – où son implication peut surprendre, notamment du fait de la jeunesse des protagonistes. Divers cas d’intervention, directe ou indirecte, d’Aphrodite dans des rites mettant en scène des adolescents, parfois très jeunes, ont retenu l’attention. Hésiode n’intègre-t-il pas, dans le lot initial d’Aphrodite, les παρθενίους ὁάρους, les « bavardages de jeunes filles »79 ? Claude Calame y a vu l’évocation possible de chants choraux interprétés par des jeunes filles dans des contextes initiatiques80.

  • 81 Cf. supra, p. 50-59.

27À Athènes, filles et garçons étaient vraisemblablement amenés à rencontrer Aphrodite au cours des rites auxquels la cité les intégrait, mais, dans les deux cas que l’on peut appréhender avec un minimum de certitudes, la référence à la déesse est indirecte. Les arrhéphores, au dire de Pausanias, ne se rendaient pas dans l’enceinte d’Aphrodite « dans des jardins », mais non loin de celle-ci. Néanmoins, on a vu combien l’environnement du rituel était imprégné de références à la sexualité – surtout si l’hypothèse que l’on a formulée sur l’enceinte commune à Aphrodite et à Courotrophos est exacte. Ainsi, les arrhéphories pourraient illustrer la collaboration entre Athéna, à qui la fête était dédiée, et Aphrodite81.

  • 82 Cf. supra, p. 40.
  • 83 Cf. supra, p. 35-40.

28Le cas des éphèbes relève d’un semblable paradoxe. La tradition qui attribue à Solon la fondation du culte d’Aphrodite Pandémos avec l’argent de maisons closes établies pour maîtriser les ardeurs des jeunes gens laisse entendre qu’Aphrodite était concernée par la sexualité des futurs citoyens82. Cependant, aucun témoignage ne l’inclut fermement dans les rituels qui concernent les éphèbes. Et pourtant les récits qui tournent autour de Thésée, le paradigme de l’éphèbe à la conquête de son statut d’adulte, laissent entrevoir une intervention de la déesse. C’est Aphrodite qu’Apollon recommande au héros de prendre pour guide dans ses aventures crétoises, et le miracle opéré lors du sacrifice que Thésée offre à la déesse au bord de la mer au Phalère confirme le patronage qu’elle accorde à la transformation sexuelle de l’adolescent : la métamorphose de la chèvre en bouc ne signifie pas autre chose, et l’on ne peut que déplorer l’absence de tout autre témoignage sur cette Épitragia décidément bien évanescente83.

  • 84 Cf. C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, 1990, p. 253-254.
  • 85 Ibid., p. 254. C’est moi qui souligne.
  • 86 Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, (...)
  • 87 C. Calame, Thésée…, op. cit. (n. 84), p. 252, 428.
  • 88 H. Gallet De Santerre, Délos primitive et archaïque, Paris, 1958, p. 153-154, déduit de l’origine (...)

29Le retour de Thésée de Crète offre un autre indice. Différentes divinités ont croisé le chemin du héros au fil de ses épreuves, mais Apollon et Aphrodite sont les deux principaux référents divins de l’aventure84. Dans cette logique du mythe s’inscrit la consécration au dieu de Délos du xoanon d’Aphrodite offert par Ariane à Thésée, de même que l’instauration de la γέρανός qui rappelle l’épreuve probatoire du labyrinthe et son issue heureuse, due à la complicité d’Ariane inspirée par Aphrodite. Mais ce n’est pas Ariane que le héros doit épouser et leur union éphémère se termine à Naxos ou à Chypre, ou même déjà en Crète. La sexualité dont il est question dans ce cas ne relève pas du plein accomplissement qu’est le mariage et c’est avec Phèdre que Thésée contractera une telle union dans sa patrie. On peut dès lors comprendre la consécration à Apollon de la statue d’Aphrodite, signe de l’amour d’Ariane, avant le retour définitif à Athènes. Les derniers témoignages d’une sexualité hors mariage sont soumis à l’autorité mesurée d’Apollon avant la réintégration dans la communauté. On ne s’étonnera donc pas du constat que fait C. Calame dans son importante analyse de la geste de Thésée : « En dépit des incohérences logiques repérées dans la relation de la légende avec le culte, on constate qu’à l’exception d’Aphrodite, le récit réunit pour le retour du héros dans la cité de son père tous les dieux ayant participé à l’action qu’il a mise en scène »85. Aphrodite est restée à Délos, mais il est particulièrement délicat de projeter les données du récit sur les maigres informations qui concernent le culte. Si, comme on le croit, la γέρανoς et le couronnement de l’idole d’Aphrodite faisaient bien partie des Délia-Apollônia en l’honneur du grand dieu de l’île, ce sont de jeunes Athéniens envoyés avec la théorie de leur cité qui exécutaient la danse86. Mais si, comme le suppose C. Calame, l’épisode délien des aventures de Thésée est bien un élément intégré au ve siècle dans la geste du héros athénien pour légitimer, en quelque sorte, les prétentions d’Athènes à l’empire des mers87, il est impossible de savoir ce que pouvait anciennement signifier le rite, avant que l’« imaginaire athénien » n’en fasse la réactualisation d’une action de Thésée88.

  • 89 Il en va de même pour ce que Giulia Sissa, dans une étude récente sur la virginité en Grèce ancien (...)

30Les mythes laissent donc entendre qu’Aphrodite avait un rôle à jouer dans l’évolution des jeunes gens athéniens, mais les traces cultuelles des interventions de la déesse se dissolvent et ne peuvent être qu’inférées du discours mythique89.

2.1.2. Sexualité et mariage

  • 90 Plut., Quest, rom., 2 (Mor., 264b). Dans les Conseils aux fiancés, 138c-d, le même auteur associai (...)
  • 91 Diod. Sic, V, 73, 2 : παραδοθῆναι δὲ τῇ μὲν Ἀφροδίτῃ τήν τε τῶν παρθένων ἠλικίαν, ἐν οἷς χρόνοις δ (...)

31Les « charmantes œuvres du mariage » s’insèrent dans les prérogatives que Zeus attribue à Aphrodite dans l’lliade, et d’autres auteurs la montrent active autour des jeunes époux. Plutarque, dans un célèbre passage, accorde la protection des noces à cinq divinités, Zeus Téleios, Héra Téleia, Artémis, Peitho et Aphrodite90. Zeus et Héra consacrent la légitimité du mariage et son caractère légal, Peitho facilite le passage de la jeune mariée de la maison de son père à celle de son époux, Aphrodite patronne l’union sexuelle harmonieuse des jeunes gens et Artémis sanctionnera, le moment venu, la naissance des enfants. Sur un plan tout aussi théorique, Diodore de Sicile a réparti les tâches parmi les enfants de Zeus qui interviennent dans la vie des humains ; Aphrodite se voit ainsi confier « la jeunesse des parthénoi quand le moment est venu pour elles de se marier et tous les autres soins qui interviennent encore maintenant pour les noces, avec des sacrifices et des libations qu’offrent les hommes à cette déesse91 ». Ce dernier texte évoque des pratiques rituelles en l’honneur d’Aphrodite dans le cadre des mariages, et l’étude des divers cultes de la déesse a permis d’en retrouver les traces, plus ou moins claires selon les lieux.

  • 92 Cf. supra, p. 55, fig. 4.
  • 93 Cf. supra, p. 23-24.

32À Athènes, le symbolisme de l’échelle, attribut d’Aphrodite dans l’iconographie des offrandes, a été interprété, outre ses évocations célestes, dans un cadre matrimonial qui correspond tout particulièrement à ce que l’on sait du culte d’Ourania sur l’agora. En effet, c’est dans le but d’avoir des enfants qu’Égée aurait élevé le sanctuaire de la déesse. Nous y reviendrons en parlant des relations d’Aphrodite avec la fécondité des femmes. Dans la cité, la Νύμφη divinisée recevait un culte en contrebas de ce qui sera l’odéon d’Hérode Atticus au flanc sud de l’Acropole92. Une fois son sanctuaire détruit au cours des guerres menées par Mithridate, il semble bien que la Jeune mariée divinisée ait pu trouver refuge dans le sanctuaire d’Aphrodite Pandémos, au flanc même de l’Acropole, témoignant ainsi des affinités de leurs domaines d’intervention dans un cadre matrimonial93.

  • 94 Cf. supra, p. 183-184.
  • 95 C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 63 ; Maria Daraki, Dionysos, Paris, 1985, p. 97-98 ; C. (...)
  • 96 Eur, Hipp., 1423-1429 ; Paus, II, 32, 1.
  • 97 Trad. d’Euripide par Marie Delcourt. – Sur le mariage comme enlèvement et mort, cf. I. Jenkins, Is (...)
  • 98 Paus, II, 33, 2.
  • 99 Cf. Pauline Schmitt, Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athèn (...)
  • 100 On a constaté précédemment la situation extra-urbaine du témenos d’Hippolyte, le sanctuaire d’Athé (...)

33Trézène et Hermione, cités voisines, possèdent toutes deux un sanctuaire d’Aphrodite en relation avec les mariages. Pausanias attribue à l’Aphrodite de Trézène l’épiclèse Nymphia et rapporte que Thésée, qui avait pris Hélène pour épouse, serait à l’origine de la fondation94. L’épiclèse et la légende étiologique sont seules à fournir des indications sur la nature du culte. Νυμφία qualifie la déesse comme protectrice de la νύμφη, ce qui laisse entendre que les fidèles du culte s’inscrivent très précisément dans la tranche d’âge que définit Diodore de Sicile pour cerner les prérogatives d’Aphrodite. Νύμφη désigne la jeune fille au moment de son passage du statut d’adolescente à celui de femme mariée, signifiant tantôt la parthénos apte au mariage, tantôt la jeune mariée95. Dans le cas qui nous occupe, c’est vraisemblablement la seconde possibilité qui entre en ligne de compte puisque la légende fait du mariage de Thésée avec Hélène l’aition du culte. Il est dès lors possible de comprendre la répartition des honneurs dans le cadre des cultes trézéniens qui concernent la fin de l’adolescence des filles. En effet, Hippolyte y recevait une boucle de cheveux des parthénoi sur le point de se marier96, de même que « leur tribut de regrets et de larmes »97 ; Athéna Apatouria se voyait quant à elle offrir la ceinture des jeunes filles avant leur mariage98. Le temps des honneurs à ces deux divinités, qui sanctionnent respectivement la fin du règne « sauvage » d’Artémis et le changement de statut social des jeunes filles99, se situe manifestement en-deçà de l’intervention d’Aphrodite. La νύμφη dont il est ici question est la jeune mariée devenue femme ou sur le point de le devenir. Chaque divinité trézénienne concernée par le mariage des filles assume donc un rôle précis dans la transition que constitue la fin de leur adolescence, en divers lieux qui se situent tous en dehors de la cité100.

  • 101 Cf. supra, p. 187-188.
  • 102 Cf. supra, p. 188. – Il convient de rappeler ici l’interprétation que l’on a donnée des relations (...)

34À Hermione aussi, Aphrodite avait un rapport aux mariages101, mais rien de l’éventualité d’une épiclèse particulière, ni d’un quelconque mythe fondateur n’est connu. Pausanias précise simplement que chaque femme sur le point de s’unir à un homme, qu’elle soit parthénos ou veuve, doit offrir un sacrifice à la déesse. Le contexte est matrimonial puisque le visiteur précise que cette action pieuse intervient πρὸ γάμου, mais l’aspect sexuel est clairement mis en évidence : c’est l’union avec un homme, que ce soit ou non la première fois, qui nécessite la bienveillance divine. Ce patronage divin était également sollicité à Naupacte où Pausanias associe à une grotte un culte d’Aphrodite particulièrement concerné par la sexualité des veuves. Une fois encore, ce sanctuaire se trouvait aux marges de la communauté, et le cadre rupestre qu’évoque Pausanias accentue encore l’impression de marginalité qu’induisait la localisation hors de la ville102.

  • 103 Cf. supra, p.201-204.
  • 104 Cf. supra, p. 212-213.

35Un constat analogue peut être fait à propos des cultes de la déesse à Sparte. En effet, Aphrodite Morpho, dont on a montré quels rapports elle entretenait avec le mariage des jeunes Spartiates103, représente, au cœur de la cité, une sexualité entravée et la surveillance que la cité exerce à l’égard de la sexualité des futures mères de ses citoyens. Quand il s’agit d’invoquer la déesse pour le mariage des filles, ce sont les mères qui se chargent du sacrifice, en invoquant Aphrodite Héra. Et il faut attendre les marges de la cité, et plus précisément le bord de la mer, pour trouver une référence claire à la sexualité féminine dans la personne divine d’une Aphrodite Migônitis dont la marginalité est bien mise en évidence dans le mythe de sa fondation : l’adultère d’Hélène et de Pâris sert de fondement au culte. Il n’en reste pas moins que cette sexualité « ex-centrique » est placée sous la surveillance de Praxidika, une déesse redoutable qui garde les serments, et de Thémis, déesse de la justice, de la loi, de la norme. Ménélas, revenu de Troie, aurait adjoint ces déesses au « mémorial » de l’infidélité de son épouse104, récupérant ainsi, en quelque sorte, Aphrodite au profit de son propre couple, ce qui autorise à intégrer ce culte de Gythion dans un cadre matrimonial.

  • 105 Cf. supra, p. 133-134, 144.
  • 106 Dans le même esprit de chasteté, les femmes engagées dans la célébration des Thesmophories devaien (...)

36À Sicyone, la difficulté de localiser le culte d’Aphrodite rend impossible l’analyse de la place relative, géographiquement parlant, de la déesse qui semble bien avoir patronné le mariage dans la cité du tyran Clisthène105. Le rapport de ce culte à la sexualité peut paraître paradoxal au vu des prescriptions sacerdotales qui frappent les desservantes d’une chasteté obligatoire. Il ne suffit pas, pourtant, d’invoquer les impératifs de pureté rituelle, particulièrement affirmés dans le culte, pour rendre compte de cette exigence. On peut en effet y voir également une illustration de la place assignée à la sexualité dans le mariage : importante, puisque Aphrodite est intégrée dans la cérémonie, elle doit toutefois être réglementée dans un esprit de chasteté que concrétise l’attitude de la loutrophore et de la néocore106.

  • 107 C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 214-223.
  • 108 Cf. supra, p. 153-154.
  • 109 Cf. supra, p.188-190.
  • 110 Cf. J.-P, « La guerre des cités », in Mythe et société dans la Grèce antique, Paris, 1974, p. 37-3 (...)
  • 111 Le mythe des Proétides, coupables de s’être moquées du sanctuaire d’Héra, c’est-à-dire en clair d’ (...)
  • 112 R. Seaford, The Tragic Wedding, art. cit. (n. 97) ; Vinciane Pirenne-Delforge, Le culte de la pers (...)
  • 113 Esch, fr. 44 Nauck2 (p. 16).
  • 114 R. Seaford, The Tragic Wedding, art. cit. (n. 97), p. 114-117. – C’est la première interprétation (...)
  • 115 Cf. supra, p. 452-453
  • 116 Cf. M. Detienne, J.-P. Darmon, art. Mariage (Puissances du), in Y. Bonnefoy (éd.), Dictionnaire de (...)

37Outre Trézène et Hermione, l’Argolide connaissait des cultes d’Aphrodite dont le rapport étiologique aux Danaïdes évoque un contexte matrimonial. Il est évident que la déesse Héra occupait dans la région une place prépondérante, et que les noces y étaient son apanage107. Cet apanage n’était pourtant pas exclusif, comme le laisse entendre la consécration de deux statues d’Aphrodite, l’une par la Danaïde Hypermnestre à Argos même108, l’autre par l’ensemble des filles de Danaos à Lerne109. Les informations que fournissent ces mythes de fondation sont d’un maniement délicat dans l’appréhension des données du culte, ou tout au moins de leur signification. Néanmoins, ces femmes rebelles au mariage qui finissent, à l’exception d’une seule, par assassiner leur mari à peine épousé, traduisent dans le langage du mythe une peur récurrente de la société grecque : la rébellion féminine face à la sexualité adulte qui, dans le cadre du mariage, assure le fondement et la continuité de la communauté110. L’histoire des Danaïdes atteint sur ce plan un paroxysme puisque l’acceptation apparente de l’union débouche sur la mort des hommes111. Dans la trilogie d’Eschyle où s’inscrivent leurs malheurs, les Suppliantes rejettent les pouvoirs d’Aphrodite et de son cortège, le désir et la persuasion112. Mais la déesse semble avoir eu le dernier mot, dans un fragment que l’on peut attribuer avec certitude à la trilogie et qui associe l’hiérogamie du ciel et de la terre à la croissance des plantes et à la reproduction des troupeaux113. Que la déesse accorde ainsi son approbation à Hypermnestre qui a accepté l’union ou qu’elle patronne le remariage des Danaïdes114, le rôle qu’elle assume sur la scène tragique était celui qu’on requérait de sa part dans les mariages humains. Il est dès lors tentant de projeter sur des données cultuelles argiennes, où apparaissent les célèbres héroïnes, les modalités d’intervention d’Aphrodite dans un cadre nuptial. Si Aphrodite Nikèphoros est censée avoir favorisé la victoire juridique d’Hypermnestre qui avait désobéi à l’ordre paternel d’assassiner son époux, n’est-ce pas parce que la déesse favorisait l’introduction harmonieuse des jeunes mariées de l’histoire dans la maison de leur époux ? La dédicace, à Argos, d’une statue d’Artémis Peitho par la même Hypermnestre, pour les mêmes raisons, laisse penser qu’Aphrodite Nikèphoros n’a rien à voir avec la guerre115, mais bien avec les mariages au seuil desquels Artémis abandonne les adolescentes. À Lerne, l’ensemble des Danaïdes avaient jadis honoré Aphrodite, dont la statue se voyait en bord de mer. Sans doute la version du remariage des filles rebelles prévalait-elle en ce lieu, dont le paysage de lacs et de sources n’est pas sans évoquer la fertilité du sol que certaines versions du mythe rendaient solidaire de la soumission d’Amymone, une autre Danaïde, à l’amour de Poséidon116.

  • 117 Cf. supra, p. 303-304.

38Le fragment des Danaïdes d’Eschyle qui exalte les pouvoirs d’Aphrodite associe son action sur les humains au patronage d’une hiérogamie cosmique qui favorise la fertilité et la fécondité en général. Cette composante du mariage humain, qui se concrétise dans les enfants, est dépendante de l’action d’Aphrodite, même si elle n’en constitue pas toujours la conséquence indispensable. Sur le plan du culte, la dédicace que Praxo de Delphes adresse à Aphrodite Épiteleia consacre la déesse comme patronne de l’épanouissement conjugal d’une femme dont on sait par ailleurs qu’elle avait des enfants117. Les modalités de ce rapport d’Aphrodite à la fécondité méritent d’être analysées attentivement.

2.1.3. Avoir des enfants

  • 118 Cf. supra, p. 190-191.
  • 119 Cf. supra, p. 74-75.
  • 120 Cf. supra, p. 75.
  • 121 Cf. supra, p.76-78.
  • 122 Aristoph, Lys., 1-3 ; Thesm., 130.

39Si la consécration du sanctuaire d’Aphrodite Ourania à Athènes par Égée était motivée par son désir d’avoir des enfants, c’est que la déesse était comptée au nombre des intervenants divins susceptibles d’influencer favorablement la fécondité des femmes118. D’autres lieux de culte mettaient tout particulièrement l’accent sur cette composante de l’action d’Aphrodite. En son petit sanctuaire de l’Hymette, qu’Aristophane qualifiera de « bordel », la déesse était sollicitée par des femmes frappées de stérilité qui tentaient de trouver dans une source aux vertus fécondantes l’aboutissement de leur sexualité119. La mauvaise réputation du lieu laisse entendre que certaines pratiques « de bonnes femmes » étaient appelées à la rescousse pour contribuer au succès de la démarche pieuse120. Au cap Colias, de semblables préoccupations devaient amener les femmes à solliciter la bienveillance d’Aphrodite accompagnée de déesses Génétyllides, dont le nom constitue déjà un indice de leur intervention dans le domaine de la génération. De surcroît, un sanctuaire de Déméter Thesmophoros s’élevait dans le voisinage ; or les Thesmophories, dont la troisième journée portait le nom de Kalligéneia, intégraient divers rites censés promouvoir la fertilité de la terre d’Attique, mais aussi permettre à ses citoyens de mettre au monde une progéniture parfaite121. Les fêtes en l’honneur d’Aphrodite Kolias et des Génétyllides devaient avoir un caractère féminin accusé, et encourir la désapprobation masculine, sous-entendue dans certaines allusions des comédies d’Aristophane122, mais rien de précis n’a été conservé sur la teneur des cérémonies.

  • 123 Cf. supra, p. 197-198. Sur les relations entre Aphrodite et Héra en Grande-Grèce et en Sicile, cf. (...)

40À Sparte, la procréation d’enfants robustes était une préoccupation essentielle, si l’on en croit Xénophon et Plutarque. Outre la protection d’Aphrodite Héra sur la première union sexuelle de leur fille, sans doute les mères qui la priaient joignaient-elles cette demande à leur sacrifice123. Ces mères s’érigeaient peut-être en exemple achevé de la protection de la déesse qu’elles sollicitaient pour leur fille.

  • 124 Cf. supra, p. 230-231.

41Se pourrait-il qu’une proximité géographique fasse pareillement surgir le sens d’un culte dont quelques bribes d’information ne permettent plus d’appréhender la finalité ? C’est le pari que l’on peut tenter pour voir dans l’Aphrodite Ourania de l’Altis d’Olympie autre chose qu’un sanctuaire ruiné124 : une déesse dont les affinités avec Ilithye sa voisine, protectrice de l’enfant sauveur Sosipolis, mettent sur la voie des prérogatives liées à la procréation. L’Ourania d’Olympie, comme l’Ourania de l’agora d’Athènes, étaient concernées par le désir d’enfants.

  • 125 C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 246.

42Dans les considérations théoriques d’auteurs tardifs, comme Diodore et Plutarque, qui tentent de répartir les attributions divines au cœur du mariage, Ilithye préside à la délivrance des parturientes et Artémis intervient pour prendre en charge l’enfance des nouveau-nés. Mais le domaine de la procréation proprement dite voit intervenir Aphrodite puisqu’il relève entièrement de la sexualité dont elle est la maîtresse incontestée. Néanmoins, un tel tableau pèche par simplification ; deux autres grandes déesses du panthéon, Héra et Déméter, étaient largement concernées, elles aussi, par la procréation de beaux enfants, la première en tant que garante d’un mariage légal dont la génération est un corrélat civique fondamental, la seconde comme « garante de la fécondité de la femme dont la sexualité obéit aux normes civiques du statut d’épouse »125.

  • 126 Cf. infra, passim.

43La sexualité, patronnée par Aphrodite, recevait donc, sous l’impulsion d’Héra et de Déméter, un cadre « légal » qui permettait d’intégrer dans leur sphère divine les fruits d’une union dont les composantes physiologiques ressortissaient au domaine d’Aphrodite. Il semble en effet que les interventions d’Aphrodite concernent avant tout le corps et ses développements. Mais si les éphèbes semblent avoir pu trouver en elle une déesse attentive à leurs transformations physiologiques et à leur accès à une sexualité adulte, ce sont principalement les femmes qui vivaient dans leur chair les pouvoirs de la déesse126. L’enfantement ne reçoit la protection de la déesse que dans la mesure où la conception est le signe le plus manifeste de l’accès de la femme à une sexualité pleinement assumée.

2.1.4. La sexualité hors mariage

44Si la procréation est intimement liée à l’institution matrimoniale en Grèce, procréation et sexualité ne sont pas nécessairement associées dans le champ d’action d’Aphrodite. Le patronage que la déesse accorde à d’autres formes d’union, qu’elle soit hétéro- ou homosexuelle, en est l’indice le plus clair.

2.1.4.1. Prostituées et courtisanes

  • 127 Cf. supra, p. 104-125.
  • 128 Apollodore, 244 F 112 Jacoby (FGrH, II B, p. 1075), cité par Athénée, XIII, 571c ; Hésychios, s.v. (...)
  • 129 Athénée, XIII, 573a.
  • 130 Athénée, XIII, 572e-f.
  • 131 Ant. Pal., VI, 290.
  • 132 Cf. supra, p. 28.

45La sexualité vénale existait largement en Grèce, et l’on a déjà abordé, à propos de Corinthe, les différents types de réalités sociales qui la caractérisaient. La prostitution sacrée n’a pas existé en Grèce sous une forme institutionnalisée ; le cas de Corinthe a longuement été discuté plus haut et l’on n’y reviendra pas ici127. Néanmoins, le patronage qu’Aphrodite accordait à la sexualité concourait à placer l’activité des filles publiques sous sa protection, l’érigeant en véritable référence divine de la « corporation ». Certaines épithètes qui lui étaient accordées, mais dont il est difficile d’appréhender la consistance cultuelle, signifient tout particulièrement la dévotion des prostituées et des courtisanes : Ἑταίρα à Athènes128 et à Éphèse129, Πορνή à Abydos sur l’Hellespont130. L’Anthologie grecque est pleine de ces femmes qui dédient partiellement le produit de leur activité à la déesse censée avoir favorisé leur bonne fortune « professionnelle ». Telle cette hétaïre qui offrit à Aphrodite Ourania « la dîme des gains de son lit »131. Dans la même veine se situe la fondation du sanctuaire athénien d’Aphrodite Pandemos par Solon grâce aux revenus des maisons closes qu’il aurait instituées132.

  • 133 N’en prenons pour exemple que la divinisation, sous le nom d’Aphrodite, des courtisanes qui partag (...)
  • 134 Cf. supra, p. 393.

46L’information qui répercute une telle dévotion, parfois bien tapageuse133, se concentre principalement dans la littérature comique, car, sur le plan des cultes proprement dits, on n’a pu qu’en inférer l’existence. En effet, un témoin comme Pausanias, essentiel pour étudier les cultes, n’en évoque guère dont les prostituées et les courtisanes auraient été les dévotes privilégiées. Seuls des fragments d’auteurs comiques, principalement conservés dans le Banquet des Sophistes d’Athénée de Naucratis, donnent une idée de cette « religion », avec tous les dangers de schématisation et d’exagération que présente l’exploitation de ce type de source d’information. Il est en effet délicat de déduire d’une figure de style faisant du nom de Cypris une référence allusive au métier des prostituées une image du culte que ces femmes rendaient à la déesse. De la même manière, la mention d’Aphrodisies chez les comiques ne signifie pas nécessairement la tenue d’une fête institutionnalisée en l’honneur de la déesse134.

  • 135 Claude Mossé, La femme dans la Grèce antique, Bruxelles, 1991 [1983], p. 56-57, 62-65.
  • 136 Cf. supra, p. 200-201.
  • 137 Anth. Pal., VI, 1, 18-20, 210.
  • 138 Cf. mon analyse du grand hymne ps.-homérique en l’honneur de la déesse : Conception et manifestati (...)
  • 139 Cf. supra, p. 210, n.89.

47Néanmoins, le métier est ancien, et ses impératifs sont quasi universels. La protection que requéraient ces femmes devait principalement concerner leur aptitude à susciter le désir et à donner du plaisir, ce qui pouvait également, pour les plus recherchées des hétaïres, intégrer les finesses de l’esprit135. Si la « beauté » des futures femmes de citoyens signifiait qu’elles étaient mûres désormais pour le mariage et la maternité136, la beauté des courtisanes était une fin en soi, la condition première de l’exercice de la séduction. Si les aspects physiologiques du patronage d’Aphrodite sur le mariage avaient paru essentiels pour comprendre son domaine spécifique d’intervention dans la vie des épouses et des mères, l’exemple de l’amour vénal éclaire d’une lumière distincte, mais convergente, les prérogatives de la déesse. En effet, le corps est au centre de la représentation de la courtisane et il constitue pour elle la préoccupation essentielle ; certaines épigrammes le disent sur un mode allusif quand des courtisanes vieillissantes dédient un miroir dont le reflet leur est devenu insupportable137. De même, le lien récurrent entre les dieux et la jeunesse, qu’on retrouve fréquemment dans la description d’un monde divin qui ne connaît ni vieillesse, ni mort, est d’autant plus constitutif de la personnalité d’Aphrodite, concernée par la beauté, le désir, la sexualité et la reproduction138. C’est là sans doute l’explication de la présence, sur l’acropole de Sparte, d’une statue d’Aphrodite « Qui écarte la vieillesse »139.

  • 140 Pour le texte grec et la traduction, cf. supra, p. 110-111.
  • 141 C. Calame, Entre rapports de parentés et relations civiques : Aphrodite l’Hétaïre au banquet polit (...)

48Le scolion de Pindare, chanté à l’occasion de la victoire à Olympie de Xénophon de Corinthe, fut particulièrement sollicité dans le cadre de la problématique de la prostitution sacrée à Corinthe. Il demande à être rappelé ici pour confirmer le type de relation ayant existé entre Aphrodite et les courtisanes140. Ces « servantes de Peitho », qui offrent des sacrifices d’encens à l’Aphrodite mère des amours, reçoivent de la déesse le droit « de cueillir le fruit de la douce jeunesse dans d’agréables couches »141. Les prérogatives d’Aphrodite sont donc pensées comme le cœur même d’une jeunesse qui s’offre dans le cadre d’une relation où s’inscrivent à la fois la « persuasion » et l’« hospitalité ».

2.1.4.2. L’homosexualité

  • 142 Entre autres : H.I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris, 1948, p. 55-67 ; K.J. (...)
  • 143 Sur l’existence d’une homosexualité féminine spartiate à vocation pédagogique et initiatique, cf. (...)

49Le caractère propédeutique et provisoire des relations de nature homosexuelle en Grèce est reconnu depuis longtemps et les analyses qui leur ont été réservées sont nombreuses142. Cette pédagogie particulière est avant tout connue dans ses implications masculines, même si l’exemple célèbre du thiase saphique et quelques allusions à des pratiques lacédémoniennes invitent à postuler l’existence de relations homo-érotiques pour les filles également143.

  • 144 Plut, Dialogue sur l’amour, 17 (Mor., 76ld). Cf. B. Sergent, op. cit. (n. 29), p. 199-212.

50L’inscription de ce type de relations dans un contexte religieux est peu douteuse, et l’échange de serments entre érastes et éromènes thébains sur le tombeau d’Ioalos n’en est qu’un exemple parmi d’autres144. Néanmoins, le patronage divin de cette homosexualité n’est guère aisé à saisir dans un cadre cultuel précis.

  • 145 C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 427-432.
  • 146 Cf. É. Barilier, La figure d’Aphrodite dans quelques fragments de Sappho, in EL, 5 (1972), p. 20-6 (...)

51Un cas manifeste de l’insertion d’une pédagogie amoureuse dans des pratiques cultuelles est celui du groupement féminin que la poétesse Sappho constituait à Lesbos avec ses jeunes élèves et dont le rôle d’initiation préparatoire au mariage pour des adolescentes a été reconnu145. Aphrodite est au centre des préoccupations que la poésie de Sappho a transmises et, même si l’attachement de l’aînée à certaines adolescentes semble dépasser le cadre institutionnel strict de la pédagogie fondée sur une relation homo-érotique, on ne peut nier la fonction sociale de ces pratiques, en-deçà d’une expression poétique superlative. La référence à la déesse, largement présente dans ce discours146, se comprend par le patronage qu’elle accordait à l’éducation amoureuse des jeunes filles, dont le but ultime était le mariage.

  • 147 Cf. supra, p. 293-296.
  • 148 Sur cette question, cf. B. Sergent, op. cit. (n. 29).
  • 149 Cf. infra, p. 457-458, pour l’association d’Hermès et d’Aphrodite dans la protection de pratiques (...)

52En Béotie, nous avons vu qu’en un endroit nommé Argyneion s’élevait un sanctuaire d’Aphrodite commémorant l’amour porté par Agamemnon à un jeune homme du nom d’Argynnos147. On a supposé que ce mythe de fondation permettait peut-être d’attribuer un rôle à la déesse dans le cadre de P « homophilie » à vocation initiatique. Cette pratique semble avoir été en vigueur à Thèbes où le « bataillon sacré » aurait dû ses succès militaires aux relations amoureuses qu’entretenaient des couples de soldats148. Dans un tel contexte, l’aspect courotrophe d’Aphrodite prendrait un sens inusité ailleurs. Néanmoins, en l’absence de toute assise cultuelle un tant soit peu solide, il convient de souligner le caractère peu fréquent de l’intervention d’Aphrodite dans un tel contexte. Éros semble avoir été bien plus concerné par les activités masculines de ce type ; dieu des gymnases aux côtés d’Héraclès, son inconsistance cultuelle décourage cependant d’intégrer les statues du dieu autour des palestres dans un cadre rituel précis149.

  • 150 Platon, Banquet, 180d-e.

53C’est au cœur d’un discours philosophique qu’apparaît le plus clairement l’intervention d’Aphrodite dans l’exercice de la pédérastie. C’est en effet dans le cadre d’une construction intellectuelle articulée autour de la déesse qu’un des convives du Banquet de Platon tentera de justifier l’amour des garçons. Éros est indissociable de sa mère Aphrodite. Or il existe deux Aphrodites, l’une plus âgée née du seul Ouranos, et l’autre plus jeune, fille de Zeus et de Dioné. C’est donc en fonction d’une dualité Ourania-Pandémos, déesse « céleste » – déesse « vulgaire », qu’est pensée la relation amoureuse entre les humains. L’Ourania préside aux vertus d’une union dégagée des attraits physiques : elle concerne donc l’amour des jeunes gens dans une perspective désintéressée ; la Pandémos patronne les amours vulgaires fondées sur l’attrait pour les femmes et les tout jeunes garçons150.

  • 151 Cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Épithètes cultuelles…, art. cit. (n. 128).

54Un tel discours, on l’a montré ailleurs151, tente de fonder sur deux épiclèses bien connues une distinction moralisante que rien ne justifie dans le cadre des cultes. Il enseigne cependant qu’Aphrodite pouvait servir de référence divine à des relations homosexuelles.

2.1.5. Les aphrodisia

  • 152 Hésychios et la Souda, s.v. ἀφροδισία. – Les Hermaia et les Paneia ne désignent pas de pareille ma (...)
  • 153 J’emprunte cette définition à M. Foucault, Histoire de la sexualité, 2. L’usage des plaisirs, Pari (...)
  • 154 M. Foucault, op. cit. (n. 153), p. 52-53.
  • 155 D’après P. Chantraine, Dict. étym. de la langue grecque, Paris, 1968, p. 147-148, s.v. Ἀφροδίτπ, l (...)

55Seule parmi les divinités de l’Olympe, Aphrodite voit son nom propre devenir commun pour désigner sa sphère d’intervention. Les lexicographes l’écriront sur le mode allusif qui caractérise leurs définitions : les ἀφροδισία sont les ἐργὰ Ἀφροδίτης, les « œuvres d’Aphrodite »152. S’il n’existe guère, en Grèce ancienne, de conceptualisation rigoureuse des réalités que recouvre le terme d’aphrodisia, on peut affirmer, sur un plan général, que son emploi se réfère à « des actes, des gestes, des contacts qui procurent une certaine forme de plaisir »153. Dans la définition approximative que l’on peut donner des aphrodisia, désir, acte et plaisir sont à ce point liés que c’est la dynamique de leur mise en relation qui sous-tend le discours théorique des Anciens dans ce domaine154. Quel que soit l’intérêt d’un approfondissement de l’étude de ce discours, ce n’est pas l’objet de notre attention présente ; constatons simplement que l’usage d’un certain vocabulaire, tiré du nom de la déesse, dessine son champ d’action. En retour, l’expérience érotique est liée, par sa désignation même, à l’intervention de la déesse dans le monde155.

  • 156 Hésychios, s.v. θαλάμων ἄνασσα (Latte, II, p. 304) Ἀφροδίτη.
  • 157 Cf. R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, p. 74-103 (...)
  • 158 SEG, IX, 72, 5 3 : [Ἀπ]ὸ γυναικὸς ἀνὴρ τὰν νύκτα κοιμαθὲς θυσεῖ ὁ[π/ῆ κα] δήλπται· τὰν δὲ ἁμέραν κ (...)

56Il est dès lors difficile de cerner toutes les manifestations de la dévotion que les Grecs réservaient à leur déesse, dans la mesure où, pour le dire brièvement, ce n’est ni dans de grands sanctuaires, ni lors de fêtes somptueuses que les Anciens la célébraient, mais au cœur même de leur vie. Hésychios ne dit pas autre chose quand il fait d’Aphrodite la « souveraine des chambres nuptiales »156. La sexualité en Grèce était une affaire privée et sa mise au jour était considérée comme un signe de barbarie157. La liaison intime d’Aphrodite à la nuit en est l’illustration la plus significative. Un exemple encore. Une loi religieuse de Cyrène du ive siècle avant J.-C. stipule qu’« un homme qui a couché avec sa femme la nuit sacrifiera quand il voudra. S’il a couché le jour, [il ne sacrifiera] que quelque temps après s’être lavé »158.

  • 159 Sur les dangers de ces généralisations, on lira les excellentes pages de Nicole Loraux, Qu’est-ce (...)
  • 160 Cf. supra, p. 11.

57Le lien d’Aphrodite à la sexualité est à ce point constitutif qu’on le retrouve largement présent dans les cultes. Tous les aspects de la « religion » de la déesse n’épousent pourtant pas a priori les contours d’une puissance entièrement orientée vers les aphrodisia, et il n’est pas question de vouloir réduire les prérogatives d’une divinité polymorphe à un principe unique, au nom de la mise en place d’une structure de panthéon parfaitement articulée159. Il convient cependant de ne pas se résoudre d’emblée au constat d’une diversité irréductible et à une sorte d’« atomisation » des différents secteurs de l’intervention d’une déesse dont seules les épiclèses et les caractères locaux mériteraient d’être pris en compte. Le nom propre qui désigne une divinité, on l’a déjà dit160, devait renvoyer, dans l’esprit de ses fidèles, à une réalité qui dépassait le caractère local d’un culte, même si c’était un mode particulier d’intervention qu’ils venaient solliciter.

58Quittant dès lors les manifestations cultuelles précisément concernées par les aphrodisia, on va à présent aborder d’autres prérogatives de la déesse, tout en essayant de déterminer, in fine, ce que l’on pourrait appeler « le plus petit commun dénominateur » des divers cultes d’Aphrodite que l’on a étudiés, au-delà du dénominateur commun que constitue son nom.

2.2. La mer et le ciel

  • 161 Cf. supra, p. 33, n. 98. Cf. Elena Miranda, Osservazioni sul culto d’Euploia, in MGR, 14 (1989), p (...)
  • 162 Cf. supra, p. 33, n. 98.
  • 163 B. Latyschev, Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae, I, St-P (...)
  • 164 L. Robert, De Cilicie à Messine et à Plymouth. Avec deux inscriptions grecques errantes, in JS (19 (...)
  • 165 A.M. Hauvette-Besnault, M. Dubois, Antiquités de Mylasa, in BCH, 5 (1881), p. 107-119, n° 11.
  • 166 ID, 2132 (dédicace à Isis Sôteira Astarté Aphrodite Euploia).
  • 167 Cf. supra, p. 96.
  • 168 Cf. supra, p. 94-96.
  • 169 Cf. supra, p. 176.
  • 170 Cf. supra, p. 186-187.
  • 171 F.W. Hasluck, Cyzicus, Cambridge, 1910, p. 236.
  • 172 SEG, XXIV, 1133.
  • 173 IK, 2, n° 213a. Cf. F. Graf, Nordionische Kulte, Rome, 1985, p. 261.
  • 174 J. & L. Robert, in Bull, épigr., 53 (1940), p. 217, n° 89.
  • 175 Cf. supra, p. 215-216.
  • 176 Cf. supra, p. 224.
  • 177 Cf. supra, p. 239-242.

59Diverses épiclèses soulignent le rapport d’Aphrodite avec l’élément marin, et nombreux sont les cultes qui lui étaient rendus dans les ports et en bord de mer. Au Pirée, elle était Euploia et veillait donc sur la navigation161. Le culte qu’elle recevait sous la même épiclèse à Cnide était censé constituer le modèle de celui d’Athènes162. La même épiclèse qualifiait la déesse honorée à Olbia163, en Cilicie164, à Mylasa en Carie165, à Délos166. Dans le port du Léchaion à Corinthe, elle était peut-être Épiliménia, déesse qui veille sur les installations portuaires167, tandis que le Cenchrées, de l’autre côté de l’Isthme, accueillait vraisemblablement aussi un culte de la déesse168. À Égine, un temple s’élevait dans le port commercial et la déesse pouvait être appelée elle aussi Épiliménia169. À Hermione, la double qualification de Pontia kai Liménia faisait d’une même Aphrodite la déesse du port et de la pleine mer170, assurant ainsi aux marins sa protection du début à la fin de leurs voyages. Pontia, Aphrodite l’était aussi à Cyzique171, à Histria172, à Érythrées173 et à Cos174. À Épidaure Limera et à Ténare en Laconie, la proximité de ses sanctuaires par rapport à la mer n’est sans doute pas fortuite175. Quant au sanctuaire de Cythère, les marins devaient y requérir la bienveillance de la déesse attentive aux vicissitudes de leurs longs déplacements, ou la remercier de sa protection pour un voyage qui touchait à sa fin176. À Patras, pas moins de quatre cultes d’Aphrodite s’alignaient en bord de mer, dans ou près d’un port qui n’avait rien à envier à ceux de Corinthe177.

  • 178 Musée, Héro et Léandre, 319-321 ; Nonnos, Dionysiaques, II, 101-103 ; VI, 307-309 ; VII, 226-232 ; (...)
  • 179 Anth. Pal., X, 21.
  • 180 N. Sandberg, Εὔπλοια. Études épigraphiques, Göteborg, 1954 (Acta Universitatis Gotoburgensis, 60, (...)

60Mais il ne suffit pas de constater le rapport étroit entre la mer et la déesse, notamment qualifiée dans des textes littéraires de Thalassaié178 et de Galènaié179 ; encore faut-il comprendre la raison de ce lien privilégié. Une telle explication est d’autant plus souhaitable qu’Aphrodite n’est pas la seule divinité qu’invoquaient les marins ; Poséidon, les dieux de Samothrace, les Dioscures, Dionysos et, dans une moindre mesure, Zeus, Athéna ou Asclépios pouvaient également être sollicités180.

  • 181 M. Detienne, J.-P. Vernant, op. cit. (n.180).

61Les qualités assumées par une divinité déterminent des modes d’intervention dans un domaine défini ; c’est la raison pour laquelle des divinités différentes se partagent un même champ d’intervention où chacune entre en action selon ses propres modalités. Ce principe a trouvé une illustration convaincante dans les études conjointes de Jean-Pierre Vernant et Marcel Détienne sur l’intelligence rusée des Grecs, cette métis que l’on rencontre aujourd’hui dans bon nombre d’études sur le monde grec181. À propos du mariage, une telle perspective s’est déjà dégagée, permettant d’appréhender de quelle manière les grandes déesses concernées par les noces humaines leur accordaient une caution divine particulière et, au gré de l’écume des mers, les marins cherchaient tout autant à solliciter les dieux en fonction de leurs spécificités.

  • 182 Au Pirée, dans les deux ports de l’Isthme de Corinthe, à Égine, à Hermione, dans la presqu’île de (...)
  • 183 À Agai, en Cilicie, une dédicace de l’an 18 av. J.-C. associe Aphrodite Euploia et Poséidon Asphal (...)

62C’est essentiellement entre Poséidon et Aphrodite que s’inscrit l’enjeu de l’analyse présente, puisque le fondement de cette recherche est constitué par l’étude des cultes proprement dits, et que Poséidon et Aphrodite se trouvent obstinément juxtaposés dans les ports et sur les rivages face à l’océan182, même s’ils ne sont guère associés dans un culte conjoint183.

  • 184 Hom, Il., XIII, 355 ; XV, 182.
  • 185 L. Séchan, P. Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce, Paris, 1966, p. 103 ; W. Burkert op. cit(...)
  • 186 Hom, Il., XX, 57-65.

63Ce que recherchent les fidèles concernés par les choses de la mer dans l’un et l’autre culte ne relève pas de la même démarche. En effet, si Poséidon a reçu comme apanage de régner sur la blanche mer184, c’est essentiellement contre la fureur des éléments, à laquelle il préside, qu’il convient de se prémunir185. Le dieu est intimement lié aux manifestations excessives, dangereuses, aux déchaînements de cette partie du monde dont il est le maître de droit. Ce caractère s’inscrit dans la continuité des interventions « continentales » du dieu qui, lorsque la mer est loin, fait trembler la terre, tant et si bien qu’Hadès en personne a peur que son royaume ne s’ouvre aux yeux des mortels186 . Le marin cherchera avant tout, en priant Poséidon, à conjurer les périls de la traversée.

  • 187 Cf. supra, p. 341.
  • 188 Plut., Quest., gr., 54 (Mor., 303c-d).
  • 189 Dans le même esprit, on lira Anth. Pal., IX, 601. – À l’époque romaine, à Thessalonique, on trouve (...)

64Quelques épisodes, même anecdotiques, où Aphrodite entre sur la scène maritime laissent entendre que son intervention est d’une autre nature. Le premier récit a déjà été évoqué à propos de la déesse chypriote. Il s’agit du sauvetage opéré par Aphrodite d’un navire naucratite menacé de sombrer dans une terrible tempête. Suppliant la déesse de les sauver en implorant une statuette achetée à Paphos, les marins virent soudain des branches de myrte pousser autour de l’idole : le parfum les soulagea du mal de mer et le soleil reparut bientôt187. Le deuxième récit est dû à la curiosité de Plutarque cherchant à expliquer l’origine d’un culte samien188. Dexicréon, un nauclère samien, s’apprêtait à faire voile vers l’île de Chypre. Avant d’embarquer, il reçut de la déesse le conseil de charger le navire avec de l’eau potable, ce qu’il fit immédiatement. Au cours de la traversée, une accalmie survint et immobilisa le bateau. La soif y devenant intolérable, Dexicréon put vendre à prix d’or toute l’eau potable qu’il avait embarquée. Le vent se remit ensuite à souffler et tout le monde arriva à bon port. Pour remercier Aphrodite de son conseil judicieux, Dexicréon lui éleva une statue dans sa patrie, où la déesse est désormais Dexicréontos189.

  • 190 C’est le cas également pour Poséidon, mais uniquement dans la mesure où les marins le supplient d’ (...)
  • 191 W.F. Otto, Les dieux de la Grèce, Paris, 1981 [or. all. 1929], p. 114, cite très opportunément un (...)

65Autant l’action de Poséidon sur les flots est violente, autant l’intervention d’Aphrodite semble avoir pour but essentiel l’apaisement des éléments190. Même dans l’épisode de l’accalmie, peu favorable aux marins, c’est l’application excessive de son pouvoir apaisant qui révèle son sens des affaires… Alors que l’intervention de Poséidon dans le déchaînement de la mer semble étroitement solidaire des impulsions séismiques qu’il donne à la terre en général, l’intervention d’Aphrodite apparaît davantage comme une conséquence de sa nature céleste. En effet, la tempête peut être autant conçue comme le résultat d’une colère remontée des profondeurs que comme le produit de la colère des cieux. Le miracle dont bénéficie le marchand naucratite se concrétise par le retour du soleil, qui apaise la furie des eaux. L’évocation de l’odeur des branches de myrte n’est pas indifférente car la sensation olfactive est associée à une atmosphère qui retrouve sa sérénité191.

  • 192 Hés., Théog., 188-192. Cf. aussi Plut., Mor., 685e, 854c ; Athénée, VII, 282e-283a, 325a-b ; Musée(...)
  • 193 L’interdiction d’avoir des relations sexuelles à bord d’un navire, telle qu’elle est soulignée dan (...)

66Pour les Anciens, les affinités dAphrodite avec l’élément marin puisaient bien évidemment leur source dans la naissance de la déesse telle que la raconte Hésiode : née du sexe d’Ouranos, mutilé et jeté dans la mer, Aphrodite, la déesse sortie de l’écume, possédait ainsi un lien génétique avec la mer192. Cette relation prend sa pleine mesure quand on souligne que cette émergence, hors des normes de la génération, procède de la conjonction du Ciel et de la Mer. En effet, l’écume blanche (λευκὸς ἀφρός) dans laquelle « une fille se forme » tient à la fois du sperme du dieu mutilé et de l’écume marine. C’est de cette humeur composite que surgit la déesse. Cette intimité de la puissance céleste et de l’élément marin vient renforcer l’interprétation des modes d’intervention d’Aphrodite dans les contextes où des navigateurs invoquent sa protection193.

  • 194 À Athènes, à Athmonia en Attique, au Pirée, à Argos, à Épidaure, à Cythère, à Sparte, à Megalopoli (...)
  • 195 E. Oberhummer, art. Urania, in RE, IX A 1 (1961), c. 931-942. Il mentionne une Héra Ourania à Cos (...)
  • 196 Hés, Théog., 78 et 350.

67Le caractère céleste d’Aphrodite est tout particulièrement manifeste dans l’épiclèse Ourania. Largement répandue comme épiclèse dans les cultes194, elle possède la particularité remarquable d’être majoritairement attribuée à Aphrodite195, alors que maintes déterminations cultuelles sont interchangeables entre divinités. L’origine exacte de l’épiclèse est difficile à déterminer car, si Hésiode fait d’Aphrodite la fille d’Ouranos, il ne la dit jamais Ourania. Les seules Ourania qu’il mentionne sont une Muse et une Océanide196.

  • 197 Hdt., I, 105 ; I, 131-132 ; III, 8. Cf. W. Burkert, Herodot als Historiker fremder Religionen, in (...)
  • 198 Cf. supra, p. 66, n. 285.
  • 199 Cf. supra, p. 434, n. 166.

68La question de savoir si l’épiclèse est issue du mythe ou si ce dernier en est une tentative d’explication est largement insoluble. Simplement, pour les Grecs classiques, Aphrodite était d’abord Ourania parce que fille d’Ouranos. Ce n’était cependant pas la seule signification de l’épiclèse car c’est précisément en tant qu’Ourania qu’Aphrodite était qualifiée comme déesse venue d’ailleurs. Toutes les déesses étrangères auxquelles Hérodote s’attachera à donner une interpretatio graeca et qui adopteront le nom d’Aphrodite ne le feront jamais sans l’épithète Ourania : que ce soit la Mylitta des Perses, l’Astarté des Phéniciens ou l’Alilat des Arabes, chacune sera pensée en grec en tant qu’Aphrodite Ourania197. De la même manière, Aphrodite Ourania est le nom grec adopté par des étrangers installant le culte de leur Grande déesse d’origine dans des cités grecques : les marchands de Kition de Chypre installent au Pirée, à la fin du ive siècle, un culte d’Aphrodite qu’une de leur compatriote honorera dans une inscription sous le nom d’Ourania198. À Délos, les exemples ne manquent pas non plus de ce type d’interpretatio graeca199.

  • 200 Cf. supra, p. 15, 218.
  • 201 Cf. supra, p. 38.

69Une fois ces remarques énoncées, il convient de s’interroger sur la signification que revêtaient les cultes d’Aphrodite Ourania quand ils n’étaient nullement des adoptions récentes de divinités étrangères. L’ambiguïté de l’adjectif, à la fois référence à la paternité du Ciel (tradition grecque) et à une origine orientale présumée, est bien présente dans les informations fournies par Pausanias à propos du sanctuaire d’Ourania à Athènes : Égée aurait fondé le culte (tradition « indigène »), mais c’est tout autant à Ascalon qu’il trouverait son origine première200. C’est donc autour de cette épithète que se concentre le plus clairement l’ambiguïté de la personnalité d’Aphrodite telle qu’elle était déjà apparue en tant que « chypriote », Cypris. Ourania est la déesse d’ici et d’ailleurs, reine d’un ciel physique où elle règne au présent, mais qu’elle traversa jadis pour rejoindre la Grèce depuis une patrie dont l’identité exacte tend à se dissoudre. L’iconographie, quand elle offre l’image de la déesse chevauchant une monture dans un ciel étoile, parfois au-dessus des vagues de la mer201, condense ces deux conceptions de l’épithète.

  • 202 Cf. J. Rudhardt, Quelques notes sur les cultes chypriotes, en particulier sur celui d’Aphrodite, i (...)

70Des realia des cultes rendus à Ourania, quelques informations ont été conservées qui ne lui confèrent aucun trait spécifique par rapport à des cultes marqués d’autres épiclèses : à Athènes, elle assume des prérogatives en matière de mariage et de procréation qu’on lui trouvera ailleurs quand elle est Nymphia, Morpho, ou encore Aphrodite Héra à Sparte. Ourania donne l’impression d’être une appellation générique, importante puisque réservée à la déesse, mais qui ne se concentre pas dans des prérogatives définies et dessine bien plus une image globale d’Aphrodite202.

  • 203 L. Séchan, P. Lévêque, op. cit. (n. 185), p. 371.
  • 204 Hésychios, s.v. Ἀκρία (Latte, I, p. 91) ἡ Ἀθηνᾶ ὲν Ἄργει, ὲπὶ τινος ἄκρας ἱδρυμένη, ἀφ’ ἧς καὶ Ἀκρ (...)

71On a parfois affirmé que le caractère céleste de la déesse apparaissait dans d’autres épiclèses qui marquent sa prédilection pour les hauteurs203 : elle est à Akraia à Trézène, à Cnide, à Chypre, mais il faut reconnaître qu’il ne s’agit pas là d’une constante dans la localisation de ses sanctuaires204.

2.3. Quand la « dorée » devient la « noire »

  • 205 W.F. Otto, op. cit. (n. 191), p. 118.

72Céleste quand elle est Ourania, dorée quand elle est Chrysé, Aphrodite ne se révèle pas seulement dans ses lumineuses épiphanies. À maintes reprises, dans la géographie cultuelle que l’on a dessinée à la suite de Pausanias, de sombres épiclèses évoquent la face cachée d’une déesse en qui l’on a voulu trop souvent ne voir que « la beauté même, la grâce purement féminine, baignée du scintillement humide de la jouissance, éternellement nouvelle, légère et heureuse, telle que la mer infinie l’a mise au monde »205.

  • 206 Cf. supra, p. 97.
  • 207 Cf. supra, p. 291.
  • 208 Cf. supra, p. 252.
  • 209 Cf. supra, p. 262.
  • 210 W. Burkert, op. Cit. (n. 2), p. 199-203.
  • 211 Cf. supra, p. 252-253.

73L’épiclèse Mélainis, qui détermine la déesse dans le bois du Craneion aux portes de Corinthe206, à Thespies207 et dans l’arrière-pays de Mantinée208, fait d’Aphrodite « la noire », comme Déméter à Phigalie209. L’usage est désormais consacré de qualifier de « chthoniennes » les divinités qui trouvent au plus profond de la terre la source de leurs pouvoirs, liés à la croissance de la végétation, mais en étroite relation aussi avec le monde des morts210. Or c’est dans cette direction que l’épiclèse Mélainis invite à porter le regard. En effet, dans la chôra de Mantinée, l’endroit où s’élèvent le sanctuaire de la déesse et un mégaron de Dionysos est baptisé « Terres noires » et subvient aux besoins de la cité en eau211. La terre sombre est la terre fertile, grasse d’une humidité prometteuse d’une végétation abondante et verte, et la déesse qui se voit ainsi qualifiée semble assumer, le temps d’un culte, les pouvoirs d’une terre qui déploie ses manifestations vitales. Proche de Déméter dans cette Arcadie où la mère et la fille se révèlent grandes déesses, Aphrodite ne semble cependant pas régner sur les terres cultivées qui encadrent la cité. Les produits de la fécondité qu’elle patronne semblent bien plus appartenir à une nature non cultivée. Aphrodite n’est pas, en l’occurrence, un synonyme des deux Déesses liées aux céréales.

  • 212 Cf. supra, p. 85-88.
  • 213 Hés., Théog., 123, 224.
  • 214 Ibid., 206.

74Quant à la proximité de Dionysos et de ses ὄργια, elle invite à retoucher légèrement un tableau qui, compte tenu de nos lambeaux d’informations, restera cependant incomplet. En effet, peut-on définitivement reléguer au magasin des déformations moralisantes tardives les propos de Pausanias expliquant l’épiclèse Mélainis par le caractère nocturne des relations sexuelles ? Mélainis ne pourrait-il signifier l’envers d’Ourania, non seulement comme la terre s’oppose au ciel, mais comme le ciel diurne s’oppose au ciel nocturne ? La comparaison avec le cas de Mégare, où un Dionysos Nyktélios est le voisin d’Aphrodite Épistrophia sur l’acropole Caria212, invite à prendre une telle hypothèse en considération. À Mégare, les deux acropoles offrent sur leur sommet respectif deux contextes divins différents, mais complémentaires, comme le sont la lumière (l’acropole Alcathoos et ses dieux poliades) et l’obscurité (l’acropole Caria et ses divinités « chthoniennes »). La référence végétale, si elle s’impose dans le cadre arcadien où voisinent Aphrodite et Dionysos, se dissout quelque peu dans le centre urbain de Mégare, pour mettre en évidence les accointances nocturnes des deux divinités aux côtés du seul culte de la Nuit attesté en Grèce. Or, dans la Théogonie hésiodique, si Aphrodite est fille du Ciel diurne, Philotès, la tendresse, est fille de la Nuit noire (μέλαινα Νύξ)213, tout en s’inscrivant parmi les privilèges immémoriaux de la déesse née de l’écume214.

75Dès lors, les prérogatives chthoniennes d’Aphrodite ne constituent pas l’envers de son rôle habituel, mais émanent d’un imaginaire qui l’associait dès l’origine aux puissances « noires », c’est-à-dire nocturnes et infernales. Pausanias n’aurait donc pas totalement vidé de sa substance la signification de l’épiclèse Mélainis en justifiant son emploi par le caractère nocturne des relations sexuelles.

  • 215 Cf. supra, p. 97.

76Le contexte corinthien où apparaît l’épiclèse pose semblable question : le sanctuaire s’élevait près de la zone des nécropoles, mais c’est une apparition nocturne de la déesse à la courtisane Laïs qui expliquerait qu’elle soit qualifiée de Mélainis215. Le métier de Laïs laisse supposer qu’Aphrodite lui était apparue de nuit pour les mêmes raisons que celles qui permettaient à Pausanias de justifier l’épiclèse mantinéenne : la sexualité est une affaire nocturne ; mais le voisinage d’un cimetière, et notamment la tombe de la même Laïs, apporte à la signification de l’épiclèse une dimension supplémentaire. Quant au culte de Thespies, l’indigence des informations le concernant décourage d’y chercher un renforcement de l’image que dessinent les deux autres exemples.

77Il convient donc de nuancer l’affirmation d’un caractère chthonien d’Aphrodite sur la base de son épiclèse Mélainis. En effet, même si le rapport de la déesse à la « terre noire » est bien mis en lumière dans le cadre de son culte mantinéen, la proximité de Dionysos, tant à cet endroit qu’à Mégare, invite à prolonger ce constat et à rejoindre les analyses qui mettaient en évidence le patronage de la sexualité par la déesse. La solidarité des domaines ne doit à l’évidence pas être sous-estimée, et d’autres cultes ouvrent la voie d’une interprétation en ce sens.

  • 216 Cf. supra, p. 48-73.
  • 217 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, München, 19452, p. 526.
  • 218 Cf. R. Langlotz, Aphrodite in den Garten, Heidelberg, 1954, p. 4.
  • 219 H. Metzger, Les représentations dans la céramique attique du ive siècle, Paris, 1951, p. 72-89 ; C (...)
  • 220 Cf. supra, p. 52.
  • 221 C. Bérard, op. cit. (n. 40), p. 167-168, parle même de trois niveaux, en distinguant le plan du my (...)
  • 222 Qu’il suffise pour l’instant de rappeler que, dans le cas du retour de Coré sur terre, traduit lui (...)

78À Athènes, Aphrodite est notamment ἐν κήποις, « dans des jardins », en deux endroits de la cité, au flanc nord de l’Acropole et en bordure de l’Ilissos216. On a souligné précédemment le caractère topographique de l’épiclèse – du moins pour le culte de l’Ilissos –, ce qui confère à la déesse une dimension en étroite relation avec le cadre qui l’accueille. Mais le rapport inverse n’est pas à négliger, car il n’est pas indifférent que la déesse ait été honorée à cet endroit-là précisément. M.P. Nilsson estimait qu’un beau jardin était un lieu approprié au culte de la déesse de la beauté217. Les peintures de vases de la fin du ve siècle semblaient devoir étayer un tel point de vue puisqu’elles présentent une image de la déesse dans un cadre fleuri dont la stylisation esthétisante donnait à penser qu’il ne s’agissait que de l’accompagnement idéal d’Aphrodite218. Néanmoins, la représentation de l’anodos terrestre d’une divinité, identifiée par une inscription comme étant Aphrodite, sur une péliké conservée à Rhodes, a permis de revoir les représentations de la déesse dans un cadre végétal à la lumière d’une interprétation nouvelle219. Si Aphrodite sort de terre, appelée par des satyres marteleurs auxquels s’associe Hermès, le dieu des passages, c’est qu’elle effectue un retour depuis le creux de la terre où elle était restée cachée. La métaphore est patente, et l’épiphanie de la déesse rend compte, dans un langage iconographique, de la renaissance de la végétation. Cependant, il ne s’agit pas d’ériger la déesse en « esprit de la végétation » qui meurt et renaît pour signifier l’alternance des travaux de la terre. L’anodos d’Aphrodite manifeste les pouvoirs qu’elle exerce sur la croissance des plantes, des fleurs, en assumant sous une forme participative, active le temps d’une représentation figurée, l’identité de cette nature dont elle promeut l’éclat printanier. Mais le langage des images révèle aussi l’existence d’une ritualisation de ce type de passage chthonien, sur un plan humain cette fois : des jeunes filles apparaissent aussi dans ces représentations, et le contexte est alors initiatique – que l’on pense seulement aux arrhéphores et aux références sexuelles de leur parcours220. Cette dualité221 montre la polysémie de l’image de l’anodos qui, quand Aphrodite est concernée, sur un plan divin ou humain, n’est pas seulement déterminée par un fondement naturaliste. C’est toujours en tant que patronne de la sexualité que la déesse semble intervenir dans un tel contexte, selon un principe analogique que l’on précisera bientôt222.

  • 223 Cf. supra, p. 65-66.

79Quand les courtisanes qui suivirent l’armée de Périclès dans sa campagne samienne en 440/39 avant J.-C. voulurent honorer Aphrodite dans l’île de Samos, elles fondèrent un sanctuaire de la déesse ἐν καλάμοις ou ἐν ἕλει, « dans des joncs » ou « dans des marais »223. Le lien avec le cadre végétal est souligné par une épiclèse incontestablement forgée sur l’exemple de l’Aphrodite ἐν κήποις de leur patrie. Ce culte samien, saisi à l’instant de sa fondation, offre une illustration claire des prérogatives de la déesse ainsi vénérée. En effet, les courtisanes sont avant tout concernées par des questions de séduction et de sexualité ; mais quand il s’agit de choisir un endroit où honorer la déesse dont ce sont les apanages, le lien avec le cadre végétal est maintenu, ce qui laisse entendre qu’il est constitutif de la personnalité divine, même pour des fidèles qui ne sont guère concernées a priori par des questions naturalistes.

  • 224 Cf. supra, p. 299-301.
  • 225 Cf. supra, p. 301, n. 11.
  • 226 Cf. supra, p. 235, n. 40.

80D’autres cultes de la déesse sont apparus en relation directe avec la mort et les morts. L’Aphrodite Épitymbia de Delphes accordait sa protection divine au cours de cérémonies destinées à honorer les défunts224. Sa statue était le lieu où une libation accompagnait l’appel aux habitants de l’au-delà, la déesse assumant le rôle d’intermédiaire entre les deux mondes. Une notule de Plutarque permet ainsi de connaître une pratique relevant vraisemblablement de la dévotion privée et qui renforce l’interprétation chthonienne de l’épiclèse Mélainis, surtout dans le cas de Corinthe où le sanctuaire était proche d’un tombeau et des nécropoles. Le caractère funèbre de la déesse apparaît également à Demetrias, en Thessalie, où Pasicrata, déesse funéraire locale, adopte l’iconographie d’Aphrodite225. On peut interpréter de la même manière la déesse Anosia ou Androphonos, dont le sanctuaire thessalien serait lié au meurtre de Laïs226.

  • 227 A. Motte, Prairies et jardins dans la Grèce ancienne, Bruxelles, 1973, p. 233-237.

81Néanmoins, au-delà du constat de cette réalité cultuelle indéniable, Aphrodite n’est pas a priori la divinité la plus concernée par la mort. Plus encore que les autres dieux, on l’a vu, ses apanages trouvent dans la vie et dans la jeunesse le plein épanouissement de leurs potentialités. Même ses liens avec la végétation mettent surtout en évidence la luxuriance d’une épiphanie printanière. Pour expliquer ce paradoxe, il convient de rappeler, avec André Motte, combien l’image de la terre porteuse de vie est ambivalente227. L’épisode de l’enlèvement de Corè-Perséphone résout parfaitement, dans sa richesse mythique, les incohérences apparentes des diverses facettes d’un même pouvoir. Rappelons-en les éléments.

  • 228 Hymne ps.-hom. à Déméter, 1-38. Cf. A. Motte, L’expression du sacré dans la religion grecque, in L (...)
  • 229 Cf. supra, p. 210, n. 89.

82Subjuguée par l’épiphanie du narcisse surnaturel qui se déploie dans une prairie printanière, Coré s’apprête à le cueillir et voit la terre s’entrouvrir. Le Seigneur de l’au-delà surgit de la faille béante et ravit la jeune fille pour en faire son épouse. Le monde des morts est donc nettement défini comme l’envers de ce décor luxuriant qu’est la prairie fleurie où les jeunes filles formaient un chœur228. Solidaire des plus belles manifestations de la vie, leur destruction potentielle s’inscrit dans le cycle sans cesse recommencé de la γένεσις et de la φθορά. Par la sexualité qu’elle patronne, Aphrodite est une déesse particulièrement concernée par les manifestations vitales les plus fondamentales, non seulement parce que la sexualité est la condition de la génération, mais surtout – puisque la déesse, on l’a vu, ne se définit pas seulement par la fécondité des femmes – parce que l’exercice de ses pouvoirs s’inscrit dans le cadre de la jeunesse et de la maturité physique des humains. La face sombre de ses prérogatives referme le cycle de son patronage sur les manifestations vitales qui comprennent aussi la mort. La position intermédiaire de la déesse apparaît de la même manière dans ses accointances avec la nuit, puissance chthonienne s’il en est. On peut dès lors se demander si la juxtaposition, sur l’une des collines Spartiates, d’Aphrodite « Qui éloigne la vieillesse », d’Hypnos et de Thanatos, Sommeil et Mort, n’est pas un condensé de ce cycle sans cesse recommencé qui va de la vie à la mort229.

  • 230 Cf. supra, p. 301.
  • 231 On pense ici à une expression de J. Rudhardt, op. cit. (n. 155), p. 37 : « Même quand il n’est plu (...)

83Les libations aux morts, auxquelles Aphrodite préside à Delphes, avaient pour objectif occasionnel de revigorer les morts et de leur rendre la faculté de communiquer avec les vivants230. L’ingestion de nourriture et de boisson signifie la vie en référence à laquelle se comprend la libation. Dans pareil contexte, n’est-ce pas dans la mesure où Aphrodite signifie tout particulièrement la vie que son image est le lieu du rituel231 ?

  • 232 Platon, Ménexène, 238a (trad. L. Méridier).
  • 233 Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, 19902 [1981], p. 13-14.
  • 234 Cf. A. Motte, op. cit. (n. 227), p. 230-231.
  • 235 Cf. supra, p. 78.
  • 236 Hés, Théog., 969-971.

84Quand, dans le Ménexène, Platon dit que « ce n’est pas la terre qui a imité la femme dans la conception et l’enfantement, mais la femme qui a imité la terre »232, c’est une manière pour le philosophe d’évoquer l’autochtonie des Athéniens en suspendant, comme l’a bien montré Nicole Loraux233, la question de la maternité des femmes, tout autant que celle de leur place dans la cité. Même le privilège de l’enfantement leur est en quelque sorte enlevé. Au-delà des mises en garde que N. Loraux adresse à ceux qui ont extrait le passage de son contexte pour y voir une illustration de l’identité religieuse – et presque mystique – entre la Terre et la femme, il n’en reste pas moins que les métaphores sont nombreuses à associer la fertilité de la terre à la fécondité de la femme234 et nombreuses sont aussi les fêtes religieuses qui promeuvent tout à la fois la richesse du sol et la procréation de beaux enfants235. L’union de Iasion et de Déméter dans une jachère trois fois labourée fera naître l’enfant Richesse236, et il existe incontestablement un principe analogique unissant la perpétuation de l’espèce humaine, celle des animaux et la croissance des végétaux. Il est temps d’en appeler sur ce point au témoignage des trois grands Tragiques, dont certains passages illustrent parfaitement cette analogie, tout en soulignant la férocité de certaines interventions de la déesse dans le monde.

  • 237 Esch, fr. 44 Nauck2 (p. 16), cité par Athénée, XIII, 600b.

85Le fragment d’Eschyle a déjà été invoqué en parlant des Danaïdes dans la mesure où il appartient à la trilogie consacrée aux cinquante filles de Danaos. Aphrodite prend la parole237 :

Le ciel sacré éprouve le désir de pénétrer la terre,
et le désir de jouir de l’hymen s’empare de la terre.
Tombant du ciel époux une ondée
est venue féconder la terre. Et voici qu’elle enfante aux mortels
la pâture des troupeaux et la vie de Déméter.
Sous l’action de cet hymen humide, les fruits des arbres
arrivent à maturité. De tout cela, c’est moi qui suis la cause.

  • 238 Soph, fr. 941 Radt (TGR, p. 589-591), cité par Stobée, IV, 20, 6.

86Sophocle, dans un fragment d’origine indéterminée, exalte tout autant les pouvoirs de la déesse238 :

Ô enfants, Cypris n’est pas seulement Cypris,
mais elle porte beaucoup de noms.
Elle est Hadès, elle est la vie impérissable,
elle est la fureur du délire, elle est le désir invincible,
elle est le gémissement. En elle tout l’empressement,
tout l’apaisement, le chemin de la violence.
Car le souffle de l’âme se dissout en de tels sentiments.
Qui ne vient pas après cette déesse ?

Elle participe de la race des poissons dans l’eau,
elle est dans la génération quadrupède sur terre,
elle meut son aile parmi les oiseaux.
Elle est parmi les bêtes, les humains, les dieux d’en haut.
Tu es pour moi décret divin détenteur des vérités,
Elle régit les sentiments de Zeus, sans le cuir,
sans le métal. Tous les désirs des mortels et des dieux,
Cypris les anéantit.

  • 239 Eur, Hipp., 443-450.

87Euripide, enfin, dans l’Hippolyte, place dans la bouche de la nourrice de Phèdre un vibrant hommage à la déesse239 :

  • 240 Trad. Marie Delcourt.

À Cypris déchaînée on ne résiste pas.
Dès qu’on lui cède, oui, son abord est toute douceur.
En revanche qui lui oppose un cœur hautain et arrogant,
de celui-là elle s’empare et le maltraite on sait comment.
C’est qu’elle hante les hauteurs du ciel et la mer
et ses gouffres, Cypris, elle par qui tout naît,
qui va semant la vie et répand le désir
auquel nous tous sur terre nous devons d’exister240,

  • 241 Eur, Hipp., 1268-1281.

88hommage dont le chœur se fera l’écho dans la suite241 :

  • 242 Trad. Marie Delcourt.

Le cœur inflexible des dieux et celui des mortels
tu les mènes, Cypris, à ta guise,
avec ton fils aux ailes diaprées
qui les encercle de son vol rapide.
Planant sur la terre et sur la mer sonore
Éros enchante les cœurs affolés
par l’assaut de ses plumes dorées.
Sur les monts, dans la mer, il enchante les jeunes bêtes
et tout ce que nourrit la terre,
tout ce que voit l’œil de feu du Soleil,
et les hommes aussi. Sur tous, Cypris,
tu règnes seule en souveraine242.

  • 243 Sur ce thème, cf. M. Van Der Valk, Remarques sur Sophocle, Trachiniennes, 497-530, in REG, 80 (196 (...)

89Le contexte de ces passages est différent, mais chacun d’entre eux étend l’empire de la déesse au cosmos tout entier par la capacité d’union universelle dont elle est l’agent divin autorisé. La métaphore nuptiale mise en œuvre par Eschyle pour signifier la fertilité de la terre permet de comprendre la manière dont était pensée l’intervention d’Aphrodite en ces matières. Principe unificateur, tant au niveau cosmique le plus vaste que dans la plus humble des reproductions animales, Aphrodite préside aux multiples manifestations de la vie. Mais Sophocle et Euripide laissent également entendre combien est grand le potentiel de destruction d’une divinité à laquelle il convient de se soumettre243.

2.4. L’harmonie civile

  • 244 Cf. supra, p. 403-408.

90Parmi les fidèles de la déesse apparaissent dès l’époque classique, pour se multiplier à la fin de la période et tout au long de l’époque hellénistique, des magistrats, qu’ils soient encore en charge ou que leur mandat ait touché à sa fin244. La dévotion de ces hommes envers la déesse trouvait son fondement dans la sollicitude qu’elle leur témoignait dans le cadre de leur devoir public, puisque les dédicaces conservées stipulent clairement que c’est à titre de magistrats qu’ils posent un tel acte religieux.

  • 245 Sur Hermès dieu de la « communication », cf. Laurence Kahn, Hermès passe ou les ambiguïtés de la c (...)
  • 246 Un très bel exemple est offert par deux dédicaces pariennes dues à un même personnage : l’une s’ad (...)
  • 247 Cf. M. Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, p. 64-68.
  • 248 Cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Peithô…, art. cit. (n. 112).
  • 249 M. Detienne, Maîtres de vérité, op. cit. (n. 247), p. 62-68, a très justement souligné que l’inter (...)

91L’exercice d’un office public requérait des qualités diverses englobant, sur un plan général, le discours et la persuasion, et, sur le plan des charges particulières, des compétences précises. L’autorité exercée par les magistrats sur leurs concitoyens leur était déléguée en vertu d’une volonté, plus ou moins démocratique selon les lieux, qui imposait que cette autorité ne fût pas arbitraire. Cette nécessité de la charge permet de comprendre pourquoi un dieu comme Hermès se voyait fréquemment honoré par des magistrats, et pas seulement des agoranomes pour lesquels il exerçait des fonctions plus précisément « commerciales »245. Dans un tel contexte, Aphrodite apporte son potentiel de peitho et de charis, deux notions qui se verront divinisées dans certaines dédicaces de ces mêmes magistrats246. La persuasion et la séduction multiformes de la charis remplissent un rôle déterminant dans toutes les relations humaines, qu’elles soient privées ou publiques247, s’opposant à la bia, la force, la violence248. Aphrodite accorde son crédit d’Olympienne à ces déesses que l’on trouve fréquemment associées à son cortège et qui personnalisent ainsi les facettes de son pouvoir249.

  • 250 Plut., Pélopidas, 19, 1 (trad. R. Flacelière, É. Chambry). Cf. supra, p. 296.

92C’est plus précisément la concorde et l’harmonie patronnées par Aphrodite que requièrent les magistrats quand ils invoquent la protection de la déesse. Transposée dans le domaine de la guerre, mais valable aussi dans le contexte des offices publics, une approche théorique de ces prérogatives se trouve chez Plutarque quand il explique pourquoi les Thébains ont instauré des relations amoureuses entre leurs soldats250 :

C’est pour le même motif qu’ils ont aussi, et avec raison, intronisé dans leur cité la déesse que l’on dit fille d’Arès et d’Aphrodite, persuadés que là où les natures guerrières et combatives ont le plus de relation et de commerce avec la séduction et les Grâces, l’État jouit, grâce à Harmonie, de l’organisation la plus équilibrée et la plus parfaite.

93Cette fonction qui, pour les Thébains, est assumée par Harmonie, ancêtre de leur race, trouve ailleurs sa garantie divine auprès d’Aphrodite, dont les vertus de concorde sont requises également sur le plan privé des relations amoureuses.

  • 251 Plut., Dialogue sur l’amour, 5 (Mor., 751d). Cf. J.-P. Vernant, « Hestia-Hermès. Sur l’expression (...)

94Pour comprendre la nature de la dévotion des magistrats envers Aphrodite, il convient donc d’élargir les notions qui ont balisé jusqu’à présent le champ de ses prérogatives et notamment la conception de la « beauté » qui lui appartient plus qu’à toute autre divinité. Si la beauté d’un être est aisément déterminée par l’adjectif καλός, un substantif correspondant est moins facile à trouver, et c’est rapidement la notion de charis qui s’impose. La « beauté » n’est pas seulement un état, mais aussi une puissance active. Ses composantes sont à la fois l’harmonie, l’équilibre, le respect d’une certaine notion de l’ordre qui n’est pas que plastique, et, selon une conception ancienne conservée chez Plutarque, la réponse de la femme au désir de l’homme251. La charis est donc tout à la fois l’état et la réaction qu’il suscite.

95La charis est étroitement solidaire de la notion d’harmonie, de concorde, qui prévaut sur la scène publique, et dont Aphrodite est un agent olympien efficace. On peut dire que c’est également la déesse de la beauté qu’honorent les magistrats, mais moins dans une acception étroite de beauté physique – ce qu’elle est aussi et plus que toute autre – que dans la conception d’un ordre harmonieux dont, au sein de l’organisation de la polis, les magistrats sont les artisans.

  • 252 Cf. supra, p. 39.

96L’autel d’Aphrodite Ἡγεμόνη τοῦ δήμου et des Charites, offert par le Conseil d’Athènes à la fin du iiie siècle avant notre ère dans le sanctuaire du Peuple et des Charites, non loin du temple d’Aphrodite Ourania sur l’agora, est une illustration parfaite de la solidarité des notions recouvertes par ces déesses dans le cadre de la vie politique et publique en général252, et dont on possède des traces à partir du ve siècle avant notre ère.

  • 253 Le culte d’Aphrodite Pandémos apparaît aussi à Élis, à Megalopolis et à Thèbes, où il est en étroi (...)
  • 254 Cf. supra, p. 26-28.
  • 255 Cf. supra, p. 27.
  • 256 Cf. supra, p. 28-29.
  • 257 Cf. supra, p. 40.
  • 258 Cf. Claude Mossé, Le thème de la patrios politeia dans la pensée grecque du ive siècle, in Eirene, (...)
  • 259 Cf. C. Calame, Thésée…, op. cit. (n. 84), p. 403-412.
  • 260 Cf. J.H. Oliver, Demokratia, the Gods and the Free World, New York, 1979, p. 106-117.
  • 261 1 Dans le dème attique de Képhalé, c’est autour de l’autel de la déesse que les parties d’un arran (...)

97C’est dans une perspective similaire qu’il convient d’étudier le culte d’Aphrodite Pandémos, à Athènes en tout cas, où la déesse était accompagnée de Peitho, la Persuasion253. Les récits qui s’attachent à sa fondation font agir Thésée et Solon, deux figures de proue d’une redéfinition tardive de la démocratie athénienne. Thésée, au dire de Pausanias, aurait consacré, par la fondation du sanctuaire d’Aphrodite Pandémos, la réalisation du synécisme qui réunissait tout le peuple (παν / δῆμος) des Athéniens en une seule cité254. Apollodore, pour sa part, expliquait l’épiclèse par la tenue, à proximité du sanctuaire de la déesse, des assemblées de tout le peuple, que l’on appelait anciennement agoras255. Solon, quant à lui, intervient en relation avec cette fondation dans la comédie nouvelle. Ce sont les profits réalisés par les tenancières des maisons closes instaurées par le législateur qui lui auraient permis de fonder le sanctuaire d’Aphrodite256. On a vu comment cette légitimation de la prostitution éclairait indirectement le rôle que la déesse endossait dans le patronage de la sexualité des éphèbes257. Mais les mesures politiques de Solon envers le δῆμος sur un plan plus général doivent avoir joué un rôle dans l’élaboration de ce récit de fondation, car Solon fut, au moins à partir du ive siècle258, considéré comme le contrepoint historique de Thésée qui, dans un temps reculé, avait posé les jalons de la démocratie. Si les deux noms se trouvent ainsi associés au culte d’Aphrodite Pandémos, c’est que des prérogatives en matière publique, et même en matière politique, devaient intervenir dans ce culte. Le ve siècle, qui a vu la mise en valeur de la figure de Thésée à Athènes259, s’impose comme terminus ante quem de l’intervention d’Aphrodite sur la scène publique, s’il est vrai que le mythe étiologique n’a pu se cristalliser qu’autour d’une signification préalable du culte. Quant à l’Aphrodite « Conductrice du Peuple » de l’autel hellénistique, elle met en lumière la réactualisation de valeurs anciennes au moment où Athènes retrouve son indépendance260. C’est donc dans une même perspective qu’Aphrodite protège l’ensemble du corps civique261 (Pandémos) et des corps de magistrats déterminés.

  • 262 Une première présentation est due à R. Merkelbach, Volksbeschluβ aus Erythrai über den Bau eines T (...)
  • 263 Ces lectures sont confirmées par les lignes 5-6 ; 28-29.
  • 264 R. Merkelbach, art. cit. (n. 262), p. 15.

98L’exemple de la fondation du culte d’Aphrodite Pandémos à Érythrées pourrait être une illustration, même fragmentaire, d’une telle conception de la déesse. Une inscription, découverte en 1977, permet de saisir le moment de la création du culte, mais ce document, assez mutilé, n’a pas encore connu d’édition en bonne et due forme262. Ce qu’on peut lire du texte révèle que des devins ont été envoyés pour consulter un oracle indéfini qui leur a enjoint d’élever une statue et de construire un temple pour Aphrodite Pandémos (1. 3-4 : oἱ θεοπρόποι ἀπ[ήγγειλ]αν ὑπέρ τοῦ ἀ[γάλμα/τος κ]αὶ τοῆ ναοῦ τῆς Ἀφροδίτης τῆ ς [Πανδή]μου263), « pour le salut du peuple des Érythréens » (1. 4-5 : ç[ti σ/ωτηρ]ίηι τοΰ δήμου τοῦ ρυθραίων). Le présent décret consigne les mesures pratiques prises par le Conseil et par le peuple pour rencontrer la volonté oraculaire. La cause d’une telle consultation n’apparaît pas dans l’inscription ; soit elle n’y a pas été mentionnée, soit elle a disparu dans une lacune. R. Merkelbach a supposé qu’il s’agissait pour la cité de rétablir la concorde entre ses citoyens264. Même si rien dans le document ne permet de l’affirmer, les prérogatives d’Aphrodite Pandémos que l’on a décelées à Athènes notamment donnent à cette hypothèse un certain poids de vraisemblance. Si cette supposition est exacte, à la fin du ve siècle, Aphrodite Pandémos était reconnue par un oracle comme le garant divin de l’harmonie civile.

  • 265 Hés., Théog., 907-909.
  • 266 Cf. H. Stoll, A. Fürtwangler, art. Charis, Chariten, in Roscher, Lexikon, I, 1 (1884-1890), c. 873 (...)

99Pour conclure sur ce point, il faut se garder de cloisonner trop rigoureusement les prérogatives d’une divinité dans un domaine précis. Si Aphrodite Pandémos et les Charités patronnent notamment la concorde civique, leur champ d’action ne s’arrête pas là. Les modalités de leurs pouvoirs s’appliquent à d’autres domaines, et c’est sur ce point qu’interviennent à nouveau les relations de ce type de divinité avec le monde végétal. En effet, les Charites, quand elles sont personnalisées, s’appellent, chez Hésiode, Aglaié, Euphrosyne, et Thalie265. Ce sont des divinités de la végétation, dont l’intervention dans le monde facilite la croissance des plantes266. Un même mode d’action s’applique dans des domaines diversifiés, sans que le fidèle ait le sentiment de s’adresser à des divinités différentes. Cela explique comment, hormis les déformations moralisantes qui en firent la déesse de l’amour vulgaire, Aphrodite Pandémos conservait un lien avec la sexualité, au travers même de son intervention politique.

2.5. L’univers de la guerre

  • 267 L’ouvrage de Denyse Le Lasseur, Les déesses armées dans l’art classique grec et leurs origines ori (...)
  • 268 Cf. supra, p. 102-103.
  • 269 Cf. supra, p. 103.
  • 270 A. Delivorrias, art. cit. (n. 7), p. 71-72.
  • 271 Cf. supra, p. 104-109.

100Au fil de la première partie du travail, diverses épiclèses ont orienté la réflexion sur les cultes du côté des armes et de la guerre267. À Corinthe, la statue (ἄγαλμα) d’Aphrodite représente, au dire de Pausanias, la déesse ὡπλισμένη268, ce qui signifie qu’elle devait avoir revêtu une panoplie de guerrier. Or le type statuaire tel que les monnaies impériales de la cité en offrent l’image correspond assez mal à un tel déterminatif puisque la déesse à moitié nue admire son reflet dans un bouclier qu’elle tend à bout de bras269. Si ἀπλισμένη était un titre cultuel effectif, la statue romaine pourrait s’être substituée à une représentation originelle dont seul le bouclier rappellerait encore le caractère « armé ». Une autre interprétation confère à l’adjectif une simple valeur descriptive ne se référant plus qu’au bouclier. Or, à l’époque tardive où se développe une telle iconographie, le bouclier n’est qu’un rappel des amours mythologiques d’Aphrodite et d’Arès, et les seules armes de la déesse sont celles de sa divine beauté270. Faut-il néanmoins y voir le pâle reflet d’une antique signification guerrière ? La position du sanctuaire au sommet de l’Acrocorinthe permet de le penser, tout autant que la supplication des femmes de la cité au sanctuaire de la citadelle à la veille de la bataille de Salamine271.

  • 272 Cf. supra, p. 211.
  • 273 Cf. supra, p. 199.
  • 274 Cf. supra, p. 222-224. Il n’est d’ailleurs pas impossible que le xoanon en armes du sanctuaire à é (...)

101En deux autres endroits de sa Périégèse, Pausanias utilise ὡπλισμένη pour qualifier une statue de la déesse, mais il s’agit alors de xoana. À Sparte, dans l’ancien temple à deux étages dont le dessus est occupé par Aphrodite Morpho, le rez-de chaussée accueille un xoanon d’Aphrodite ὡπλισμένη – ou ὡπλισμένον d’après un manuscrit. Dans le premier cas, ὡπλισμένη se rapporte à Aphrodite dont il devient l’épiclèse, dans le second cas, l’adjectif est purement descriptif puisqu’il se rapporte à l’apparence de la statue272. La mention d’une Aphrodite ἐνόπλιος dans une inscription permet de supposer que la deuxième solution est la bonne273, et qu’il ne s’agit pas d’une épiclèse proprement dite. Dès lors, dans le cas de Corinthe, on s’abstiendra tout autant d’ériger l’adjectif en épithète cultuelle. Le culte de la déesse à Cythère apporte un argument supplémentaire à une telle interprétation puisque Pausanias décrit le ξόανον ὡπλισμένον d’Aphrodite qui est explicitement Ourania274. Dans l’hypothèse où la statue romaine de l’Aphrodite corinthienne a remplacé une ancienne statue armée, cette dernière devait être proche des xoana de Sparte et de Cythère.

  • 275 Cf. supra, p. 208.
  • 276 A. Delivorrias, art. cit. (n. 7), π° 456-461 ; 531 (Vénus Victrix).

102Dans ces trois cas, c’est le type iconographique qui révèle les accointances d’Aphrodite avec l’univers des combats, mais cette relation apparaît également dans d’autres modes d’expression. Ainsi, toujours à Sparte, l’acropole principale de la cité accueillait un temple d’Aphrodite Areia comprenant un ou plusieurs xoana que Pausanias ne décrit pas, mais dont il souligne la très grande ancienneté275. Il(s) n’étai(en)t manifestement pas armé(s), mais l’épiclèse de la déesse, dans son rapport avec le nom d’Arès, seul dieu du panthéon entièrement concerné par la fureur guerrière, ouvre la voie à une interprétation dans le même sens. Une épiclèse détermine une orientation particulière dans la signification globale d’une divinité, mais ne se substitue pas entièrement à elle. Ainsi, Aphrodite n’assume pas purement et simplement les qualités d’Arès quand elle arbore le nom du dieu, mais cette mise en relation détermine un champ d’action particulier où vont s’exercer les prérogatives de la déesse. Aphrodite ne devient pas, quand elle est Areia, une déesse guerrière, mais son action se manifeste dans un cadre guerrier. C’est dans ce sens-là aussi que l’on est tenté d’interpréter les statues armées dans les cultes, indépendamment des autres types iconographiques qui marquent, à date récente, le goût des contrastes entre l’amour et la guerre, sans plus receler d’arrière-plan cultuel276.

  • 277 Cf. supra, p. 204.
  • 278 Ibid.
  • 279 Cf. supra, p. 193.

103L’interprétation des connotations guerrières de l’Aphrodite Spartiate trouve une assise intéressante dans la relation implicite établie entre Aphrodite Morpho – qui partageait le sanctuaire de l’Aphrodite armée – et Enyalios par l’existence d’entraves autour de leurs statues respectives277. Cette caractéristique est trop peu courante pour ne pas receler une signification particulière reliant deux statues ainsi ligotées dans une même cité. Beaucoup l’ont dit, on l’a répété ici, les garçons et les filles Spartiates recevaient une éducation qui les associait dans la pratique du sport et les activités physiques, ce qui suscitait maintes railleries ailleurs dans le monde grec278. On peut dès lors se demander si les entraves des deux statues ne signifiaient pas une égalité de traitement pour les filles et les garçons, ce qu’auraient marqué aussi, d’une manière différente, l’armement d’Aphrodite tout autant que l’épiclèse Areia qu’elle portait sur l’acropole. Plutarque n’aurait donc pas romancé à l’excès l’interprétation de l’armement d’Aphrodite à Sparte en affirmant que, pour plaire à Lycurgue, Aphrodite avait rejeté son miroir et ses colliers pour la lance et le bouclier279. Les traits particuliers de l’éducation des filles auraient ainsi conféré à la déesse des attributs guerriers.

  • 280 Cf. supra, p. 153-154.
  • 281 Cf. supra, p. 154-160.
  • 282 Cf. supra, p. 167-168.

104À Argos, les rapports d’Aphrodite au monde de la guerre semblent ressortir de plusieurs indices : l’épiclèse Niképhoros que porte la déesse dans le sanctuaire d’Apollon280, la présence du relief représentant la poétesse Télésilla en train de s’armer281 et le sanctuaire que la déesse partage avec Arès à la sortie de la cité282. Néanmoins, il convient de procéder à une évaluation de la portée exacte de ces divers éléments.

  • 283 Cf. supra, p. 153-154.
  • 284 Cf. infra, p. 457.

105L’épiclèse Niképhoros est justifiée, dans le mythe étiologique, par la victoire remportée par la Danaïde Hypermnestre dans le procès intenté par Danaos, furieux que l’une de ses filles n’ait pas respecté l’ordre de tuer son mari283. La Niké dont il est question dans ce cas n’apparaît donc pas comme une victoire militaire dont Aphrodite aurait été l’agent divin. Bien plus, le lien constitutif entre le mythe des Danaïdes et l’institution matrimoniale, dans ses aspects positifs ou déviants, donne à penser que c’est dans cette aire d’intervention-là que se place l’Aphrodite Niképhoros. Le voisinage immédiat d’un xoanon d’Hermès, très ancien lui aussi, ne fait qu’accréditer l’hypothèse puisque le dieu était l’un des garants privilégiés du passage harmonieux des jeunes gens au statut d’époux284.

  • 285 Sur ces vases, cf. F. Harl-Schaller, Zur Entstehung und Bedeutung des attischen Lebes gamikos, in (...)
  • 286 Cf. F. Lissarague, Femmes au figuré, in Histoire des femmes, op. cit. (n. 108), p. 174-178.
  • 287 F. Lissarague, ibid., p. 177-178.

106Un parallèle intéressant est fourni par l’illustration de vases athéniens de la deuxième moitié du ve siècle avant notre ère. Il s’agit de lébès destinés aux cérémonies de mariage – et dès lors qualifiés de gamikai – et illustrés de thèmes en relation étroite avec la fonction qu’ils remplissent285. Deux vases286 offrent ainsi l’image de femmes ailées que l’on identifie habituellement comme des Nikai, des « Victoires ». Le contexte nuptial des illustrations dissuade d’interpréter ces figures allégoriques en relation avec la guerre. Il s’agit plutôt d’une référence iconographique à l’accomplissement réussi du mariage. De surcroît, l’un des deux vases porte l’image d’une Niké et d’un Éros qui volent l’un vers l’autre, bras tendus et tenant des branchages, entourés de gros boutons de fleurs, véritables « idéogrammes symbolisant les valeurs essentielles du mariage »287. Procédant par analogie, il est donc tentant de considérer que la victoire apportée par l’Aphrodite argienne se place dans un cadre matrimonial, comme le laissait déjà penser la référence à la seule Danaïde dont le mariage ne tourna pas au désastre. On se gardera dès lors d’ériger purement et simplement cette Nikèphoros en Aphrodite guerrière.

  • 288 Cf. supra, p. 154-160.
  • 289 Cf. supra, p. 160.

107Le cas de Télésilla a déjà été longuement traité et l’on n’y reviendra pas en détail288. Rappelons simplement que l’inversion des valeurs de la cité, signifiée par une intervention féminine dans la guerre et par la consécration d’un sanctuaire d’Enyalios par des femmes, était réactualisée le temps d’une fête, les Hybristika, au cours de laquelle intervenait un travestissement intersexuel. Arès/Enyalios devait être concerné par une telle célébration, et l’on a également émis l’hypothèse qu’Aphrodite pouvait en être289. Cependant, la référence guerrière de l’épisode semble être clairement et complètement assumée par Arès/Enyalios ; à quel titre Aphrodite a-t-elle donc accueilli dans son sanctuaire de l’agora le monument commémoratif de l’événement ? La polarité Arès-Aphrodite concrétise sur le plan divin l’opposition complémentaire qui amena des femmes sur la scène guerrière, et confère une signification supplémentaire à la fête des Hybristika car les échanges de vêtements, justifiés par l’exploit de Télésilla et de ses compagnes, s’ils inscrivent en l’occurrence les femmes dans la sphère typiquement masculine qu’est la guerre, font de la même manière passer les hommes du côté d’Aphrodite et des valeurs typiquement féminines. Seule l’apparition d’Aphrodite en filigrane du rituel explique que l’échange soit intersexuel, quand la légende ne parle que du changement de statut des femmes qui deviennent des guerriers. Il semble donc que ce ne sont nullement de prétendues fonctions guerrières de la déesse qui doivent être invoquées dans ce cas.

  • 290 Cf. supra, p. 167.
  • 291 Un fragment orphique illustre le thème : καὶ πόλεμος μὲν Ἄρης, εἰρήνη δ’ἐστ’ Ἀφροδίτπ (fr. 297a, v (...)

108Les considérations qui précèdent étayent l’interprétation que l’on avait donnée de la cohabitation d’Aphrodite et d’Arès dans le sanctuaire hors-les-murs fondé par Polynice avant le siège fratricide de Thèbes290. Profondément solidaires et fondamentalement opposés291, Aphrodite et Arès signifient la concorde et la guerre, tout comme ils se partageaient la sphère du masculin et du féminin au cœur de la cité lors des Hybristika. La description précise que donne Pausanias du sanctuaire sépare nettement les deux cellae avec leurs xoana respectifs, orientés de façon antagoniste, Aphrodite regardant vers l’intérieur de l’Argolide, et Arès vers l’Arcadie et l’extérieur du territoire argien.

109Ces trois exemples devraient dissuader de conférer à l’Aphrodite qui est honorée à Argos un caractère guerrier, et l’on aura l’occasion d’approfondir bientôt la nature de ses relations avec Arès.

  • 292 Entre beaucoup d’autres, cf. W. Burkert, op. cit. (n. 2), p. 153. Bonne présentation de toute cett (...)

110L’explication la plus fréquemment rencontrée pour justifier le caractère prétendument guerrier d’Aphrodite repose sur ses affinités orientales : Ishtar, prototype oriental de l’Aphrodite grecque, est honorée en tant que reine du ciel et divinité guerrière292. C’est dans cette ascendance prestigieuse et lointaine que l’Ourania armée de Cythère trouverait sa signification essentielle. On peut cependant se demander si la mainmise Spartiate sur l’île au vie siècle avant J.-C. n’a pas été plus déterminante pour le type armé de la déesse qu’une antique influence orientale, si l’on accepte l’interprétation proposée pour l’armement de la déesse dans la cité de Lycurgue.

  • 293 Cf. supra, p. 361-362.
  • 294 Sur l’épithète Symmachia, cf. supra, p. 254.

111Il ne s’agit nullement de refuser à tout prix une influence orientale sur le culte de la déesse, mais de montrer qu’à cette explication devenue presque automatique peuvent se substituer d’autres fondements d’analyse. D’autant que l’Aphrodite armée de Chypre, qui servait fréquemment d’argument à la thèse de l’influence orientale, s’est révélée fort peu significative et met surtout en évidence le caractère de grande déesse protectrice d’Aphrodite dans l’île293. Ainsi, en Grèce, la position de la déesse au sommet de l’Acrocorinthe a probablement contribué à l’ériger en rempart divin et armé de la cité294.

3. Associations de dieux

112Pour offrir une image complète et la plus riche possible de la personnalité d’une divinité, il ne suffit pas de déterminer, fût-ce avec le plus grand soin, l’ensemble de ses attributions. Encore faut-il circonscrire les relations qu’elle entretient avec ses pairs de l’Olympe. On a déjà tenté d’aller dans ce sens au fil de la discussion sur les attributions d’Aphrodite ; il convient à présent de reprendre la question.

113On s’attachera tout d’abord aux relations entre Aphrodite et d’autres divinités en fonction des données des cultes. L’analyse d’un certain nombre de renseignements mythiques viendra compléter cette approche. Les filiations divines, les antagonismes et les rapprochements sur le plan des mythes peuvent refléter des affinités qui échappent à l’analyse des données fournies par l’étude des cultes. Néanmoins, sur ce plan-là aussi, il faut mesurer quelle connaissance est accessible. Pour appréhender l’articulation des panthéons locaux, il conviendrait de disposer à chaque fois des mythes de l’endroit et des particularités qui s’écartent de la « vulgate » panhellénique. On est souvent loin du compte et l’on est dès lors contraint de projeter sur les cultes locaux des données mythiques générales, en évoquant des arguments de probabilité et de vraisemblance. Ces informations sont véhiculées par l’épopée, la tragédie, et très commodément rassemblées – mais non sans schématisme – dans des synthèses hellénistiques comme la Bibliothèque du Ps.-Apollodore ou des fragments d’autres ouvrages de compilation qui « écrasent » la dimension locale des récits qu’ils rapportent.

3.1. Associations dans les cultes

3.1.1. Divinités synnaoi

  • 295 Cf. supra, p. 72-73.
  • 296 Cf. supra, p. 46-47.
  • 297 Cf. supra, p. 89.
  • 298 Cf. supra, p. 102.
  • 299 Cf. supra, p. 290-293.
  • 300 Cf. supra, p. 26.
  • 301 Cf. supra, p. 89.
  • 302 Cf. supra, p. 74.
  • 303 Cf. supra, p. 76-78.
  • 304 Cf. supra, p. 89.
  • 305 Cf. supra, p. 264.
  • 306 Cf. supra, p. 153-154.
  • 307 Cf. supra, p. 395-396.
  • 308 Cf. supra, p. 196-197.
  • 309 Cf. supra, p. 243.
  • 310 Cf. supra, p. 247.
  • 311 Cf. supra, p. 167-168. – Deux statues de la déesse s’élevaient dans le temple d’Arès que Pausanias (...)

114À quelques reprises, Aphrodite partage son sanctuaire ou se voit accueillie dans celui d’un autre dieu. Éros était honoré en même temps qu’Aphrodite dans le petit sanctuaire rupestre du flanc nord de l’Acropole d’Athènes295, tandis qu’en un lieu indéterminé de la même cité, les deux divinités étaient Ψίθυροι296. Le petit dieu accompagnait également la déesse à Mégare297 et à Corinthe298. À Thespies, où il était notamment honoré sous la forme d’une pierre brute, Éros était accompagné d’Aphrodite dans au moins un de ses sanctuaires299. Peitho possédait une statue dans le temple d’Aphrodite Pandémos à Athènes300, dans celui d’Aphrodite Praxis à Mégare301, et se voyait peut-être honorée avec la déesse dans le sanctuaire de la passe de Daphni, sur la voie sacrée menant à Éleusis302. Les Génétyllides semblent avoir été étroitement associées à l’Aphrodite du cap Colias303, tandis que Parégoros, Pothos et Himeros avaient leur statue dans le temple de l’Aphrodite Praxis de Mégare, avec Peitho304. Hermès partageait le sanctuaire d’Aphrodite Machanitis à Mégalopolis d’Arcadie305 et un xoanon du dieu s’élevait près de celui d’Aphrodite Niképhoros dans l’enceinte sacrée d’Apollon au cœur d’Argos306. Thésée était censé avoir dédié, dans le sanctuaire d’Apollon à Délos, le petit xoanon d’Aphrodite offert par Ariane307. Zeus Olympien était associé à une Aphrodite Olympienne à Sparte308, tandis que la déesse partageait le temple de Zeus et d’Athéna à Aigion en Achaïe309 et, dans la même région, Dionysos et Aphrodite occupaient le même temple à Boura310. Quant à Arès, il était honoré avec la déesse dans le temple double hors-les-murs à Argos, mais les cellae où s’élevaient les xoana étaient bien distinctes311.

  • 312 Cf. mes deux articles : Éros en Grèce : dieu ou démon ?, in Ange et démons, Louvain-la-Neuve, 1989 (...)
  • 313 Paus., V, 11, 8.
  • 314 Cf. V. Pirenne-Delforge, Peithô…, art. cit. (n. 112).
  • 315 Cf. supra, p. 90-91.
  • 316 Cf. supra, p. 421, n. 90. – Nonnos, Dionysiaques, V, 574-575, fait d’Hermès l’époux de Peitho. À L (...)
  • 317 Cf. supra, p. 404-408. – Éros n’est pas absent non plus de ce type de dévotion : cf. J. & L. Rober (...)

115En ce qui concerne Peitho, Éros, Pothos, Himeros, et même Parégoros, il s’agit essentiellement d’abstractions divinisées qui personnalisent diverses facettes des pouvoirs d’Aphrodite. Éros et Peitho ont une épaisseur cultuelle plus grande que les autres312 et font également partie du cortège de la déesse émergeant des flots tel que le redessinera, après Hésiode, Phidias sur le socle de la prestigieuse statue de Zeus à Olympie313. Ces diverses abstractions révèlent avant tout les prérogatives d’Aphrodite en matière amoureuse, mais ce constat n’épuise pas toute leur signification. Ainsi l’association de Peitho et d’Aphrodite Pandémos à Athènes comporte-t-elle une dimension « politique » incontestable et l’explication de l’épiclèse Pandémos, qui se fonde sur le synécisme de Thésée, souligne les qualités de persuasion dont le héros a dû user pour arriver a ses fins314. De même la démarche d’Agésilas, le roi Spartiate, au sanctuaire d’Aphrodite Praxis de Mégare s’inscrivait-elle dans cette perspective, lui qui allait devoir convaincre les Mégariens315. Persuasion amoureuse et privée, et persuasion politique et publique dessinent en l’élargissant le champ d’action d’une Aphrodite que l’on a vue honorée par des particuliers et des magistrats. L’association d’Hermès appartient à une sphère d’influence similaire puisque le dieu accompagne Aphrodite sur la scène privée des mariages316, mais aussi sur la scène publique où les magistrats remplissent les devoirs de leur charge317. Les fonctions des dieux engagés ensemble dans la dévotion des fidèles sont complémentaires. Hermès, le dieu d’une parole efficace, parfois trompeuse, le dieu des passages et de la communication, accompagne Aphrodite qui, si ses prérogatives en matière de sexualité sont prédominantes dans des contextes matrimoniaux, remplit des fonctions de concorde et d’harmonie au sens large quand elle apparaît sur l’agora. L’association de Zeus et d’Aphrodite à Sparte, de même que l’ensemble formé par ces deux divinités et Athéna à Aigion, ressortissent au même domaine.

  • 318 Hormis la publication des plaques en métal, c’est-à-dire des ex-voto, retrouvées sur le site (Ange (...)
  • 319 EAD., op. cit. (n. 318), p. 221-240 ; EAD., art. cit. (n. 318), pl. 1γ, pour Aphrodite. – Sur l’ép (...)
  • 320 Ibid.
  • 321 Éphore, 70 F 149 Jacoby (FGrH, II A, p. 86-89), cité par Strabon, X, 4, 21 (C483).
  • 322 Cf. H. Jeanmaire, op. cit. (n. 142), p. 450-455 ; A. Brelich, Paides e parthenoi, Roma, 1969, p. 1 (...)

116Hermès était honoré en association avec Aphrodite dans un culte crétois dont les origines remontent aux alentours de 1700 avant notre ère318. Ce sanctuaire, situé à Symi Viannou, a été découvert il y a quelques années et le couple divin qui y était honoré à date ancienne est identifié comme Hermès et Aphrodite par des inscriptions hellénistiques319. L’absence d’une publication définitive et globale des fouilles du site rend toute interprétation délicate. Néanmoins, Angeliki Lebessi, l’archéologue grecque qui dirige les travaux à Symi Viannou, a produit quelques hypothèses fort intéressantes dans le cadre de la publication des plaques en métal martelé retrouvées en grande quantité sur le site. Ces ex-voto datent essentiellement des périodes géométrique et archaïque, pour disparaître entièrement à la fin du ve siècle320. Leur iconographie développe surtout des motifs en relation avec la chasse et le sacrifice d’animaux. A. Lebessi a ingénieusement mis ces offrandes en relation avec la tradition crétoise des initiations de jeunes gens rapportée par Éphore321. Le déclencheur de l’initiation est l’enlèvement d’un jeune garçon par un homme mûr qui l’emmène hors de la cité. Pendant deux mois, ce couple assisté par les témoins de l’enlèvement s’occupe à des activités cynégétiques, pour redescendre en ville une fois ce délai écoulé. L’enfant reçoit alors un équipement militaire, un gobelet et un bœuf, qu’il sacrifie à Zeus avant d’offrir un grand festin322. Il est tentant d’interpréter l’iconographie cynégétique largement déployée autour du personnage d’Hermès en relation avec ces pratiques de pédagogie pédérastique. Aux consécrations à Hermès en pleine nature correspond le sacrifice d’un bœuf à Zeus au moment de la réintégration dans la cité.

  • 323 Un exemple du caractère hypothétique de l’identification des divinités honorées là : A. Lebessi, P (...)

117Aphrodite est étrangement absente de ces représentations, et seules les inscriptions hellénistiques retrouvées sur le site permettent de supposer qu’elle était associée au dieu à date ancienne. Si cette hypothèse est fondée, on retrouve ainsi la déesse discrètement présente dans un cadre initiatique qui marque la transition de l’adolescence à l’âge adulte, ce qui n’est pas sans évoquer le sanctuaire d’Aphrodite Argynnis en Béotie. Cependant, il faut souligner le caractère hautement spéculatif de cette interprétation que l’on se gardera d’ériger en certitude avant de disposer de toutes les pièces du dossier archéologique323.

3.1.2. Proximités significatives

  • 324 Cf. supra, p. 26.
  • 325 Cf. supra, p. 178.
  • 326 Cf. supra, p. 131.
  • 327 Cf. supra, p. 171.
  • 328 Cf. supra, p. 131, n. 21.
  • 329 Christa Benedum, Asklepios und Demeter, in JDAI, 101 (1986), p. 137-157.
  • 330 Cf. supra, p. 136.

118Sans que l’on puisse parler avec certitude d’associations divines, certains voisinages de divinités sont suffisamment fréquents pour que l’on s’interroge sur leur signification. Ainsi le dieu Asclépios se trouve-t-il à maintes reprises à proximité des cultes d’Aphrodite, que ce soit à Athènes324, à Trézène325, à Sicyone326, à Épidaure où Aphrodite est accueillie dans la grande enceinte du dieu327, ou encore à Épidaure Limera en Laconie. L’exemple le plus frappant est celui de Sicyone, puisque la description de Pausanias laisse entendre, non sans ambiguïté, que les deux sanctuaires étaient à ce point contigus qu’une partie leur était commune328. De surcroît, les deux divinités constituaient un noyau cultuel indépendant un peu en dehors de la cité. Une étude approfondie des cultes du dieu médecin dans le Péloponnèse a mis en évidence les affinités qu’il présente avec des divinités féminines dont l’intervention dans les secteurs les plus importants de la vie n’est plus à démontrer329. Aphrodite s’inscrit sans peine dans cette perspective ; sa relation aux métamorphoses des corps suffirait à elle seule à fonder ses accointances avec le dieu-médecin. La pomme de pin que la statue chryséléphantine du dieu porte dans la main, à Sicyone, trouve un parallèle intéressant dans la « pomme » que la statue tout aussi chryséléphantine d’Aphrodite tend à ses fidèles au même endroit330. Le motif de la séduction que recèle la pomme dans un contexte matrimonial comme celui du culte de Sicyone se trouve élargi à la fois par le pavot que la déesse tient de l’autre main et qui est une caractéristique végétale de la « Cité du Pavot » (Mékôné, l’ancien nom de Sicyone), et par la pomme de pin d’Asclépios, qui laissent entendre que les produits de la terre entraient eux aussi dans l’aire d’influence de la déesse, comme à Mantinée en Arcadie.

  • 331 Cf. supra, p. 85.
  • 332 Cf. supra, p. 165-166.
  • 333 Cf. supra, p. 252.
  • 334 Cf. supra, p. 148-149.
  • 335 M. Detienne, « Un phallus pour Dionysos », in La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. (...)

119Dionysos fait partie des divinités qui entourent Aphrodite en divers endroits. À Mégare, sur l’acropole Caria, le dieu Nyktélios est le voisin direct d’Aphrodite Épistropbia331, à Argos, Dionysos Krésios et Ariane en son tombeau se situent près d’Aphrodite Ourania332, à Mantinée, les Méliastes de Dionysos célèbrent les ὄργια de leur dieu auprès d’Aphrodite Mélainis ?333. À Sicyone, même s’il ne semble pas exister de proximité géographique entre le sanctuaire d’Aphrodite et celui de Dionysos, l’important culte du dieu, promu par le tyran Clisthène, comprenait une procession où défilaient des phallophores couronnés, notamment, de paidéros. Cette plante, au dire de Pausanias, ne poussait que dans l’enclos d’Aphrodite à Sicyone et accompagnait le rite sacrificiel en l’honneur de la déesse334. Cette information, aussi ponctuelle soit-elle, permet d’apprécier un des fondements de la proximité des deux divinités, car si les phallophores de Dionysos, emblèmes évocateurs d’une énergie vitale exacerbée, sont coiffés d’un végétal spécifiquement associé à Aphrodite, ce ne peut être indifférent. La procession en l’honneur du dieu montre à la cité le reflet divin d’une terre qui se gorge de vie335, quand Aphrodite offre par le biais du paidéros sa contribution à l’éclosion d’une vie solidaire de la sexualité qu’elle patronne.

3-2. Associations dans quelques mythes : colères et descendance

120Divers récits mythologiques mettant Aphrodite en scène permettent de préciser les données dégagées dans les cultes en les élargissant. À cet égard, les mythes qui racontent les colères et les vengeances de la déesse sont tout aussi révélateurs que ceux donnant le détail de ses amours et de ses enfantements.

121Les colères de la déesse concernent systématiquement des attitudes déviantes au regard de pratiques sexuelles que l’on qualifiera de « normales ». Que ce soit dans l’abstinence ou dans l’excès, l’hybris sexuelle des héros mythiques est violemment sanctionnée par la déesse, quand cette déviance n’est pas déjà une punition envoyée par elle.

  • 336 Eur, Hipp., 102.
  • 337 Cf. supra, p. 355.
  • 338 Panyassis, fr. 25 Kinkel (V.J. Matthews, Panyassis of Halikarnassos, Leiden, 1974, p. 120-125), ci (...)
  • 339 Cf. supra, p. 355. Une telle punition laisse penser que, si Aphrodite patronnait les prostituées e (...)

122L’origine la plus fréquente de cette punition se caractérise par un refus de soumission aux pouvoirs divins, concrètement traduit, sur un plan rituel, par l’absence d’hommages rendus à la déesse : Hippolyte se veut tout entier voué à Artémis et méprise Cypris qu’il regarde de loin336 ; les Propétides nient la puissance d’Aphrodite337 ; Myrrha et d’autres héroïnes négligent de lui rendre hommage338. Hippolyte suscitera bien malgré lui l’amour de sa belle-mère et en mourra ; les Propétides seront les premières femmes à se prostituer339 ; Myrrha tombera éperdument amoureuse de son propre père qui, une fois l’inceste consommé et l’infamie dévoilée, méditera de tuer sa fille.

  • 340 On objectera peut-être que l’union de Myrrha et de son père n’est pas stérile puisque Adonis en es (...)

123Ces quelques exemples, parmi les plus célèbres, illustrent la nécessité de sortir du domaine de l’adolescence patronnée par Artémis pour se soumettre aux pouvoirs d’Aphrodite et entrer ainsi dans une continuité porteuse de vie que l’on ne peut dissoudre sans encourir une juste colère. La nature de la punition montre la gravité de la faute, tout autant que le risque social qu’elle implique par un renversement des valeurs : Hippolyte est aimé de sa belle-mère, les filles impertinentes sont vouées à l’inceste ou à la prostitution. La sexualité refusée se transforme en un excès stérile340 et monstrueux, image déformée du détournement d’une pratique saine et nécessaire. La colère de la déesse évoque les diverses formes de sexualité qu’elle peut susciter, mais qui reçoivent des connotations tantôt positives tantôt négatives.

  • 341 Chez Hésiode, Théog., 945-946, Héphaïstos épouse Aglaié, l’une des Charites ; chez Homère, Il., XV (...)
  • 342 Hom., Od., vIII, 266-369.
  • 343 Hés, Théog., 933-937.
  • 344 Diod. Sic., IV, 6, 5.
  • 345 Diod. Sic., IV, 6, 1 ; Paus, LX, 31, 2.
  • 346 La généalogie d’Hyménée varie : il est tantôt le fils d’Apollon et d’une Muse, tantôt celui d’Aphr (...)

124Les associations occasionnelles d’Aphrodite avec différentes divinités éclairent tout autant ses fonctions, ses ambiguïtés. Arès, Héphaïstos, Dionysos, Hermès sont comptés au nombre de ses amants. Un seul reçoit le statut d’époux légitime dans l’épopée, c’est Héphaïstos341 que la déesse trompe allègrement avec Arès342. Si l’union d’Aphrodite et du forgeron est stérile, il n’en va pas de même des autres relations de la déesse. D’Arès, elle concevra Phobos, Deimos et Harmonie343, d’Hermès, Hermaphrodite344, de Dionysos, Priape345 et Hyménée346.

  • 347 Dion Chrys., Or., VII, 135.
  • 348 Cf. supra, p. 68-69.

125Hermaphrodite est l’image divine de la réunion synthétique du féminin et du masculin symbolisés chacun par une divinité précise : Aphrodite occupe le pôle féminin et Hermès le pôle masculin. Synthèse significative, même si le produit en est monstrueux, de l’union de l’homme et de la femme, union dans laquelle Dion Chrysostome voyait l’intervention essentielle d’Aphrodite347. L’ithyphallisme d’Hermès, parfaitement intégré dans la cité, montre que le dieu assume le côté masculin de la relation sexuelle quand Aphrodite accompagne surtout la femme. La synthèse des sexes sera néanmoins parfois réalisée dans la seule Aphrodite dont le nom se verra alors gratifié d’une désinence masculine : le dieu-déesse Aphroditos fera son entrée à Athènes au ve siècle348.

  • 349 M. Olender, Priape le mal taillé, in TR, 7 (1986), p. 373-388.
  • 350 Stéph. Byz, s.v. Ἄβαρνος (Meineke, p. 4-5).
  • 351 C’est l’histoire des meurtriers d’Icarios, le paysan attique à qui le dieu avait révélé l’usage de (...)
  • 352 Dans les Bacchantes d’Euripide, le messager qui décrit au roi Penthée les errances des Thébaines d (...)
  • 353 Servius, ad En., IV, 127.
  • 354 Cf. supra, p. 386.

126Priape est ce dieu difforme, au sexe démesuré, préposé à la garde des jardins349. Son culte était surtout implanté à Lampsaque où une tradition voulait qu’il fût le fils d’Aphrodite et de Dionysos. La déesse, effrayée de la laideur de son rejeton, l’aurait immédiatement délaissé350. Pas moins monstrueux qu’Hermaphrodite, Priape consacre dans son ithyphallisme permanent les pouvoirs extrêmes de ses parents. Car, si les colères de la déesse affligent prioritairement les femmes d’un amour excessif, destructueur ou contre nature, quand Dionysos se venge des hommes qui l’ont offensé, c’est dans le priapisme chronique qu’il les précipite351. Remarquons en passant que la folie dont le dieu accable les jeunes filles et les femmes qui refusent ses pouvoirs ne se traduit pas par un dérèglement sexuel352. À côté de Priape, Aphrodite et Dionysos pouvaient avoir enfanté Hyménée, le bel adolescent mort le jour de son mariage et dont le souvenir était perpétué dans le chant qui accompagnait les jeunes époux à leur chambre nuptiale353. Une telle généalogie parle de la présence diffuse des deux divinités autour du mariage institutionnalisé, dans la perspective d’une domestication des pouvoirs excentriques qu’ils recèlent354.

  • 355 Cf. G. Lieberg, Il ruolo del piacere nella filosofia di Empedocle, in Sophia, 26 (1958), p. 221-22 (...)

127La descendance d’Aphrodite et d’Arès accentue, du côté masculin, la disparité du couple puisque les fils, Déroute et Panique, sont entièrement du côté de leur père. Quant à Harmonie, même si, à première vue, elle se place avant tout du côté de sa mère, il convient bien plus d’en faire le résultat de l’union des principes contraires, dont la philosophie théorisera les implications dans la création du monde et le maintien de son ordre355.

  • 356 Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 130-134 ; 182-183
  • 357 IG, XII 8, 368. Cf. J. Pouilloux, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos, I, Paris, 195 (...)
  • 358 Cf. Ph. Borgeaud, op. cit. (n. 356), p. 117.

128Dans la présentation des affinités fonctionnelles d’Aphrodite et des autres divinités, il convient de ne pas oublier le dieu Pan. Mi-homme, mi-bête, il symbolise, sur le plan sexuel, l’excès d’un désir irrépressible qui s’exerce aux marges des sociétés humaines356. À Thasos, à la fin du ve siècle, on trouve Pan et Aphrodite honorés conjointement dans une dédicace357, mais leur association n’est pas fréquente dans la pratique rituelle. L’iconographie, par contre, a illustré cette préfiguration de la belle et la bête358. Le dieu bouc symbolise la dérive, le dérèglement excentrique des prérogatives qu’Aphrodite assume au sein de la cité. En outre, le rapport de la déesse aux caprins dans le culte trouve en lui son image la plus significative.

4. Quelques perspectives littéraires

129Dans un souci – justifié dès l’introduction de ce travail – de cerner le plus fidèlement possible les données du culte sans y projeter indûment des données littéraires, l’analyse s’est largement abstenue jusqu’à présent d’en appeler à des textes sans relation apparente avec le culte. Qu’on s’entende cependant bien sur ce choix : il ne s’agit nullement d’affirmer une altérité totale entre la déesse que les Grecs honoraient dans ses sanctuaires et celle qui leur parlait, par exemple, sur la scène tragique ou comique. Au contraire, c’est afin de souligner la profonde solidarité de ces deux expériences que l’on a tenté de les dissocier. Ce choix n’est cependant pas exempt de dérogations parfois, dans la mesure où ce sont essentiellement des textes qui nous parlent encore des cultes, avec toutes les déformations et les écrasements chronologiques que cela suppose. Les brèves indications que l’on se propose de donner ici ne se fondent que sur quelques grands textes archaïques qui ont donné aux divinités une image « panhellénique », dont les auteurs postérieurs seront largement tributaires.

130Il s’agit ainsi de mettre en lumière quelques points laissés dans l’ombre et qui permettront d’apprécier toute la richesse encore enfouie derrière les maigres esquisses cultuelles dont on a parfois dû se contenter.

  • 359 Cf. supra, p. 310-312.
  • 360 Giulia Sissa, M. Detienne, op. cit. (n. 335), p. 39.
  • 361 Cf. Nicole Loraux, Le corps vulnérable d’Arès, in TR, 7 (1986), p. 335-354.
  • 362 Sur ce thème, cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Quelques considérations sur la beauté des hommes et d (...)

131À propos des mentions de Cypris dans l’Iliade, les épisodes du chant V ont déjà été évoqués359. Il convient néanmoins d’insister sur un élément : Aphrodite y est blessée et souffre dans sa chair, toute divine soit-elle. Giulia Sissa érigeait ce petit incident en une porte ouverte sur l’Olympe et ses faiblesses360 ; c’est exact, mais l’épisode nous intéresse surtout parce qu’il évoque le corps d’une déesse dont les prérogatives physiologiques et biologiques sont fondamentales. Arès sera lui aussi blessé sur le champ de bataille, et l’on se dit que les souffrances de ces dieux, si elles ne les rendent pas mortels, traduisent néanmoins en eux une grande proximité avec les humains et un anthropomorphisme exacerbé361. De la même manière, Aphrodite est belle, mais d’une beauté qui paraît différente de celles des autres dieux qui, par essence, sont également « beaux ». Héra et Athéna étaient légitimement en droit de réclamer la pomme perfidement lancée par Éris au banquet des noces de Thétis et de Pélée ; néanmoins, Aphrodite l’a remportée parce que sa beauté est « active », elle suscite le désir dont la pomme, précisément, est l’un des symboles privilégiés. Il n’est pas indifférent non plus que la beauté d’Héra, lumineuse au chant XIV de l’Iliade, doive en appeler à la ceinture brodée d’Aphrodite pour susciter le désir de Zeus. Aphrodite doit entrer dans le jeu pour que la beauté « agisse ». Les cultes en relation avec les mariages ont révélé ce rôle précis d’Aphrodite puisque la déesse intervient précisément quand les filles sont « belles », ce qui signifie qu’elles sont aptes à susciter le désir masculin ; Aphrodite entre en action et leur beauté « agit »362.

  • 363 Hés, Théog., 306, 333, 374, 375, 405, etc. Cf. le travail remarquable de J. Rudhardt, op. cit. (n. (...)
  • 364 Hés, Théog., 224.
  • 365 Hés, Théog., 205.
  • 366 Annie Bonnafé, Éros et Éris. Mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Lyon, 1985.

132La Théogonie d’Hésiode amplifiera le thème en dissociant l’action d’un Éros primordial qui ne fait qu’amener au jour les potentialités des entités originelles sans union amoureuse et celle d’Aphrodite qui emmène à sa suite Éros, Pothos, Himeros et suscite des unions fécondes ἐν φιλότητι, dans la tendresse363. Φιλότης, la tendresse, n’est cependant pas sans ombre car elle est fille de la Nuit, tout comme Ἀπάτη364, que l’on retrouve dans la corbeille des privilèges immémoriaux d’Aphrodite365, et Éris, dont Annie Bonnafé a bien montré la relation avec Éros, en termes d’opposition fondamentale et de lien étroit366. La création de Pandore, dans Les Travaux et les Jours, met bien en évidence l’ambivalence de cette séduction puisque la mariée, belle et désirable, est également un piège où les hommes se perdront.

  • 367 Et non dans une vision génétique de leur union sur le plan cultuel ainsi que le voulait K. Tümpel,(...)
  • 368 A. Bonnafé, op. cit. (n. 366), p. 126.

133Revenons un instant aux rapports d’Aphrodite avec Arès, que l’on n’a pas approfondis en évoquant les enfants nés de leur union. C’est dans les relations ambivalentes entre Éros et Éris, entre Aphrodite et les enfants de la Nuit, telles que les présente la Théogonie, que la relation entre la déesse et le dieu prend toute sa signification367. En effet, l’ensemble de la constitution du monde, finalement soumis à l’autorité de Zeus, s’articule, dans l’œuvre poétique d’Hésiode, autour des forces antagonistes de l’union et de la désunion, de la tendresse et de la querelle. C’est la médiation de Zeus entre l’Éros et l’Éris qui instaure l’équilibre du cosmos où chaque élément occupe la place que lui a assignée le père des dieux et des hommes368. Intervenant à la fin du catalogue, parmi les unions contractées par les Olympiens, le mariage divin d’Aphrodite et d’Arès symbolise le stade ultime de la Théogonie, Harmonie qu’ils mettent au monde est le produit de la mise en place, réglementée par Zeus, de principes contraires qui s’équilibrent. Néanmoins, le poème dit aussi, dans son langage généalogique, les potentialités négatives d’une telle union qui produit Terreur et Panique.

134Dès lors, les récits qui illustrent, dans le temps de l’histoire, le renversement des valeurs de la cité mettent également en scène Aphrodite et Arès, en tant qu’incarnation des pôles féminin et masculin, antagonistes et complémentaires au sein de la société des hommes. C’est en fonction d’une même dynamique que les deux divinités se retrouvent dans certains cultes ; Argos, avec son temple double à la sortie de la cité et sa fête des Hybristika, illustre le plus clairement la signification du couple divin.

  • 369 Hymne ps.-hom. Aphrodite, 69-74.
  • 370 Cf. J. Rudhardt, L’hymne homérique à Aphrodite. Essai d’interprétation, in MH, 48 (1991), p. 8-20.

135La puissance d’Aphrodite, qui embrasse la totalité du monde, repose sur le dynamisme de l’union. Et c’est là que se situe ce que l’on a appelé le plus petit commun dénominateur des diverses prérogatives de la déesse. La fécondité de la terre, des troupeaux, des humains, telle que l’exalte le fragment des Danaïdes d’Eschyle où la déesse s’érige en principe originel de la vie sous toutes ses formes, procède des forces d’union que commande la déesse. Les rapports qu’elle présente à maintes reprises avec la croissance des plantes ne trouvent pas uniquement leur source dans la terre noire dont elle porte parfois le nom : c’est en tant que moteur de la hiérogamie du ciel et de la terre que la déesse promeut les forces de la vie végétale. Le grand hymne pseudo-homérique qui lui est consacré décrit l’impulsion que donne la déesse aux animaux sauvages de l’Ida qui vont sans délai s’accoupler dans les vallons369. Ce tableau a suscité une interprétation d’Aphrodite comme maîtresse des animaux, proche de Cybèle. C’est méconnaître le fond même de l’œuvre qui magnifie la puissance de la déesse comme force d’union, tout en amorçant la réglementation stricte de ses pouvoirs dans le cadre d’un monde désormais soumis à l’autorité souveraine de Zeus370. Ce poème révèle aussi la force centrifuge potentielle que recèle la mise en œuvre des pouvoirs de la déesse quand ils sortent de la juste mesure : l’union qu’elle patronne doit se conformer, sur le plan mythique, à la réglementation imposée par Zeus et les relations amoureuses entre mortels et immortels doivent cesser. Il réside en effet au cœur même des forces d’union auxquelles Aphrodite commande une potentialité de désordre, d’« ex-centricité » et il convient donc de leur imposer des limites. L’hymne le dit dans le langage qui est le sien.

Notes

1 J.-P. Vernant, « La société des dieux », in Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 106-111. Cf. aussi M. Detienne, Du polythéisme en général, in CPh, 81 (1986), p. 47-55.

2 W. Burkert, Greek Religion, Harvard, 1985 [or. all. 1977], p. 217-218.

3 Ibid.

4 L. Gernet, Le génie grec dans la religion, Paris, 19702 [1932], p. 233 et aussi, de façon plus développée, aux pages 225 et 226.

5 Marie Delcourt, L’oracle de Delphes, Paris, 19812 [1955], p. 139.

6 Cf. supra, p. 138.

7 A. Delivorrias, art. Aphrodite, in LIMC, II (1984), p. 33-38.

8 Pour une hypothèse sur la statue de culte, cf. infra, p. 412.

9 J. Trumpf, Kydonische Äpfel, in Hermes, 88 (1960), p. 14-22 ; A.R. Littelwood, The Symbolism of the Apple in Greek and Roman Literature, in HSCP, 72 (1967), p. 147-148.

10 Cf. en dernier lieu C. Faraone, Aphrodite’s κεστός and apples for Atalanta : Aphrodisiacs in early Greek myth and rituel, in Phoenix, 44 (1990), p. 219-243. On trouvera p. 230, n. 24 un bon aperçu bibliographique sur le sujet, dont on retiendra plus précisément : J. Trumpf, art. cit. (n. 9) ; A.R. Littelwood, art. cit. (n. 9), p. 147-181 (surtout intéressant pour la collection de textes qu’il propose), et auquel on ajoutera R. Drew-Griffith, In Praise of the Bride : Sappho fr. 105(A) L-P, Voigt, in TAPhA, 119 (1989), p. 55-61, surtout p. 58-60, et D. Fasciano, La pomme dans la mythologie gréco-romaine, in Mélanges d’études anciennes offerts à M. Lebel, Québec, 1980, p. 45-55. – Il semble que l’on puisse également intégrer les grenades parmi ces μῆλα légendaires, même si le nom ρόαι les désigne habituellement : cf. M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1977, p. 102-103.

11 Ovide, Mét., X, 644-648. – Moins connue sans doute est l’histoire de Ctésylla qui se trouva liée par un serment d’amour après avoir lu à haute voix le texte que son soupirant avait écrit sur une pomme lancée à la belle : Anton. Liberalis, Mét., 1, 6-11 Cazzaniga (Metamorphoseon Synagoge, Milano, 1962, p. 17-18).

12 Aristoph., Acharn., 1199 ; Lys., 155 ; Eccl., 903 ; Nuées, 997 ; Théocrite, Idylles, V, 88 ; XXVII, 50 ; Artémidore, De l’interprétation des songes, I, 73. Cf. A.S.F. Gow, Theocritus, II : Commentary, Cambridge, 1952, p. 107 ; J. Taillardat, Les images d’Aristophane. Études de langue et de style, Paris, 1962, p. 69, n° 82 ; D.E. Gerber, The Female Breast in Greek Erotic Literature, in Arethusa, 11 (1978), p. 204.

13 Plut., Solon, 20, 4 ; Conseils aux fiancés, 1 (Mor., 138d). Pour une interprétation de la coutume par Plutarque, cf. Janick Auberger, Parole et silence dans les Préceptes du mariage de Plutarque, in LEC, 61 (1993), p. 300. – Strabon, XV, 3, 17 (C733), signale une coutume analogue chez les Perses.

14 Sur la grenade, cf. F. Muthmann, Der Granatapfel. Symbol des Lebens in der alten Welt, Bern, 1982, p. 39-52.

15 E.S. Mccartney, How the Apple Became a Token of Love, in TAPhA, 56 (1925), p. 70-81.

16 Ce point a été bien mis en évidence par M. Detienne, op. cit. (n. 10), p. 102-105 et C. Faraone, art. cit. (n. 10), p. 230-231. – Pour une analyse des catégories « botaniques » en relation avec les statuts de la femme, cf. C. Calame, I Greci e l’Eros, Bari, 1992, p. 126-129.

17 Parœmiographi graeci, II, p. 770 Leutsch-Schneidewin, cité par M. Detienne, op. cit. (n. 10), p. 127, n. 151.

18 Cf. supra, p. 200-201.

19 Cf. supra, p. 141-144.

20 Cf. supra, p. 135-136.

21 E. La Rocca, Una testa femminile nel Museo Nuovo dei Conservatori e l’Afrodite Louvre-Napoli, in ASAA, 50-51 (1972-1973), appendice p. 441-450.

22 Cf. supra, p. 139.

23 Cf. supra, p. 380.

24 Cf. supra, p. 217, n.1.

25 Plut., Marcellus, 22, 6 : τὁ μύρτον Ἀφροδίτπς φυτόν. Cf. surtout Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti greci, Roma, 1968, p. 17-38 ; P.G. Maxwell-Stuart, Myrtle and the Eleusinian Mysteries, in WS, 85 (1972), p. 145-161. – Une présentation partielle des sources se trouve chez E. Fehrle, Die kultische Keuscheit im Altertum, Giessen, 1910, p. 239-242.

26 Cf. supra, p. 180.

27 Paus, V, 13, 7. De surcroît, le cocher félon qui permit à Pélops de vaincre Œnomaos s’appelait Myrtilos : I. Chirassi, op. cit. (n. 25), p. 20-23.

28 Cf. M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, Paris, 19892 [1972], p. 122-123.

29 Callim, Hymne à Artémis, 201-203. C’est la raison pour laquelle la plante était interdite lors de la fête Cretoise en l’honneur de Dictynna. – Dans un contexte homosexuel, on montrait à Chalcis en Eubée le lieu où Ganymède avait été enlevé par Zeus et où poussaient de magnifiques arbres à myrte : Athénée, XIII, 601f. Cf. B. Sergent, L’homosexualité dans la mythologie grecque, Paris, 1984, p. 246.

30 Particulièrement mis en évidence par P.G. Maxwell-Stuart, art. cit. (n. 25), p. 158-161. – Ce lien existe aussi entre la plante et Vénus : Ovide, Fastes, IV, 139-144 ; Pervigilium Veneris, 44.

31 Cf. supra, p. 341.

32 Aristoph, Oiseaux, 159-161. Cf. aussi Artémidore, De l’interprétation des songes, I, 77 ; Pline, Hist. Nat., XV, 122 : myrtus conugalis. – Une curieuse scholie à Aristophane, Oiseaux, 1099, semble indiquer que les femmes et les vierges mangeaient le myrte (παρθένια λευκότροφα μύρτα· διὰ τὸ ἐπιμελῶς τὰς γυναῖκας καὶ τάς παρθένους τὰ μύρτα ἐσθίειν).

33 Eur, Électre, 324. Cf. P.G. Maxwell-Stuart, art. cit. (n. 25), p. 156.

34 Schol. Aristoph, Nuées, 330.

35 P.G. Maxwell-Stuart, art. cit. (n. 25), p. 157.

36 Ibid., p. 159-161.

37 Hom., Il., XXIII, 184-187.

38 Cf. supra, p. 72.

39 R. Martin, H. Metzger, « Caractères particuliers de l’Aphrodite grecque », in La religion grecque, Paris, 1976, p. 167-175.

40 C. Bérard, ANODOI. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Rome, 1974, p. 153-160.

41 J. Henderson, The Maculate Muse. Obscene Language in Attic Comedy, Oxford, 19912 [1975], p. 134-135.

42 Cf. supra, p. 233-236.

43 D’A.W. Thompson, A Glossary of Greek Birds, Oxford, 19362, p. 224-231 (πέλεια) ; 238-247 (περιστερά) ; Liliane Bodson, ἹΕΡΑ ΖΩΙΑ, Bruxelles, 1978, p. 101-103.

44 D’après Élien, Nat. anim., X, 33, les tourterelles blanches étaient consacrées à Aphrodite et à Déméter, les tourterelles d’autres couleurs aux Moires et aux Érinyes.

45 Cf. supra, p. 29-30.

46 Cf. supra, p. 391, n. 77.

47 Au flanc sud de l’Acropole d’Athènes, dans le sanctuaire de Daphni, sur la voie sacrée menant à Éleusis, à Corinthe, entre autres.

48 C’est le cas à Dodone : cf. P. Cabanes, L’Épire, Paris, 1976, p. 333.

49 LSAM, p. 189-190, n° 86, et les corrections de L. Robert, Les colombes d’Aphrodisias et d’Ascalon, in JS (1971), p. 91-97, qui évoque l’exemple parallèle de l’Aphrodite palestinienne d’Ascalon, Derceto, à qui les colombes de la cité sont également consacrées. Cf. aussi la légende attachée à la création du culte et signalée par Diodore de Sicile, II, 4, 3 – Le lien entre Aphrodite et ce type d’oiseau n’est pas exclusif : P.-L. Gatier, A.-M. Verilhac, Les colombes de Déméter à Philadelphie-Amman, in Syria, 66 (1989), p. 337-348.

50 K. Welz, Die Tauben der Aphrodite, in GNS, 34 (1959), p. 33-37.

51 Élien, Nat. anim., IV, 2 ; Athénée, IX, 394f-395a.

52 Apollodore, 244 F 114 Jacoby (FGrH, II B, p. 1075), cité par schol. Apoll. Rhodes, Argon., III, 549 : ἡ περιστερὰ ἱερὰ Ἀφροδίτπς διὰ τὸ λάγνον παρὰ γὰρ τὸ περισσῶς ἐρᾶν λέγεται.

53 D’A.W. Thompson, op. cit. (n. 43), p. 238.

54 Cornutus, Théol. gr., 24.

55 Plut, Is. et Os., 70 (Mor., 379d). – Divers auteurs ont souligné la fidélité de ces oiseaux dont les couples ne se seraient dissous qu’avec la mort d’un des animaux : Aristote, Anim., IX, 7 (6l2b 32 – 6l3a 6) ; Pline, Hist. Nat., Χ, 34 (52). Élien, Nat. anim., Ill, 5, évoque leur retenue en matière de relations sexuelles.

56 Apoll. Rhodes, Argon., III, 540-554.

57 Autocrate, 297 F 2 Jacoby (FGrH, III B, p. 1), cité par Athénée, IX, 395a.

58 Phérécrate, fr. 135 Kassel-Austin (PCG, VII, p. 173), cité par Athénée, IX, 395b-c.

59 Cf. supra, n. 49.

60 Sur ces qualités, cf. Ariane Gartziou-Tatti, L’oracle de Dodone. Mythe et rituel, in Kernos, 3 (1990), p. 175-184.

61 Hom., Od., XII, 60-62 ; Athénée, XI, 491b. – Euripide, dans l’Ion (v. 1197), montre une série de colombes domestiques volant librement dans le sanctuaire delphique. Cf. G.W. Elderkin, The Sacred Doves of Delphi, in CPh, 35 (1940), p. 49-52.

62 Cf. supra, p. 3, 8-9.

63 Cf. G. Schneider-Herrmann, Two Greek Terracottas in California, in BVAB, 44 (1969), p. 136-142.

64 A. Delivorrias, art. cit. (n. 7), p. 96-98, n° 903-946.

65 Aristoph., Oiseaux, 705-707.

66 Cf. supra, p. 38. – Sur l’image de la colombe attribuée à des jeunes filles à la limite entre le domaine d’Artémis et celui d’Aphrodite, cf. C. Calame, Les chœurs de jeunes filles dans la Grèce archaïque, II, Roma, 1977, p. 75-79.

67 Plut., L’Intelligence des animaux, 35 (Mor., 983e-f). – Sur certains coquillages consacrés à la déesse, cf. supra, p. 187.

68 Cf. supra, p. 224.

69 Archippos, fr. 18 Kock (CAF, I, p. 682), cité par Athénée, VII, 315b ; Callim, fr. 378 Pfeiffer, cité par Athénée, VII, 284d ; Ératosthène, fr. 12, 3 Powell (Collectanea Alexandrtna, Oxford, 1925, p. 60), cité par Athénée, VII, 284d ; Plut, Intell, anim., 32 (Mor., 981d-e).

70 Athénée, VII, 282f.

71 Athénée, VII, 282f-283a.

72 Sur l’image du pompile dans la littérature amoureuse, cf. J. Rauk, Erinna’s Distaff and Sappho Fr. 94, in GRBS, 30 (1989), p. 104-106.

73 Élien, Nat. anim., XV, 23. Cf. L. Bodson, op. cit. (n. 43), p. 52-53.

74 A. Delivorrias, art. cit. (n. 7), p. 100-101.

75 Que l’on pense seulement à l’Apollon Delphinios. – On lira aussi L. Bodson, op. cit. (n. 43), p. 49, n. 20, sur un poisson λεῦκος non identifié et peut-être offert à Aphrodite chez Théocrite.

76 Hom, Il, V, 429.

77 Hés, Théog., 203-206 (trad, d’après P. Mazon).

78 C. Calame, Chœurs… II, op. cit. (n. 66), p. 228, n. 108.

79 Hés, Théog., 205.

80 C. Calame, Chœurs… II, op. cit. (n. 66), p. 150-151.

81 Cf. supra, p. 50-59.

82 Cf. supra, p. 40.

83 Cf. supra, p. 35-40.

84 Cf. C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, 1990, p. 253-254.

85 Ibid., p. 254. C’est moi qui souligne.

86 Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, Paris, 1970, p. 31-32 ; W.H. Mineur, Callimachus Hymn to Delos. Introduction and Commentary, Leiden, 1984, p. 239-240. – L’interprétation globale que donne C. Calame, Thésée…, op. cit. (n. 84), p. 116-121, 252-254, est particulièrement judicieuse, et le fait qu’il continue d’associer la danse aux Aphrodisies déliennes n’ôte rien à la force de sa démonstration. On peut même affirmer que l’intégration de l’ensemble des rituels dans la fête d’Apollon, telle qu’on la préconise, aurait renforcé sa vision de la soumission de la déesse au dieu dans l’île (p. 254). – Sur la γέρανoς proprement dite, on lira, entre autres, Ph. Bruneau, op. cit. (n. 86), p. 29-32 ; G. Roux, le vrai temple d’Apollon à Délos, in BCH, 103 (1979), p. 117-120 ; M. Detienne, la grue et le labyrinthe, in MEFR, 95 (1983), p. 541-553 (repris dans L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 15-28) ; Ph. Bruneau, Deliaca VII, in BCH, 105 (1981), p. 575-577, n° 54 : « Toujours la géranos ».

87 C. Calame, Thésée…, op. cit. (n. 84), p. 252, 428.

88 H. Gallet De Santerre, Délos primitive et archaïque, Paris, 1958, p. 153-154, déduit de l’origine prétendument crétoise du xoanon d’Aphrodite l’ancienneté du culte de la déesse. – Sur les innovations introduites par les Athéniens dans les traditions locales, on lira les remarques de Ph. Bruneau, Deliaca VIII, in BCH, 112 (1988), p. 583-591, n° 65 : « Religion et politique ». Quant aux tentatives d’explications « agraires » du rite à date ancienne, cf. les critiques du même auteur dans ses Deliaca VII, art. cit. (n. 86), p. 576-577.

89 Il en va de même pour ce que Giulia Sissa, dans une étude récente sur la virginité en Grèce ancienne (Le corps virginal, Paris, 1987), appelle les « mariages cachés ». Une relation sexuelle prématrimoniale est inexistante tant qu’elle est inconnue ; le secret est donc « la condition essentielle à la sexualité d’une vierge » (p. 114). C’est l’ombre (σκότος) qui, au dire de Sophocle dans les Trachiniennes, 596, permet ce genre de rapprochement. Or l’épithète Σκοτία était parfois attribuée à Aphrodite (Hésychios, s.v. Σκοτία [Schmidt, IV, p. 50], qui attribue à la déesse portant cette épithète un sanctuaire en Égypte ; Etym. Magnum, s.v. Κυθέρεια (Gaisdorf, 543, 30) : Aphrodite est Σκοτία à Phaïstos). Cf. aussi les amours clandestines des héros de Musée, Héro et Léandre, 289-290 et de Nonnos, Dionysiaques, XXXIV, 263-268.

90 Plut., Quest, rom., 2 (Mor., 264b). Dans les Conseils aux fiancés, 138c-d, le même auteur associait les Muses et Aphrodite pour favoriser l’harmonie du mariage, et leur adjoignait Hermès car « le plaisir est indissociable de la raison », de même que Peitho et les Charités doivent permettre d’éviter les querelles. – La création de Pandore, dans Les Travaux et les Jours d’HÉSIODE, (59-82) sollicite différents dieux censés contribuer à la conclusion d’un premier mariage humain : Athéna, Aphrodite (à qui se substitueront les Charites et Peitho lors de la réalisation concrète) et Hermès, tous se plaçant sous l’autorité ultime de Zeus.

91 Diod. Sic, V, 73, 2 : παραδοθῆναι δὲ τῇ μὲν Ἀφροδίτῃ τήν τε τῶν παρθένων ἠλικίαν, ἐν οἷς χρόνοις δεῖ γαμεῖν αὐτάς, καὶ τὴν ἄλλην ἐπιμέλειαν τὴν ἔτι καὶ νῦν ἐν τοῖς γάμοις γινομένην μετὰ θυσιῶν καὶ σπονδῶν, ἃς ποιοῦσιν ἄνθρωποι τῇ θεῷ ταύτῃ.

92 Cf. supra, p. 55, fig. 4.

93 Cf. supra, p. 23-24.

94 Cf. supra, p. 183-184.

95 C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 63 ; Maria Daraki, Dionysos, Paris, 1985, p. 97-98 ; C. Calame, op. cit. (n. 16), p. 96-99.

96 Eur, Hipp., 1423-1429 ; Paus, II, 32, 1.

97 Trad. d’Euripide par Marie Delcourt. – Sur le mariage comme enlèvement et mort, cf. I. Jenkins, Is there Life after Marriage ? A Study of the Abduction Motif in the Athenian Vase-Paintings of the Wedding Ceremony, in BICS, 30 (1983), p. 137-145 ; R. Seaford, The Tragic Wedding, in JHS, 107 (1987), p. 106-130 ; K. Dowden, Death and the Maiden, London, 1989.

98 Paus, II, 33, 2.

99 Cf. Pauline Schmitt, Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athènes, in Annales(ESC), 32 (1977), p. 1059-1073.

100 On a constaté précédemment la situation extra-urbaine du témenos d’Hippolyte, le sanctuaire d’Athéna Apatouria s’élevait dans la petite île de Sphaerie le long de la côte de l’Argolide, et celui d’Aphrodite Nymphia près de la frontière avec l’Hermionie.

101 Cf. supra, p. 187-188.

102 Cf. supra, p. 188. – Il convient de rappeler ici l’interprétation que l’on a donnée des relations entre la déesse et la chèvre dont on a souligné le caractère marginal et « ex-centrique ». La localisation de certains cultes de la déesse cautionne, semble-t-il, cette tentative d’explication.

103 Cf. supra, p.201-204.

104 Cf. supra, p. 212-213.

105 Cf. supra, p. 133-134, 144.

106 Dans le même esprit de chasteté, les femmes engagées dans la célébration des Thesmophories devaient s’abstenir de toute relation sexuelle, mais, là aussi, chasteté et fertilité se renforcent. « Les beaux enfants demandés à la déesse Calligeneia le troisième jour de la fête sont réservés aux épouses chastes ». Cf. Louise Bruit-Zaidman, Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités, in Histoire des femmes. 1. Antiquité, Paris, 1990, p. 378.

107 C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 214-223.

108 Cf. supra, p. 153-154.

109 Cf. supra, p.188-190.

110 Cf. J.-P, « La guerre des cités », in Mythe et société dans la Grèce antique, Paris, 1974, p. 37-38 ; M. Detienne, Dionysos…, op. cit. (n. 10), p. 84-87.

111 Le mythe des Proétides, coupables de s’être moquées du sanctuaire d’Héra, c’est-à-dire en clair d’avoir refusé le mariage, s’inscrit dans un discours semblable où ce refus débouche sur la folie. Cf. C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 214-218 ; R. Seaford, The Eleventh Ode of Bacchylides : Hera, Artemis, and the Absence of Dionysos, in JHS, 108 (1988), p. 118-136. Ce sont des considérations d’ordre tant psychologique que social qui permettent d’expliquer la teneur de ces mythes : la peur de la sexualité et le déracinement du côté de la jeune épousée, le maintien de la fille épiclère dans un même oikos et la perpétuation des foyers domestiques du côté des préoccupations masculines. Cf. J.-P. Vernant, « Le mariage », in Mythe et société…, op. cit. (n. 110), p. 62-63 ; Cheryl A. COX, Sisters, Daughters and the Deme of Marriage : A Note, in JHS, 107 (1987), p. 185-188.

112 R. Seaford, The Tragic Wedding, art. cit. (n. 97) ; Vinciane Pirenne-Delforge, Le culte de la persuasion. Peitho en Grèce ancienne, in RHR, 208 (1991), p. 395-413.

113 Esch, fr. 44 Nauck2 (p. 16).

114 R. Seaford, The Tragic Wedding, art. cit. (n. 97), p. 114-117. – C’est la première interprétation que retient W. Rösler, Der Schluβ der Hiketiden und die Danaiden-Trilogie, in RhM, 136 (1993), p. 1-22, surtout p. 15-19.

115 Cf. supra, p. 452-453

116 Cf. M. Detienne, J.-P. Darmon, art. Mariage (Puissances du), in Y. Bonnefoy (éd.), Dictionnaire des Mythologies, Paris, 1981, p. 69-71 ; M. Detienne, Dionysos…, op. cit. (n. 10), p. 38 ; ID., Les Danaïdes entre elles. Une violence fondatrice de mariage, in L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 51-54.

117 Cf. supra, p. 303-304.

118 Cf. supra, p. 190-191.

119 Cf. supra, p. 74-75.

120 Cf. supra, p. 75.

121 Cf. supra, p.76-78.

122 Aristoph, Lys., 1-3 ; Thesm., 130.

123 Cf. supra, p. 197-198. Sur les relations entre Aphrodite et Héra en Grande-Grèce et en Sicile, cf. Hermine Speier, Fragment eines Tarentinischen Tonreliefs in Römischem Privatbesitz, in MDAI(R), 62 (1955), p. 132-138.

124 Cf. supra, p. 230-231.

125 C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 246.

126 Cf. infra, passim.

127 Cf. supra, p. 104-125.

128 Apollodore, 244 F 112 Jacoby (FGrH, II B, p. 1075), cité par Athénée, XIII, 571c ; Hésychios, s.v. Ἑταίρας ἱερόν (Latte, II, p. 213) ; Photios, s.v. Ἑταίρας (Naber, I, p. 219) ; Clém. Alex, Protr., II, 39, 2. Cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes, in AC, 57 (1988), p. 142-157.

129 Athénée, XIII, 573a.

130 Athénée, XIII, 572e-f.

131 Ant. Pal., VI, 290.

132 Cf. supra, p. 28.

133 N’en prenons pour exemple que la divinisation, sous le nom d’Aphrodite, des courtisanes qui partageaient la couche de certains souverains hellénistiques : cf. Athénée, VI, 253a-b.

134 Cf. supra, p. 393.

135 Claude Mossé, La femme dans la Grèce antique, Bruxelles, 1991 [1983], p. 56-57, 62-65.

136 Cf. supra, p. 200-201.

137 Anth. Pal., VI, 1, 18-20, 210.

138 Cf. mon analyse du grand hymne ps.-homérique en l’honneur de la déesse : Conception et manifestations du sacré dans l’Hymne homérique à Aphrodite, in Kernos, 2 (1989), p. 187-197.

139 Cf. supra, p. 210, n.89.

140 Pour le texte grec et la traduction, cf. supra, p. 110-111.

141 C. Calame, Entre rapports de parentés et relations civiques : Aphrodite l’Hétaïre au banquet politique des hetaîroi, in Aux sources de la puissance. Sociabilité et parenté, Rouen, 1989, p. 104-105, a retrouvé, dans ce poème, le vocabulaire de l’initiation féminine dont les diverses composantes étaient apparues dans son ouvrage sur Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, op. cit. (n. 66). Il écrit en conséquence : « Sans doute, en l’absence de toute relation pédagogique avec une personne plus âgée, les courtisanes ne peuvent être assimilées à des initiantes. Néanmoins leur dénomination et leur dévotion à Aphrodite ne sont pas sans rappeler le statut, éphémère, des jeunes aristocrates se consacrant cent cinquante ans plus tôt au service d’Aphrodite dans le cadre du cercle de Sappho. On assiste, avec la mutation des conditions sociales et familiales mentionnées, à une sorte de réinstitutionnalisation du statut de la hetaira, non plus soustraite à son génos pour y être d’autant mieux intégrée par les épousailles, mais vivant en marge du mariage pour assister aux banquets et aux beuveries des nouveaux citoyens » (p. 105).

142 Entre autres : H.I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris, 1948, p. 55-67 ; K.J. Dover, Greek Homosexuality, Harvard, 1978 ; F. Buffière, Éros adolescent. La pédérastie dans la Grèce antique, Paris, 1980. – Dans un cadre spécifiquement initiatique, cf. H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, 1938 ; C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 421-436 ; B. Sergent, op. cit. (n. 29).

143 Sur l’existence d’une homosexualité féminine spartiate à vocation pédagogique et initiatique, cf. C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 433-436, et plus largement, ID., op. cit. (n. 16), p. 72-74. – Eva Cantarella, Selon la nature, l’usage et la loi. La bisexualité dans le monde antique, Paris, 1991 [or. ital. 1988], p. 126-132, nie la vocation pédagogique de cette « initiation » féminine puisque, d’après elle, les amantes auraient le même âge.

144 Plut, Dialogue sur l’amour, 17 (Mor., 76ld). Cf. B. Sergent, op. cit. (n. 29), p. 199-212.

145 C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 427-432.

146 Cf. É. Barilier, La figure d’Aphrodite dans quelques fragments de Sappho, in EL, 5 (1972), p. 20-61. – Bien des poèmes semblent s’inscrire dans un cadre rituel, mais les composantes matérielles de ces célébrations nous sont inconnues. Il est très périlleux de reconstituer un cadre cultuel précis à partir des informations que donnent les poèmes.

147 Cf. supra, p. 293-296.

148 Sur cette question, cf. B. Sergent, op. cit. (n. 29).

149 Cf. infra, p. 457-458, pour l’association d’Hermès et d’Aphrodite dans la protection de pratiques initiatiques crétoises. – Aphrodite et Éros se retrouvent tous deux dans l’évocation passionnée des amants de Théognis (cf. E. Cantarella, op. cit. [n. 143], p. 31-34).

150 Platon, Banquet, 180d-e.

151 Cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Épithètes cultuelles…, art. cit. (n. 128).

152 Hésychios et la Souda, s.v. ἀφροδισία. – Les Hermaia et les Paneia ne désignent pas de pareille manière les prérogatives d’Hermès et de Pan.

153 J’emprunte cette définition à M. Foucault, Histoire de la sexualité, 2. L’usage des plaisirs, Paris, 1984, p. 49. Pour une critique pertinente de ce travail par un historien de l’antiquité, on lira M. Piérart, Michel Foucault et la morale sexuelle des Anciens, in FZPhTh, 33 (1986), p. 23-43.

154 M. Foucault, op. cit. (n. 153), p. 52-53.

155 D’après P. Chantraine, Dict. étym. de la langue grecque, Paris, 1968, p. 147-148, s.v. Ἀφροδίτπ, le nom commun dérive du nom de la déesse dont l’étymologie reste inconnue, malgré les tentatives nombreuses et méritoires pour l’éclairer. Il existe un vocabulaire, que l’on pourrait presque qualifier de « technique », qui permet de désigner les rapports sexuels sans référence à la déesse (φοιτάω, μίγνυμι, μίξις, συνουσία, ὁμιλία, πλπσιασμός), mais τὰ ἀφροδισία intègre des notions de séduction, de désir, qui rendent spécifique l’intervention d’Aphrodite. C’est ce qu’évoque, sur un mode mythique, l’épisode de la naissance de la déesse dans la Théogonie d’Hésiode. Cf. J. Rudhardt, Le rôle d’Éros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris,

156 Hésychios, s.v. θαλάμων ἄνασσα (Latte, II, p. 304) Ἀφροδίτη.

157 Cf. R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, p. 74-103 : « The Works of Aphrodite ».

158 SEG, IX, 72, 5 3 : [Ἀπ]ὸ γυναικὸς ἀνὴρ τὰν νύκτα κοιμαθὲς θυσεῖ ὁ[π/ῆ κα] δήλπται· τὰν δὲ ἁμέραν κοιμαθὲς λωσάμεν[ος / θυσεῖ μετ’ ὀλίγ]ον τι, …

159 Sur les dangers de ces généralisations, on lira les excellentes pages de Nicole Loraux, Qu’est-ce qu’une déesse ?, in Histoire des femmes, op. cit. (n. 106), p. 37-38. – Elle dénonce très justement les simplifications opérées par P. Friedrich dans son ouvrage intitulé, de façon significative, The Meaning of Aphrodite, Chicago, 1978.

160 Cf. supra, p. 11.

161 Cf. supra, p. 33, n. 98. Cf. Elena Miranda, Osservazioni sul culto d’Euploia, in MGR, 14 (1989), p. 123-144.

162 Cf. supra, p. 33, n. 98.

163 B. Latyschev, Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae, I, St-Pétersbourg, 1885-1901 [Olms, 1965], n° 168.

164 L. Robert, De Cilicie à Messine et à Plymouth. Avec deux inscriptions grecques errantes, in JS (1973), p. 163 : Θεῷ Σεβαστῷ Καίσαρι καὶ / Ποσειδῶνι Ἀσφαλείφ καὶ / Ἀφροδείτῃ Εὐπλοίᾳ.

165 A.M. Hauvette-Besnault, M. Dubois, Antiquités de Mylasa, in BCH, 5 (1881), p. 107-119, n° 11.

166 ID, 2132 (dédicace à Isis Sôteira Astarté Aphrodite Euploia).

167 Cf. supra, p. 96.

168 Cf. supra, p. 94-96.

169 Cf. supra, p. 176.

170 Cf. supra, p. 186-187.

171 F.W. Hasluck, Cyzicus, Cambridge, 1910, p. 236.

172 SEG, XXIV, 1133.

173 IK, 2, n° 213a. Cf. F. Graf, Nordionische Kulte, Rome, 1985, p. 261.

174 J. & L. Robert, in Bull, épigr., 53 (1940), p. 217, n° 89.

175 Cf. supra, p. 215-216.

176 Cf. supra, p. 224.

177 Cf. supra, p. 239-242.

178 Musée, Héro et Léandre, 319-321 ; Nonnos, Dionysiaques, II, 101-103 ; VI, 307-309 ; VII, 226-232 ; XIII, 60-62 ; XXXLX, 263-266.

179 Anth. Pal., X, 21.

180 N. Sandberg, Εὔπλοια. Études épigraphiques, Göteborg, 1954 (Acta Universitatis Gotoburgensis, 60, 8) ; Julie Vélissaropoulos, les Nauclères grecs. Recherches sur les institutions maritimes en Grèce et dans l’Orient hellénisé, Genève-Paris, 1980, p. 86-90. – Sur les rôles respectifs d’Athéna, de Poséidon et des Dioscures dans le cadre des activités maritimes, cf. M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La métis des Grecs, Paris, 1974, p. 201-215 ; 221-222 ; 235-241.

181 M. Detienne, J.-P. Vernant, op. cit. (n.180).

182 Au Pirée, dans les deux ports de l’Isthme de Corinthe, à Égine, à Hermione, dans la presqu’île de Calaurie, au cap Ténare en Laconie, à Patras.

183 À Agai, en Cilicie, une dédicace de l’an 18 av. J.-C. associe Aphrodite Euploia et Poséidon Asphaleios. Cf. supra, n. 164.

184 Hom, Il., XIII, 355 ; XV, 182.

185 L. Séchan, P. Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce, Paris, 1966, p. 103 ; W. Burkert op. cit. (n. 2), p. 136-139.

186 Hom, Il., XX, 57-65.

187 Cf. supra, p. 341.

188 Plut., Quest., gr., 54 (Mor., 303c-d).

189 Dans le même esprit, on lira Anth. Pal., IX, 601. – À l’époque romaine, à Thessalonique, on trouve une association sous le patronage d’Aphrodite Épiteuxidias qui protégeait manifestement des entreprises maritimes : cf. E. Voutiras, Berufs- und Kultveretn : ein δοῦμος in Thessalonike, in ZPE, 90 (1992), p. 87-96.

190 C’est le cas également pour Poséidon, mais uniquement dans la mesure où les marins le supplient d’apaiser ce qu’il a déchaîné.

191 W.F. Otto, Les dieux de la Grèce, Paris, 1981 [or. all. 1929], p. 114, cite très opportunément un passage de Lucrèce, I, 6-9 : « Toi, déesse, les vents te fuient, les nuages du ciel te fuient, quand tu approches ; la terre te fait un ornement des fleurs suaves qui croissent sous tes pas ; le miroir de la mer te sourit, et rayonne apaisée la lumineuse étendue du ciel ».

192 Hés., Théog., 188-192. Cf. aussi Plut., Mor., 685e, 854c ; Athénée, VII, 282e-283a, 325a-b ; Musée, Héro et Léandre, 249-250 ; Nonnos, Dion., I, 79-88 ; IV, 238-246 ; VII, 226-232 ; XL, 563-567 ; Quintos De Smyrne, Posthomerica, V, 69-71.

193 L’interdiction d’avoir des relations sexuelles à bord d’un navire, telle qu’elle est soulignée dans le roman d’achille Tatius, Leucippe et Clítophon, V, 16, n’est peut-être pas sans relation avec le patronage que la déesse accordait aux choses de la mer.

194 À Athènes, à Athmonia en Attique, au Pirée, à Argos, à Épidaure, à Cythère, à Sparte, à Megalopolis, à Olympie, à Élis, à Thèbes, à Aigai. Dans d’autres régions que celles que l’on a envisagées dans la première partie du travail, on trouve Ourania dans l’île d’Amorgos (IG, XII 7, 57), à Didymes (T. Wiegand, Didyma II : Die Inschriften von Albert Rehm, Berlin, 1958, n° 123), à Panticapée (B. Latyschev, op. cit. [n. 163], n° 19, 28), à Phanagorée (B. Latyschev, op. cit. [n. 163], n° 343, 346, 418), en Sicile (IG, XIV, 287).

195 E. Oberhummer, art. Urania, in RE, IX A 1 (1961), c. 931-942. Il mentionne une Héra Ourania à Cos et un siège pour Némésis Ourania dans le théâtre de Dionysos à Athènes. Les autres occurrences sont littéraires.

196 Hés, Théog., 78 et 350.

197 Hdt., I, 105 ; I, 131-132 ; III, 8. Cf. W. Burkert, Herodot als Historiker fremder Religionen, in Hérodote et les peuples non grecs, Vandœuvres-Genève, 1990, p. 1-32.

198 Cf. supra, p. 66, n. 285.

199 Cf. supra, p. 434, n. 166.

200 Cf. supra, p. 15, 218.

201 Cf. supra, p. 38.

202 Cf. J. Rudhardt, Quelques notes sur les cultes chypriotes, en particulier sur celui d’Aphrodite, in Chypre des origines au moyen âge, Genève, 1975, p. 131-133.

203 L. Séchan, P. Lévêque, op. cit. (n. 185), p. 371.

204 Hésychios, s.v. Ἀκρία (Latte, I, p. 91) ἡ Ἀθηνᾶ ὲν Ἄργει, ὲπὶ τινος ἄκρας ἱδρυμένη, ἀφ’ ἧς καὶ Ἀκρίσιος ὠνομάσθη. ἔστι δὲ καὶ ἡ Ἥρα, καὶ Ἄρτεμις καὶ Ἀφροδίτη προσαγορευομένη [ἐν Ἄργει] κατὰ τὸ ὅμοιον, ἐπ’ ἄκρῳ ἱδρυμέναι.

205 W.F. Otto, op. cit. (n. 191), p. 118.

206 Cf. supra, p. 97.

207 Cf. supra, p. 291.

208 Cf. supra, p. 252.

209 Cf. supra, p. 262.

210 W. Burkert, op. Cit. (n. 2), p. 199-203.

211 Cf. supra, p. 252-253.

212 Cf. supra, p. 85-88.

213 Hés., Théog., 123, 224.

214 Ibid., 206.

215 Cf. supra, p. 97.

216 Cf. supra, p. 48-73.

217 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, München, 19452, p. 526.

218 Cf. R. Langlotz, Aphrodite in den Garten, Heidelberg, 1954, p. 4.

219 H. Metzger, Les représentations dans la céramique attique du ive siècle, Paris, 1951, p. 72-89 ; C. Bérard, op. cit. (n. 40), p. 157 et n. 6.

220 Cf. supra, p. 52.

221 C. Bérard, op. cit. (n. 40), p. 167-168, parle même de trois niveaux, en distinguant le plan du mythe, où la déesse vit l’anodos, celui du culte, où sa statue assume ce rôle, et celui du rite, où c’est une jeune fille.

222 Qu’il suffise pour l’instant de rappeler que, dans le cas du retour de Coré sur terre, traduit lui aussi dans l’iconographie par une anodos terrestre, l’origine de son séjour sous terre est un mariage. Cf. B. Lincoln, The Rape of Persephone. A Greek Scenario of Women’s Initiation, in HThR, 72 (1979), p. 223-235 ; Aphrodite Avagianou, Sacred Marriage in the Rituals of Greek Religion, Bern, 1991, passim.

223 Cf. supra, p. 65-66.

224 Cf. supra, p. 299-301.

225 Cf. supra, p. 301, n. 11.

226 Cf. supra, p. 235, n. 40.

227 A. Motte, Prairies et jardins dans la Grèce ancienne, Bruxelles, 1973, p. 233-237.

228 Hymne ps.-hom. à Déméter, 1-38. Cf. A. Motte, L’expression du sacré dans la religion grecque, in L’expression du sacré dans les grandes religions, III, Louvain-la-Neuve, 1986, p. 195-197. – La différence entre « prairie fleurie » et « jardin » comme lieu d’expérience érotique – souvent littéraire, il est vrai – est bien mise en évidence par C. Calame, Prairies intouchées et jardins d’Aphrodite : espaces “initiatiques” en Grèce, in L’initation, II, Montpellier, 1992, p. 103-118 ; LD., op. cit. (n. 16), p. 119-138.

229 Cf. supra, p. 210, n. 89.

230 Cf. supra, p. 301.

231 On pense ici à une expression de J. Rudhardt, op. cit. (n. 155), p. 37 : « Même quand il n’est plus générateur, l’acte d’amour est le centre d’un rayonnement ; il revigore les puissances de la vie à l’intérieur du monde ».

232 Platon, Ménexène, 238a (trad. L. Méridier).

233 Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, 19902 [1981], p. 13-14.

234 Cf. A. Motte, op. cit. (n. 227), p. 230-231.

235 Cf. supra, p. 78.

236 Hés, Théog., 969-971.

237 Esch, fr. 44 Nauck2 (p. 16), cité par Athénée, XIII, 600b.

238 Soph, fr. 941 Radt (TGR, p. 589-591), cité par Stobée, IV, 20, 6.

239 Eur, Hipp., 443-450.

240 Trad. Marie Delcourt.

241 Eur, Hipp., 1268-1281.

242 Trad. Marie Delcourt.

243 Sur ce thème, cf. M. Van Der Valk, Remarques sur Sophocle, Trachiniennes, 497-530, in REG, 80 (1967), p. 119-129, surtout p. 125-129.

244 Cf. supra, p. 403-408.

245 Sur Hermès dieu de la « communication », cf. Laurence Kahn, Hermès passe ou les ambiguïtés de la communication, Paris, 1978.

246 Un très bel exemple est offert par deux dédicaces pariennes dues à un même personnage : l’une s’adresse à l’Aphrodite Τιμοῦχος, « des Timouques » (IG, XII, 5, 222), l’autre à Peitho et aux Charités (W. Peek, in MDAI(A), 59 [1934], p. 60, n° 18). Cf. supra, p. 403-408.

247 Cf. M. Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, p. 64-68.

248 Cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Peithô…, art. cit. (n. 112).

249 M. Detienne, Maîtres de vérité, op. cit. (n. 247), p. 62-68, a très justement souligné que l’intervention conjointe de la charis et de la peitho expliquait la nature des apanages d’Aphrodite tels qu’ils apparaissent dans la Théogonie d’Hésiode, 205-206 : tendresse, douceur, plaisir suave, mais aussi paroles de tromperie, la peitho étant une notion ambivalente.

250 Plut., Pélopidas, 19, 1 (trad. R. Flacelière, É. Chambry). Cf. supra, p. 296.

251 Plut., Dialogue sur l’amour, 5 (Mor., 751d). Cf. J.-P. Vernant, « Hestia-Hermès. Sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs », in Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1969, p. 104.

252 Cf. supra, p. 39.

253 Le culte d’Aphrodite Pandémos apparaît aussi à Élis, à Megalopolis et à Thèbes, où il est en étroite association avec Aphrodite Ourania, mais où l’absence d’un contexte un tant soit peu étoffé rend l’interprétation de l’épiclèse très délicate. En effet, le sens que Platon, Banquet, 181a-b, a donné à l’épithète en érigeant la déesse qui la portait en protectrice des amours vulgaires, par opposition aux amours célestes patronnées par Ourania, s’il repose sur la déformation moralisante sciemment opérée d’une réalité cultuelle toute autre, a néanmoins influencé, au fil des siècles, les interprétations de l’épithète parmi lesquelles il est difficile de discerner les jeux philosophiques et littéraires, et les réalités du culte. – On connaît encore une Aphrodite Pandémos à Paros (IG, XII 5, 221 [iiie s. av. J.-C. ?]), où la coloration politique de l’épithète est peu douteuse, compte tenu de la position d’Aphrodite à Thasos, colonie parienne (cf. supra, p. 405-406) ; à Cos (cf. supra, p. 385 et n. 33) et à Amantia aux marges de l’Épire (cf. supra, p. 377, n. 44). Sur le culte de la Pandémos à Érythrées, cf. infra, p. 449.

254 Cf. supra, p. 26-28.

255 Cf. supra, p. 27.

256 Cf. supra, p. 28-29.

257 Cf. supra, p. 40.

258 Cf. Claude Mossé, Le thème de la patrios politeia dans la pensée grecque du ive siècle, in Eirene, 16 (1978), p. 81-89.

259 Cf. C. Calame, Thésée…, op. cit. (n. 84), p. 403-412.

260 Cf. J.H. Oliver, Demokratia, the Gods and the Free World, New York, 1979, p. 106-117.

261 1 Dans le dème attique de Képhalé, c’est autour de l’autel de la déesse que les parties d’un arrangement privé prêtent serment (cf. supra, p. 79-80). Ce rôle de garant correspond à une telle image de la déesse.

262 Une première présentation est due à R. Merkelbach, Volksbeschluβ aus Erythrai über den Bau eines Tempels der Aphrodite Pandemos, in EA, 8 (1986), p. 15-18 (= SEG, XXXVI, 1039). Cf. les critiques sévères dans le Bull, épigr., 101 (1988), p. 355, n° 396.

263 Ces lectures sont confirmées par les lignes 5-6 ; 28-29.

264 R. Merkelbach, art. cit. (n. 262), p. 15.

265 Hés., Théog., 907-909.

266 Cf. H. Stoll, A. Fürtwangler, art. Charis, Chariten, in Roscher, Lexikon, I, 1 (1884-1890), c. 873-884 ; P. Orlandini, art. Cariti, in ΕAΑ, II (1959), p. 349-352 ; Evelyn B. Harrison, art. Charis, Chariten, in LIMC, III (1986), p. 191-203.

267 L’ouvrage de Denyse Le Lasseur, Les déesses armées dans l’art classique grec et leurs origines orientales, Paris, 1919, est largement dépassé. – R. Lonis, Guerre et religion en Grèce à l’époque classique, Paris, 1979, p. 211-213, s’est interrogé sur le sujet, mais bon nombre de cultes qu’il évoque ne nous semblent pas « guerriers ». L’interprétation qu’il donne des relations entre Aphrodite et le domaine de la guerre se fonde sur le caractère courotrophe de la déesse, mais, comme l’a bien remarqué j. Flemberg (Venus armata, Stockholm, 1991, p. 21, n. 72), d’autres déesses, comme Artémis, dont les qualités de courotrophe sont davantage affirmées, devraient présenter un caractère guerrier, qui n’apparaît guère.

268 Cf. supra, p. 102-103.

269 Cf. supra, p. 103.

270 A. Delivorrias, art. cit. (n. 7), p. 71-72.

271 Cf. supra, p. 104-109.

272 Cf. supra, p. 211.

273 Cf. supra, p. 199.

274 Cf. supra, p. 222-224. Il n’est d’ailleurs pas impossible que le xoanon en armes du sanctuaire à étage ait représenté Aphrodite Ourania : cf. supra, p. 211.

275 Cf. supra, p. 208.

276 A. Delivorrias, art. cit. (n. 7), π° 456-461 ; 531 (Vénus Victrix).

277 Cf. supra, p. 204.

278 Ibid.

279 Cf. supra, p. 193.

280 Cf. supra, p. 153-154.

281 Cf. supra, p. 154-160.

282 Cf. supra, p. 167-168.

283 Cf. supra, p. 153-154.

284 Cf. infra, p. 457.

285 Sur ces vases, cf. F. Harl-Schaller, Zur Entstehung und Bedeutung des attischen Lebes gamikos, in JOAI, Beiblatt 50 (1972-1975), p. 151-170.

286 Cf. F. Lissarague, Femmes au figuré, in Histoire des femmes, op. cit. (n. 108), p. 174-178.

287 F. Lissarague, ibid., p. 177-178.

288 Cf. supra, p. 154-160.

289 Cf. supra, p. 160.

290 Cf. supra, p. 167.

291 Un fragment orphique illustre le thème : καὶ πόλεμος μὲν Ἄρης, εἰρήνη δ’ἐστ’ Ἀφροδίτπ (fr. 297a, v. 4 Kern [Orphicorum Fragmenta, Berlin, 19632, p. 309-310]).

292 Entre beaucoup d’autres, cf. W. Burkert, op. cit. (n. 2), p. 153. Bonne présentation de toute cette problématique chez J. Flemberg, op. cit. (n. 267), p. 15-19.

293 Cf. supra, p. 361-362.

294 Sur l’épithète Symmachia, cf. supra, p. 254.

295 Cf. supra, p. 72-73.

296 Cf. supra, p. 46-47.

297 Cf. supra, p. 89.

298 Cf. supra, p. 102.

299 Cf. supra, p. 290-293.

300 Cf. supra, p. 26.

301 Cf. supra, p. 89.

302 Cf. supra, p. 74.

303 Cf. supra, p. 76-78.

304 Cf. supra, p. 89.

305 Cf. supra, p. 264.

306 Cf. supra, p. 153-154.

307 Cf. supra, p. 395-396.

308 Cf. supra, p. 196-197.

309 Cf. supra, p. 243.

310 Cf. supra, p. 247.

311 Cf. supra, p. 167-168. – Deux statues de la déesse s’élevaient dans le temple d’Arès que Pausanias visita sur l’agora d’Athènes (I, 8, 4). Le temple ayant été transféré du dème d’Acharnés à une époque récente, il est difficile d’estimer l’ancienneté de cette « cohabitation ». Cf. D. Musti, L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I : L’Attica, Napoli, 19872 [1982], p. 287-288.

312 Cf. mes deux articles : Éros en Grèce : dieu ou démon ?, in Ange et démons, Louvain-la-Neuve, 1989, p. 223-239 ; Peithô…, art. cit. (n. 112).

313 Paus., V, 11, 8.

314 Cf. V. Pirenne-Delforge, Peithô…, art. cit. (n. 112).

315 Cf. supra, p. 90-91.

316 Cf. supra, p. 421, n. 90. – Nonnos, Dionysiaques, V, 574-575, fait d’Hermès l’époux de Peitho. À Lesbos, une loi sacrée réunit Hermès et Aphrodite Peitho : IG, XII 2, 73.

317 Cf. supra, p. 404-408. – Éros n’est pas absent non plus de ce type de dévotion : cf. J. & L. Robert, Deux inscriptions de Carie, II : Autel d’Halicarnasse, in AlPhO, 13 (1953), p. 568-572 (Mélanges I. Lévy) – SEG, XV, 638 ; L. Robert, Laodicée du Lykos. Le Nymphée, Paris, 1969, p. 254-261.

318 Hormis la publication des plaques en métal, c’est-à-dire des ex-voto, retrouvées sur le site (Angeliki Lebessi, Τὸ ἱερὸ τοῦ Ἑρμῆ καὶ τὴς Ἀφροδίτης στὴ Σύμη Βιάννου. I 1 : Χάλκινα Κρητικὰ τορεύματα, Athènes, 1985), on ne dispose que des rapports provisoires et de quelques articles : Angeliki Lebessi, Ἡ συνέχεια τῆς κρητομυκεναϊκῆς λατρείας. Ἐπιβιώσεις καὶ ἀναβιώσεις, in ΑΕ (1981), ρ. 1-24 ; EAD., Polymnia Muhly, Aspects of Minoan Cult. Sacred Enclosures. The Evidence from the Syme Sanctuary (Crete), in AA (1990), p. 315-336 ; Athanasia Kanta, Cult, Continuity and the Evidence of Pottery at the Sanctuary of Syme Viannou, in La Transizione dal Miceneo all’alto arcaismo. Dal palazzo alla città, Roma, 1991, p. 479-505.

319 EAD., op. cit. (n. 318), p. 221-240 ; EAD., art. cit. (n. 318), pl. 1γ, pour Aphrodite. – Sur l’épithète κεδρίτης que porte Hermès, cf. G. Daux, Notes de lecture, in BCH, 100 (1976), p. 211-213.

320 Ibid.

321 Éphore, 70 F 149 Jacoby (FGrH, II A, p. 86-89), cité par Strabon, X, 4, 21 (C483).

322 Cf. H. Jeanmaire, op. cit. (n. 142), p. 450-455 ; A. Brelich, Paides e parthenoi, Roma, 1969, p. 198-207 ; B. Sergent, op. cit. (n. 29), p. 15-53 ; C. Calame, Chœurs… I, op. cit. (n. 66), p. 421-423 ; 429-430.

323 Un exemple du caractère hypothétique de l’identification des divinités honorées là : A. Lebessi, P. Muhly, art. cit. (n. 318), p. 315 : « Iconographie, épigraphic and literary evidence combine to suggest that the worship of Hermes had been established by the eighth century B.C., while that of Aphrodite may have been introduced even earlier ». Or l’épigraphie ne remonte pas plus haut que l’époque hellénistique, les « évidences littéraires » sont le seul texte de Plutarque sur la part respective prise par Hermès et Aphrodite dans les mariages. Pour l’iconographie, cf. supra, p. 6, n. 38.

324 Cf. supra, p. 26.

325 Cf. supra, p. 178.

326 Cf. supra, p. 131.

327 Cf. supra, p. 171.

328 Cf. supra, p. 131, n. 21.

329 Christa Benedum, Asklepios und Demeter, in JDAI, 101 (1986), p. 137-157.

330 Cf. supra, p. 136.

331 Cf. supra, p. 85.

332 Cf. supra, p. 165-166.

333 Cf. supra, p. 252.

334 Cf. supra, p. 148-149.

335 M. Detienne, « Un phallus pour Dionysos », in La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. 253-264.

336 Eur, Hipp., 102.

337 Cf. supra, p. 355.

338 Panyassis, fr. 25 Kinkel (V.J. Matthews, Panyassis of Halikarnassos, Leiden, 1974, p. 120-125), cité par [Apollodore], Bibl., III, 14, 4. Cf. M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, op. cit. (n. 28), p. 11-12. – Des récits « à la mode de Myrrha » se retrouvent dans le traité Sur les fleuves du Ps.-Plutarque, I, 1 ; I, 4 ; XIV, 1 Müller.

339 Cf. supra, p. 355. Une telle punition laisse penser que, si Aphrodite patronnait les prostituées et les courtisanes, l’exercice d’un tel métier pouvait dépendre de la colère de la même déesse envers des femmes dites « honnêtes ».

340 On objectera peut-être que l’union de Myrrha et de son père n’est pas stérile puisque Adonis en est le fruit. Cependant, M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, op. cit. (n. 28), a bien montré que le dieu se plaçait tout entier du côté de la stérilité.

341 Chez Hésiode, Théog., 945-946, Héphaïstos épouse Aglaié, l’une des Charites ; chez Homère, Il., XVIII, 382-383, c’est Charis, Grâce singulière, qui est son épouse.

342 Hom., Od., vIII, 266-369.

343 Hés, Théog., 933-937.

344 Diod. Sic., IV, 6, 5.

345 Diod. Sic., IV, 6, 1 ; Paus, LX, 31, 2.

346 La généalogie d’Hyménée varie : il est tantôt le fils d’Apollon et d’une Muse, tantôt celui d’Aphrodite et de Dionysos, tantôt celui de Magnès, un Thessalien, et de Périmélé, fille d’Admète. Cf. B. Sergent, op. cit. (n. 29), p. 135 ; Pascale Linant De Bellefonds, art. Hymenaios, in LIMC, V (1990), p. 583-584.

347 Dion Chrys., Or., VII, 135.

348 Cf. supra, p. 68-69.

349 M. Olender, Priape le mal taillé, in TR, 7 (1986), p. 373-388.

350 Stéph. Byz, s.v. Ἄβαρνος (Meineke, p. 4-5).

351 C’est l’histoire des meurtriers d’Icarios, le paysan attique à qui le dieu avait révélé l’usage de la vigne, qui crurent que l’homme avait voulu les empoisonner tant le vin pur les avait rendus fous : M. Detienne, « Un phallus pour Dionysos », in op. cit. (n. 335), p. 256-260.

352 Dans les Bacchantes d’Euripide, le messager qui décrit au roi Penthée les errances des Thébaines dans la montagne souligne expressément leur chasteté et leur retenue sur ce plan, contrairement aux insinuations du roi (685-687). Ces femmes frappées de mania renversent les valeurs fondamentales de la cité, allant même jusqu’à tuer leurs propres enfants, mais la transgression ne semble pas être d’ordre sexuel, même pour les jeunes filles comme les Minyades. Cf. M. Detienne, « Un phallus pour Dionysos », in op. cit. (n. 335), p. 261-262.

353 Servius, ad En., IV, 127.

354 Cf. supra, p. 386.

355 Cf. G. Lieberg, Il ruolo del piacere nella filosofia di Empedocle, in Sophia, 26 (1958), p. 221-225.

356 Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 130-134 ; 182-183

357 IG, XII 8, 368. Cf. J. Pouilloux, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos, I, Paris, 1958, p. 28 et 334.

358 Cf. Ph. Borgeaud, op. cit. (n. 356), p. 117.

359 Cf. supra, p. 310-312.

360 Giulia Sissa, M. Detienne, op. cit. (n. 335), p. 39.

361 Cf. Nicole Loraux, Le corps vulnérable d’Arès, in TR, 7 (1986), p. 335-354.

362 Sur ce thème, cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Quelques considérations sur la beauté des hommes et des dieux dans la Grèce archaïque et classique, in Expérience religieuse et expérience esthétique. Rituel, Art et Sacré dans les Religions, Louvain-la-Neuve, 1993, p. 67-81 ; EAD., L’Iygne dans le discours mythique et les procédures magiques, in Kernos, 6 (1993), p. 277-289.

363 Hés, Théog., 306, 333, 374, 375, 405, etc. Cf. le travail remarquable de J. Rudhardt, op. cit. (n. 155).

364 Hés, Théog., 224.

365 Hés, Théog., 205.

366 Annie Bonnafé, Éros et Éris. Mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Lyon, 1985.

367 Et non dans une vision génétique de leur union sur le plan cultuel ainsi que le voulait K. Tümpel, Ares und Aphrodite. Eine Untersuchung über Ursprung und Bedeutung ihrer Verbindung, Leipzig, 1880.

368 A. Bonnafé, op. cit. (n. 366), p. 126.

369 Hymne ps.-hom. Aphrodite, 69-74.

370 Cf. J. Rudhardt, L’hymne homérique à Aphrodite. Essai d’interprétation, in MH, 48 (1991), p. 8-20.

© Presses universitaires de Liège, 1994

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