Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’Aphrodite grecque

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge

Troisième partie. Les données des cultes : un essai de synthèse

Chapitre II. Le rituel et ses acteurs

Texte intégral

1. Sacrifices non sanglants et sacrifices sanglants

  • 1 Pour Platon, Euthyphron, 14c, « sacrifier, c’est faire des offrandes aux dieux ». – Les mots de la (...)
  • 2 Cf. L. Gernet, Le génie grec dans la religion, Paris, 1932, p. 177-178 ; Louise Bruit-Zaidman, Pau (...)
  • 3 C’est l’aspect de « meurtre » qu’a essentiellement retenu W. Burkert, Homo Necans, Berkeley, 1983 (...)

1La distinction entre offrande et sacrifice n’apparaît pas toujours très clairement, et les travaux modernes reflètent la confusion qui existe dans les sources anciennes1. Si l’on s’accorde à baptiser la mise à mort d’un animal du nom de « sacrifice », on peut hésiter à qualifier comme telles les oblations végétales, excepté celles qui sont explicitement vouées à se consumer ou à se corrompre. Si un sacrifice entre naturellement dans la catégorie générale de l’offrande, toute offrande ne peut être désignée comme un sacrifice. C’est la destruction de l’objet, de l’aliment ou de l’animal qui sera considérée comme déterminante, même si la limite entre offrande et sacrifice reste souvent incertaine2. Dans le cas d’une offrande végétale détruite, on parlera de sacrifice non sanglant ; dans le cas où un animal est mis à mort, on parlera de sacrifice sanglant3.

1.1. Sacrifices non sanglants

  • 4 Le traité De l’abstinence de Porphyre est l’exemple le plus révélateur de cette conception. Cf. M. (...)
  • 5 EMPÉDOCLE, 31B 128 Diels-Kranz6 (I, p. 362-363), cité par Porphyre, De l’abstinence, II, 21, 2-3 ; (...)

2La réflexion théorique des Anciens sur le sacrifice sanglant – et singulièrement celle des Pythagoriciens – le présente comme une déviance, la perversion d’une pratique originelle qui ne connaissait que les offrandes « pures »4. Un texte d’Empédocle intéresse particulièrement notre propos dans la mesure où il met en scène Cypris aux temps reculés d’une pratique primitive5 :

Chez eux ni Arès, ni le Tumulte ne comptaient au nombre des dieux. Zeus ne régnait pas, ni Cronos, ni Poséidon, mais Cypris était reine. Ils se la rendaient favorable par de pieuses offrandes, des peintures d’animaux, des parfums aux mille senteurs, des sacrifices de myrrhe pure et d’encens odorant, répandant sur le sol les libations des abeilles d’or. Et l’autel n’était point arrosé par le sang généreux des taureaux, et il n’y avait pire souillure chez les hommes que d’en manger les membres après leur avoir arraché la vie.

  • 6 Sur Empédocle, cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, Cambridge, 1969.
  • 7 Anth. Pal., VI, 55.
  • 8 Anth. Pal., V, 17 ; VI, 191.
  • 9 Anth. Pal., IX, 586.
  • 10 Anth. Pal., VI, 59.
  • 11 Cf. supra, p. 25.
  • 12 Cf. supra, p. 25.

3La référence à Aphrodite s’inscrit dans une réflexion philosophique d’ensemble qui permet au penseur d’articuler l’univers en deux principes antagonistes incarnés par la déesse et par Arès6. Cependant, les offrandes et les sacrifices qui lui sont adressés dans le temps de l’histoire s’accompagnent parfois de prescriptions qui ne sont pas sans évoquer les dires du Présocratique. Comme tous les dieux, elle pouvait recevoir des aliments : du miel et du fromage blanc7, du raisin, des olives, des gâteaux, des figues, du vin8. Des fleurs, simples9 ou en couronnes10, étaient également offertes. À Athènes, des νηφάλια ιερά, offrandes d’eau et de miel, étaient recommandées dans le culte d’Aphrodite Ourania, comme dans celui des divinités dont les affinités astrales et ouraniennes sont évidentes : la Muse Mnémosyne, Éos, Hélios, Séléné et les Nymphes11. Néanmoins, comme nous l’avons vu précédemment12, des sacrifices d’animaux étaient également offerts à la déesse Ourania à Athènes.

  • 13 Cf. supra, p. 323, 336.
  • 14 Cf. supra, p. 341 360 – 361.
  • 15 Cf. supra, p. 324, 368.

4Les exemples les plus clairs d’une pratique de l’offrande et du sacrifice de végétaux, distincte – à défaut d’être exclusive – de la pratique de l’immolation animale, se situent à Chypre où l’image des autels parfumés est récurrente13. Même si le sacrifice d’animaux était bel et bien en usage dans les cultes, la pratique sacrificielle chypriote était, aux yeux des Grecs qui lui ont réservé un écho, essentiellement centrée sur les végétaux et les aromates14. Dès lors, outre le caractère céleste d’Aphrodite quand elle est Ourania, qui justifie sa place auprès des divinités honorées d’offrandes pures par les Athéniens, ce sont autant ses affinités orientales et plus particulièrement chypriotes, signifiées par l'épiclèse Ourania15, qui expliquent que ce type de rituel ait pu lui être destiné.

  • 16 Élien, Nat. anim., X, 50.
  • 17 Cette localisation, banale en soi dans le cadre d’un culte ancien, situe l’autel, ὑπὸ τῷ οὐρανῷ, « (...)

5Élien, dans ses Histoires d’animaux, rapporte un miracle opéré quotidiennement par Aphrodite en son sanctuaire du mont Éryx en Sicile16. Chaque jour, tout au long de l’année, les gens de l’endroit et des étrangers sacrifient à la déesse. Sur le plus grand des autels, situé en plein air17, de nombreux sacrifices sont offerts et le feu reste allumé jusque dans la nuit. Mais chaque matin, dès l’aurore, une herbe tendre gorgée de rosée apparaît sur l’autel qui ne présente plus aucune trace des immolations de la veille. Cette histoire merveilleuse rend peut-être compte de l’ambivalence d’une attitude divine à l’égard du sacrifice sanglant ; ce dernier est incontestablement agréé par la déesse, mais les traces en disparaissent pour laisser la place à une manifestation végétale sur l'autel, là où le sang a précédemment coulé.

1.2. Sacrifices sanglants

1.2.1. Olympien et chthonien

  • 18 L. Gernet, op. cit. (n. 2), p. 179 ; W. Burkert, Greek Religion, Harvard, 1985 [or. ail. 1977], p. (...)
  • 19 W. Burkert, op. cit. (n. 18), p. 199-203.
  • 20 Cf. supra, p. 299-301.
  • 21 Cf. supra, p. 145-146.

6Dans la catégorie des sacrifices de ce type, la distinction commune sépare les procédures « olympiennes » des rituels « chthoniens », mais les nuances et les distinctions sont parfois d’une telle subtilité qu’il est bien difficile d’opérer de nettes séparations18. De surcroît, une même divinité peut tour à tour revêtir des aspects olympiens et chthoniens, affirmant ainsi la totalité de ses pouvoirs tout autant qu’une capacité à s’adapter à des particularités locales. L’adjectif « olympien », ou « ouranien », sert à qualifier les dieux en tant que puissances d’en-haut, liées aux espaces célestes. Par contre, l’adjectif « chthonien » détermine des divinités qui trouvent au plus profond de la terre (χθῶν) la source de leurs pouvoirs, liés à la croissance de la végétation, mais en étroite relation aussi avec le monde des morts19 ; par extension, l’adjectif peut servir à qualifier les puissances divines nocturnes. L’enquête systématique dont rend compte la première partie du travail n’offre pas de tableau complet et précis des pratiques sacrificielles destinées à Aphrodite. Seule l’Aphrodite Épitymbia de Delphes, dont la relation au monde des morts est clairement établie, s’est vu accorder par nos sources un rituel chthonien précis, à savoir une libation funéraire20. Une autre exception notable est le rituel réservé au culte d’Aphrodite à Sicyone21. Le sacrifice semble en effet y avoir intégré des pratiques olympiennes et chthoniennes autour d’une même victime.

1.2.2. Les animaux sacrifiés

  • 22 Cf. Liliane Bodson, ἹΕΡΑ ΖΩΙΑ, Bruxelles, 1978, p. 121-122. Sur l’aspect économique de la question (...)
  • 23 L. Bodson, op. cit. (n. 22), p. 127.
  • 24 L. Gernet, op. cit. (n. 2), p. 192.

7Des témoignages souvent allusifs évoquent les animaux qui étaient sacrifiés à la déesse. Outre les impératifs économiques et alimentaires qui président au choix d’un animal à sacrifier22 apparaissent çà et là des indications laissant supposer une corrélation entre l’animal sacrifié et la divinité qui le reçoit23, même si, en règle générale, il n’existe pas d’homogénéité stricte entre la victime et le dieu24. Cependant, les raisons objectives d’une prédilection ou, a contrario, d'un tabou sont particulièrement difficiles à cerner, d’autant que, bien souvent, l’origine d’une prescription, sous une forme positive ou négative, échappait même aux acteurs du culte et aux observateurs pourtant moins éloignés que nous des événements.

  • 25 Théocrite, Idylles, XXVII, 55-56.
  • 26 Lucien, Dial. Court., 7, 1.
  • 27 Anth. Pal., VI, 318.
  • 28 Anth. Pal., VI, 190.
  • 29 Anth. Pal., VI, 299. – Arrien, Indica, 37, 9-11, évoque l’existence, dans le Golfe Persique, d’une (...)
  • 30 Lucien, Dial. Court., 7, 1.
  • 31 Plut, Thésée, 18. Cf. supra, p. 35, 37.
  • 32 Tacite, Hist., II, 3, 2. Cf. supra, p. 340-341.

8Des témoignages littéraires évoquent le sacrifice, à Aphrodite, d’une vache (βοῦς) par une jeune mariée25 et celui d’une génisse (δάμαλις), à la fois par une courtisane désireuse de récupérer son amant26 et par des éphèbes sur le point de former un cortège nuptial27. Les caprins apparaissent également dans ce genre de témoignage : tel dédicant de l’Anthologie palatine promet d’offrir un chevreau bien gras (πιαλέος χίμαρος) à la déesse, plutôt que de modestes fruits et gâteaux, si elle lui accorde la prospérité28 ; tel autre promet conjointement à la déesse et à Hermès un chevreau aux pieds agiles (ἀργίπους χίμαρος) à sacrifier au bord de la mer29 ; une courtisane promet une chèvre (αἴξ) à Aphrodite Pandémos30. Dans le cadre du mythe, c’est une chèvre (αἴξ) que Thésée sacrifie à Aphrodite, sur le rivage, avant de s’embarquer pour la Grète31. À Chypre également, au dire de Tacite, et plus particulièrement à Paphos, la déesse manifestait une prédilection pour les caprins dans le cadre de la divination par les entrailles32.

  • 33 W.R. Paton, E.L. Hicks, The Inscriptions of Cos, Oxford, 1891, p. 285-286, n° 401 ; LSCG, p. 295-2 (...)
  • 34 W.R. Paton, E.L. Hicks, op. cit. (n. 33), p. 260-261, n° 369 ; LSCG, p. 300-301, n° 172, 1. 2, 9-1 (...)
  • 35 IK, 26, p. 2-3, n° 1, 1. 6. Hermès reçoit un porcelet (χοῖρος), Ilithye un mouton (οἶς), Zeus Poli (...)

9Quelques règlements cultuels, conservés par des inscriptions, renforcent cette image en lui conférant une assise moins suspecte d’interprétations littéraires. Dans l’île de Cos, un calendrier de culte du dème d’Isthmos datant du IIIe siècle avant J.-C. témoigne de l’existence du sacrifice d’un chevreau (femelle ?) à Aphrodite Pandamos33, tandis qu’un règlement de culte de la même époque, provenant du dème d’Halasarna, évoque le sacrifice de chèvres et de chevreaux à la déesse lors de diverses fêtes34. À Miletupolis, dans la région de la Propontide, un calendrier de sacrifices du ive / iiie siècle avant J.-C. reprend les divers animaux à offrir aux dieux à des dates précises du mois Scirophorion et du mois précédent. Le neuvième jour du mois Scirophorion, une chèvre est offerte à Aphrodite, seule à recevoir une telle victime parmi les divinités reprises dans ce règlement35.

  • 36 F. Van Straten, art. cit. (n. 22), p. 161-170.
  • 37 Ibid., p. 163, n. 14.
  • 38 Madeleine Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 467-468.

10Dans un article récent sur le prix du bétail et son influence sur le choix des victimes sacrificielles, F. van Straten a analysé la fréquence relative des différentes espèces attestées essentiellement à Athènes et en Attique, aux époques archaïque et classique, dans les calendriers sacrificiels, sur les peintures de vases et les reliefs votifs36. Étudiant essentiellement les bovins, les ovins et les porcins, il justifie l’absence des caprins par leur petit nombre (ca 13 % dans les lois sacrées athéniennes, ca 9% sur les peintures de vases, ca 4 % sur les reliefs votifs) ; de plus, étant donné qu’ils entrent dans la même catégorie de prix que les moutons, leur choix comme victime sacrificielle pourrait ne pas dépendre de considérations financières, mais bien de l’identité du dieu concerné37. Dans le cas des sacrifices de caprins à Pan par les pâtres arcadiens, la communauté de nature entre l’animal sacrifié et le dieu destinataire est évidence38, mais la plupart des cas ne sont guère aussi patents.

  • 39 L. Bodson, op. cit. (n. 22), p. 121-122.
  • 40 J. Psichari, La chèvre chez Homère, chez les Attiques et chez les Grecs modernes, in Cinquantenair (...)
  • 41 Varron, Écon. rurale, I, 2, 18-19 ; Virgile, Géorg., II, 378-381 ; Porphyre, De l’abstinence, II, (...)
  • 42 Cornutus, Théol. gr., 30. – Pline, Hist. Nat., VIII, 202 (50), affirme que les chèvres ont toujour (...)

11La chèvre fait partie des animaux domestiques susceptibles d’être consommés et donc sacrifiés39. Néanmoins, sur une échelle de valeur animale, le degré de domestication des caprins n’était pas comparable à celui des bovins ou des ovins. Les chèvres vivent en marge de la communauté humaine, dans des terres incultes, alors que bœufs et moutons sont plus proches des hommes40. Le caractère nuisible de la chèvre (ou du bouc selon certaines sources) sert de fondement au sacrifice de l’animal à Dionysos : le bouc ou la chèvre serait immolé en l’honneur du dieu pour avoir brouté la vigne et les jeunes pousses41. Une autre explication du rapport sacrificiel entre Dionysos et le bouc serait l’ardeur à saillir de l’animal : Aphrodite et Dionysos faisant bon ménage, cette prédisposition ne devait pas moins plaire à la déesse qu’au dieu42. Ces divers aspects de la conception ancienne de la chèvre concouraient à lui attacher une mauvaise réputation.

  • 43 Cf. supra, p. 37.
  • 44 Schol. Lucien, Dial. Court., 7, 1.
  • 45 Vinciane Pirenne-Delforge, Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrod (...)
  • 46 Sur certaines croyances populaires de l’orthodoxie grecque à propos de la chèvre, cf. Stella Georg (...)

12Cette relation à une sexualité intermédiaire renforce l’interprétation que l’on a donnée du sacrifice, par Thésée, d’une chèvre miraculeusement transformée en bouc : cette immolation souligne l’ambiguïté sexuelle de l’éphèbe43. De la même manière, une scholie d’un passage des Dialogues de Courtisanes de Lucien de Samosate souligne que ce sont les vertus aphrodisiaques de l'animal, ainsi que son intempérance sexuelle, qui expliquent qu’elle soit offerte à Aphrodite Pandémos, tandis qu’une génisse sacrifiée à Aphrodite Ourania attesterait la protection que cette dernière accorde aux vertus du mariage puisque l’animal se déplace sous le joug44. On a déjà montré combien ce constat était tributaire d’une opposition entre Ourania et Pandémos qui puise ses fondements dans une interprétation philosophique et morale proposée par le Banquet de Platon, mais ne trouve guère de support dans le culte45. Néanmoins, en dehors de toute référence cultuelle, le scholiaste offre une explication qui devait être répandue dans les conceptions populaires, quelle que soit l’origine exacte de l’attribution de cette victime à Aphrodite46. C’est une relation de nature avec le monde féminin, dans ses composantes sexuelles, qui permet de comprendre ce lien privilégié.

  • 47 Cf. Ph. Borgeaud, op. cit. (n. 40), p. 121-123.
  • 48 Cf. supra, p. 309-310.

13Le sacrifice caprin met en lumière la proximité d’Aphrodite et de Dionysos sur le plan des représentations puisque les deux divinités agréent plus que toute autre une telle victime. L’animal recèle une ambiguïté fondamentale par sa position intermédiaire entre la sauvagerie et la domestication47. Cette polarité constitue une donnée non négligeable pour la compréhension d’un dieu comme Dionysos48, mais la sexualité proverbialement débridée de la chèvre, qui en fait un animal adapté aux prérogatives d’Aphrodite, semble bien n’être qu’un des aspects de ses affinités avec elle. Tout autant que Dionysos, mais moins clairement que lui, Aphrodite est une divinité « entre sauvagerie et domestication », nous y reviendrons. Ce ne sont donc pas seulement des considérations d’ordre pratique et économique qui expliquent que des sacrifices de chèvres lui sont offerts.

  • 49 Paus, III, 15, 9 : Μόνοις δὲ Ἑλλήνων Λακεδαιμονίοις καθέστηκεν Ἥραν ἐπονομάζειν Αἰγοφάγον καὶ αἶγα (...)
  • 50 Cf. supra, p. 197, 210. – Sur le plan des affinités entre la chèvre et la déesse, soulignons enfin (...)

14Un exemple a contrario peut encore être invoqué dans ce sens. La déesse Héra, au dire de Pausanias, n’agréait pas, généralement, le sacrifice des chèvres ; la seule exception à cette règle se rencontrait à Sparte, où la déesse recevait le nom évocateur d’Aίγοφάος, « mangeuse de chèvre »49. L’explication de cette anomalie réside sans doute dans l'existence d'un culte spartiate à Aphrodite Héra50.

  • 51 Cf. supra, p. 37.
  • 52 Cf. P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 195-197.
  • 53 Varron, Écon. rurale, I, 2, 20 (trad. J. Heurgon) : hoc nomine etiam Athenis in arcem non inigi, p (...)
  • 54 W. Burkert, Greek Religion, op. cit. (n. 18), p. 229.

15Dans les mises en scène à vocation initiatique, la chèvre intervient également, nous l’avons vu à propos de Thésée51. L’animal sert fréquemment de substitut quand il s’agit de réactualiser dans le rite des sacrifices humains mythiques qui symbolisent la mort du jeune initié. Dans ce contexte, Artémis apparaît, et c’est à elle que la chèvre est alors sacrifiée ; les calendriers sacrificiels et certaines traditions locales le prouvent abondamment52. Si l’analyse qu’on a donnée des significations qui entourent l’animal est valable, elle atteste l’ambiguïté de la relation entre la déesse-vierge par excellence qu’est Artémis et un animal dont les connotations sexuelles sont patentes. Sur l’Acropole d’Athènes, la chèvre était interdite parce qu’ennemie de l’olivier – l’inimitié d’Athéna, autre vierge paradoxale, s’étendait peut-être à d’autres causes que les dommages causés à son arbre de prédilection. Néanmoins, au dire de Varron, une fois l’an, elle y était admise pour le « sacrifice nécessaire »53. Walter Burkert a émis l’hypothèse que ce rite intervenait dans le cadre de l’arrhéphorie, compte tenu du caractère d’initiation à contenu sexuel de la cérémonie54. Quand on ajoute au rapprochement entre l’animal et Aphrodite l’intervention de la chèvre dans maints rites initiatiques, l’hypothèse reçoit un poids de vraisemblance considérable.

  • 55 M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, op. cit. (n. 40), p. 101-102.

16Les caprins n’ont pas le monopole de la mauvaise réputation. Si l’un d’entre eux a encouru la colère de Dionysos pour avoir goûté aux pieds de la vigne, un porc quant à lui s’est attiré les foudres de Déméter pour avoir saccagé des récoltes55. C’est la raison pour laquelle l’animal aurait été sacrifié. La relation d’Aphrodite à la race porcine est, tout autant que celle qui l’unit aux chèvres, riche de significations, mais c’est un interdit qui vient parfois frapper l’animal.

1.2.3. L’interdit du porc

  • 56 A. Brelich, Osservazioni sulle esclusioni rituali, in SMSR, 22 (1950), p. 1-21 ; Corinne Bonnet, M (...)

17L’interdit qui touche un animal dans le cadre d’un sacrifice peut éventuellement aider à comprendre la personnalité divine concernée, mais aussi fournir un critère de différenciation ou de regroupement des divinités d’un panthéon polythéiste56.

  • 57 Athénée, IX, 374d-376e avec citation d’Agathoclès, 472 F la Jacoby (FGrH, III B, p. 430).
  • 58 L. Deubner, Attische Feste, Hildesheim, 19692 [1932], p. 50-60 ; M. Detienne, Violentes « eugénies (...)

18Le porc est souvent choisi pour le sacrifice57 et il est fréquemment associé au monde chthonien. Il occupe notamment une place importante dans le rituel démétriaque, tant dans le cadre des mystères d’Éleusis que pendant les Thesmophories58. L’outrage fait à Déméter par le saccage des récoltes serait à l’origine du sacrifice de l’animal.

  • 59 V. 791-794.
  • 60 791 Aἰ δ’ἀμπαχυνθῇ κἀναχνοιανθῇ τριχί,
    κάλλιστος ἔσται χοῖόος Ἀφροδίτα θύειν.
  • 61 794 Ἀλλ’ οὐχὶ χοῖρος τἀφροδίτῃ θύεται.
  • 62 795 Οὐ χοῖρος Ἀφροδίτᾳ ; Μόνᾳ γα δαιμόνων.
  • 63 Cf. la scholie du vers 792.
  • 64 Cela ne signifie nullement qu’à Mégare, le porc était effectivement sacrifié à la déesse, comme le (...)

19Aristophane est le premier auteur conservé à évoquer l’interdit du porc dans le culte d’Aphrodite. Dans les Acharniens, un Mégarien tente de vendre ses petites filles déguisées en truies à Dicéopolis, le seul Athénien à avoir conclu la paix avec les Péloponnésiens59. Le passage est rempli de sous-entendus et invite à une lecture prudente. Le Mégarien vante la marchandise : « Qu’elle engraisse seulement et qu’il lui pousse des poils et ce sera un très beau porcelet pour un sacrifice à Aphrodite60 ». Et l’Athénien de s’exclamer : « Mais on ne sacrifie pas de porcelet à Aphrodite 61 ». À quoi le Mégarien répond : « Pas de porcelet à Aphrodite ? À elle seule parmi les puissances divines !62 ». Le mot χοῖρος ici employé est ambigu – il désigne à la fois le jeune porc et le sexe féminin63 – et cette ambiguïté est le moteur du dialogue comique. Le sacrifice dont parle le Mégarien n’est pas le même que celui qui scandalise l’Athénien ; on croira volontiers que l’affirmation de l’interdit du porc fait référence à une pratique religieuse effective, tandis que les exclamations du Mégarien évoquent le « sacrifice » du sexe féminin que seule parmi les divinités, en effet, reçoit la déesse Aphrodite64.

  • 65 Athénée, III, 95f-96a : Ἀργεῖοι Ἀφροδίτη ὗν θύουσι, καὶ ἡ ἐορτὴ καλεῖται Ὑστήρια. Athénée hésite q (...)
  • 66 Strabon, XIV, 4, 2 (C667) : Ἄσπενδος πόλις, εὐανδροῦσα ἱκανῶς, Ἀργείων κτίσμα.
  • 67 Strabon, IX, 5, 17 (C438) : Καλλίμαχος μὲν ὗν φησιν ἐν τοῖς ἰάμβοις τὰς Ἀφροδίτας (ἡ θεὸς γὰρ οὐ μ (...)
  • 68 Strabon, IX, 5, 17 (C438). Métropolis est née au ive s. av. J.-C. du synécisme de trois bourgades, (...)

20Certains cultes d’Aphrodite connaissaient un tel tabou : un scholiaste aux vers d’Aristophane que l’on vient d’évoquer (v. 793) ne s’y est pas trompé, qui fournit le commentaire suivant : Πολλοί τῶν Ἑλλήνων οὐ θύουσι χοίρους τῇ Ἀφροδίτῃ, « Nombre de Grecs ne sacrifient pas de porcelets à Aphrodite ». Cette affirmation laisse entendre que certains Grecs sacrifiaient bel et bien des porcins à la déesse. Ainsi, Athénée a conservé le souvenir d’une fête d’Aphrodite célébrée à Argos, au cours de laquelle un porc (ὗς) était sacrifié à la déesse. La fête portait le nom de Ὑστήρια65, « fête du cochon ». L’Aphrodite Kastniétis d’Aspendos – une colonie d’Argos, au dire de Strabon66 – recevait aussi un tel sacrifice67, de même que l’Aphrodite de Métropolis en Thessalie68.

  • 69 Schol. Aristoph, Acharn., 793. L’hypothèse est reprise par M.P. Nilsson, Griechische Feste, Leipzi (...)
  • 70 Dans le cas du meurtre d’Adonis, peut-être convient-il d’envisager la question à l’envers : le san (...)
  • 71 Jean le Lydien, Des Mois, IV, 6. Cf. l’interprétation de S. Reinach, Cultes, mythes et religions, (...)
  • 72 Schol. Aristoph, Paix, 39-41 : les Charités sont associées à l’horreur du porc, car l’animal est ἀ (...)
  • 73 Cette légende se trouve sur un papyrus de Callimaque annoté, cf. éd. Pfeiffer, I, p. 198 : Ἐν Ἀσπέ (...)

21Les raisons invoquées par les Anciens pour justifier la coutume sont diverses et généralement trop anecdotiques pour rendre compte d’une prescription religieuse originelle. Dans certains cas, c’est le meurtre d’Adonis par un sanglier qui alimente l’interprétation69. La race porcine serait devenue odieuse à Aphrodite à la suite de la mort de son amant70. Cependant, la même interprétation vient parfois justifier le sacrifice ; ainsi, à Chypre, on immolerait un porc/sanglier à la déesse le deuxième jour d’avril en souvenir de la « trahison » de l’animal envers le jeune homme71. Dans d’autres cas, son caractère repoussant et sa prédilection pour l’ordure en font l’antithèse de la déesse qui aime les parfums72. À Aspendos, le mythe étiologique du sacrifice fait intervenir Mopsos, l’archégète des Pamphyliens, qui aurait promis à Aphrodite de lui offrir le premier animal capturé lors d’une chasse. Ce fut un sanglier, dont le sacrifice constitue l’illustre précédent de la coutume : les exégètes ont supposé que si une telle action de grâce n’avait pas été agréable à la déesse, la victime de Mopsos eût été un autre animal73.

  • 74 Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, (...)
  • 75 Cf. R. de Vaux, Les sacrifices de porcs en Palestine et dans l’Ancien Orient, in Zeitschrift für a (...)

22L’ingéniosité des exégèses n’a d’égal que l’oubli dans lequel était tombée l’origine d’une telle prescription, dès l’antiquité. Si, dans le cas de Délos à l’époque hellénistique, l’autel de l’Aphrodite d’Ascalon ne reçoit pas de victimes porcines conformément aux prescriptions en vigueur dans sa patrie74, il serait abusif de déduire d’une telle pratique – qui n’est d’ailleurs pas mieux justifiée75 – les interdits qui frappent le porc sur le sol grec.

  • 76 Cf. supra, p. 132-133.

23À Sicyone, Pausanias affirme clairement que le porc est exclu du sacrifice76, mais les raisons de l’interdit ne sont pas précisées par le visiteur. Néanmoins, le contexte rituel qu’il décrit est étroitement lié à des impératifs de pureté reflétés à la fois par les prescriptions sacerdotales imposant une abstinence sexuelle stricte aux deux desservantes du culte et par l’interdiction aux fidèles d’entrer dans le sanctuaire. On peut donc supposer que le rituel sacrificiel se prémunissait, par l’interdit du porc, de tout contact avec une source de souillure, conformément aux diverses exigences du culte.

  • 77 À Délos, il se pourrait que le sacrifice de colombes pour Aphrodite ait accompagné un serment : Ph (...)
  • 78 Cf. supra, p. 30-31.

24À Athènes, la purification du sanctuaire d’Aphrodite Pandémos requiert le sacrifice d’une colombe77. Le porc est généralement choisi pour ce genre de rituel cathartique. Une telle prescription reflète peut-être a silentio un interdit qui frappait l’animal dans le culte athénien également, et dont Aristophane aurait, sur un mode comique, conservé le souvenir78.

  • 79 F. Van Straten, art. cit. (n. 22), p. 164-165 : dans les catégories de sources précisées ci-dessus (...)
  • 80 Cf. L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs d’Homère à Aristote, Paris, 1952, pas (...)

25Néanmoins, la relation ambiguë entre la race porcine et Aphrodite ne trouve pas une explication globalement satisfaisante par une intégration dans la catégorie générale du pur et de l’impur. En effet, les porcs sont des victimes très largement utilisées dans les sacrifices aux dieux79 pour lesquels des règles de pureté, sans être toujours aussi draconiennes qu’à Sicyone, n’en sont pas moins strictement suivies80. Dès lors, si le porc présentait toujours le caractère d’un animal impur, il aurait dû en toute logique être exclu du rituel olympien, ce qui n’est pas le cas.

  • 81 Cf. supra, p. 386, pour les qualités similaires de la chèvre.

26C’est davantage au cœur des prérogatives sexuelles de la déesse que l’on entrevoit une explication de cette relation au porc, tout comme s’y inscrivaient les caractéristiques de la chèvre. Sur base du seul exemple explicite de l’interdit, celui de Sicyone, on se rend compte que le sacrifice de la sexualité, dont parlait Aristophane sous forme de plaisanterie, est déterminant dans les prescriptions cultuelles. En effet, les relations du culte sicyonien au mariage, qu’on a cru pouvoir déduire, notamment, du nom de la prêtresse loutrophore, imposeraient, outre la chasteté des des servantes, l’absence d’un animal dont le degré de domestication est moins élevé que celui du bœuf ou du mouton, et dont la pâture se situe en marge de la communauté humaine81. Animal parfois impur et évocateur d’une sexualité « excentrique », tels seraient les deux critères discriminants à l’égard du porc dans le culte de Sicyone.

  • 82 IG, XII Suppl., 394 (= SEG, II, 506) : Πειθοῖ αἶγα οὐδὲ χοῖρον οὐ θέμ[ις] ; IG, XII, 358b : Χάρισι (...)

27Il est significatif qu’à Thasos l’interdit du porc lors des sacrifices en l’honneur de Peitho et des Charités, autant de déesses proches d’Aphrodite, s’accompagne d’un interdit identique à l’égard de la chèvre82. Les pouvoirs de la déesse, ici représentée par ses suivantes habituelles, se voient strictement réglementés.

  • 83 Nous avons évoqué le sacrifice de bovins plus haut, p. 384.

28Les chèvres et les porcs ne sont pas les seuls à s’inscrire dans une relation sacrificielle avec Aphrodite83, mais ces animaux mettent en lumière, tant par l’attirance que par la répulsion qu’ils sont censés susciter chez elle, un rapport « sémantique » particulier que l’on trouvera renforcé encore par la discussion sur le patronage que la déesse accorde aux diverses manifestations de la sexualité des humains.

2. Fêtes

  • 84 M.P. Nilsson, op. cit. (n. 69), p. 364. Cf. aussi L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932 [Nachdr (...)

29M.P. Nilsson, dans son ouvrage Griechische Feste, constatait que, en Grèce, Aphrodite devait se contenter de peu de fêtes, peu significatives, contrairement aux manifestations festives chypriotes incomparablement plus nombreuses et plus importantes84. En effet, les sources, tant littéraires qu’épigraphiques, ont conservé peu de souvenirs des fêtes en l’honneur de la déesse, et les quelques témoignages dont on dispose sont peu explicites ou ambigus.

  • 85 Athénée, XIII, 579e : πρὁς τὴν Γνάθαιναν Δίφιλος κληθείς ποτε ἐπί δεῖπνον, ὡς λέγουσι, τοῖς Ἀφροδι (...)

30L’ambiguïté tient au nom même des festivités, les Ἀφροδίσια, qui peut également faire référence aux ἔργα Ἀφροδίτης, aux plaisirs de l’amour. Dès lors, quand, au livre XIII de son Banquet des Sophistes, Athénée rapporte qu’« un jour, Diphilos était invité chez Gnathaina à un dîner, comme on dit, pour les Aphrodisia »85, la référence galante est évidente. Les fêtes d’Aphrodite sont, en l’occurrence, un euphémisme de l’auteur (ὡς λέγουσι ! ), plaisamment tourné en référence aux repas effectivement organisés pendant les célébrations en l’honneur de la déesse. Celles-ci semblent avoir connu des niveaux d’organisation très divers : depuis la fête la plus officielle, jusqu’aux manifestations de dévotion exclusivement privées.

  • 86 Cf. supra, p. 29-31.
  • 87 Cf. supra, p. 79.
  • 88 Cf. supra, p. 78-79.

31Des fêtes officielles sont incidemment connues par des inscriptions. Aphrodite Pandémos, à Athènes, était honorée d’une procession pour laquelle un décret du Conseil et du Peuple de l’année 283/2 prévoyait un nettoyage et une purification du sanctuaire86 ; le dème attique de Plotheia inclut dans ses dépenses annuelles, peu avant 400 avant J.-C, une somme d’argent pour l’organisation d’Aphrodisies87, tandis que la mention de canéphores de la déesse du dème d’Alôpéké laisse supposer l’existence d’une procession officielle88. Par ailleurs, les calendriers et règlements cultuels envisagés à propos des sacrifices offerts à la déesse concernent les fêtes en son honneur puisque le sacrifice est le coeur de la célébration festive.

  • 89 Athénée, III, 10f ; IV, 128b ; XIII, 574b-c ; 579e ; Lucien, Dial. Court., 14, 3.
  • 90 Cf. supra, p. 32.
  • 91 Alexis, fr. 253 Kock (CAF, II, p. 389-390), cité par Athénée, XIII, 574b-c ; Plut., Mor., I46d. Cf (...)
  • 92 Cf. supra, p. 305-306.

32Ce sont surtout des banquets en compagnie de courtisanes qu’évoquent la plupart des sources littéraires parlant d’Aphrodisies : le Banquet des Sophistes d’Athénée et les Dialogues de Courtisanes de Lucien sont remplis de ces Aphrodisia qui donnent aux hommes et aux femmes l’espoir de rencontres amoureuses89. Certains de ces textes reflètent une organisation d’ordre privé en marge des célébrations officielles ; ainsi ces tétradistes qui banquettent le quatre du mois à la fête d’Aphrodite Pandémos90, ou ces repas auxquels prennent part des hétaïres pendant les Aphrodisies corinthiennes91. À Abai, en Phocide, deux dédicaces accordent à des femmes le titre d’Aphrodisiarques, ce qui laisse penser qu'elles ont dirigé la célébration des fêtes de la déesse, et peut-être organisé un repas à cette occasion92, mais l’ex-voto à la déesse relève de leur propre initiative et non d’une reconnaissance officielle pour l’accomplissement de cette tâche.

  • 93 Cf. supra, p. 281-286.
  • 94 F. Croissant, F. Salviat, Aphrodite gardienne des magistrats : gynéconomes de Thasos et polémarque (...)

33Dans le contexte des festivités officielles, même si elles n’ont pas de caractère public, se situent les Aphrodisies célébrées par les polémarques de Thèbes au sortir de leur charge93. Il s’agit essentiellement d’un banquet auquel étaient conviées des courtisanes ; la consécration finale pouvait être une dédicace à la déesse94. On verra plus loin que la dévotion de différentes catégories de magistrats envers la déesse se retrouve dans l’ensemble du monde grec ; il est tentant de postuler la célébration d’Aphrodisies derrière les dédicaces de magistrats sortis de charge qui nous sont parvenues.

  • 95 Plut., Une vie agréable est impossible, 16 (Mor., 1097e) ; Si les vieillards doivent participer à (...)
  • 96 Cf. supra, p. 176-178.

34Des Aphrodisies célébrées par des marins étaient également fréquentes, notamment lorsqu’une traversée difficile s’était bien terminée95, mais elles relèvent du domaine privé. Ce pourrait être dans un tel contexte que s’inscrit, dans l’île d’Égine, la célébration d’Aphrodisies à la fin de la fête des « monophages » en l’honneur de Poséidon96, même si M.P. Nilsson a montré combien ces Poséidonia ressemblaient aux fêtes gentilices ioniennes.

  • 97 Cf. supra, p. 72.

35À Athènes, le quatrième jour du mois Mounychion (avril-mai), se tenait une fête en l’honneur d’Éros, dont une inscription rupestre a conservé le souvenir dans le petit sanctuaire du flanc nord de l’Acropole qui lui était consacré. On a supposé qu’Aphrodite, qui partageait le lieu de culte, était également honorée au cours de cette célébration97.

  • 98 Cf. Marie Delcourt, Hermaphrodite, Paris, 1958, p. 5-27.

36Dans l’étude des cultes argiens de la déesse, on a émis l’hypothèse que la célébration des Hybristika, pendant laquelle intervenait un travestissement intersexuel, n’était peut-être pas indépendante d’Aphrodite puisque c’est précisément dans le sanctuaire de la déesse qu’avait été dédié le relief représentant Télésilla dont l’exploit guerrier servait d’aition à la fête. Ce type de travestissement intersexuel se rencontre en d’autres lieux, mais pas clairement en relation avec des cultes d’Aphrodite98.

  • 99 Cf. supra, p. 235, n. 40.
  • 100 Polyen, Stratagemata, II, 4, 3 : αἱ μὲν γυναῖκες ἔπαιζον τῇ θεῷ οἱ δὲ ἄνδρες ἀμφὶ ταύτας εἶχον. Cf (...)
  • 101 [Plut], Sur les fleuves, VII, 1.
  • 102 Anth. Pal., VI, 162.

37Certains récits étiologiques ou romancés, dont l’historicité est douteuse, rassemblent néanmoins des renseignements pratiques sur l’organisation des fêtes en l’honneur de la déesse. Ils permettent de compenser quelque peu l’indigence de nos informations. Ainsi le meurtre de la courtisane corinthienne Laïs, perpétré dans le sanctuaire d’Aphrodite, aurait été commis lors d’une pannychis en son honneur, à laquelle ne participaient pas les hommes99. Ainsi le coup de force qui permit aux patriotes thébains de reprendre la cité des mains des Spartiates aurait eu lieu, au dire de Polyen, lors de la fête d’Aphrodite pendant laquelle « les femmes s’amusaient en l’honneur de la déesse tandis que les hommes se tenaient autour d’elles »100. Bon nombre de relations incestueuses ayant provoqué la colère de la déesse se seraient déroulées lors de célébrations nocturnes en son honneur101, ce qui implique la présence de fidèles tant masculins que féminins. Le caractère nocturne de certaines célébrations est encore attesté, dans l’Anthologie palatine, par l’offrande à Aphrodite d’une lampe dont la dédicante s’était servie pendant la célébration d’une pannychis en son honneur102.

  • 103 Dans un autre temps (époque impériale) et un autre lieu (Mégara Hyblaia en Sicile), le Pervigilium (...)
  • 104 Tout ce qui suit est largement tributaire de l’analyse de Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 331-34 (...)
  • 105 Callim, Hymne à Délos, 307-315 ; Plut., Thésée, 21 ; Paus, IX, 40, 3-4. Cf. Ph. Bruneau, op. cit. (...)
  • 106 Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 337.
  • 107 Ibid., p. 332-333 ; 341.
  • 108 Ibid., p. 35-38.

38Les inscriptions déliennes ont conservé le souvenir de célébrations locales en l’honneur de la déesse, qui confirment l’existence de festivités nocturnes, ou du moins vespérales103. L’île accueillait deux sanctuaires d’Aphrodite : un sanctuaire officiel, qui portait le nom d’Aphrodision ἐν ἱερῶι puisqu’il se situait dans le grand Hieron d’Apollon, et un temple dû à l’initiative privée d’un certain Stésiléos et situé dans le quartier du théâtre104. Le culte officiel était centré autour du xoanon d’Aphrodite que Thésée avait dédié dans l’île de Délos à son retour de Crète ; c’est en effet à Apollon que Thésée était censé avoir consacré l’œuvre de Dédale qu’Ariane lui avait offerte105. L’origine de ce sanctuaire est difficile à préciser puisqu’on ne l’a pas retrouvé sur le terrain. Quant à la fondation de Stésiléos, elle date des dernières années du ive siècle avant J.-C.106 Des Aphrodisies officielles avaient lieu en été (Hécatombaion) et ce que l’on en sait tient à quelques mentions épigraphiques éparses : les hiéropes devaient veiller à la décoration de la statue et à la fourniture de flambeaux et de bois d’allumage pour le chœur107. Ce chœur était sans doute celui des Déliades, célébré dans l’Hymne ps.-homérique à Apollon et dont les performances étaient requises dans de nombreuses fêtes en l’honneur des différentes divinités honorées à Délos108.

  • 109 Entre autres : M.P. Nilsson, op. cit. (n. 69), p. 380-382 ; C. Calame, Les chœurs de jeunes filles (...)
  • 110 É. Cahen, L’autel de cornes et l’Hymne à Dèlos de Callimaque, in REG, 36 (1923), p. 14- 25 ; G. Ga (...)

39On a fréquemment placé au centre des Aphrodisies déliennes la célèbre danse de la γέρανός prétendument instituée par Thésée qui venait de dédier à Apollon la statue de la déesse109, et qui aurait donc été exécutée chaque année en Hécatombaion, pendant la fête en l’honneur de l’Aphrodite ἐν ἱερῶι. Néanmoins, cette association est loin d’être aussi évidente, et des interprètes ont très tôt rejeté l’amalgame110.

  • 111 Plut., Thésée, 21 (trad. Ph. Bruneau, op. cit. [n. 74], p. 20-21) : Ἐκ δὲ τῆς Κρήτης ἀποπλέων εἰς (...)

40Deux textes mentionnent conjointement la dédicace de la statue et l’instauration de la « danse de la grue ». Plutarque, tout d’abord, dans sa Vie de Thésée, raconte que111

Thésée, à son retour de Crète, aborda à Délos ; après avoir sacrifié au dieu et consacré la statue d’Aphrodite qu’Ariane lui avait donnée, il exécuta avec les jeunes gens un chœur de danse qu’on dit être encore en usage aujourd’hui chez les Déliens et dont les figures imitaient les tours et les détours du labyrinthe, sur un rythme scandé de mouvements alternatifs et circulaires. Les Déliens donnent à ce genre de danse le nom de « grue », à ce que rapporte Dicéarque.
Thésée la dansa autour du Kératon, autel formé de cornes qui sont toutes des cornes gauches.

  • 112 W.H. Mineur, op. cit. (n. 110), p. 16-18.

41Callimaque avait déjà évoqué ces fondations de Thésée à Délos dans l’hymne qu’il consacrait à l’île dans la première moitié du iiie siècle avant J.-C.112 :

  • 113 Callim., Hymne à Délos, 300-313 (trad, d’après É. Cahen, dans C.U.F. et Ph. Bruneau, op. cit. [n. (...)

Astéria, parfumée d’encens, autour de toi les îles forment cercle, autour de toi font comme un chœur de danse. Jamais Hésperos à l’épaisse chevelure ne te vit silencieuse, jamais sans le heurt des cadences, mais toute sonore toujours d’une double clameur. Ici le chant accompagne l’hymne du vieillard Lycien, l’hymne qu’Olen, interprète des dieux, apporta de Xanthos ; là dansent les femmes, frappant de leurs pieds le sol résistant. Et l’on charge de couronnes la sainte et illustre idole de l’antique Cypris, celle que dressa Thésée, avec les jeunes gens, lorsqu’il revenait de Crète ; échappés au monstre mugissant, sauvage fils de Pasiphaé, et au palais tortueux, aux détours du labyrinthe, ils dansaient en cercle autour de ton autel, souveraine, au son de la cithare113.

  • 114 É. Cahen, art. cit. (n. 110).
  • 115 Ph. BRUNEAU, op. cit. (n. 74), p. 23-24.
  • 116 Sur les sources qui parlent de la γέρανός et de l’autel de cornes, cf. Ph. Bruneau, op. cit. (n. 7 (...)
  • 117 Ibid., p. 341.

42Ph. Bruneau a très opportunément rappelé une étude d’É. Cahen sur le sujet114, qui soulignait que la πότνια qu’invoquait l’auteur était, non pas Aphrodite comme d’aucuns l’ont affirmé, mais bien l’île de Délos à laquelle s’adresse l’ensemble de l’œuvre115. L’importance de ce constat est considérable puisque, dans ce cas, c'est l'île qui possède le fameux autel de cornes et non Aphrodite ; de même, ce n’est pas en l’honneur de la déesse qu’était dansée la γέρανός, la « danse de la grue » censée imiter les détours du labyrinthe crétois116, mais bien en l’honneur d’Apollon. Ph. Bruneau estime dès lors que le couronnement de l’idole était indépendant de la performance chorale des jeunes compagnons de Thésée et qu’il se situait probablement lors des Aphrodisies de la déesse117. D’après lui, seule la geste délienne de Thésée assurerait le lien entre les éléments de l’hymne de Callimaque.

  • 118 Ce que fait C. Calame, Thésée, op. cit. (n. 109), p. 159, en interprétant ainsi le texte de Plutar (...)
  • 119 Ce qu’É. Cahen, art. cit. (n. 110), p. 20, ne fait pas, contrairement à Ph. Bruneau. – Cf. G. Iera (...)
  • 120 Cf. infra, p. 420, pour la signification des relations entre Aphrodite, Apollon et Thésée dans ce (...)

43Si l’on souscrit volontiers aux critiques qui dissocient la danse et les Aphrodisies, il n’en reste pas moins que, sur le plan du mythe, la consécration du xoanon d’Aphrodite et la première exécution de la γέρανός délienne sont intimement liées, tant chez Callimaque que chez Plutarque. Même sans ériger la dédicace en aition du rite de la danse118, il est difficilement concevable de dissocier, dans le culte, le couronnement du xoanon et la danse, le tout placé sous l’égide d’Apollon119. Le texte de Callimaque laisse entendre que le couronnement du xoanon d’Aphrodite avait lieu lors de l’exécution de la danse, ce qui n’empêche nullement la « décoration » de la statue de la déesse qu’évoquent les inscriptions à propos des Aphrodisies d’être elle aussi un couronnement120.

44Les fêtes en l’honneur de la déesse revêtaient donc majoritairement un caractère privé et, même lorsque des instances officielles étaient à l’origine de l’organisation, la fête n’avait pas nécessairement un caractère public, sauf dans quelques cas où une procession est bien attestée ou bien, comme à Délos, quand un chœur était inscrit au programme.

45Les Aphrodisies célébrées sous la forme de banquet en galante compagnie intervenaient fréquemment au terme d’entreprises diverses, qu’elles soient maritimes, guerrières, ou qu’il s’agisse de mandats officiels. La célébration des Aphrodisies au terme de la fête éginète en l’honneur de Poséidon offre une belle illustration du thème puisque l’étiologie de la fête s’inscrit à la fois dans le souvenir de la Guerre de Troie et du périlleux voyage de retour. Le caractère privé de la célébration – à l’origine du moins – est mis en évidence par le nom de la fête, thiasoi, qui laisse entendre la tenue de plusieurs réunions festives dans des maisons particulières. Quant aux Aphrodisies célébrées par des magistrats, la protection que leur accorde la déesse au cours de leur mandat – nous allons en parler bientôt – justifie assurément qu’une fête lui soit offerte quand s’achève la charge qu’elle a patronnée.

3. Desservants

  • 121 Cf. supra, p. 30-31.
  • 122 Cf. supra, p. 33, n. 98. – Ainsi, pour un des rares cas où un homme apparaît comme prêtre d’Aphrod (...)
  • 123 Cf. supra, p. 79.
  • 124 Cf. supra, p. 139-145.
  • 125 C’est également le nom donné aux prêtresses qui s’occupaient, au dire de Denys dHalicarnasse, I, (...)
  • 126 Cf. supra, p. 163.
  • 127 Cf. supra, p. 266 pour Mégalopolis et p. 236 pour Élis.
  • 128 Bull, épigr, 101 (1988), p. 424, n° 762 ; IG, LX 2, 1125. Cf. MDAI(A), 15 (1890), p. 303, n° 12.
  • 129 Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 341.

46Ce sont essentiellement des inscriptions qui ont conservé le souvenir de desservants. Aphrodite Pandémos, à Athènes, était servie, au iiie siècle avant J.-C, par une prêtresse121 ; l’Euploia du Pirée, au ive siècle avant J.-C, était servie par un prêtre122, de même que l’Aphrodite du dème attique d’Alôpéké, un siècle plus tard123. La charge du culte de Sicyone incombait à deux desservantes, la prêtresse, une parthénos, qui portait le nom de « loutrophore » et dont la charge était annuelle, et une néocore d’âge mûr, toutes deux devant s’abstenir de relations sexuelles pendant leur service124. À Argos, au début du iiie siècle avant J.-C, une jeune fille était la prêtresse (ἀμφίπολος125) de la déesse honorée sur l’agora126, tandis qu’à Mégalopolis d’Arcadie, une descendante du stratège Philopoimen est appelée, dans une inscription, ἁγνὰν Κύπριδος ἱροπόλον, et la qualité de γυνή que lui confère le document laisse entendre qu’il s’agissait d’une femme mûre, tout comme Phila à Élis127. En Thessalie, enfin, on sait que les cultes d’Aphrodite à Gonnoi et à Néleia étaient servis par une prêtresse128. À Délos, au moins à partir de 166 avant J.-C, les desservants des cultes d’Aphrodite sont des femmes129.

  • 130 Dans le roman Héro et Léandre de MUSÉE, la prêtresse d’Aphrodite à Sestos sur l’Hellespont doit êt (...)

47Bien qu’il soit délicat de fonder des généralisations sur un échantillonnage aussi réduit, il semble que la prêtrise des cultes de la déesse était, sur le continent au moins, prioritairement accordée à des femmes, et même à des jeunes filles dont la virginité, dans un cas au moins, était une condition nécessaire de l’accès au sacerdoce130.

  • 131 L. Robert, Études anatoliennes, Paris, 1937, p. 474-476 ; SEG, XVIII, 445.
  • 132 J.; L. Robert, in Bull. épigr., 90 (1977), p. 410, n° 459.
  • 133 BCH, 5 (1881), p. 107-119, n° 11.
  • 134 SEG, XIV, 696.
  • 135 W.G. Forrest, The Priesthoods of Erythrai, in BCH, 83 (1959), p. 513-522 ; SEG, XVIII, 478 ; J. & (...)
  • 136 Vassa Kontorini, Rhodiaka, 1 : Inscriptions inédites relatives à l’histoire et aux cultes de Rhode (...)
  • 137 Cf. supra, p. 325, 340-341, 346-347, 354-355.
  • 138 Tituli Asiae Minoris, III, fasc. 1 (1941), n° 305.
  • 139 J. Keil, Die Inschriften der Agora von Smyrna, in Kleinasien und Byzanz, Berlin, 1950 (Istanbuler (...)
  • 140 O. Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, Berlin, 1900, n° 158.

48Les règlements cultuels de la Grèce d’Asie, par contre, offrent une image différente car, aux époques hellénistique et romaine en tout cas, ce sont principalement des hommes qui assument la charge des cultes de la déesse. En Carie, à Idyma131, à Aphrodisias132, à Mylasa133, à Phoinix134, des prêtres servent la déesse, de même que pour trois cultes d’Érythrées135 et les cultes rhodiens136. Nous avons également pu constater qu’à Chypre, lorsqu’un desservant est mentionné dans les sources, il s’agit à chaque fois d’un homme137. Par contre, à Termessos en Pisidie, une femme était à vie la prêtresse d’Aphrodite138 ; de même la reine Stratonicé, divinisée en Aphrodite, recevait à Smyrne un culte desservi par une prêtresse139 et Agrippine était honorée comme Aphrodite à Magnésie du Méandre par une prêtresse140.

4. Fidèles

49Les sources littéraires et les dédicaces n’offrent sans doute qu’une image partielle de l’identité des fidèles d’Aphrodite. Néanmoins, la conjonction de ces deux types de sources permet d’obtenir un tableau révélateur des catégories de personnes plus directement concernées par la protection de la déesse, en fonction de leurs intérêts souvent occasionnels.

4.1. Des particuliers

  • 141 Athénée et Lucien en offrent un grand nombre d’exemples : cf. supra, p. 393-394.
  • 142 IG, I2, 700. Cf. supra, p. 29, n. 71.
  • 143 Cf. supra, p. 32-33.
  • 144 Cf. supra, p. 76, n. 371.
  • 145 Cf. supra, p. 39-40.
  • 146 Cf. supra, p. 21-24, 50-57.
  • 147 Cf. supra, p. 46-47.
  • 148 Cf. supra, p. 74-77.
  • 149 IG, II2, 4607. Cf. supra, p. 79.
  • 150 Certains noms de dédicantes comme Philé, Philouméné pourraient être des prénoms de courtisanes, d’ (...)

50À Athènes, si les courtisanes ont la faveur des textes évoquant la pratique du culte d’Aphrodite141, les dédicaces à la déesse offrent un tableau nettement plus contrasté. À Pandemos s’adressent un certain (Pytho)dore qui réclame une abondance de biens et la punition de ses détracteurs142, de même que Callias, le beau-frère de Cimon, en action de grâce après un succès politique important143. Parmi les quelques dédicaces à la déesse sans épiclèse, la seule dont le nom du dédicant a été conservé émanait d’un certain Athénagoras144. Dans la catégorie des fidèles masculins, il faut inclure les jeunes gens de la cité, si l’hypothèse selon laquelle Aphrodite accordait sa protection aux éphèbes peut recevoir quelque crédit145. Les femmes qui s’adressent à la déesse, outre les courtisanes déjà évoquées, appartiennent à diverses catégories d’âge : les arrhéphores, dont on a souligné les relations avec l’Aphrodite du flanc nord de l’Acropole, étaient vraisemblablement les plus jeunes de ses fidèles. Elles retrouvaient la déesse au moment de leur mariage, si l’ex-voto de la jeune femme à l’échelle retrouvé sur l’agora d’Athènes doit bien être interprété en ce sens146. L’Aphrodite Ψίθυρος, dont Cratinos a conservé le souvenir, semble avoir principalement recueilli les confidences féminines147. En Attique, l’Aphrodite du cap Colias était manifestement honorée essentiellement par des femmes, qui lui adressaient sans doute également, bien plus que les hommes, leurs prières dans son sanctuaire de l’Hymette148. Par contre, dans le dème de Plotheia, un certain Callippos a dédié un autel à l’Aphrodite du lieu149, et le sanctuaire de la passe de Daphni, sur la voie sacrée menant à Eleusis, accueillait les dédicaces de fidèles masculins et féminins, quoique ces dernières prédominent150.

  • 151 Cf. supra, p. 104-126.
  • 152 Cf. supra, p. 143.
  • 153 Cf. supra, p. 183-184.
  • 154 Cf. supra, p. 187-188.
  • 155 Cf. supra, p. 307.
  • 156 Cf. supra, p. 303-304.

51À Corinthe, femmes libres et courtisanes partageaient la dévotion envers la déesse, mais c’est la ferveur des prostituées qui a marqué le culte d’une empreinte tenace pour la postérité puisque les mille courtisanes hiérodules évoquées par Strabon ont dessiné autour du culte une image exotique dont rien ne vient, après examen, étayer l’historicité151. À Sicyone, on peut déduire de la relation manifeste du culte avec le mariage que les fidèles de la déesse étaient notamment des jeunes filles sur le point de se marier, ou des jeunes mariées152, de même que les mères de ces jeunes femmes, comme dans le culte de l’Aphrodite Héra de Sparte. L’Aphrodite Nymphia de Trézène accueillait les jeunes filles sur le point de se marier153 ; à Hermione, l’une des deux Aphrodites du lieu recevait les hommages de toutes les femmes en passe de se marier, qu’elles soient jeunes filles ou veuves154, tandis que, dans une grotte à Naupacte, c’était surtout les veuves qui tentaient de se concilier les faveurs de la déesse en vue d’une nouvelle relation amoureuse155. La dédicace de Praxo de Delphes à Aphrodite Épitéleia relève des mêmes prérogatives de la déesse, mais prend la forme d’une action de grâce de la part d’une femme accomplie156

  • 157 C’est le cas, par exemple, à Eupalion en Locride (supra, p. 308), à Onthyrion en Thessalie (supra, (...)
  • 158 Anth. Pal., V, 87, 121, 294.
  • 159 Anth. Pal., VI, 299.
  • 160 Anth. Pal., IX, 144, 601.
  • 161 Sur la dévotion des nauclères, cf. Julie Vélissaropoulos, Les Nauclères grecs, Genève- Paris, 1980 (...)

52Quand des hommes offrent une dédicace sans préciser la demande formulée ou la grâce obtenue, il est très difficile de déterminer le motif de cette marque isolée de dévotion à la déesse157. Tenter de combler cette lacune par les informations fournies dans l’Anthologie grecque peut paraître audacieux ; on a précisé plus haut quel poids on pouvait accorder à ces témoignages. Quand les dédicants de ces pièces littéraires sont des hommes, ils prient Aphrodite pour qu’elle leur accorde une bonne fortune amoureuse158 – quand ce n’est pas la fortune tout court159. Ce sont également des marins qui espèrent une bonne traversée ou remercient la déesse pour avoir échappé au désastre en mer160. Les cultes portuaires de la déesse, au Pirée, dans les deux ports de Corinthe, à Trézène, à Patras, à Égine, ou simplement les cultes en bord de mer, devaient attirer la dévotion des navigateurs ou des commerçants dont les cargaisons étaient engagées dans les voyages périlleux161; mais la prolifération des cultes de la déesse dans un port comme celui de Patras s’inscrit tout autant en relation avec l’exercice de la prostitution dans ce lieu de transit et d’échanges, comme c’est également le cas à Corinthe.

  • 162 Néanmoins, l’exclusion du politique n’implique pas une absence d’intégration dans la vie religieus (...)

53En somme, des particuliers tant féminins que masculins pouvaient adresser des prières, des vœux et des remerciements à Aphrodite, mais le tableau, même partiel, qu’offre l’ensemble des sources envisagées laisse penser que ces démarches d’ordre privé faisaient essentiellement intervenir des femmes, quels que soient leur âge et leur place dans la société. Une telle prédilection n’est pas sans importance dans l’évaluation de la position du culte au sein de la religion des cités, car la place assez modeste d’Aphrodite dans les célébrations officielles pourrait avoir correspondu à la marginalisation relative de la femme dans la société162, à des titres divers selon qu’elle est femme de citoyen, courtisane de haut vol ou prostituée de bas étage.

  • 163 C. Calame, Entre rapports de parentés et relations civiques. Aphrodite l’Hétaïre au banquet politi (...)
  • 164 Ibid., p. 107-108.

54Il faut néanmoins souligner que la courtisane (ἑταίρα), dont le statut intermédiaire entre femme légitime, épouse de citoyen, et prostituée (πορνή) a été dernièrement bien mis en évidence par C. Calame163, se trouvait, par « le service d’Aphrodite » qu’elle remplissait, intégrée au banquet des citoyens, qui est une forme, même secondaire, de la vie civique164.

55Dans le même ordre d’idée – avec des nuances qu’il faudra préciser – s’inscrit, à partir de la fin de l’époque classique, la dévotion de certains groupes de magistrats envers Aphrodite.

4.2. Des magistrats165

  • 165 Diverses études ou notes épigraphiques sont venues au cours des soixante dernières années souligne (...)
  • 166 Cf. supra, p. 39.
  • 167 J.H. Oliver, Demokratia, the Gods and the Free World, Baltimore, 1960, p. 106-117.
  • 168 Cf. supra, p. 26-28.
  • 169 Cf. supra, p. 40.

56À la fin du iiie siècle avant notre ère, les bouleutes athéniens dédiaient un autel à Aphrodite « Conductrice du Peuple » et aux Charites166. Une telle dédicace montre que les prérogatives de la déesse en cette occasion s’inscrivaient dans la perspective d'une concordia ciuium après le rétablissement de l’indépendance, en 230 avant J.-C.167. Néanmoins, bien avant cette manifestation ponctuelle de dévotion, il existe, à Athènes même, des preuves des qualités de la déesse en matière d’harmonie civile et de concorde politique. L’Aphrodite Pandémos, dont l’épiclèse remonte au synécisme de Thésée ou encore aux mesures prises par Solon dans le cadre d’une réglementation de la prostitution, s’accompagne de Peitho, la divine Persuasion, dans ses relations avec les citoyens dont elle peut patronner les assemblées168 ou protéger les éphèbes169, depuis la fin du vie siècle au moins.

57La concorde, la persuasion, l’harmonie sont autant de notions qui permettent de comprendre pourquoi les magistrats honoraient la déesse, que ce soit au cours de leur charge ou à la fin de leur mandat.

  • 170 Cf. supra, p. 91.
  • 171 Cf. supra, p. 90-91.
  • 172 IG, IX2 1, 2, 256 : [στ]ραταγοὶ / [Ἀφρ]οδίται / [Στρ]αταγίδι· /... ν Διοφάντου /.... ων Σωτίωνος / (...)
  • 173 CIG, 1798 et 1799. Cf. E. Oberhummer, Akarnanien, Ambrakia, Amphilochia, Leukas im Altertum, Münch (...)
  • 174 Cf. S.I. Dakaris, in PAAH (1942), p. 356-358 ; J. et L. Robert, in Bull. épigr., 69 (1956), p. 134 (...)
  • 175 J. & L. Robert, in Bull. épigr., 57 (1944), p. 213, n° 119b : « les syllabes qui suivent le patron (...)
  • 176 Cf. supra, p. 281-286.
  • 177 Cf. supra, p. 33, n. 98 et p. 39.

58Ainsi les damiurges de Mégare adressent-ils, au iie siècle avant J.-C, une dédicace à Aphrodite170. On connaît deux cultes de la déesse dans la cité, l’Épistrophia sur l’acropole Caria et la Praxis sur l’agora. C’est vraisemblablement la déesse du marché, celle qui assure le succès des entreprises, accompagnée de Peitho, qui reçut cette marque de dévotion de magistrats encore en fonction171. En Grèce occidentale, des stratèges d’Acarnanie honorent, au iie/ier siècle avant J.-C, une Aphrodite qu’ils qualifient de Stratagis172, tandis qu’un peu avant, au iiie/iie siècle, le prytane d’Ambracie et ses associés avaient consacré une dédicace à Zeus du Prytanée, à Hestia, à Aphrodite, à Apollon et à Artémis, et une autre à Zeus, Hestia et Aphrodite173. À Cassopé, quatre stratèges et leur secrétaire font une dédicace à Aphrodite, la déesse principale de leur cité174, tandis qu’à Apollonia, dans l’extrême nord de l’Épire, c’est le collège des hiéromnamons et leur secrétaire qui honorent la déesse au iie siècle avant notre ère175. Par contre, c’est à leur sortie de charge que les polémarques de Thèbes ont célébré, au début du ive siècle avant J.-C, des Aphrodisies176. Un stratège du Pirée a honoré Aphrodite Euploia une fois son mandat terminé, de même qu’un stratège des garnisons de la Paralie attique a offert un sacrifice et une dédidace à Aphrodite Hégémoné177.

59D’autres attestations, bien plus nombreuses, émanent du monde grec au sens large et renforcent l’image d’une Aphrodite protectrice des magistrats.

  • 178 La documentation a été commodément rassemblée par F. Salviat et F. Croissant, art. cit. (n. 94).
  • 179 Pour Délos, on doit le dossier documentaire à Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 344-345.
  • 180 F. Salviat, Une nouvelle loi thasienne : institutions judiciaires et fêtes religieuses à la fin du(...)
  • 181 J. Pouilloux, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos, I, Paris, 1954, p. 404.
  • 182 J. Pouilloux, op. cit. (n. 181), p. 233-235, n° 24.
  • 183 R. Martin, art. cit. (n. 165), p. 158-161 : il attribue aux gynéconomes des fonctions tantôt relig (...)
  • 184 J. Pouilloux, op. cit. (n. 181), p. 406-409.
  • 185 Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 344.
  • 186 IG, XI 4, 1146 (= ID, 1833). Cf. L. Robert, in Gnomon (1971), p. 40-41.
  • 187 SEG, XXVI, 980. Cf. L. Robert, ibid. Pour une deuxième attestation de l’épiclèse à Paros, cf. L. R (...)
  • 188 IG, XII 5, 220.

60L’assise documentaire est particulièrement solide dans les îles, et plus particulièrement à Thasos178 et à Délos179. À Thasos, les premières dédicaces de magistrats à Aphrodite datent du début du ive siècle avant notre ère : les épistates et les agoranomes honorent surtout la déesse seule, mais lui associent parfois Hestia et Hermès. Les épistates, dont la dévotion se manifeste encore tout au long du siècle suivant, avaient des attributions de police et de justice criminelle180, tandis que les agoranomes s’occupaient des matières touchant au bon ordre du marché. Dans le cas de Thasos, ils remplissaient également les fonctions dévolues aux astynomes et aux métronomes dans d’autres cités181. La protection particulière requise auprès d’Aphrodite par les épistates est bien mise en lumière par l’épiclèse Épistasié que lui attribue une des plus anciennes dédicaces du collège182. Les gynéconomes thasiens honoraient également Aphrodite, à l’exclusion de toute autre divinité, dans la documentation préservée. Véritable police des mœurs, ils veillaient au bon déroulement des célébrations tant religieuses que civiles, mais la formation même de leur nom en dit long sur les catégories de personnes tout particulièrement concernées par leur surveillance183. Les agoranomes veillaient à la tenue matérielle de la cité, quand les gynéconomes prenaient soin de sa moralité184. À Délos, aux iiie et iie siècles avant J.-C, ce sont les agoranomes et les astynomes qui honoraient la déesse, le plus souvent accompagnée d’Hermès185. Dans l’unique dédicace où la déesse apparaît seule, elle est honorée par des agoranomes du titre de Τιμοῦχος186. La même épiclèse apparaît dans une dédicace du iie / ier siècle avant notre ère provenant de l’île de Paros, la métropole de Thasos, mais sans mention des dédicants187. Toujours à Paros, une dédicace du iiie siècle avant J.-C. est adressée par des stratèges à Aphrodite, à Zeus Aphrodisios, à Hermès et à Artémis Eukleia188. L’épiclèse que porte Zeus en cette occasion est manifestement significative de l’orientation particulière donnée à ses prérogatives : le père des dieux assume, le temps d’une dédicace, les qualités de concorde et d’harmonie déjà signifiées par la présence d’Aphrodite.

  • 189 IG, XII 5, 552. Cf. J. ; L. Robert, in Bull. épigr., 75 (1962), p. 195-196, n° 264.

61La mention assurément la plus ancienne de la protection qu’Aphrodite accorde aux magistrats provient de Carthaia, dans l’île de Céos et date de la deuxième moitié du ve siècle avant notre ère. Un certain Theokydis, fils d’Aristaichmos fait une dédicace après avoir été archonte. Le document qui nous a transmis le souvenir de sa dévotion est exceptionnel, car la base inscrite porte d’un côté une dédicace à Aphrodite et de l’autre la même formule, mais adressée plus que probablement à Hermès189. Dans la suite, quand les deux divinités seront associées, elles apparaîtront dans une même dédicace.

  • 190 B. Haussoullier, in BCH, 4 (1880), p. 399-400, n° 9.
  • 191 R. Demangel, A. Laumonier, Fouilles de Notion (1921), in BCH, 47 (1923), p. 376, n° 3 ; SEG, IV, 5 (...)
  • 192 F. Hiller von Gaertringen, Inschriften von Priene, Berlin, 1906, n° 183.
  • 193 V. Kontorini, op. cit. (n. 136), p. 67-71, n° 7.
  • 194 On pourrait évoquer d’autres cas : cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Le culte de la Persuasion. Peith (...)
  • 195 B. Laum, Εἰσαγωγεῖς auf Samos, in MDAI(A), 38 (1915), p. 51-61, à qui l’on doit l’interprétation d (...)
  • 196 Aphrodite et Hermès étaient honorés dans un même temple au cœur du sanctuaire de l’Héra samienne : (...)

62Dans d’autres îles orientales, de même que sur la côte de l’Asie Mineure, on trouve des indices isolés de l’existence de telles prérogatives pour Aphrodite à l’époque hellénistique. À Halicarnasse, neuf agoranomes offrent une dédicace à Aphrodite190 ; à Colophon la maritime, un gynéconome sorti de charge fait une dédicace personnelle à la déesse191 ; à Priène, un agoranome dans la même situation s’adresse à Aphrodite et à Hermès192. À Rhodes, on n’a pas retrouvé de dédicace à une Aphrodite protectrice des magistrats, mais une inscription datée des années 100 avant J.-C. porte la dédicace d’un archiérothyte, d’un secrétaire, de neuf hiéropes, d'un sous-secrétaire, d'un héraut et épimélète des sanctuaires, adressée à Hermès et à Peitho193. Il est clair que les prérogatives divines invoquées par une telle marque de dévotion inscrivent Peitho sur le même plan que l’Aphrodite dont on trouve trace ailleurs194. L’île de Samos a livré une très belle illustration du thème. Il s’agit d’une dédicace des environs de 100 avant J.-C. émanant de quatre eisagogues (qui s’occupent en l’occurrence de l’importation de blé), de leur négociant et de leur intermédiaire dans la région pontique adressée à Hermès Είσαγωγός et à Aphrodite Συναρχίς195. Hermès patronne donc très directement des magistrats chargés du commerce, tandis qu’Aphrodite est invoquée en tant que protectrice des corps de magistrats en général, entre lesquels elle assurait peut-être la bonne entente196.

  • 197 L. Robert, Notes d’épigraphie hellénistique, art. cit. (n. 165).
  • 198 D.M. Pippidi, Inscription oraculaire de Callatis, in BCH, 86 (1962), p. 517-523 ; J. & L. Robert, (...)
  • 199 B. Latyschev, Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae, I, Sain (...)
  • 200 G. Mihailov, Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, I, Sofia, 1970, n° 325.

63D’autres régions encore connaissaient ce type de patronage. Au nord, près de la Propontide, Cyzique accueillait un culte d’Aphrodite Agoraia et d’Hermès Agoraios qui, même si l’on ne peut se fonder, dans ce cas, sur des dédicaces de magistrats, remplissaient sans doute des fonctions analogues à celles qu’ils assumaient sur le marché d’autres cités197. Cela vaut aussi pour les cultes de Thémis Agoraia, d’Aphrodite Agoraia et d’Hermès Agoraios à Callatis, toujours à l’époque hellénistique198. À Olbia, sur les bords de la Mer Noire, un épistyle de temple atteste que des agoranomes ont consacré une somme de 3000 deniers sur les dépenses de leur charge pour le sanctuaire d’Aphrodite199. À Mésambria, dans la Bulgarie actuelle, au moins six taxiarques sortis de charge offrent, au ier siècle avant notre ère, une dédicace à Aphrodite dont l’éventuelle épiclèse disparaît dans une lacune200.

  • 201 SEG, IX, 133 (+ 134 ; statue d’Aphrodite sans épiclèse).
  • 202 IG, XIV, 208. Cf. J. & L. Robert, in Bull. épigr., 72 (1959), p. 229-230, n° 325.
  • 203 IG, XIV, 209-211 (+ 212 avec restitution du nom de la déesse).
  • 204 IG, XIV, 313.

64À Cyrène, ce sont des nomophylaques qui, en 17/16 avant J.-C, dédient une statue d’Aphrodite Νομοφυλακίς201. Et en Sicile, enfin, à Acrai, des prostates (c’est-à-dire le bureau de l’Assemblée ou du Conseil) et leur secrétaire, sortis de charge, offrent une dédicace à Aphrodite et à Héra202, ce que font également, mais à Aphrodite seule, des agoranomes, des triakadarchoi, un secrétaire et quelques auxiliaires203. À Himère, des agoranomes sortis de charge, ainsi que leur secrétaire, font une dédicace à Aphrodite204.

  • 205 Th. Wiegand, Didyma, II : Die Inschriften, von A. Rehm, Berlin, 1958, n° 124.
  • 206 Pour une interprétation plus approfondie de la signification de ces attributions, cf. infra, p. 44 (...)

65En guise de conclusion, revenons un instant en Asie Mineure, à Didymes plus précisément. Aphrodite y est qualifiée de Καταλλακτηρία par le prophète de l’Apollon local dans la deuxième moitié du iie siècle avant notre ère205. C’est précisément cette Aphrodite « Conciliatrice » qui est sollicitée par les magistrats dans l’exercice de leur charge, qu’elle patronne un collège particulier – auquel cas elle recevra pour l’occasion une épiclèse significative : Épistasié, Stratagis, Nomophylakis – ou qu’elle protège la magistrature dans son ensemble en tant que Timouchos ou Synarchis206.

Notes

1 Pour Platon, Euthyphron, 14c, « sacrifier, c’est faire des offrandes aux dieux ». – Les mots de la famille de θύειν, θυσία, peuvent s’appliquer à des offrandes de toute nature : J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, des origines à la fin de l’époque classique, Aix-en-Provence, 1966, p. 127.

2 Cf. L. Gernet, Le génie grec dans la religion, Paris, 1932, p. 177-178 ; Louise Bruit-Zaidman, Pauline Schmitt-Pantel, La religion grecque dans la cité grecque à l’époque classique, Paris, 19912 [1990], p. 20-25 ; Madeleine Jost, Aspects de la vie religieuse en Grèce, Paris, 19922, p. 92 – 93. – Un colloque qui s’est dernièrement tenu à Uppsala, sur le thème Gifts to the Gods, comprend bon nombre de communications très intéressantes, mais une réflexion théorique sur les termes mêmes du sujet fait défaut : Tullia Linders, G. Nordquist (éds), Gifts to the Gods. Proceedings of the Uppsala Symposium 1985, Uppsala, 1987. On verra la présentation, brève et limpide, de J. Labarbe, art. Sacrifice en Grèce, in P. Poupard (éd.), Dictionnaire des religions, 1984, p. 1500-1501.

3 C’est l’aspect de « meurtre » qu’a essentiellement retenu W. Burkert, Homo Necans, Berkeley, 1983 [or. ail. 1972]. – Sur le sacrifice envisagé, notamment, dans un cadre alimentaire et dans ses implications sociales, cf. M. Detienne, J.-P. Vernant (éds), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979.

4 Le traité De l’abstinence de Porphyre est l’exemple le plus révélateur de cette conception. Cf. M. Detienne, op. cit. (n. 3), p. 103-104.

5 EMPÉDOCLE, 31B 128 Diels-Kranz6 (I, p. 362-363), cité par Porphyre, De l’abstinence, II, 21, 2-3 ; 27, 7 (trad. J. Bouffartigue) : Οὐδέ τις ἦν κείνοισιν Ἄρης θεὸς οὐδὲ Κυδοιμὸς / οὐδὲ Ζεὺς βασιλεὺς οὐδ’ ὁ Κόνος οὐδ’ ὁ Ποσειδῶν, / ἀλλὰ Κύπρις βασίλεια. / Τὴν οἵ γ’ εὐσεβέεσσιν ἀγάλμασιν ἱλάσκοντο / γραπτοῖς τε ζῴοισι μύροισί τε δαιδαλεόσμοις / σμύρνης τ’ ἀκράτου θυσίαις λιβάνου τε θυώδους / ξουθῶν τε σπονδὰς μελιττῶν ριπτοῦντες ἐς οὖδας / ταύρων δ’ ἀκρήτοισι φόνοις οὐ δεύετο βωμός.

6 Sur Empédocle, cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, Cambridge, 1969.

7 Anth. Pal., VI, 55.

8 Anth. Pal., V, 17 ; VI, 191.

9 Anth. Pal., IX, 586.

10 Anth. Pal., VI, 59.

11 Cf. supra, p. 25.

12 Cf. supra, p. 25.

13 Cf. supra, p. 323, 336.

14 Cf. supra, p. 341 360 – 361.

15 Cf. supra, p. 324, 368.

16 Élien, Nat. anim., X, 50.

17 Cette localisation, banale en soi dans le cadre d’un culte ancien, situe l’autel, ὑπὸ τῷ οὐρανῷ, « sous le ciel », ce qui accentue le caractère ouranien de la déesse. Je remercie Mlle Liliane Bodson d’avoir attiré mon attention sur ce fait.

18 L. Gernet, op. cit. (n. 2), p. 179 ; W. Burkert, Greek Religion, Harvard, 1985 [or. ail. 1977], p. 199 – 202.

19 W. Burkert, op. cit. (n. 18), p. 199-203.

20 Cf. supra, p. 299-301.

21 Cf. supra, p. 145-146.

22 Cf. Liliane Bodson, ἹΕΡΑ ΖΩΙΑ, Bruxelles, 1978, p. 121-122. Sur l’aspect économique de la question, on lira l’article très éclairant de F. Van straten, Greek Sacrificial Representations : Livestock Prices and Religious Mentality, in Gifts to the Gods, op. cit. (n. 2), p. 159-170.

23 L. Bodson, op. cit. (n. 22), p. 127.

24 L. Gernet, op. cit. (n. 2), p. 192.

25 Théocrite, Idylles, XXVII, 55-56.

26 Lucien, Dial. Court., 7, 1.

27 Anth. Pal., VI, 318.

28 Anth. Pal., VI, 190.

29 Anth. Pal., VI, 299. – Arrien, Indica, 37, 9-11, évoque l’existence, dans le Golfe Persique, d’une île où des troupeaux de chèvres sont consacrés à un couple de dieux dont l’équivalent grec est Aphrodite et Hermès.

30 Lucien, Dial. Court., 7, 1.

31 Plut, Thésée, 18. Cf. supra, p. 35, 37.

32 Tacite, Hist., II, 3, 2. Cf. supra, p. 340-341.

33 W.R. Paton, E.L. Hicks, The Inscriptions of Cos, Oxford, 1891, p. 285-286, n° 401 ; LSCG, p. 295-296, n° 169A, 1. 12-13 : [—date—Ἀφροδί]ται Πανδάμωι ἔρι/[φον θήλειαν].

34 W.R. Paton, E.L. Hicks, op. cit. (n. 33), p. 260-261, n° 369 ; LSCG, p. 300-301, n° 172, 1. 2, 9-10, 12.

35 IK, 26, p. 2-3, n° 1, 1. 6. Hermès reçoit un porcelet (χοῖρος), Ilithye un mouton (οἶς), Zeus Polieus un bœuf, de même qu’Héraclès et Zeus Olympien, Alexikakos (Apollon) un taureau, Apollon Karneios un bœuf, un taureau et un chevreau, Eiréné un taureau, Zeus Agoraios un mouton.

36 F. Van Straten, art. cit. (n. 22), p. 161-170.

37 Ibid., p. 163, n. 14.

38 Madeleine Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 467-468.

39 L. Bodson, op. cit. (n. 22), p. 121-122.

40 J. Psichari, La chèvre chez Homère, chez les Attiques et chez les Grecs modernes, in Cinquantenaire de l’École pratique des Hautes Études, Paris, 1921, p. 321 ; W. Richter, art. Ziege, in RE, X A (1972), c. 398-433 ; M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, Paris, 19892 [1972], p. 104-105 ; Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 94-95 ; 99.

41 Varron, Écon. rurale, I, 2, 18-19 ; Virgile, Géorg., II, 378-381 ; Porphyre, De l’abstinence, II, 10 ; Ovide, Métam., XV, 111-115 ; Cornutus, Théol. gr., 30. M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, op. cit. (n. 40), p. 101-102 ; M. Detienne, J.-P. Vernant (éds), La cuisine du sacrifice, op. cit. (n. 3), p. 14-15.

42 Cornutus, Théol. gr., 30. – Pline, Hist. Nat., VIII, 202 (50), affirme que les chèvres ont toujours de la fièvre, ce qui explique peut-être leur haleine ardente et leur inclinaison à l’amour. Cf. W. Richter, art. cit. (n. 40), c. 407-408.

43 Cf. supra, p. 37.

44 Schol. Lucien, Dial. Court., 7, 1.

45 Vinciane Pirenne-Delforge, Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes, in AC, 57 (1988), p. 158-175.

46 Sur certaines croyances populaires de l’orthodoxie grecque à propos de la chèvre, cf. Stella Georgoudi, L’égorgement sanctifié en Grèce moderne : les « Kourbánia » des saints, in La cuisine du sacrifice, op. cit. (n. 3), p. 281.

47 Cf. Ph. Borgeaud, op. cit. (n. 40), p. 121-123.

48 Cf. supra, p. 309-310.

49 Paus, III, 15, 9 : Μόνοις δὲ Ἑλλήνων Λακεδαιμονίοις καθέστηκεν Ἥραν ἐπονομάζειν Αἰγοφάγον καὶ αἶγας τῇ θεῷ θύειν, « Seuls parmi les Grecs les Lacédémoniens qualifient Héra de “mangeuse de chèvres” et sacrifient des chèvres à la déesse ». – Le propos de Pausanias est néanmoins excessif, puisque le sacrifice d’une chèvre qui déterrait elle-même le couteau sacrificiel est attesté pour Héra Akraia à Corinthe : Hésychios, s.v. αἲξ [αἶγα ἢ] τὴν μάχαιραν (Latte, I, p. 72-73). Cf. E. Will, Korinthiaka, Paris, 1955, p. 84.

50 Cf. supra, p. 197, 210. – Sur le plan des affinités entre la chèvre et la déesse, soulignons enfin l’existence de comparaisons marines élaborées sur base des homonymes αἴξ, « chèvre », et ἀίξ, « tourbillon ». Là où les francophones parlent des « moutons » de la mer, les Grecs parlaient de « chèvres » : cf. J. Psichari, op. cit. (n. 40), p. 331 ; E. Will, op. cit. (n. 49), p. 197, n. 2.

51 Cf. supra, p. 37.

52 Cf. P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 195-197.

53 Varron, Écon. rurale, I, 2, 20 (trad. J. Heurgon) : hoc nomine etiam Athenis in arcem non inigi, praeterquam semel ad necessarium sacrificium..., « c’est encore à ce titre qu’à Athènes on ne la [la chèvre] fait pas entrer dans l’Acropole, sauf exceptionnellement pour un sacrifice indispensable ».

54 W. Burkert, Greek Religion, op. cit. (n. 18), p. 229.

55 M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, op. cit. (n. 40), p. 101-102.

56 A. Brelich, Osservazioni sulle esclusioni rituali, in SMSR, 22 (1950), p. 1-21 ; Corinne Bonnet, Melqart, Namur, 1988, p. 224.

57 Athénée, IX, 374d-376e avec citation d’Agathoclès, 472 F la Jacoby (FGrH, III B, p. 430).

58 L. Deubner, Attische Feste, Hildesheim, 19692 [1932], p. 50-60 ; M. Detienne, Violentes « eugénies ». En pleines Thesmophories, des femmes couvertes de sang, in La cuisine du sacrifice, op. cit. (n. 3), p. 192-193 ; Allaire C. Brumfield, The Attic Festivals of Demeter and their Relation to the Agricultural Year, Salem, 1981, p. 70-79 ; W. Burkert, Homo Necans, op. cit. (n. 3), p. 256-259 ; ID., Greek Religion, op. cit. (n. 18), p. 242-243. Sur le caractère chthonien de l’animal, voir aussi R. Wildhaber, Kirke und die Schweine, in Festschrift K. Meuli, Basel, 1951, p. 233-261.

59 V. 791-794.

60 791 Aἰ δ’ἀμπαχυνθῇ κἀναχνοιανθῇ τριχί,
κάλλιστος ἔσται χοῖόος Ἀφροδίτα θύειν.

61 794 Ἀλλ’ οὐχὶ χοῖρος τἀφροδίτῃ θύεται.

62 795 Οὐ χοῖρος Ἀφροδίτᾳ ; Μόνᾳ γα δαιμόνων.

63 Cf. la scholie du vers 792.

64 Cela ne signifie nullement qu’à Mégare, le porc était effectivement sacrifié à la déesse, comme le laisse entendre R. Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Giessen, 1910, p. 8 3, n. 1.

65 Athénée, III, 95f-96a : Ἀργεῖοι Ἀφροδίτη ὗν θύουσι, καὶ ἡ ἐορτὴ καλεῖται Ὑστήρια. Athénée hésite quant à la source de l’information : Callimaque (fr. 200 Pfeiffer) ou un certain Zénodote (19 F 2 Jacoby [FGrH, I, p. 183]). – Le nom aurait peut-être été forgé sur μυστήρια : P. Chantraine, Dict. étym. de la langue grecque, Paris, 1977, p. 1 161, s.v. ὗς.

66 Strabon, XIV, 4, 2 (C667) : Ἄσπενδος πόλις, εὐανδροῦσα ἱκανῶς, Ἀργείων κτίσμα.

67 Strabon, IX, 5, 17 (C438) : Καλλίμαχος μὲν ὗν φησιν ἐν τοῖς ἰάμβοις τὰς Ἀφροδίτας (ἡ θεὸς γὰρ οὐ μία) τὴν Καστνιῆτιν ὑπερβάλλεσθαι πάσας τῷ φρονεῖν, ὅτι μόνη παραδέχεται τὴν τῶν ὑῶν θυσίαν, « Callimaque rapporte dans ses Iambes que de toutes les Aphrodites (car la déesse n’est pas une) la déesse Kastniétis l’emporte en sagesse car elle seule accepte le sacrifice des porcs ». C’est grâce à une notule de Stéphane de Byzance que l’on peut localiser cette Kastniétis à Aspendos : s.v. Κάστνιον (Meineke, p. 366) ὄρος ἐν Ἀσπένδῳ τῆς Παμφυλίας·τὸ ἐθνικόν Κάστνιος καὶ Κάστνιον, ἐξ οὗ καὶ Καστνιήτης. – Une inscription de la haute époque impériale reprend l’épiclèse associée à Aphrodite : SEG, XVII, 641, cf. Bull, épigr., 72 (1959), p. 258-259, n° 452. Cf. L. Robert, Monnaies et divinités d’Aspendos, in Hellenica XII, Paris, 1960, p. 177-188 ; R. Fleischer, Artemis von Ephesos und verwandte Kultstatuen aus Anatolien und Syrien, Leiden, 1973 (EPRO, 35), p. 254-258 ; ID., art. Aphrodite Kastnietides, in LIMC, II (1984), p. 154.

68 Strabon, IX, 5, 17 (C438). Métropolis est née au ive s. av. J.-C. du synécisme de trois bourgades, mais le culte d’Aphrodite existait dans les environs, au moins depuis un bon siècle, comme l’atteste une dédicace qui pourrait dater des environs de 500 av. J.-C. (IG, IX 2, 271 : Εὔδικος Ἀφροδίται. L’inscription n’est pas datée par l’éditeur. L’approximation vient d’une comparaison avec IG, IX 2, 270, qui présente de grandes parentés avec notre inscription et que W. Peek, Griechischen Vers-Inschriften, I : Grab-Epigramme, Berlin, 1955, p. 24, n° 69, date des vie-ve siècles. La dédicace d’Eudicos semble être un peu plus récente).

69 Schol. Aristoph, Acharn., 793. L’hypothèse est reprise par M.P. Nilsson, Griechische Feste, Leipzig, 1906, p. 385.

70 Dans le cas du meurtre d’Adonis, peut-être convient-il d’envisager la question à l’envers : le sanglier serait devenu le meurtrier d’Adonis dans le mythe parce que les porcins étaient exclus des cultes d’Aphrodite.

71 Jean le Lydien, Des Mois, IV, 6. Cf. l’interprétation de S. Reinach, Cultes, mythes et religions, III, Paris, 19132, p. 61-62, qui combine l’horreur de la déesse pour le porc et son sacrifice occasionnel en faisant de l’animal la forme primitive d’Adonis. Signalons que c’est Aphrodite qui reçoit le sacrifice et non Adonis.

72 Schol. Aristoph, Paix, 39-41 : les Charités sont associées à l’horreur du porc, car l’animal est ἀναφόδιτον (à la différence de la colombe). Même considération chez Artémidore, V, 80 : ἀναφόδιτον γὰρ ὁ χοῖρος. Cf. aussi le proverbe Ἀφροδίτη ὗν τέθυκεν ἐπὶ τῶν ὰχαρίστων καὶ ἀνεπαφροδίτων, παρόσον Ἀφροδίτῃ ὗς οὐ θύεται, « “Il a sacrifié un porc à Aphrodite” : pour les gens très laids et sans grâce, c’est l’équivalent de “on ne sacrifie pas de porc à Aphrodite” » : Diogénien, I, 89 Leutsch (p. 15) et, avec de légères variantes, Apostolios, IV, 59 Leutsch (p. 321). – Quand il s’interroge sur les raisons de l’interdit du porc chez les Juifs, Plutarque, Propos de table, IV, Question 5 (Mor., 669e-671c), reprend l’histoire d’Adonis ( !) et toute une série de raisons qui mettent principalement en cause la saleté de l’animal. Même thème chez Cornutus, Théol. gr., 24, qui oppose le porc à la colombe, pure et domestiquée.

73 Cette légende se trouve sur un papyrus de Callimaque annoté, cf. éd. Pfeiffer, I, p. 198 : Ἐν Ἀσπένδῳ τῆς Παμφυλίας τῇ Καστνίῃ Ἀφόοδίτῃ ὗς ἱερουργεῖται ἐντεῦθεν. Μόψος ἀρχηγὸς τῶν Παμφυλίων ἐπὶ θήραν ἐξιὼν εὔξατο αὐτῇ εὐβολήσας ὃ ἂν λάβοι πρῶτον καλλιερήσειν. καὶ δὴ θηράσας κάπρον ἐτέλεσε τὴν ἐπαγγελίαν, ἀφ’ οὗ καὶ Παμφύλιοι μέχρι νῦν τοῦτο ποιοῦσι·εἰ μὴ γὰρ ἥδετο ὁ θεός, οὐκ ἂν ὁ Μόψος ἐκυνήγησεν τοῦτο.

74 Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, Paris, 1970, p. 266 et 367.

75 Cf. R. de Vaux, Les sacrifices de porcs en Palestine et dans l’Ancien Orient, in Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 77 (1958), p. 250-268 (repris dans Bible et Orient, Paris, 1967, p. 499-516).

76 Cf. supra, p. 132-133.

77 À Délos, il se pourrait que le sacrifice de colombes pour Aphrodite ait accompagné un serment : Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 343-344.

78 Cf. supra, p. 30-31.

79 F. Van Straten, art. cit. (n. 22), p. 164-165 : dans les catégories de sources précisées ci-dessus (p. 385-386), on retrouve des porcs à concurrence de 20,8 % dans les calendriers sacrificiels, 10 % sur les peintures de vases et 44 % sur les reliefs votifs.

80 Cf. L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs d’Homère à Aristote, Paris, 1952, passim ; L. Gernet, op. cit. (n. 2), p. 172-174 ; R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983.

81 Cf. supra, p. 386, pour les qualités similaires de la chèvre.

82 IG, XII Suppl., 394 (= SEG, II, 506) : Πειθοῖ αἶγα οὐδὲ χοῖρον οὐ θέμ[ις] ; IG, XII, 358b : Χάρισιν αἶγα οὐ θέμις οὐδὲ χοῖρον.

83 Nous avons évoqué le sacrifice de bovins plus haut, p. 384.

84 M.P. Nilsson, op. cit. (n. 69), p. 364. Cf. aussi L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932 [Nachdruck, Olms, 1969], p. 215-216.

85 Athénée, XIII, 579e : πρὁς τὴν Γνάθαιναν Δίφιλος κληθείς ποτε ἐπί δεῖπνον, ὡς λέγουσι, τοῖς Ἀφροδισίους.

86 Cf. supra, p. 29-31.

87 Cf. supra, p. 79.

88 Cf. supra, p. 78-79.

89 Athénée, III, 10f ; IV, 128b ; XIII, 574b-c ; 579e ; Lucien, Dial. Court., 14, 3.

90 Cf. supra, p. 32.

91 Alexis, fr. 253 Kock (CAF, II, p. 389-390), cité par Athénée, XIII, 574b-c ; Plut., Mor., I46d. Cf. supra, p. 113.

92 Cf. supra, p. 305-306.

93 Cf. supra, p. 281-286.

94 F. Croissant, F. Salviat, Aphrodite gardienne des magistrats : gynéconomes de Thasos et polémarques de Thèbes, in BCH, 90 (I960), p. 460-471.

95 Plut., Une vie agréable est impossible, 16 (Mor., 1097e) ; Si les vieillards doivent participer à la politique, 4 (Mor., 785e).

96 Cf. supra, p. 176-178.

97 Cf. supra, p. 72.

98 Cf. Marie Delcourt, Hermaphrodite, Paris, 1958, p. 5-27.

99 Cf. supra, p. 235, n. 40.

100 Polyen, Stratagemata, II, 4, 3 : αἱ μὲν γυναῖκες ἔπαιζον τῇ θεῷ οἱ δὲ ἄνδρες ἀμφὶ ταύτας εἶχον. Cf. supra, p. 284.

101 [Plut], Sur les fleuves, VII, 1.

102 Anth. Pal., VI, 162.

103 Dans un autre temps (époque impériale) et un autre lieu (Mégara Hyblaia en Sicile), le Pervigilium Veneris évoque ces veillées festives en l’honneur de la déesse. Cf. l’édition de R. Schilling dans la Collection des Univ. de France, 19612 [1944] ; P. Boyancé, Encore le Pervigilium Veneris, in REL, 28 (1950), p. 233 sq. ; R. Schilling, La place de la Sicile dans la religion romaine, in Kokalos, 10-11 (1964-1965), p. 259-286 (repris dans Rites, cultes, dieux de Rome, Paris, 1979, surtout p. 141-144).

104 Tout ce qui suit est largement tributaire de l’analyse de Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 331-348.

105 Callim, Hymne à Délos, 307-315 ; Plut., Thésée, 21 ; Paus, IX, 40, 3-4. Cf. Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 333.

106 Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 337.

107 Ibid., p. 332-333 ; 341.

108 Ibid., p. 35-38.

109 Entre autres : M.P. Nilsson, op. cit. (n. 69), p. 380-382 ; C. Calame, Les chœurs de jeunes filles dans la Grèce archaïque, I, Roma, 1977, p. 225-232 ; ID., Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, 1990, p. 158 et p. 182, n. 43, où l’auteur nuance un peu son point de vue.

110 É. Cahen, L’autel de cornes et l’Hymne à Dèlos de Callimaque, in REG, 36 (1923), p. 14- 25 ; G. Gallet de Santerre, Délos primitive et archaïque, Paris, 1958 (BEFAR, 192), p. 179-182 ; Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 23-29 ; 341 ; W.H. Mineur, Callimachus Hymn to Délos.

111 Plut., Thésée, 21 (trad. Ph. Bruneau, op. cit. [n. 74], p. 20-21) : Ἐκ δὲ τῆς Κρήτης ἀποπλέων εἰς Δῆλον κατέσχε καὶ τῷ θεῷ θύσας καὶ ἀναθεὶς τὸ ἀφροδίσιον ὃ παρὰ τῆς Ἀριάδνης ἔλαβεν, ἐχόρευσε μετὰ τῶν ἠϊθέων χορείαν, ἤν ἔτι νῦν ἐπιτελεῖν Δηλίους λέγουσι, μίμημα τῶν ὲν τφ Λαβυόίνθφ πεόιόδων καί διεξόδων, έν τινι όυθμφ παόαλλάξεις καί ἀνελίξ ἔχοντι γιγνομένην· καλεῖται δὲ τὸ γένος τοῦτο τῆς χορείας ὐπὸ Δηλίων γεόανός, ώς ιστοόεί Δικαίαόχος. Έχόόευσε δὲ περὶ τὸν Κερατῶνα, βωμόν ἐκ κεράτων συνηρμοσμένον εὐωνύμων ἁπάντων.

112 W.H. Mineur, op. cit. (n. 110), p. 16-18.

113 Callim., Hymne à Délos, 300-313 (trad, d’après É. Cahen, dans C.U.F. et Ph. Bruneau, op. cit. [n. 74], p. 20) : Ἀστερίη θυόεσσα, σὲ μὲν περί τ’ ἀμφἰ τε νῆσοι / κύκλον ἐποιήσαντο καὶ ὡς χρὸν ἀμφεβάλοντο·/ οὔτε σιωπηλήν οὔτ’ ἄψοφον οὖλος ἐθείραις / Ἕσπερος, ἀλλ’ αἰεί σε καταβλέπει ἀμφιβόητον. / Οἱ μὲν ὑπαείδουσι νόμον Λυκίοιο γέροντος, / ὅν τοι ἀπὸ Ξάνθοιο θεοπρόπος ἤγαγεν Ὠλήν· / αἱ δὲ ποδὶ πλήσσουσι χορίτιδες ἀσφαλὲς οὖδας. / Δὴ τότε καὶ στεφάνοισι βαρύνεται ίρόν ἄγαλμα / Κύπριδος ἀρχαίης ἀριήκοον, ἥν ποτε Θησεύς / εἵσατο σὺν παίδεσσιν, ὅτε Κρήτηθεν ἀνέπλει· / οἳ χαλεπὸν μύκημα καὶ ἄγριον υἷα φυγόντες / Πασιφάης καὶ γναμπτὸν ἕδος σκoλιοῦ λαβυρίνθου, / πότνια, σὸν περὶ βωμὸν ἐγειρομένου κιθαρισμοῦ / κύκλιον ὠρχήσαντο, χοροῦ δ’ ἡγήσατο θησεύς.

114 É. Cahen, art. cit. (n. 110).

115 Ph. BRUNEAU, op. cit. (n. 74), p. 23-24.

116 Sur les sources qui parlent de la γέρανός et de l’autel de cornes, cf. Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 19-32.

117 Ibid., p. 341.

118 Ce que fait C. Calame, Thésée, op. cit. (n. 109), p. 159, en interprétant ainsi le texte de Plutarque.

119 Ce qu’É. Cahen, art. cit. (n. 110), p. 20, ne fait pas, contrairement à Ph. Bruneau. – Cf. G. Ieranò, Il Ditirambo XVII di Bacchylide e le feste apollinee di Delo, in QS, 15 (1989), p. 161-164.

120 Cf. infra, p. 420, pour la signification des relations entre Aphrodite, Apollon et Thésée dans ce contexte qui n’est pas celui d’Aphrodisies.

121 Cf. supra, p. 30-31.

122 Cf. supra, p. 33, n. 98. – Ainsi, pour un des rares cas où un homme apparaît comme prêtre d’Aphrodite, l’environnement est maritime et le contexte de la fondation est militaire.

123 Cf. supra, p. 79.

124 Cf. supra, p. 139-145.

125 C’est également le nom donné aux prêtresses qui s’occupaient, au dire de Denys dHalicarnasse, I, 50, 4, du culte d’Énée à Ambracie, tout près du sanctuaire d’Aphrodite.

126 Cf. supra, p. 163.

127 Cf. supra, p. 266 pour Mégalopolis et p. 236 pour Élis.

128 Bull, épigr, 101 (1988), p. 424, n° 762 ; IG, LX 2, 1125. Cf. MDAI(A), 15 (1890), p. 303, n° 12.

129 Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 341.

130 Dans le roman Héro et Léandre de MUSÉE, la prêtresse d’Aphrodite à Sestos sur l’Hellespont doit être vierge (v. 126-127).

131 L. Robert, Études anatoliennes, Paris, 1937, p. 474-476 ; SEG, XVIII, 445.

132 J.; L. Robert, in Bull. épigr., 90 (1977), p. 410, n° 459.

133 BCH, 5 (1881), p. 107-119, n° 11.

134 SEG, XIV, 696.

135 W.G. Forrest, The Priesthoods of Erythrai, in BCH, 83 (1959), p. 513-522 ; SEG, XVIII, 478 ; J. & L. Robert, in Bull. épigr., 73 (1960), p. 193-194, n° 344 ; 74 (1961), p. 216-217, n° 522 ; IK, 2, n° 201. Cf. F. Graf, Nordionische Kulte, Roma, 1985, p. 260.

136 Vassa Kontorini, Rhodiaka, 1 : Inscriptions inédites relatives à l’histoire et aux cultes de Rhodes au iie et au ier s. av. J.-C, Louvain-la-Neuve, 1983, p. 43-59, n° 3 (= SEG, XXXIII, 644) ; IG, XII 1, 705 ; 786 ; M. Segre, G. Pugliese-Carratelli, Tituli Camirensis, in ASAA, 27-29 (1949- 1951), p. 177-178, n° 17 ; p. 183, n° 24 ; p. 184, n° 27 ; p. 191-194, n° 38-41 ; p. 195-197, n° 43 ; p. 198-199, n° 45 ; p. 202-203, n° 50.

137 Cf. supra, p. 325, 340-341, 346-347, 354-355.

138 Tituli Asiae Minoris, III, fasc. 1 (1941), n° 305.

139 J. Keil, Die Inschriften der Agora von Smyrna, in Kleinasien und Byzanz, Berlin, 1950 (Istanbuler Forschungen, 17), p. 54-68, n° 5 ; J. & L. Robert, in Bull. épigr., 65 (1952), p. 172, n° 139.

140 O. Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, Berlin, 1900, n° 158.

141 Athénée et Lucien en offrent un grand nombre d’exemples : cf. supra, p. 393-394.

142 IG, I2, 700. Cf. supra, p. 29, n. 71.

143 Cf. supra, p. 32-33.

144 Cf. supra, p. 76, n. 371.

145 Cf. supra, p. 39-40.

146 Cf. supra, p. 21-24, 50-57.

147 Cf. supra, p. 46-47.

148 Cf. supra, p. 74-77.

149 IG, II2, 4607. Cf. supra, p. 79.

150 Certains noms de dédicantes comme Philé, Philouméné pourraient être des prénoms de courtisanes, d’autant qu’aucun patronyme ne les accompagne. Cependant, les règles en ces matières ne sont guère aussi strictes qu’en latin.

151 Cf. supra, p. 104-126.

152 Cf. supra, p. 143.

153 Cf. supra, p. 183-184.

154 Cf. supra, p. 187-188.

155 Cf. supra, p. 307.

156 Cf. supra, p. 303-304.

157 C’est le cas, par exemple, à Eupalion en Locride (supra, p. 308), à Onthyrion en Thessalie (supra, n. 68).

158 Anth. Pal., V, 87, 121, 294.

159 Anth. Pal., VI, 299.

160 Anth. Pal., IX, 144, 601.

161 Sur la dévotion des nauclères, cf. Julie Vélissaropoulos, Les Nauclères grecs, Genève- Paris, 1980, p. 87-88. – Une inscription du début de notre ère, provenant de Caunos en Carie, mentionne une taxe maritime perçue dans le port Ἀφροδίτης ὀνόματι, « au nom d’Aphrodite » (SEG, XIV, 639, C. 1. 15). Il pourrait s’agir d’une offrande obligatoire de la part des nauclères à la déesse. J. & L. Robert, in Bull. épigr., 72 (1959), p. 229-230, n° 325, ont émis l’hypothèse que ce témoignage reflétait peut-être les qualités de protectrice de l’agora de la déesse, tout en n’excluant pas qu’Aphrodite soit dans ce cas plus particulièrement la déesse des marins et du port.

162 Néanmoins, l’exclusion du politique n’implique pas une absence d’intégration dans la vie religieuse. Bien au contraire : cf. Louise Bruit-Zaidman, Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités, in Histoire des femmes. 1. L’Antiquité, Paris, 1991, p. 363-403. – La place de la femme dans la société est une question d’actualité dans les études sur l’antiquité et la bibliographie abonde. À titre indicatif, outre le volume collectif qu’on vient de citer, cf. C. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l’époque hellénistique, Paris, 1970 ; J.-P. Gould, Law, Custom and Myth : Aspects of the Social Position of Women in Classical Athens, in JHS, 100 (1980), p. 38-59 ; R. Just, Women in Athenian Law and Life, London, 1989 ; Synnove Des bouvrie, Women in Greek Tragedy, Norwegian Univ. Press, 1990 ; Claude Mossé, La femme dans la Grèce antique, Bruxelles, 1991 [Paris, 1983], et les mises au point récentes de Sarah B. Pomeroy, The Study of Women in Antiquity : Past, Present, and Future, in AJPh, 112 (1991), p. 263-268, et de Pauline Schmitt-pantel, L’histoire des femmes en histoire ancienne aujourd’hui, in Histoire des femmes, op. cit. (n. 162), p. 493-502.

163 C. Calame, Entre rapports de parentés et relations civiques. Aphrodite l’Hétaïre au banquet politique des hetaîroi, in Aux sources de la puissance. Sociabilité et parenté, Rouen, 1989, p. 103-104.

164 Ibid., p. 107-108.

165 Diverses études ou notes épigraphiques sont venues au cours des soixante dernières années souligner la dévotion des magistrats envers la déesse, dont les principales sont : L. Robert, Notes d’épigraphie hellénistique. XXXI. Inscription de Cyzique, in BCH, 52 (1928), p. 434-438 ; R. Martin, Fouilles de Thasos, in BCH, 68-69 (1944-1945), p. 158-161 ; F. Salviat, Dédicaces de magistrats à Thasos, in BCH, 82 (1958), p. 319-328 ; J. & L. ROBERT, in Bull, épigr., 72 (1959), p. 229-230, n° 325 ; F. Croissant, F. Salviat, op. cit. (n. 94), p. 460-471 ; F. SOKOLOWSKI, Aphrodite as Guardian of Greek Magistrates, in HThR, 57 (1964), p. 1-8 (et la critique de J. & L. Robert, in Bull. épigr.,77 [19641, p. 144-145, n° 82).

166 Cf. supra, p. 39.

167 J.H. Oliver, Demokratia, the Gods and the Free World, Baltimore, 1960, p. 106-117.

168 Cf. supra, p. 26-28.

169 Cf. supra, p. 40.

170 Cf. supra, p. 91.

171 Cf. supra, p. 90-91.

172 IG, IX2 1, 2, 256 : [στ]ραταγοὶ / [Ἀφρ]οδίται / [Στρ]αταγίδι· /... ν Διοφάντου /.... ων Σωτίωνος /.... ν Κλεοστόάτο[υ] /.... κος Ἀλκίνου /.... ας Φρυνίωνος / - - - . Cf. J. et L. Robert, in Bull. épigr., 71 (1958), p. 258, n° 277. – Cette Aphrodite n’est pas une déesse guerrière (comme le constate aussi J. Flemberg, Venus armata, Stockholm, 1991, p. 22-23).

173 CIG, 1798 et 1799. Cf. E. Oberhummer, Akarnanien, Ambrakia, Amphilochia, Leukas im Altertum, München, 1887, p. 275, n° 18 et 19 et C. Tzouvara-Souli, Ἡ λατρεία τῶν γυναικείων θεοτήτων εἰς τὴν ἀρχαίαν Ἢπειρον, Ioannina, 1979, ό. 43 : 1° Σωτῆόι Διΐ, Ἀφροδείτα. / μάντις / Βίος Ἀγασιδάμου, / αὐλητὰς / Ἀμίτιος Φιλιστίωνος, / κάρυξ / Ἀπολλώνιος Πολυστράτου, / εἱρόος / Σοφοκλέος, / οἰνοχό[ο]ς / Ἀπολλώνιος / - -. 2° [Σωτῆρι] Διΐ, Ἀφροδίτα, / Ἀριστόύλ]ας Ἀγεμάχου, / Γοργίας Ἀνδρονίκο[υ], / Σέλευκος Φιλιστίων[ος], / Μαχάτας Σωκράτεος, / Σάτυρος Νικάρχου, / Ἀριστίων Ἀνδρονίκο[υ].

174 Cf. S.I. Dakaris, in PAAH (1942), p. 356-358 ; J. et L. Robert, in Bull. épigr., 69 (1956), p. 134, n° 142 ; SEG, XV, 383 ; N.G.L. Hammond, Epirus, Oxford, 1967, p. 655 ; P. Cabanes, L’Épire, Paris, 1976, p. 564, n° 41 : Στραταγοὶ οἱ ἐπὶ / Ἀνδρομένεος / πρυτάνιος, Λυ/κώτας Λύκου, / Σάτυρος Θεοδώ/ρου, Φίλανδρος / Σωσάνδρου, / Σωτίων Λυκώ/που, καὶ ὁ γραμ/ματεὺς Ἀρι/σταρχος Ἀρι/στομένεος, / Ἀφροδίτ[αι].

175 J. & L. Robert, in Bull. épigr., 57 (1944), p. 213, n° 119b : « les syllabes qui suivent le patronymique doivent désigner des subdivisions de la cité » ; C. Tzouvara-Souli, op. cit. (n. 173), p. 62 : Αφροδίται / πρυτανεύοντος / Ψύλλου τοῦ Ἀριστῆνος / ἱερομνάμονες/ Σωτέλης Εύδαμου Δι (ou Λι ) / Σώστρατος Ἀγαθίωνος Πο (ou Πιο)/ Νουμήνιος Σωσικράτεος Αρ / γραμματεὺς Παρμὴν Σωστράτου Πολο / Ζώΐλος Δίωνος Ιπ / Φιλόστρατος Φίλωνος Λε.

176 Cf. supra, p. 281-286.

177 Cf. supra, p. 33, n. 98 et p. 39.

178 La documentation a été commodément rassemblée par F. Salviat et F. Croissant, art. cit. (n. 94).

179 Pour Délos, on doit le dossier documentaire à Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 344-345.

180 F. Salviat, Une nouvelle loi thasienne : institutions judiciaires et fêtes religieuses à la fin du ive s. av. J.-C., in BCH, 82 (1958), p. 204-206.

181 J. Pouilloux, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos, I, Paris, 1954, p. 404.

182 J. Pouilloux, op. cit. (n. 181), p. 233-235, n° 24.

183 R. Martin, art. cit. (n. 165), p. 158-161 : il attribue aux gynéconomes des fonctions tantôt religieuses, tantôt civiles, mais il semble plutôt que leur charge de surveillants s’applique à diverses manifestations, quelle que soit la sphère, profane ou religieuse, à laquelle ces dernières appartiennent.

184 J. Pouilloux, op. cit. (n. 181), p. 406-409.

185 Ph. Bruneau, op. cit. (n. 74), p. 344.

186 IG, XI 4, 1146 (= ID, 1833). Cf. L. Robert, in Gnomon (1971), p. 40-41.

187 SEG, XXVI, 980. Cf. L. Robert, ibid. Pour une deuxième attestation de l’épiclèse à Paros, cf. L. Robert, in Bull. épigr., 90 (1977), p. 376, n° 341.

188 IG, XII 5, 220.

189 IG, XII 5, 552. Cf. J. ; L. Robert, in Bull. épigr., 75 (1962), p. 195-196, n° 264.

190 B. Haussoullier, in BCH, 4 (1880), p. 399-400, n° 9.

191 R. Demangel, A. Laumonier, Fouilles de Notion (1921), in BCH, 47 (1923), p. 376, n° 3 ; SEG, IV, 568.

192 F. Hiller von Gaertringen, Inschriften von Priene, Berlin, 1906, n° 183.

193 V. Kontorini, op. cit. (n. 136), p. 67-71, n° 7.

194 On pourrait évoquer d’autres cas : cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Le culte de la Persuasion. Peithô en Grèce ancienne, in RHR, 208 (1991), p. 395-413.

195 B. Laum, Εἰσαγωγεῖς auf Samos, in MDAI(A), 38 (1915), p. 51-61, à qui l’on doit l’interprétation des fonctions des dédicants ; J. & L. Robert, in Bull. épigr., 74 (1961), p. 213, n° 487.

196 Aphrodite et Hermès étaient honorés dans un même temple au cœur du sanctuaire de l’Héra samienne : E. Buschor, Aphrodite und Hermes, in MDAI(A), 72 (1957), p. 77-86. – L. Robert, in Bull. épigr., 72 (1959), p. 229-230, n° 325, émet l’hypothèse qu’une dédicace de Chios pourrait appartenir à la même catégorie de culte, mais, d’après F. Graf, op. cit. (n. 135), p. 262, il s’agit d’une Aphrodite Στ[ρατεία, par analogie avec une épiclèse d’Érythrées.

197 L. Robert, Notes d’épigraphie hellénistique, art. cit. (n. 165).

198 D.M. Pippidi, Inscription oraculaire de Callatis, in BCH, 86 (1962), p. 517-523 ; J. & L. Robert, in Bull. épigr., 77 (1964), p. 193-194, n° 288. – Dans la même région, mais du côté thrace, à Sélymbria, il se pourrait qu’une dédicace à Aphrodite, malheureusement très mutilée, émane de magistrats : G. Seure, Antiquités thraces de la Propontide, in BCH, 36 (1912), p. 553-555, n° 11, pour la dédicace, J. & L. Robert, in Bull. épigr., 72 (1959), p. 229-230, n° 325, pour l’hypothèse.

199 B. Latyschev, Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae, I, Saint-Pétersbourg, 1885-1901 [Olms, 1965], n° 440 ; J. & L. Robert, in Bull. épigr., 72 (1959), p. 229-230, n° 325. – Pour une hypothèse différente, cf. F. Sokolowski, art. cit. (n. 165), p. 7.

200 G. Mihailov, Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, I, Sofia, 1970, n° 325.

201 SEG, IX, 133 (+ 134 ; statue d’Aphrodite sans épiclèse).

202 IG, XIV, 208. Cf. J. & L. Robert, in Bull. épigr., 72 (1959), p. 229-230, n° 325.

203 IG, XIV, 209-211 (+ 212 avec restitution du nom de la déesse).

204 IG, XIV, 313.

205 Th. Wiegand, Didyma, II : Die Inschriften, von A. Rehm, Berlin, 1958, n° 124.

206 Pour une interprétation plus approfondie de la signification de ces attributions, cf. infra, p. 446-450.

© Presses universitaires de Liège, 1994

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540