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L’Aphrodite grecque

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge

Première partie. Sur les traces de Pausanias

Chapitre ΧΙII. La Phocide et la Locride

Texte intégral

1Dans son livre X, où il rend compte de la visite qu’il fit en Phocide et en Locride Ozole, Pausanias ne mentionne que deux cultes d’Aphrodite situés en Locride. Néanmoins, il existe quelques autres témoignages de la dévotion des Phocidiens envers la déesse.

1. La Phocide

1.1. Delphes

  • 1 H. Pomtow, Die Kultstätten der “anderen Götter” von Delphi, in Philologus, 25 (1912), p. 24-100 ; (...)

2Dans le grand sanctuaire delphique d’Apollon, d’autres dieux avaient leur place, de même que dans la cité1, et le souvenir de la dévotion envers Aphrodite est conservé par Plutarque, témoin de premier plan quand il s’agit de Delphes, et par quelques inscriptions plus ou moins significatives.

1.1.1. Plutarque

  • 2 Plut, Quest, rom., 23 (Mor., 269b) : Διὰ τί τὰ πρὸς τὰς ταφὰς πιπράσκουσιμ ἐν τῷ τεμέμει τῷ Λιβιτί (...)
  • 3 Ibid. : καὶ γὰρ ἐν Δελφοῖς Ἀφροδίτης ἐπιτυμβίας ἀγαλμάτιόν ἐστι πρὸς ὃ τοὺς κατοιχομένους ἐπὶ τὰς (...)

3« Pourquoi tout ce qui a rapport aux sépultures se vend-il dans l’enceinte sacrée de Libitina, considérant que Libitina est Aphrodite ? ». Voilà les termes mêmes de la vingt-troisième question romaine à laquelle va entreprendre de répondre l’auteur des Moralia. Deux solutions se présentent : soit le sage Numa aura veillé à éviter chez ses sujets l’horreur de ce genre de détail, soit il s’agit d’une manière de rappeler que tout ce qui est né doit mourir, puisqu’une seule déesse préside à la génération et à la mort2. Et Plutarque d’enchaîner sur une comparaison à valeur de preuve3 :

En effet, chez les Delphiens également, il y a une petite statue d’Aphrodite Épitymbia devant laquelle ils évoquent les habitants de l’au-delà pendant les libations.

  • 4 Sur tout ce développement, cf. R. Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusq (...)

4Libitina est une déesse funéraire dont le bois sacré à Rome était situé sur l’Esquilin, dans le voisinage de cimetières. Les employés des pompes funèbres étaient des libitinarii, et un service funèbre était organisé autour du temple de la déesse. Vénus et Libitina en sont progressivement venues à se confondre, peut-être sous l’influence de la Turan étrusque qui n’était pas étrangère au monde des morts, ce qui atteste l’ancienneté des interventions de Vénus dans ce domaine4. L’Aphrodite de Delphes, au dire de Plutarque, était également en relation avec l’au-delà puisqu’une statuette la représentant servait de lieu de rencontre entre les habitants de Delphes et leurs défunts.

  • 5 À titre de comparaison, on trouve dans une inscription funéraire du Pirée parlant de la Némésis de (...)
  • 6 Hdt, IV, 26. Cf. E. Rohde, Psyché, Paris, 1952 [or. all. 1894], p. 190-194. – À Athènes, on connaî (...)
  • 7 J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la (...)
  • 8 Esch, Perses, 619-622 : libations de vin pur sur le tombeau et injonctions de la reine : Δαρεῖον ἀ (...)
  • 9 Sur la libation comme « passeport » pour entrer dans le territoire du sacré, cf. en dernier lieu P (...)
  • 10 E. Rohde, op. cit. (n. 6), p. 203. – Ainsi en va-t-il des Érinyes qui peuvent être propices aux tr (...)
  • 11 On peut se demander si des influences thessaliennes ne permettent pas d’expliquer ce rituel. En ef (...)
  • 12 Cf. supra, p. 261.

5L’épiclèse Épitymbia érige la déesse en divinité protectrice du tombeau5. Il y a dès lors tout lieu de croire que la statuette se trouvait à proximité d’un cimetière à Delphes, ce que confirme la brève mention d’une libation en l’honneur des morts. Le culte des défunts comprenait généralement des soins au tombeau qui se manifestaient par des libations de vin, d’huile, de miel ou d’eau, tant au moment des funérailles que lors de fêtes commémoratives célébrées à intervalles réguliers, comme les Génésies, par exemple, fête du jour anniversaire de la naissance du défunt au cours de laquelle les familles offraient des sacrifices6. Le substantif χοή employé par Plutarque signifie un rituel qui peut remplir des fonctions diverses : la libation peut soit avoir un pouvoir apaisant et apotropaïque, et servir dès lors à éloigner les morts, soit attirer les défunts, les revigorer pour leur rendre la faculté de communiquer avec les vivants, usage dont la nécromancie est une illustration extrême. Il n’est cependant pas toujours aisé de discerner la fonction exacte d’une libation car c’est la prière qui devait la déterminer et fonder l’efficacité du geste. Dans le rituel ordinaire, la libation était en quelque sorte le correspondant liquide des offrandes alimentaires (ἐναγίσματα)7. Dans le cas qui nous occupe, l’utilisation du verbe ἀνακαλεῖν n’est pas sans rappeler la mise en scène d’Eschyle au cœur de laquelle la reine Atossa évoque l’ombre de son défunt mari8. Cependant, la nécromancie reste une pratique exceptionnelle et le rituel brièvement mentionné par Plutarque devait relever de pratiques ordinaires. En versant des libations sur le tombeau de leurs défunts, les habitants de Delphes cherchaient à établir un lien avec eux9, habitants d’un monde où les puissances étaient-ils parfois invoqués pour favoriser l’agriculture et, lors des noces, des libations étaient-elles offertes aux âmes des ancêtres10. Il n’est cependant pas nécessaire d’en passer par le détour des noces pour expliquer la place d’Aphrodite auprès des tombeaux ; ses prérogatives chthoniennes sont déjà apparues à maintes reprises, et à Corinthe notamment elle était honorée en tant que Mélainis non loin de la nécropole. Il est intéressant de noter qu’à Delphes, la déesse joue un rôle de protection et de médiation entre deux mondes puisque sa statuette semble être le lieu même de la cérémonie11. À cet égard, une glose d’Hésychios, déjà évoquée à propos de l’Arcadie,12 prend un relief tout particulier :

  • 13 Certains éditeurs ont retenu une glose légèrement différente : Ἐριννύς· δαίμων καταχθόνιος ἢ Ἀφροδ (...)

’Ερινύς· δαίμων καταχθόνιος ἢ Ἀφροδίτη ἢ εἴδωλον13.
Érinys : démon chthonien, ou bien Aphrodite, ou bien une apparition.

  • 14 Cf. infra, p. 439-444.

6Le fait qu’Aphrodite s’insère dans une série qui juxtapose les forces de la terre et la notion de « fantôme » en dit long sur ses accointances avec le monde d’en-bas. Nous y reviendrons14.

  • 15 Cf. supra, p. 228.

7Précisons pour conclure qu’aucun indice chronologique n’est fourni par Plutarque, hormis peut-être l’utilisation de l’indicatif présent pour décrire le rituel ; quant au diminutif ἀγαλμάτιον, il donne à entendre qu’il ne devait pas y avoir de temple proprement dit et que le culte était probablement limité à la dévotion familiale. Si Plutarque ne s’était pas préoccupé des relations entre Vénus et Libitina, rien n’aurait été conservé d’une pratique modeste à laquelle un visiteur comme Pausanias n’aura prêté aucune attention. Comme Strabon attestant joliment l’existence des sanctuaires champêtres de l’Achéron éléen15, Plutarque a sauvé du naufrage un indice de la dévotion populaire à la déesse.

  • 16 Plut, Dialogue sur l’amour, 23 (Mor., 769a) : trad. R. Flacelière, à l’exception du mot Ἄρμα que (...)

8Dans un autre contexte, le moraliste apporte un second témoignage. Le Dialogue sur l’amour est plein d’Éros et d’Aphrodite, et Plutarque se fait le chantre de l’amour conjugal16 :

L’union physique avec une épouse est source d’amitié comme une participation elle est comme le germe à partir duquel croissent de jour en jour, entre les époux, le respect mutuel, la complaisance, l’affection et la confiance. Les Delphiens n’ont pas tort de donner à Aphrodite le nom de Ἄρμα (οὔτε Δελφοὺς ἐλέγχει ληροῦντας, ὅτι τὴν Ἀφροδίτην « Ἄρμα » καλοῦσιν), et Homère a raison d’appeler « amitié » une telle union...

  • 17 P. Chantraine, Dict. étym. de la langue grecque, Paris, 1968, p. 22, s.v. ἀείρω.
  • 18 Ibid., p. 110, où P. Chantraine reprend la forme delphique appliquée à Aphrodite en l’accompagnant (...)
  • 19 E. Boisacq, Diet. étym. langue grecque, Paris, 1916, p. 79, s.v. ἅρμα.
  • 20 Ἀρμοξίδαμος (Crotone), Ἀρμομόα (Ambracie), Ἀρμόδιος (Sicyone). Cf. P. Kretschmer, Die griechischen (...)
  • 21 E. Rüsch, Grammatik der Delphische Inschriften, I : Lautlehre, Berlin, 1915, p. 221.
  • 22 Je remercie Gerald Purnelle pour les précieuses indications qu’il m’a données sur cette question.

9La construction de la complétive définissant l’Aphrodite des Delphiens ne laisse pas d’intriguer, de même que l’accentuation de Ἄρμα, compte tenu de la signification du mot pressentie par le contexte. En effet, ἄρμα doit logiquement remplir la fonction d’attribut du complément d’objet direct Ἀφροδίτην – la forme étant un accusatif neutre singulier – et signifier notamment l’union du couple harmonieux. Tò ἄρμα est un dérivé probablement doit logiquement tardif de ἀείρω et peut se traduire par « ce que l’on prend, nourriture » ou encore « charge, fardeau »17. Le sens actif de « ce qui maintient » peut également être envisagé, de même que le sens figuré de « ce qui exalte ». Mais il faut bien reconnaître que de telles significations sont peu satisfaisantes pour définir l’Aphrodite des Delphiens dans un dialogue présentant une louange de l’amour conjugal. La solution la plus satisfaisante quant au sens serait de voir dans ἄρμα un équivalent de ἄρμα, qui évoque la notion d’adaptation, de parfaite concordance18. La tradition manuscrite ne semble pas sujette à caution, et l’absence d’aspiration initiale peut s’expliquer par des arguments d’ordre linguistique. On sait en effet que la racine dont est tiré ἅρμα ne présente pas cette aspiration (*αρ-), celle-ci étant secondaire et s’expliquant par une évolution phonétique postérieure à la composition du mot19. En plusieurs lieux du monde grec, à l’époque archaïque, on trouve des formes en ἀρμ- dérivées de ἅρμα, sans aspiration, et qui dès lors reproduisent la forme étymologique20. À Delphes même, on trouve une forme de nom propre ’Επάρμοστος21. En conséquence, il est plausible de voir dans le Ἄρμα de Plutarque une variante de ἅρμα22, d’autant plus que l’écrivain connaissait vraisemblablement les particularités locales.

  • 23 De même en 156c-d, Plutarque fait d’Aphrodite le démiurge de l’union.

10Si l’on adopte le sens d’« harmonie » dans le cadre défini par le moraliste, Aphrodite est manifestement à Delphes la protectrice du mariage et de la relation équilibrée entre des conjoints bien assortis23, ce que vient opportunément confirmer le témoignage d'une inscription.

1.1.2. Les inscriptions

  • 24 J. Pouilloux, Fouilles de Delphes, III, fasc. IV, 4 (1976), n° 246. – Grâce à quelques inscription (...)
  • 25 Ibid., p. 317-318.
  • 26 P. DE LA Coste-Messelière, Inscriptions de Delphes, in BCH, 49 (1925), p. 79, n° 5 ; J. Bousquet, (...)

11Au iie siècle avant notre ère, une certaine Praxo, appartenant à l’aristocratie devait lui donner au moins deux fils, Eudocos et Thrasyclès, et on lui connaît un petit-fils, du nom de Praxias, dont elle a dédié une statue24. Cette Praxo était manifestement une femme de tête : sa maison servit de refuge aux conjurés à la solde de Persée chargés de tendre une embuscade au roi de Pergame Eumène II et elle dut comparaître à Rome ; les inscriptions qui la concernent attestent en outre un grand sens de la famille et une certaine influence politique25. L’une d’entre elles nous intéresse particulièrement26 :

[П]ραξὼ Ἀφροδίτ[αι]
Ἐπιτελείαι

  • 27 Ibid.

12P. de la Coste-Messelière, le premier éditeur, déduisait de cette dédicace que Praxo avait fait un mariage d’amour, conclusion optimiste quelque peu tempérée par J. Pouilloux voyant plutôt dans la mention d’Aphrodite la déesse qui favorise l’accomplissement de la famille et les naissances27, sans connotation sentimentale particulière.

  • 28 On possède l’attestation d’un Zeus ’Επιτέλειος Φίλιος dans la dédicace d’un couple. Cf. Jane E. Ha (...)
  • 29 F. Salviat, Les théogamies attiques, Zeus Téleios et l’Agamemnon d’Eschyle, in BCH, 88 (1964), p. (...)
  • 30 À Athènes et en Attique, Zeus et Héra portaient cette épiclèse lors de la Théogamie du mois de Gam (...)

13L’épiclèse Épitéleia se rencontre assez rarement28. Téleia, en revanche, qualifie souvent Héra, de même que la forme masculine, Téleios, désigne Zeus29. Les dieux ainsi définis protègent et patronnent le mariage, l’« accomplissement » par excellene30, et c’est dans cette direction qu'il faut bien entendu interpréter l’Aphrodite honorée par Praxo. Cependant, plusieurs moments peuvent avoir été à l’origine de la dédicace : à l’occasion du mariage, la jeune femme aura adressé une prière votive à la déesse ; mais on peut tout autant concevoir l’inscription comme une action de grâce après l’accomplissement effectif de son rôle d’épouse et de mère. Par rapport à la forme simple, le préfixe de l’épiclèse accentue encore la notion de protection divine.

  • 31 J. Bousquet, La destination de la tholos de Delphes, in RH, 223 (1960), p. 287-298, surtout p. 295 (...)
  • 32 Cf. infra, p. 426-428.
  • 33 Une inscription trouvée à l’est du sanctuaire d’Athéna par Wescher et Foucart (n° 470) : Στράτ[ων] (...)

14À Delphes, le patronage du mariage et des naissances était l’apanage d’Artémis Eukleia, en compagnie d’Athéna, dans leur sanctuaire commun de Marmaria31. Aphrodite partageait donc leurs prérogatives. Néanmoins, le panthéon d’une cité compte rarement de parfaits synonymes et, entre les déesses que l’on invoque lors des noces et qui se penchent au-dessus des berceaux, on peut déterminer des domaines d’intervention plus précis. Artémis Eukleia reçoit essentiellement les προτέλεια γάμων, les sacrifices préliminaires des mariages. Elle assure en amont le caractère harmonieux du passage à l’état de marié(e) tandis que, généralement, Aphrodite se place en aval, au moment où la sexualité et la procréation qu’elle est censée impliquer entrent en jeu32. Sans verser dans le romantisme du constat de P. de la Coste-Messelière lorsqu’il parle de « mariage d’amour », il faut peut-être entrevoir, derrière les trois mots de la dédicace, l’harmonie d’un couple et son accomplissement l’Aphrodite Ἄρμα de Plutarque et de l’Épitéleia de la dédicace. Cependant, ni la localisation, ni un quelconque indice chronologique antérieur à la vie de Praxo ne permettent de préciser davantage l’image de ce culte. Quelques autres inscriptions viennent encore attester la présence d’Aphrodite à Delphes, mais elles sont bien moins riches d’enseignement33.

1.2. D’autres attestations

  • 34 Paus., X, 35, 1-4.
  • 35 J.G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, V, London, 1913, p. 446-447.
  • 36 IG, IX, 1, 45 : …….. α Ἀφροδίτᾳ. Il s’agit d’une femme si l’alpha conservé marque bien la finale f (...)
  • 37 Christa Benedum, Asklepios und Demeter, in JDAI, 101 (1986), p. 137-157.

15À Stiris, un village escarpé de l’ouest de la Phocide où Pausanias ne mentionne qu’un culte de Déméter dont l’une des deux statues est très ancienne34, l’épigraphie conserve le souvenir d’un culte d’Asclépios, dans le sanctuaire duquel on affranchissait les esclaves35, et un humble témoignage de la dévotion d’une femme à Aphrodite36. Dans le Péloponnèse, on trouve régulièrement le culte d’Asclépios implanté en des lieux déjà occupés par des déesses plus anciennes patronnant la fertilité et la fécondité37. Peut-être a-t-on affaire, à Stiris, à un tel groupement de divinités.

  • 38 Paus, X, 35, 1-4.
  • 39 J.-P. Michaud, Quelques inscriptions de Grèce centrale, in BCH, 93 (1969), p. 72-74, n° 1 et 2 : Ἀ (...)
  • 40 Bull, épigr., 83 (1970), p. 398, n° 305.

16À Abai, en Phocide septentrionale, Apollon possédait un oracle très ancien, attesté par Pausanias qui ne mentionne aucun autre culte38. Deux inscriptions témoignent cependant de la célébration d’Aphrodisies sous après leur prestation39. L’éditeur des textes date ces documents du ier siècle après J.-C, mais J. et L. Robert n’excluent pas qu’ils puissent appartenir au iie siècle avant J.-C.40 Les auteurs du Bulletin épigraphique présentent également toute une série de mots formés sur un nom de fête et donc comparables au titre religieux de l’inscription comme, par exemple, les Naïarques de Dodone.

  • 41 Cf. supra, p. 288-289.

17Plusieurs possibilités s’offrent à l’interprétation : soit il s’agit du titre porté par des prêtresses du culte de la déesse mettant l’accent sur la fête divine, soit on possède ainsi la trace de l’intervention de femmes dans un cadre qui peut être celui d’associations religieuses comme des thiases ou des groupements de σύνθυται autour d’une divinité qui serait, en l’occurrence, Aphrodite. Outre leur titre l’Aphrodisiarques, les deux dédicantes seraient aussi des Aphrodisiastes, les deux dédicantes seraient aussi des Aphrodisiastes, tels qu’on les a rencontrés en Béotie41.

Conclusion

18Les quelques attestations dont on dispose pour étudier les cultes d’Aphrodite en Phocide dessinent l’image de la protectrice de la sexualité et surtout de l’accomplissement dans le mariage (Épitéleia, Arma), et attestent pour la première fois l’existence d’aphrodisiarques, féminines de surcroît. Delphes connaissait un culte singulier puisque la statue de la déesse était le lieu où des libations permettaient d’évoquer les morts.

2. La Locride Ozole

  • 42 L. Lerat, Les Locriens de l’ouest. I : Topographie et ruines, Paris, 1952, p. 10.
  • 43 ID., Ibid., II : Histoire, institutions, prosopograpbie, p. 143-169.
  • 44 Paus, X, 38, 9 : ἐν Οἰανθείᾳ δὲ Ἀφροδίτης τε ἱερὸν καὶ ὀλίγον ὑπὲρ τὴν πόλιν κυπαρίσσου τε ἀναμὶξ (...)
  • 45 L. Lerat, op. cit. (n. 42), I, p. 44.

19La majorité des habitants de la région étaient de rudes pasteurs ; l’olivier et la vigne étaient les cultures principales42. La vie religieuse est assez mal connue ; les vestiges archéologiques sont quasiment inexistants. Seuls les textes littéraires et épigraphiques peuvent être invoqués, mais les résultats obtenus n’offrent guère qu’un catalogue où apparaissent Zeus, Poséidon, Apollon, Dionysos, Asclépios, Athéna et surtout Artémis43. Quant à Aphrodite, son culte est attesté par Pausanias à Oianthéa, ville située sur le golfe de Corinthe, en face d’Aigira d’Achaïe. Le visiteur ne mentionne qu’un sanctuaire de la déesse, de même qu’un bois sacré de cyprès et de pins où se trouvaient un temple et une statue d’Artémis44. C’est tout ce que l’on connaît de la religion de cette « cité des fleurs »45 et tout au plus peut-on supposer que les qualités d’Aphrodite comme divinité marine ont contribué à la vénération dont elle était l’objet dans une ville côtière.

  • 46 Naupacte ne fut annexée à l’Étolie qu’en 338 av. J.-C. Cf. Claudia Antonetti, Les Étoliens. Image (...)
  • 47 Paus, X, 38, 12 : Ἀφροδίτη δὲ ἔχει μὲν ἐν σπηλαίῳ τιμάς· εὔχονται δὲ καὶ ἄλλων εἵνεκα καὶ αἱ γυμαῖ (...)

20À Naupacte46 aussi, le Périégète témoigne de l’existence d’un culte à la déesse47 :

Aphrodite reçoit des honneurs dans une grotte. Ils la prient pour diverses raisons, mais ce sont surtout les veuves qui demandent un mariage auprès de la déesse.

  • 48 Paus, Χ 38, 13.
  • 49 R. Weil, Das Asklepieion von Naupaktos, in MDAI(A), 4 (1879), p. 22-29 ; J.G. Frazer, Pausanias’s (...)
  • 50 L. Lerat, op. cit. (n. 42), I, p. 91, émet quelques doutes sur la relation entre le toponyme et le (...)
  • 51 W.J. Woodhouse, Aetolia. Its Geography, Topography, and Antiquities, Oxford, 1897, p. 316.

21Directement après cette remarque, le visiteur évoque un sanctuaire d’Asclépios en ruines de son temps, mais fondé à partir d’Épidaure48. Ce sanctuaire rupestre a été retrouvé et identifié grâce à de nombreuses inscriptions actant des affranchissements par vente à l’Asclépios de Naupacte49. La juxtaposition des deux notices de Pausanias invite à penser que le sanctuaire du dieu médecin était voisin de la grotte d’Aphrodite, ce que confirme le contexte naturel puisque Asclépios était logé au flanc d’une colline rocheuse près d’une source très abondante, sur une terrasse entaillée dans le rocher. De surcroît, au sud de la colline s’étend un faubourg appelé Aphroditi ou χωρίον Ἀφροδίτης50. Cependant, il y a beaucoup de grottes dans les collines au nord-est de Naupacte et l’une d’entre elles peut avoir accueilli les fidèles de la déesse, mais l’identification ne semble pas possible51.

  • 52 Cf. supra, p. 187-188.

22L’indication de la dévotion privilégiée des veuves fournit un renseignement femme qui a déjà vécu le mariage, et donc la sexualité ; elle entend se remarier et prie Aphrodite dans ce but. Si la « beauté » est un des signes de la maturité sexuelle des adolescentes et donc l’une des conditions du mariage des filles, il est fort probable que le souci de plaire encore a pu pousser les veuves, forcément plus âgées, à requérir la bienveillance d’Aphrodite en vue d’une nouvelle expérience conjugale. Il y a donc tout lieu de penser que les prérogatives de la déesse en matière de sexualité et de mariage constituent le motif essentiel de la démarche des veuves. Les indications de Pausanias à propos de l’un des cultes d’Hermione analysés plus haut le prouvaient tout autant52.

  • 53 IG, IX2, 1, 3, 657 : Φείδων Ἀφροδίται. Cf. W.J. Woodhouse, Aetolian Inscriptions, in JHS, 13 (1892 (...)

23Le sanctuaire d’Asclépios auprès duquel était peut-être localisée la grotte d’Aphrodite se trouve sur la route qui conduit de Naupacte à Eupalion. À Eupalion même fut retrouvée une seule inscription, une dédicace à Aphrodite par un certain Phidon. Cette modeste marque de dévotion atteste peut-être l’existence d’un culte53.

Notes

1 H. Pomtow, Die Kultstätten der “anderen Götter” von Delphi, in Philologus, 25 (1912), p. 24-100 ; G. Roux, Delphes, son oracle et ses dieux, Paris, 1976, p. 165-208.

2 Plut, Quest, rom., 23 (Mor., 269b) : Διὰ τί τὰ πρὸς τὰς ταφὰς πιπράσκουσιμ ἐν τῷ τεμέμει τῷ Λιβιτίνης νομίζοντες Ἀφροδίτην εἶναι τὴν Λιβιτίνην ; Πότερον καὶ τοῦτο τῶν Νομᾶ τοῦ βασιλέως φιλοσοφημάτων ἔν ἐστιν, ὅπως μανθάνωσι μὴ δυσχεραίνειν τὰ τοιαῦτα μηδὲ φεύγειν ὡς μιασμόν ; Ἢ μᾶλλον ὑπόμνησίς ἐστι τοῦ φθαρτὸν εἶναι τὸ γεννητόν, ὡς μιᾶς θεοῦ τὰς γενέσεις καὶ τὰς τελευτὰς ἐπισκοπούσης ;

3 Ibid. : καὶ γὰρ ἐν Δελφοῖς Ἀφροδίτης ἐπιτυμβίας ἀγαλμάτιόν ἐστι πρὸς ὃ τοὺς κατοιχομένους ἐπὶ τὰς χοὰς ἀνακαλοῦνται.

4 Sur tout ce développement, cf. R. Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, 1954, p. 202-206. – En un autre endroit de son œuvre, Plutarque, Numa, 12, 1, évoque les affinités de Libitina et de Vénus ; cf. également Den. Halic, IV, 15, 5.

5 À titre de comparaison, on trouve dans une inscription funéraire du Pirée parlant de la Némésis des morts l’expression ἔστι ἐπὶ τύμβοις que l’on peut traduire par « elle protège les tombeaux ». Cf. H. Herter, art. Nemesis, in RE, XVI (1935), c. 2365, 1. 35-37.

6 Hdt, IV, 26. Cf. E. Rohde, Psyché, Paris, 1952 [or. all. 1894], p. 190-194. – À Athènes, on connaît des Génésies officielles pour toute la cité, de même que des Némésies, dont le but apotropaïque est incontestable (Ibid., p. 194, n. 2).

7 J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958, p. 246-248. – W. Burkert, Greek Religion, Harvard, 1985 [or. ail. 1977], p. 70-73, souligne le caractère irréversible des offrandes liquides.

8 Esch, Perses, 619-622 : libations de vin pur sur le tombeau et injonctions de la reine : Δαρεῖον ἀνακαλεῖσθε (v. 621).

9 Sur la libation comme « passeport » pour entrer dans le territoire du sacré, cf. en dernier lieu P. Veyne, Images de divinités tenant une phiale ou patere, in Métis, 5 (1990), p. 17-28.

10 E. Rohde, op. cit. (n. 6), p. 203. – Ainsi en va-t-il des Érinyes qui peuvent être propices aux travaux des champs et favoriser la prospérité des familles : par ex. Esch, Eum., 903-975. Les vers 950-952 dits par Athéna sont éloquents : « La puissance est grande de l’auguste Érinys, auprès des Immortels comme auprès des dieux infernaux » (μέγα γὰρ δύναται / πόντι’ Ἐρινὺς παρὰ τ’ἀθανάτοις / τοῖς θ’ ὑπὸ γαῖαν).

11 On peut se demander si des influences thessaliennes ne permettent pas d’expliquer ce rituel. En effet, la main-mise thessalienne sur Delphes est bien attestée à la fin du vie siècle avant J.-C. (Marta Sordi, Aspetti della propaganda tessala a Delfi in La Thessalie, Lyon, 1979, p. 157-164) ; or Pasicrata, déesse des morts, y a adopté l’iconographie d’Aphrodite (L. Robert, Collection Froehner. I. Inscriptions grecques, Paris, 1936, p. 134-135, n° 88 ; N. Papachatzis, Ἡ Πασικράτα τῆς Δημητριάδας, in Thessalika, 1 [1958], p. 50-65 ; J. & L. Robert, in Bull, épigr., 78 [1965], p. 120, n° 223).

12 Cf. supra, p. 261.

13 Certains éditeurs ont retenu une glose légèrement différente : Ἐριννύς· δαίμων καταχθόνιος ἢ Ἀφροδίτης εἴδωλον (cité ainsi par Β. Dietrich, Death, Fate, and the Gods, Oxford, 1965, p. 91, n. 4). – J’ai pour ma part utilisé l’édition de Κ. Latte (II, p. 193).

14 Cf. infra, p. 439-444.

15 Cf. supra, p. 228.

16 Plut, Dialogue sur l’amour, 23 (Mor., 769a) : trad. R. Flacelière, à l’exception du mot Ἄρμα que j’ai laissé comme tel quand il le transpose en « Harmonie ».

17 P. Chantraine, Dict. étym. de la langue grecque, Paris, 1968, p. 22, s.v. ἀείρω.

18 Ibid., p. 110, où P. Chantraine reprend la forme delphique appliquée à Aphrodite en l’accompagnant d’un sic qui en dit long sur l’absence d’aspiration à l’initiale. – Deborah Dickmann Boedeker, Aphrodite’s Entry into Greek Epic, Leiden, 1974, p. 14 et η. 2, dans son souci d’établir une relation entre l’Aphrodite grecque et l’Aurore védique, fait de ἅρμα le chariot de la déesse de la lumière, mais le problème de l’esprit à l’initiale reste entier dans son exposé.

19 E. Boisacq, Diet. étym. langue grecque, Paris, 1916, p. 79, s.v. ἅρμα.

20 Ἀρμοξίδαμος (Crotone), Ἀρμομόα (Ambracie), Ἀρμόδιος (Sicyone). Cf. P. Kretschmer, Die griechischen Vaseninschriften, Gütersluh, 1895, p. 50, n. 1.

21 E. Rüsch, Grammatik der Delphische Inschriften, I : Lautlehre, Berlin, 1915, p. 221.

22 Je remercie Gerald Purnelle pour les précieuses indications qu’il m’a données sur cette question.

23 De même en 156c-d, Plutarque fait d’Aphrodite le démiurge de l’union.

24 J. Pouilloux, Fouilles de Delphes, III, fasc. IV, 4 (1976), n° 246. – Grâce à quelques inscriptions, un stemma de la famille a pu être établi : cf. G. Daux, Delphes au iie et au ier siècles, depuis l’abaissement de l’Étolie jusqu’à la paix romaine, 191-31 av. J.-C, Paris, 1936 (BEFAR, 140), p. 451.

25 Ibid., p. 317-318.

26 P. DE LA Coste-Messelière, Inscriptions de Delphes, in BCH, 49 (1925), p. 79, n° 5 ; J. Bousquet, Inscriptions de Delphes, in BCH, 87 (1963), p. 188-189 ; J. Pouilloux, op. cit. (n. 2 4 ) , p. 147-148, n° 468.

27 Ibid.

28 On possède l’attestation d’un Zeus ’Επιτέλειος Φίλιος dans la dédicace d’un couple. Cf. Jane E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903, p. 355-357 ; E. Höfer, art. Teleia, Teleios, in Roscher, Lexikon..., V (1916-1924), c. 255. L’article Zeus d’H. Schwabl, in RE Suppl. XV (1978), c. 1067, cite simplement l’occurrence sans aucune référence.

29 F. Salviat, Les théogamies attiques, Zeus Téleios et l’Agamemnon d’Eschyle, in BCH, 88 (1964), p. 647-654. Cf. Aphrodite Avagianou, Sacred Marriage in the Rituals of Greek Religion, Bern, 1991, p. 31-36, et passim.

30 À Athènes et en Attique, Zeus et Héra portaient cette épiclèse lors de la Théogamie du mois de Gamélion. Cf. F. Salviat, art. cit. (n. 29).

31 J. Bousquet, La destination de la tholos de Delphes, in RH, 223 (1960), p. 287-298, surtout p. 295-297. – Ilithye y était peut-être honorée et l’on sait que son culte était desservi par une prêtresse : cf. J . Bousquet, art. cit. (n. 26), p. 189-191.

32 Cf. infra, p. 426-428.

33 Une inscription trouvée à l’est du sanctuaire d’Athéna par Wescher et Foucart (n° 470) : Στράτ[ων] / Βούλωνος / Ἀφροδίται (J. Bousquet, art. cit. [n. 26], p. 188-189). Une base ou un autel portant trois lettres que J . Bousquet, ibid., restitue en Ἀφρ[οδίται] ou Ἀφρ[οδίτας] et « qui peut être du ive siècle (...) mais on pourrait dire aussi : 350-250 environ » (= SEG, XXII, 473). Une inscription de la fin du ive s. av. J.-C. est ainsi notée par J. Marcadé, Recueil des signatures des sculpteurs grecs, I, Paris, 1953, pl. 25 : Ἀσωπόδ[ωρος·– – – ] / Ἀριστε [– – – ] / Ἀφροδι[– – – – – – ] / Δαιτών[δας ἐποίησε]. – La restitution proposée par H. Pomtow pour la ligne 3 : Ἀφροδί[ται ἀνέθηκεν] est, au dire de Marcadé, tentante mais pas sûre. J. Bousquet, ibid., souligne qu’il pourrait tout autant s’agir d’un troisième nom d’homme.

34 Paus., X, 35, 1-4.

35 J.G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, V, London, 1913, p. 446-447.

36 IG, IX, 1, 45 : …….. α Ἀφροδίτᾳ. Il s’agit d’une femme si l’alpha conservé marque bien la finale féminine d’un nom propre. Cf. M. Beaudouin, Inscriptions de Phocide et d’Amphisa, in BCH, 5 (1881), p. 449.

37 Christa Benedum, Asklepios und Demeter, in JDAI, 101 (1986), p. 137-157.

38 Paus, X, 35, 1-4.

39 J.-P. Michaud, Quelques inscriptions de Grèce centrale, in BCH, 93 (1969), p. 72-74, n° 1 et 2 : Ἀφροδεισία ἀ[φ]ροδει/σιαρχήσασα Ἀφροδί/τᾳ χαριστήριον et Φιλὼ Σιμμίκου [ἀφροδεισι]-/ αρχήσασα Ἀφρ[οδίτᾳ] / χαριστήρι[ον].

40 Bull, épigr., 83 (1970), p. 398, n° 305.

41 Cf. supra, p. 288-289.

42 L. Lerat, Les Locriens de l’ouest. I : Topographie et ruines, Paris, 1952, p. 10.

43 ID., Ibid., II : Histoire, institutions, prosopograpbie, p. 143-169.

44 Paus, X, 38, 9 : ἐν Οἰανθείᾳ δὲ Ἀφροδίτης τε ἱερὸν καὶ ὀλίγον ὑπὲρ τὴν πόλιν κυπαρίσσου τε ἀναμὶξ καὶ τῆς πίτυός ἐστιμ ἄλσος καὶ ναός τε Ἀρτέμιδος καὶ ἄγαλμα ἐν τῷ ἄλσει.

45 L. Lerat, op. cit. (n. 42), I, p. 44.

46 Naupacte ne fut annexée à l’Étolie qu’en 338 av. J.-C. Cf. Claudia Antonetti, Les Étoliens. Image et religion, Paris, 1990, p. 23.

47 Paus, X, 38, 12 : Ἀφροδίτη δὲ ἔχει μὲν ἐν σπηλαίῳ τιμάς· εὔχονται δὲ καὶ ἄλλων εἵνεκα καὶ αἱ γυμαῖκες μάλιστα αἱ χῆραι γάμον αἰτοῦσι παρὰ τῆς θεοῦ.

48 Paus, Χ 38, 13.

49 R. Weil, Das Asklepieion von Naupaktos, in MDAI(A), 4 (1879), p. 22-29 ; J.G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, IV, London, 1913, p. 470.

50 L. Lerat, op. cit. (n. 42), I, p. 91, émet quelques doutes sur la relation entre le toponyme et le souvenir d’un sanctuaire d’Aphrodite.

51 W.J. Woodhouse, Aetolia. Its Geography, Topography, and Antiquities, Oxford, 1897, p. 316.

52 Cf. supra, p. 187-188.

53 IG, IX2, 1, 3, 657 : Φείδων Ἀφροδίται. Cf. W.J. Woodhouse, Aetolian Inscriptions, in JHS, 13 (1892-1893), p. 348, n° 14.

© Presses universitaires de Liège, 1994

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