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L’Aphrodite grecque

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge

Première partie. Sur les traces de Pausanias

Chapitre XII. La Béotie

Texte intégral

  • 1 Les références aux sources anciennes concernant les cultes de Béotie, accompagnées d’un bref comme (...)

1Après avoir parcouru le Péloponnèse, Pausanias traverse le golfe de Corinthe et visite la Béotie1 .Son parcours nous mène tout d’abord dans la cité de Thèbes.

1. Thèbes

1.1. Le témoignage de Pausanias

  • 2 F. Vian, Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris, 1963, p. 229-231 ; RJ. Buck, A Hist (...)
  • 3 F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 76-93 ; G. Bunnens, L’expansion phénicienne en Méditerranée, Bruxelle (...)
  • 4 Sur les différentes variantes, cf. R.J. Buck, op. cit. (n. 2), p. 45-72, repris par S. Symeonoglou(...)
  • 5 Cf.la très belle étude de Maria Rocchi, Kadmos e Harmonía.Un matrimonio problematico, Roma, 1989. (...)

2Thèbes, dont les origines remontent au deuxième millénaire, est une des rares villes de Grèce à avoir conservé la mémoire de sa fondation et à avoir transmis une légende aussi élaborée2 .La citadelle était considérée comme une fondation de Cadmos, originaire de Tyr, parti de son pays à la recherche de sa sœur Europe enlevée par Zeus. Abandonnant sa quête, Cadmos s’installa en Béotie. Selon certaines sources, c’est l’oracle de Delphes qui aurait ordonné au Tyrien d’interrompre ses recherches3 .D’aucuns font de Cadmos le premier habitant de la contrée, tandis que Pausanias, notamment, décrit un combat qui aurait opposé le nouvel arrivant aux habitants du lieu4.Thèbes possède à bien des égards une primauté sur ses sœurs grecques dans le mythe. Vieille cité dont la fondation est exemplaire, c’est dans son enceinte à vocation cosmique que les dieux furent conviés au premier mariage institutionnalisé, qui unissait les destinées de l’œciste Cadmos et d’Harmonie, fille d’Aphrodite et d’Arès5.Mais envisageons pour l’heure les monuments que Pausanias a pu observer.

  • 6 Paus., IX, 16, 3-4 : Ἀφροδίτης δὲ Θηβαίοις ξόανά ἐστιν οὕτω δὴ ἀρχαῖα ὥστε καὶ ἀναθήματα Ἁρμονίας (...)

3Au cours de sa description des mirabilia de la cité, le visiteur signale l’existence de xoana d’Aphrodite tellement anciens qu’ils sont considérés comme des offrandes votives d’Harmonie, réalisées à partir du bois des proues des bateaux de Cadmos6.

Ces trois Aphrodites ont pour nom, la première Ourania, la deuxième Pandémos et la troisième Apostrophia.C’est Harmonie qui a imposé ces dénominations à Aphrodite, parce qu’Ourania préside à l’amour pur et libéré du désir des corps ; Pandémos, à l’union des corps ; tandis que la troisième, Apostrophia, a pour fonction de détourner le genre humain des passions illicites et des actes sacrilèges. Car Harmonie savait que beaucoup de crimes sont perpétrés, non seulement chez les Barbares, mais aussi parmi les Grecs, comme ceux attribués par la suite à la mère d’Adonis et à Phèdre, fille de Minos, et au Thrace Térée.

  • 7 Pour souligner qu’un ξόανον est ancien, Pausanias le qualifie d’ἀρχαῖον ; cela signifie que le mot (...)
  • 8 Cf. mon article Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania (...)

4Divers éléments se dégagent des propos de Pausanias. Tout d’abord, c’est l’ancienneté des statues qui fait associer leur dédicace à Harmonie7 ; quant à la transformation des proues de navire, peut-être les prérogatives d’Aphrodite en matière de navigation ne sont-elles pas étrangères à une telle conception. L’interprétation moralisante des épiclèses de la déesse est, quant à elle, incontestablement Banquet de Platon8.

  • 9 F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 143-147, repris par B. Sergent, Les trois fonctions des Indo- Europée (...)
  • 10 F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 151. – Sur base des mêmes données, V. Bérard, Les Phéniciens et l’Ody (...)
  • 11 F. Vian justifie cette situation par le constat de l’existence, à côté des dieux mâles fonctionnel (...)

5L’interprétation la plus approfondie des trois épiclèses a été donnée par Francis Vian, qui a cru y reconnaître une illustration des trois fonctions indoeuropéennes Ciel, participe de la vie cosmique et de la souveraineté détenue par son géniteur, tandis que Pandémos veille à la prospérité de la collectivité populaire et qu’Apostrophia remplit des fonctions apotropaïques et militaires. Devançant les objections fondées, par exemple, sur le caractère nettement guerrier d’Ourania à Cythère, F. Vian met en lumière une subtile évolution historique dont se dégagent trois phases essentielles : la triade aurait d’abord appartenu au fonds indigène du panthéon grec et Aphrodite, arrivée de Chypre, serait venue se substituer aux déesses originelles ; ensuite les Achéens auraient précisé les attributions des membres de la triade en les adaptant à leurs catégories mentales9 .Cependant, au sein même des diverses fondations religieuses attribuées à Cadmos, cette triple Aphrodite devient l’Aphrodite unique participant de la troisième fonction, aux côtés de Gè-Déméter (première fonction) et de Pallas Onka (deuxième fonction)10 .Dès lors, Aphrodite, tout en intégrant les trois fonctions, est représentative de la troisième11.

  • 12 On verra les critiques pertinentes de R.B. Edwards, op. cit. (n. 3), p. 80.
  • 13 Cf. infra, p. 279-280.
  • 14 On lira à ce sujet l’article décapant de C. Baurain, Portées chronologique et géographique du term (...)

6Une telle construction est essentiellement fondée sur la thèse qui rejette l’origine orientale de Cadmos parmi les inventions tardives, en considérant dès lors que les cultes prétendument fondés par lui sont grecs ou pré-grecs, et donc susceptibles d’avoir subi une influence des structures mentales d’origine indo – européenne12.Mais les spéculations sur l’origine des dieux est trop souvent sujette à caution – même s’il peut être légitime, dans ce cas précis, de postuler l’antériorité de la triade sur son identification avec Aphrodite13.En outre, l’hypothèse de F. Vian implique qu’Aphrodite serait venue de Chypre à très haute époque, puisque l’identification serait antérieure aux interprétations achéennes. Une telle chronologie est invérifiable. De plus, on n’insistera jamais assez sur l’importance des représentations que les Grecs se faisaient de leur passé légendaire ; or, dans cette perspective, il faut bien constater que Cadmos était essentiellement conçu comme un « phénicien », quelles que soient les significations de cet ethnique14.

  • 15 F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 54.
  • 16 R.B. Edwards, op. cit. (n. 3), p. 116-117.
  • 17 Ibid., p. 130-131.
  • 18 Cf. G. Daux, in BCH, 88 (1964), p. 775-779 ; R.B. Edwards, op. cit. (n. 3), p. 131-134 ; E. Porada, (...)
  • 19 Par exemple, B. Hemmerdinger, Trois notes : Kadmos. Emprunts du grec mycénien à l’akkadien. L’infi (...)
  • 20 R.B. Edwards, op. cit. (n. 3), p. 133-134.
  • 21 R. Treuil et al., op. cit. (n. 18), p. 383.

7En faveur de sa thèse, F. Vian avait tiré argument de l’absence de tout vestige oriental dans la cité thébaine15. D’autres rejetaient toute influence extérieure compte tenu de la localisation continentale de la cité, a priori peu favorable au commerce, moteur privilégié des contacts16. Or Thèbes se situe sur une des routes principales qui relient l’Attique et le Péloponnèse à la Grèce septentrionale, de même qu’à l’Eubée ; sans être le carrefour commercial de vue17. De plus, diverses découvertes archéologiques ont conduit à modifier le constat de carence en vestiges orientaux. Certaines productions en ivoire présentent des affinités incontestables avec l’Est, et l’on a mis au jour sur la Cadmée, dans un contexte correspondant à une des dernières phases du palais (première moitié du xive siècle), une centaine de sceaux cylindres dont trente au moins sont incontestablement orientaux et dont les plus anciens remontent au 3e millénaire18. L’origine de ces sceaux est variée : certains sont babyloniens, autres possèdent un caractère égéen difficile à définir précisément, mais présentant des affinités chypriotes. Les circonstances qui ont amené un tel ensemble à Thèbes restent mystérieuses et les explications, divergentes. Après l’enthousiasme de la découverte – Cadmos devient donc un personnage historique !19 –, il convient de mesurer son importance réelle : ces pièces peuvent être le produit d’un échange commercial, un don « diplomatique », et rien ne dit qu’elles furent conduites à Thèbes par ceux qui les utilisaient20.Ces sceaux attestent l’existence de contacts, mais ne permettent pas «°d’éclairer les origines de la dynastie thébaine°»21. La prudence est donc de mise dans l’approche de ce type de question que l’on ne peut trancher ni dans un sens (indo-européen) ni dans l’autre (influences orientales).

  • 22 C’est là que se trouvait également la vieille idole de Dionysos Kadmeios, tombée du ciel : Paus, I (...)
  • 23 S. Symeonoglou, op. cit. (n. 2), p. 127 ; 187-188.
  • 24 Cf. Florence M. Bennett, Primitive Wooden Statues which Pausanias Saw in Greece, in CW, 10 (1916-1 (...)
  • 25 C’est ce que semble sous-entendre Madeleine Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. (...)
  • 26 Par exemple, les xoana d’Aphrodite et d’Arès sur la route d’Argos à Mantinée, cf. supra, p. 167-16 (...)
  • 27 Sur la nature du bâtiment, cf. infra, p. 285-286.

8En ce qui concerne le culte d’Aphrodite, la triade est sans doute suffisamment ancienne pour avoir donné naissance à la tradition des ex-voto d’Harmonie et la localisation présumée de ces statues, à savoir l’acropole thébaine, tend à accréditer l’affirmation de leur caractère vénérable22.D’un point de vue archéologique, certains ont cru voir dans une large structure dégagée dans la partie centrale de Thèbes le temple de la déesse23.Mais cela suppose que la description de Pausanias est topographique, ce qui n’est guère assuré dans ce cas. On est donc certain que c’est effectivement la Cadmée qui accueillait les consécrations de la femme de Cadmos, mais on réservera son opinion quant à leur localisation précise. Il faut néanmoins constater que Pausanias parle d’ἀναθήματα qu’il ne situe pas dans un temple. Compte tenu de l’emploi du mot ξόανον et du caractère vénérable que leur confère la légende de leur élaboration, la charge religieuse de ces consécrations était incontestablement forte24 et il serait réducteur de leur dénier la qualité de statues de culte, en prenant prétexte de leur nature votive originelle25 ; bon nombre de xoana réputés pour avoir été dédiés à haute époque par des personnalités légendaires prestigieuses étaient vénérés comme statues de culte26.Quant au sanctuaire qui les aurait abritées, ce n’est pas la première fois que Pausanias mentionne des statues sans préciser quelle en était la structure d’accueil, et dans la plupart des cas, l’existence du bâtiment est sous-entendue27.

  • 28 On trouvera le dossier complet des sources chez A. Schachter, Some Underlying Cult Patterns in Boe (...)
  • 29 Hés., Théog., 907-909. Cf. supra, p. 39, par exemple.
  • 30 Paus, IX, 29, 2-5.
  • 31 Paus, IX, 33, 3. Cf. J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, Paris, 1985, p. 65-73.
  • 32 Souda, s.v. Πραξιδίκη (Adler, IV, p. 189).Cf. V.J. Matthews, Panyassis of Halikarnassos. Text and (...)
  • 33 Plut, Quest. gr., 41 (Mor., 301a-c).
  • 34 E.g. Paus, IX, 3, 9.
  • 35 Une monnaie de l’époque d’Auguste provenant de Tanagra offre l’image de trois figures féminines dr (...)
  • 36 A. Schachter, art. cit. (n. 28), p. 17-18. – Sur le lien entre les représentations divines multipl (...)

9Un tel groupement divin possède plusieurs parallèles en Béotie28 ; à Orchomène, les divinités poliades étaient les trois Charités, dont l’origine remonte sans doute à haute époque et dont les affinités avec Aphrodite sont étroites29 ; les Muses de l’Hélicon, inspiratrices d’Hésiode, composaient à l’origine une triade, qui s’est multipliée par trois dans la suite30 ; à Telphoussion étaient honorées les Praxidikai31, trois déesses selon certaines traditions32.Plutarque a conservé le souvenir de trois παρθένοι, petites-filles du Scamandre troyen, honorées près d’Éléon33, tandis que la composition d’un autre groupe de divinités féminines, les Nymphes Sphragitides du Cithéron34, n’est pas définie, mais peut avoir été de trois unités, compte tenu de la récurrence des triades dans la région35. Quand ils se situent en dehors des cités – ce qui est le cas pour tous à l’exception des Charites et des Aphrodites –, ces groupements divins sont intimement liés à la nature humide et féconde, symbolisée par le cadre sauvage qui les abrite et une source ou une fontaine voisine36. Il est probable que le caractère poliade des Charites d’Orchomène et l’identification de la triade thébaine avec Aphrodite sont le signe d’une évolution historique qui, dans ce dernier cas, doit être mise en relation avec le succès de la légende de Cadmos et d’Harmonie.

  • 37 Cf. infra, p. 437-438.
  • 38 Cf. supra, p. 38.
  • 39 Cf. supra, p. 85.
  • 40 Ibid.
  • 41 Le sacrifice apotropaïque des vierges, attesté en maints endroits de Béotie, est significatif à ce (...)

10Pour tenter de cerner la signification de ces épiclèses à Thèbes, il est indispensable de procéder par analogie. Seuls les cultes athéniens à Ourania et à Pandémos sont suffisamment connus pour permettre une telle comparaison. Ourania, conformément à la double tradition de son origine à Athènes, était conçue comme une divinité venue d’Orient, tout en patronnant les mariages et la procréation37. Pandémos possédait une coloration politique et patronnait le corps civique dans son ensemble, avec, semble-t-il, une attention toute particulière pour les transformations sexuelles de la jeunesse38. Ourania, à Thèbes, pourrait avoir assumé des significations similaires : Cadmos était considéré comme un « oriental », ce que l’attribution de « phénicien » reflète. Dès lors, Harmonie, tout en consacrant des effigies de sa mère, aurait également marqué la déesse d’une origine particulière. De plus, le mariage de Cadmos et d’Harmonie constitue, sur le plan mythique, le premier mariage institutionnalisé, ce qui ne pouvait manquer de concerner Ourania. Pour comprendre Pandémos, nous allons voir bientôt que des manifestations liées à la vie politique avaient lieu sous l’égide d’Aphrodite. On peut supposer que ces festivités étaient plus particulièrement liées à cet aspect de sa personnalité. Quant à Apostrophia, le seul parallèle, a contrario, est constitué par l’épiclèse Épistrophia que porte Aphrodite sur l’acropole Caria de Mégare39. Mais, alors qu’Apostrophia fait de l’Aphrodite thébaine une déesse protectrice, dissuasive au sens large, seul le contexte mégarien a autorisé l’interprétation d’Épistrophia comme divinité chthonienne, nocturne40.La signification militaire que F. Vian a conférée à l’Apostrophia se justifie sans peine, mais l’épiclèse peut tout aussi bien signifier le caractère protecteur de la déesse à l’égard d’autres dangers que la guerre, comme les fléaux, famines et autres calamités41.

1.2. D’autres occurrences

1.2.1. Aphrodite et le lierre

  • 42 Plut., Quest, rom., 112 (Mor., 291a) : διò τῶν μὲν Ὀλυμπίων ἱερῶν εἴργεται, καὶ οὔτ’ ἐν Ἥρας Ἀθήνη (...)
  • 43 Cf. aussi Plut, Mor., 648b-649f.

11Quelques autres textes témoignent de l’existence d’un culte d’Aphrodite à Thèbes. Plutarque, notamment, dans ses Questions romaines, se demande pourquoi il est interdit aux prêtres de Jupiter d’avoir un quelconque contact avec le lierre : plante stérile, inutile et parasite, elle est également bannie des cérémonies en l’honneur des Olympiens, et plus précisément de celles d’Héra à Athènes et d’Aphrodite à Thèbes42, les fêtes de Dionysos constituant une exception à cette règle43.La prohibition du lierre dans le culte des deux déesses, qui paraissent plus concernées que toute autre par l’interdit, n’est pas attestée par ailleurs, et les raisons en sont incertaines. Par contre, Plutarque confirme ainsi l’existence d’un culte d’Aphrodite à Thèbes, qu’il s’agisse d’une célébration attachée aux trois statues décrites par Pausanias, ou bien à un autre sanctuaire.

1.2.2. Les Aphrodisia de 379/8 avant notre ère

  • 44 Xén, Hell., V, 3, 25-32.
  • 45 Xén. , Hell., V, 4, 2.
  • 46 Xén. , Hell, V, 4, 4-7 : Ὁ μὲν οὖν Φιλλίδας τά τε ἄλλα ἐπεμελεῖτο τοῖς πολεμάρχοις, ὡς Ἀφροδίσια ἄ (...)

12En 383/2 eut lieu à Thèbes un coup de force qui allait placer la cité pour quelques années sous la domination Spartiate. Les polémarques Isménias et Léontiadès appartenaient à des factions opposées, respectivement anti- et pro-laconienne ; une armée Spartiate, en route vers la Chalcidique, avait installé son camp en dehors de Thèbes, sous le commandement de Phoibidas qu’Isménias refusa de rencontrer, tandis que Léontiadès l’invitait purement et simplement à s’emparer de la Cadmée. Les conditions étaient favorables : la boulé siégeait sur l’agora car la citadelle était monopolisée par les femmes célébrant les Thesmophories en l’honneur de Déméter. Les Spartiates investirent autre polémarque tandis que ses partisans se réfugiaient à Athènes44.Quatre ans plus tard, un certain Phillidas, secrétaire des polémarques, fut, lors d’un voyage à Athènes, entrepris par les patriotes exilés qui convinrent avec lui de renverser le pouvoir en place à Thèbes45. L’occasion se présenta rapidement, comme le raconte en détail Xénophon46 :

  • 47 Traduit d’après F. Croissant, F. Salviat, Aphrodite gardienne des magistrats : gynéconomes de Thas (...)

Phillidas, quant à lui, comme les polémarques, à l’occasion de leur sortie de charge, célébraient des Aphrodisia, faisait pour eux tous les préparatifs : il y avait longtemps, en particulier, qu’il promettait de leur amener des femmes, les plus honorables et les plus belles de Thèbes ; cette fois, dit-il, il les amènerait. De leur côté – voilà comme ils étaient ! – ils accueillirent avec grand plaisir la perspective d’une telle nuit. Ils soupèrent donc et, l’autre se dépensant pour les encourager, ne tardèrent pas à s’enivrer ; comme, depuis un bon moment, ils lui réclamaient les courtisanes promises, il sortit pour ramener Mélon et ses amis, qu’il avait fait se déguiser : trois, en dames, les autres en servantes.Après les avoir introduits dans l’antichambre de la trésorerie du Polémarchion, il rentra et dit à Archias et aux autres que les femmes refusaient d’entrer, s’il y avait des domestiques dans la pièce. À ces mots, tandis que les autres s’empressaient d’entre eux. Après quoi il introduisit les courtisanes que l’on sait, faisant asseoir une femme auprès de chacun. Il était convenu qu’au moment de s’asseoir, ils se démasqueraient et frapperaient aussitôt. Telle fut, si l’on en croit certains, la mort des polémarques ; selon d’autres, c’est en entrant sous les apparences d’un groupe de comastes que Mélon et ses compagnons les tuèrent. Puis Phillidas, avec trois d’entre eux, se dirigea vers la maison de Léontiadès ; il frappa à la porte et dit qu’il voulait annoncer quelque chose de la part des polémarques47.

13Et Léontiadès périt à son tour.

  • 48 Ibid., p. 466.W. Burkert, Homo Necans, Berkeley, 1983, p. 160-161 évoque l’événement dans un chapi (...)
  • 49 La place de l’hétaïre dans les banquets a été pertinemment étudiée par C. Calame, Entre rapports d (...)

14Ainsi, à la fin de leur charge, les polémarques de Thèbes célébraient une fête en l’honneur d’Aphrodite. Le texte ne permet pas de penser que les Aphrodisia de 379/8 étaient une quelconque exception (Ἀφροδίσια ἄγουσιν ἐπ’ ἐξόδῳ τῆς ἀρχῆς)48. Le banquet se tient dans le bâtiment officiel, comme l’atteste la mention du προταμιεῖον τοῦ πολεμαρχείου. Il n’était de surcroît pas inhabituel d’accompagner la fête de réjouissances en compagnie de courtisanes, femmes de Thèbes dont il leur vantait depuis longtemps la distinction et la beauté. Le terme ἑταίρα servant à les désigner ne laisse aucun doute sur leur statut : ces femmes se placent entre la citoyenne légitimement mariée et la prostituée49, ce qui explique que l’épithète σεμνοτάται puisse leur être

  • 50 Diod. Sic, XV, 25, 2.
  • 51 La Vie d’Agésilas mentionne brièvement l’épisode (24, 2).
  • 52 Cf. A. Corlu, Plutarque. Le démon de Socrate, Paris, 1970 (Études et commentaires, 73), p. 29-31.

15La chute des oligarques pro-spartiates de Thèbes se trouve racontée ailleurs, non sans variantes. Pour Diodore de Sicile, c’est pendant leur sommeil que les partisans des Lacédémoniens furent surpris et tués50. Plutarque, pour sa part, rapporte l’événement en divers endroits de son œuvre. La Vie de Pélopidas reprend en résumé les faits saillants de l’insurrection, tandis que les discussions philosophiques du Démon de Socrate sont précisément tenues par les conspirateurs thébains juste avant leur coup de force51. Le dialogue remplit une fonction dramatique et son élaboration s’en ressent52.

  • 53 Plut, Pélopidas, 9, 4 : κατηγγελκὼς τοῖς περὶ τὸν Ἀρχίαν πότον τινὰ καὶ συνουσίαν καὶ γύναια τῶν ὑ (...)
  • 54 C’est la version du Démon de Socrate (Mor., 596d).
  • 55 Comme le rapporte la Vie de Pélopidas, 11, 2-3.
  • 56 Corn. Népos, Pélopidas, 2, 2.
  • 57 Polyen, Stratag., II, 4, 3.

16Au total, les deux versions sont homogènes : Phillidas convie à son domicile les partisans de Sparte leur annonçant une réunion de buveurs et de femmes mariées53, au cours de laquelle les conjurés font irruption soit comme une bande de noceurs – certains sont déguisés en femmes54 –, soit tous travestis en femmes et accueillis comme telles55. Il n’est donc pas question d’Aphrodisia, ni même de banquet traditionnel – puisque la réunion est Plutarque des femmes mariées. Cornélius Népos, dans sa Vie de Pélopidas, reprend le thème d’un banquet traditionnel entre magistrats (diem...quo maxitni magistratus simul consuerant epulari56), mais sans préciser qu’il célèbre la fin de leur charge, ni qu’il s’agit d’Aphrodisia. Avec Polyen, par contre, on retrouve les Aphrodisia, mais la transposition des faits devient tout à fait romanesque : c’est le chef de la garnison lacédémonienne installée sur la Cadmée qui, à l’occasion des Aphrodisia – une fête féminine à laquelle assistent les hommes –, fait mander des courtisanes parmi lesquelles se glisse Pélopidas déguisé ; il tue le commandant et libère Thèbes57.

  • 58 F. Salviat, F. Croissant, art. cit. (n. 47), p. 467-470.
  • 59 Leur importance était moindre au temps de la Confédération béotienne car ils étaient placés sous l (...)
  • 60 F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 143.
  • 61 Cf. C. Calame, art. cit. (n. 49).
  • 62 F. Salviat, F. Croissant, art. cit. (n. 47), p. 466 ; F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 143, écrit quan (...)
  • 63 Cf. H. Schaeffer, art. Polemarchos, in RE, Suppl. VIII (1956), c. 1108-1110 et F. Croissant, F. Sa (...)

17La comparaison entre les différentes versions montre que Plutarque n’a pas utilisé les Helléniques de Xénophon ; les divergences entre les deux textes sont significatives. Quant à leur valeur respective, la vraisemblance historique se situe davantage chez Xénophon, dont on a montré la grande cohérence et dont le récit permet d’expliquer certains faits difficilement compréhensibles dans celui de Plutarque58. Il est impossible de déterminer où les différentes versions ont puisé leur information, mais, quelles que soient les divergences, certains éléments sont récurrents : l’assassinat des chefs de la faction favorable aux Spartiates a eu lieu lors d’une réunion festive à laquelle participaient les polémarques59 et étaient conviées des courtisanes. La mention du banquet régulier chez Cornélius Népos et celle d’Aphrodisia chez Polyen donnent à penser que la référence à la fête chez Xénophon est authentique et s’est vue déformée dans les témoignages plus tardifs. La présence de courtisanes n’est nullement, comme le laisse entendre F. Vian, le signe que les Aphrodisia de 379/8 avaient dégénéré60 ; la présence de ces femmes aux banquets, même officiels, n’a rien d’exceptionnel61. F. Salviat et F. Croissant, dans leur excellente ont conféré à la célébration un caractère « semi-officiel », puisqu’elle ne fait pas l’objet de festivités publiques62. Cependant, même si les Aphrodisia n’étaient pas à proprement parler une fête de la cité, la réunion des polémarques dans le bâtiment où ils exercent leur charge donne à penser que les Aphrodisies étaient bel et bien officielles, c’est-à-dire organisées par les autorités au sortir de leur année de fonction63.

  • 64 Cf. les fines remarques de F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 142-143.
  • 65 Cf. supra, n. 5.
  • 66 J. Rudhardt, Le rôle d’Éros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris, 1986.
  • 67 C’est une idée chère à la mentalité grecque, que l’on trouve largement exploitée dans la réflexion (...)
  • 68 Cf. P. Roesch, op. cit. (n. 59), p. 162.
  • 69 Cette réflexion n’ôte rien aux critiques que l’on a énoncées à propos de l’exploitation par Schach (...)

18Nous verrons dans la suite que les prérogatives administratives d’Aphrodite sont encore illustrées ailleurs, notamment par des témoignages épigraphiques, mais l’exemple thébain met en relief une fonction essentielle de la déesse par le contexte mythique de la fondation de la cité, auquel le nom même de la citadelle, dérivé de celui de Cadmos, est une référence constante. Aphrodite est à Thèbes la mère d’Harmonie, l’épouse du fondateur dont elle est la compagne naturelle, l’« assembleuse » dont les vertus sont essentiellement politiques et sociales64. Une telle filiation, déjà présente chez Hésiode65, en dit long sur les qualités d’Aphrodite, conformément au principe généalogique qui attribue aux enfants divins une spécialisation des vertus plus générales de leurs parents66. Dans le cas d’Harmonie, ce principe est d’autant mieux illustré qu’elle est née de l’union des contraires67. De même, les polémarques, dont le nom laisse entendre qu’ils devaient, du moins à l’origine, posséder des fonctions militaires68, célèbrent Aphrodite69.

  • 70 A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 40 : « Ourania representing religious sanction, Pandemos the com (...)
  • 71 Ibid. Une telle localisation expliquerait, selon lui, le silence de Pausanias, surtout intéressé p (...)
  • 72 Même si sa description n’est pas strictement topographique.
  • 73 N’oublions pas que Déméter est la déesse poliade, et que les ascendances mythiques des Thébains ne (...)

19Quant à savoir à quel culte exactement la célébration des Aphrodisia par les polémarques était liée, le caractère quasiment unique du témoignage de Pausanias a naturellement conduit les interprètes à établir une relation entre les trois Aphrodites, dédiées par Harmonie, et les polémarques. Comme, en outre, le collège des polémarques était vraisemblablement composé de trois membres, A. Schachter n’a pas hésité à y voir plus qu’une coïncidence. Il a dès lors déduit les fonctions respectives des magistrats à partir des épiclèses de la déesse70, tout en situant les trois xoana dans le polémarcheion71. Si l’hypothèse est séduisante, elle n’est pas sans faiblesses. Le polémarcheion devait être situé dans la ville basse au moment des faits, puisque la forteresse était occupée par la garnison lacédémonienne ; or Pausanias évoque les statues d’Aphrodite au milieu de sa description des monuments de la Cadmée72. De plus, une telle adéquation entre les fonctions divines de la déesse et les charges administratives des plus hauts magistrats confère à Aphrodite une importance qu’elle n’avait sans doute pas dans la cité73. La célébration d’Aphrodisia par les polémarques de Thèbes en dit plus long sur l’importance politique de la déesse en général que sur le patronage divin des magistrats en question.

1.3. Aphrodite Lamia

  • 74 Plut, Mor., 753d (trad. R. Flacelière).
  • 75 Athénée, VI, 253a.
  • 76 Polémon, fr. 15 Preller (p. 46), cité par Athénée, VI, 253b : καὶ Θηβαῖοι δὲ κολακεύοντες τὸν Δημή (...)

20À l’époque hellénistique, comme l’écrit Plutarque, « des joueuses de hautbois, des danseuses de Samos, une Aristonica, une Œnanthé avec son tambourin, une Agathocleia ont foulé sous leurs pieds des diadèmes de rois74 ». D’un point de vue religieux, cette importance des courtisanes a eu une répercussion sur le culte d’Aphrodite qui s’est vue assimilée à ces beautés tout humaines. Ainsi les noms des maîtresses de Démétrios Poliorcète, Lamia et Léainé, sont-ils devenus, à Athènes, des épiclèses d’Aphrodite75, tandis que les Thébains élevaient un temple d’Aphrodite Lamia76.

  • 77 S. Symeonoglou, op. cit. (n. 2), p. 148.
  • 78 Ibid.
  • 79 L’expression ίδρύσαντο ναὸν Ἀφροδίτης Λαμίας est très claire.

21En 335 avant J.-C, Alexandre le Grand détruisit partiellement Thèbes. Seuls les sanctuaires et la maison de Pindare furent épargnés77. S. Symeonoglou a néanmoins supposé que le sanctuaire d’Aphrodite avait peut-être souffert du saccage et que Démétrios Poliorcète le restaura en lui donnant pour épiclèse le nom de sa maîtresse78. Le passage d’Athénée ne laisse ce pendant aucune doute sur l’élévation d’un sanctuaire propre à la courtisane79. De surcroît, le seul culte connu est celui de la triple Aphrodite et il semble peu probable qu’une divinité aussi ancienne ait pu faire l’objet d’un tel acte de flatterie.

2. Tanagra

  • 80 Cf. J.G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, V, London, 1913, p. 80.
  • 81 Cf. Duane W. Roller, Tanagran Mythology : a Localised System, in Teiresias, 2 (1979), p. 45-47.
  • 82 Paus., IX, 22, 1.
  • 83 Paus., IX, 20, 4.
  • 84 Paus., IX, 22, 1 : ἐν Τανάγρα δὲ παρὰ τὸ ἱερὸν τοῦ Δΰονύσου Θέμιδός ἐστιν, ὁ δὲ Ἀφροδίτης, καὶ ὁ τ (...)

22Situé à l’est de Thèbes, le territoire de Tanagra était réputé pour le travail de la terre, et surtout pour ses vignobles80. C’était une cité de simples fermiers pour lesquels les divinités mineures de l’agriculture devaient être aussi importantes que les grands dieux du panthéon81. Parmi ceux-ci, le plus important était Hermès, qui s’y voyait honoré dans deux sanctuaires, sous les noms de Kriophoros et de Promachos82. Quant à Dionysos, les femmes le fêtaient au cours de mystères et devaient se purifier dans la mer83. À côté du sanctuaire de Dionysos se trouvaient un temple de Thémis, un autre d’Aphrodite et un troisième consacré à Apollon, associé à Artémis et à Léto84.

23Une inscription du début du iie siècle avant J.-C. apporte quelques compléments à la brève énumération de Pausanias, du moins en ce qui concerne Aphrodite :

Εὐκλίδας
οὗτον ἔθαψαν τὺ
σουνθούτη τύ Ἀριστ[.]-
αστὴ κὴ Ἀφροδισιαστ[ὴ]
κὴ τὺ φαρατρίτη

  • 85 Cf. A. Schachter, Aristiastai : an Inscription from Vathy (Boiotia) Reconsidered, in ZPE, 23 (1976 (...)
  • 86 Ibid., p. 252, qui cite l’editio princeps de E. Herkenrath, in MDAI(A), 31 (1906), p. 435, et F. P (...)
  • 87 A. Schachter, art. cit. (n. 85), p. 252.

24Gravée en dialecte local, cette inscription85 atteste qu’Euclidas a été enterré par des συνθύται composés d’Arist[.]astes et d’Aphrodisiastes, ainsi que par les φαρατρίται. Ce dernier terme désigne une branche de l’armée en Béotie86, et la ligne où il apparaît semble avoir été gravée après les quatre premières, comme si les pharatritai avaient voulu également honorer Euclidas, mais s’étaient décidés une fois que l’inscription était déjà gravée87.

  • 88 Cf. Ch. Lécrivain, art. Thiasos, in Daremberg-Saglio-Pottier, Dict. des Ant., V (1919), p. 257-266 (...)
  • 89 On peut en effet déduire de l’absence d’article devant Ἀφροδισιαστὴ que celui qui précède Ἀριστιασ (...)

25Il existait de nombreuses associations en Grèce même et dans les îles, des sortes de confréries placées sous le patronage d’une divinité dont le nom pouvait servir à la formation de celui des fidèles88. Leurs buts et leurs actes étaient variés, et l’un des services connus par les inscriptions était la prise en charge des frais des funérailles des membres par le groupement, de même que la mise à disposition d’un terrain acheté pour les enterrements. Ainsi Euclidas a-t-il été enterré par l’association dont il était membre. Apparemment, les deux confréries – Arist[.]astes et Aphrodisiastes – étaient caractérisées par des sacrifices en commun, comme le laisse entendre le terme générique qui les désigne, συνθύται89. Que les φαρατρίται se soient joints à l’honneur fait à Euclidas signifie indubitablement qu’il était l’un des leurs.

  • 90 Une telle hypothèse est uniquement fondée sur la présence des deux déesses, respectivement à Aulis (...)
  • 91 Ibid, p. 253, n. 6, donne quelques exceptions.
  • 92 Ibid. Cf. les exemples donnés par Ch. Lécrivain, art. cit. (n. 88), p. 259.

26Il reste une difficulté majeure, qui porte sur la restauration – et par là même sur la signification – du mot Ἀριστ[.]αστή. A. Schachter propose de substituer un iota à la lacune, suivant en cela les premiers éditeurs et commentateurs du texte qui plaçaient la confédération sous le patronage, soit d’une déesse Aristé, inconnue en Béotie, soit d’Artémis ou de Déméter, à qui Aristé aurait servi d’épiclèse90. À quelques exceptions près, il est rare qu’une association porte un nom dérivé d’une épiclèse91. S’il était effectivement formé à partir d’une déesse Aristé, l’orthographe attendue aurait plutôt été Ἀρισταΐσται92.

27Fort de ces divers constats, A. Schachter propose d’interpréter les Aristiastes en rapprochant la forme de leur nom d’apiorov, « déjeuner, repas », ce qui ferait de l’association sacrificielle des Aristiastes et des Aphrodisiastes des commensaux unis dans la célébration d’un même culte. Une objection cependant : si l’on considère qu’Aristiastes et Aphrodisiastes déterminent συνθύται, cela semble signifier qu’il s’agit de deux associations distinctes qui offrent des sacrifices ; or l’interprétation de Schachter confond les deux groupes en faisant des Aristiastes des commensaux qui honorent Aphrodite. L’inscription les distingue, au contraire, et, compte tenu de la mention des sacrifices, il est plus satisfaisant de faire des Arist[.]astes les dévôts d’une divinité, tout comme les Aphrodisiastes. Mais la question reste posée : quelle divinité ?

  • 93 H. Lloyd-Jones, Aristaios in Boeotia°?, in ZPE, 25 (1977), p. 135-136.
  • 94 Cf. Ileana Chirassi, Elementi di culture precerali nei miti e riti greci, Roma, 1968, p. 17-18 ; W (...)
  • 95 F. Hiller Von Gaertringen, art. Aristaios, in RE, II, 1 (1895), c. 852-859, surtout 858.
  • 96 P. Roesch, op. cit. (n. 85), p. 124.

28H. Lloyd-Jones a proposé de restituer un η correspondant, en béotien, à la diphthongue αι. Les Aristaiastes honoreraient dès lors Aristée, fils d’Apollon et père d’Actéon93. Hormis son principal lieu de culte sur l’île de Céos, où il est honoré en relation avec Zeus, Aristée possède un culte en Thessalie et en Arcadie94. On lui attribuait comme épouse Autonoé, fille de Cadmos et d’Harmonie, ce qui attache son nom, même indirectement, à la Béotie. H. Lloyd-Jones constate à juste titre qu’il n’est dès lors pas invraisemblable de placer un culte d’Aristée à Tanagra. De plus, Aristée est un dieu essentiellement pastoral, réputé pour avoir découvert l’huile et le miel, et protecteur des oliviers et des vignobles95. De telles prérogatives sont en parfait accord avec le contexte économique de la cité. Néanmoins P. Roesch, le dernier éditeur du texte, n’exclut pas que le nom de cette association dérive de celui de son fondateur, Ἀριστίων ou Ἀρίστων, « bien que les noms de ce type attestés en Béotie présentent un autre type de suffixation »96. Cette explication permettrait de comprendre qu’il s’agit d’une seule association de συνθύται, portant à la fois le nom de son fondateur et celui de la divinité honorée.

3. Thespies

  • 97 À Leuctres, en Laconie, Éros possédait un temple dans un bois sacré, (Paus, III, 26, 5) ; à Athène (...)
  • 98 98 Paus, IX, 27, 1 : θεῶν δὲ οἱ θεσπιεῖς τιμῶσιν Ἔρωτα μάλιστα ἐξ ἀρχῆς, καὶ σφισιν ἄγαλμα παλαιότα (...)
  • 99 Paus, IX, 27, 2-3. – A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 217, a fait l’hypothèse que l’origine du cu (...)
  • 100 Paus, IX, 27, 4-5 : τὸν δὲ ἐφ’ ἡμῶν ῎Ερωτα ἐν Θεσπιαῖς ἐποίησεν Ἀθηναῖος Μηνόδωρος, τὸ ἔργον τὸ Πρ (...)
  • 101 Plut, Dialogue sur l’amour, 1 (Mor., 748e) : ἀγῶνα πενταετηρικόν.
  • 102 Paus, IX, 31, 3. Les sources ont été rassemblées par A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 216, avec u (...)

29Située au pied du mont Hélicon, au sud-ouest de Thèbes, Thespies est la seule cité de la Grèce propre à honorer Éros d’n culte important97. La statue, qui a la forme d’une pierre brute, est très ancienne, rapporte Pausanias98. Outre quelques considérations sur la généalogie du dieu et les anciens poèmes qui lui ont été consacrés, il évoque d’autres statues du dieu, une en bronze due à Lysippe, une en marbre sculptée par Praxitèle99, mais emmenée à Rome et remplacée par une copie. Praxitèle avait aussi réalisé en marbre une statue d’Aphrodite et de la courtisane Phryné, sa maîtresse, placées toutes deux à côté de son Éros100. Tous les quatre ans101 avait lieu une fête en l’honneur du dieu, les Érotideia, composées d’épreuves athlétiques et musicales, dont les Muses héliconiennes n’étaient pas absentes102.

  • 103 Plut, Dialogue sur l’amour, 9 (Mor., 753f) : Ἡ δὲ σύνναος μὲν ἐνταυθοῖ καὶ συνίερος τοῦ ῎Ερωτος : (...)
  • 104 A.N. Oikonomides, Κριτικὰ εἰς Παυσανἰαν, in Platon, 23-24 (1960), p. 52-54 : *****῎Eστι δὲ ** ἱερὸ (...)
  • 105 Ibid., ρ. 54 ; F.W. Imhoof-Blumer, P. Gardner, op. cit. (n. 35), p. 21, n° 113.

30Pausanias ne mentionne aucun temple, ni même un sanctuaire, mais on peut déduire du témoignage de Plutarque et de celui d’Alciphron qu’une enceinte sacrée accueillait un temple103 où se trouvaient les statues. A.N. Oikonomidès, constatant que le texte de Pausanias présentait une lacune à la fin du chapitre 26 sur Thespies, c’est-à-dire juste avant l’affirmation de l’importance d’Éros, a restitué la mention du sanctuaire et du temple d’Aphrodite et d’Éros sous la plume du Périégète104. Il reconnaît en outre le groupe statuaire d’Aphrodite et de Phryné sur une monnaie de l’époque de Domitien offrant l’image de la déesse de face tenant de la main gauche une pomme et appuyant la droite sur une petite figure debout, habillée et posée à ses pieds105. La figure féminine en réduction serait donc Phryné, le groupe statuaire étant la seule œuvre de Praxitèle encore visible à Thespies du temps de Pausanias.

  • 106 Paus, IX, 27, 5 : ἔστι δὲ καὶ ἑτέρωθι Ἀφροδίτης Μελαινίδος ἱερὸν καί θέατρόν τε καί αγορά θέας αξΰ (...)
  • 107 Ε. Babelon, Traité des monnaies grecques et romaines, II, 3, Paris, 1914, c. 303-306. – L’emblème (...)
  • 108 C’est-à-dire entre le traité d’Antalcidas, qui rend leur autonomie politique aux cités, et la reco (...)
  • 109 Xén, Hell., VI, 3, 1 et 5.
  • 110 E. Babelon, op. cit. (n. 107), c. 309-312.
  • 111 Entre autres : F.W. Imhoof-Blumer, P. Gardner, op. cit. (n. 35), p. 117, fig. Χ, xix ; E. Babelon,(...)
  • 112 E. Babelon, op. cit., (n. 107), c. 306, 309-310. – Peut-on vraiment fonder une telle assertion sur (...)

31Après cet exposé, Pausanias ajoute : « ailleurs se trouvent un sanctuaire d’Aphrodite Mélainis, de même qu’un théâtre et une agora dignes d’être vus106 ». Ce témoignage a été fréquemment mis en relation avec les plus anciennes monnaies de Thespies. En effet, en 456 avant J.-C, Thespies, comme les autres villes béotiennes, frappe une monnaie particulière et choisit le croissant comme emblème107. Sur les monnaies frappées entre 387 et 374 avant J.-C.108, une tête féminine de profil à droite apparaît, accompagnée ou non d’un ou de plusieurs croissants. Après la victoire thébaine de Leuctres en 371, Thespies est détruite et ses habitants expulsés109 ; ce n’est qu’en 338, avec la victoire macédonienne, que la cité se relève et que le croissant réapparaît sur certaines monnaies fédérales, mais elles ne portent plus la tête féminine110. Celle-ci n’a donc accompagné le croissant, tout en se substituant à lui parfois, que pendant les quelque quinze années de l’indépendance. Pour beaucoup d’interprètes, il n’était pas douteux que le numéraire du ive siècle représentait Aphrodite Mélainis111, divinité lunaire dont le croissant était le symbole112.

  • 113 On pourrait éventuellement penser à Thespia, fille d’Asopos et fondatrice de la cité, mais la fond (...)
  • 114 N.M. Verdélis, Vases en bronze de Metsovo, in BCH, 73 (1949), p. 27 ; A.N. Oikonomides, in Platon, (...)
  • 115 Héra n’est-elle pas l’Argienne par excellence?
  • 116 A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 41, n. 5, a très justement souligné qu’une influence corinthienn (...)

32Il est effectivement séduisant d’identifier la tête féminine avec Aphrodite, vu qu’elle est la seule divinité féminine bien attestée à Thespies113. Outre le témoignage de Pausanias, deux inscriptions ont été retrouvées. Tout d’abord, la dédicace d’une hydrie en bronze remontant au ve siècle avant J.-C. s’adresse à Aphrodite Thespia114 ; cette qualité érige la déesse en divinité thespienne par excellence car définir la déesse par le nom même de la cité – pensons à Paphia, Éricyne, Golgia, Cythérée – marque l’importance du culte dans la cité en question115. Cela pourrait également impliquer qu’un seul culte était connu à Thespies à l’époque et que l’Aphrodite Mélainis est une implantation tardive116. La deuxième dédicace, qui date du début du ive siècle av. J.-C, s’inscrit sur un relief du musée de Thèbes représentant la déesse et le dédicant :

  • 117 P. Roesch, Epigraphica, in Teiresias, 13 (1983), n° E.82.135 (= SEG, XXXI, 515). A. Schachter, op. (...)

Καλλιφάων Πεδαγένης Ἀφροδίτηι εὐακόοι117

33L’épithète souligne les qualités d’écoute de la déesse, ce qui est souvent le cas pour d’autres divinités, et met simplement en évidence soit l’attention que le fidèle attend du dieu auquel il adresse sa prière, soit celle dont il lui rend grâce.

  • 118 À Mantinée, Pausanias explique l’épithète Mélainis par le caractère nocturne des relations sexuell (...)
  • 119 Une étoile accompagne parfois le croissant : E. Babelon, op. cit. (n. 107), c. 309, n° 368.
  • 120 IG, VII, 1828, 1. 7-8 : σὺ δ’ αὐτῷ χάριν ἀντὶ τοῦ σαόφρων / πνέοις Οὐρανίας ἀπ’ Ἀφροδίτης.

34Dès lors, si c’est bien Aphrodite qui apparaît sur les monnaies de la cité, il est vain de chercher à lui accorder une épiclèse particulière sur la seule base d’une juxtaposition de son profil et du croissant lunaire118. En supposant même qu’une relation symbolique ait existé entre eux, c’est dans le caractère céleste d’Aphrodite que devrait alors résider l’explication119. Ainsi, lorsqu’il l’évoque dans un poème votif à l’Éros de Thespies, l’empereur Hadrien la qualifie d’Ourania120.

  • 121 Comme tend à l’affirmer A.N. Oikonomidès, art. cit. (n. 104).
  • 122 Cf. L. Moretti, Iscrizioni di Thespie della prima età imperiale, in Athenaeum, 69 (1981), p. 71-77

35Devant l’indigence des informations, que peut-on avancer à propos de l’Aphrodite de Thespies  Si c’est bien la déesse qui apparaît sur les monnaies de l’indépendance au ive siècle, et compte tenu de l’épiclèse Thespia qui lui est attribuée au ve siècle, il est probable qu’Aphrodite était, sinon la divinité poliade de la cité, tout au moins une déesse importante121. Éros était également l’objet d’une grande vénération, et ce depuis longtemps – comme le laisse deviner Hésiode et comme l’affirme Pausanias –, mais il faut reconnaître que les attestations fermes de cette vénération particulière sont tardives et que même les Érotideia ne sont bien attestés qu’à date récente122. Le plus ancien témoignage du culte d’Aphrodite à Thespies remonte au ve siècle et la déesse est alors simplement « la Thespienne ». Pausanias évoque quant à lui une Aphrodite Mélainis, sans autre précision, ce qui laisse la porte ouverte à toutes les conjectures sur l’origine de ce culte.

4. Argyneion

  • 123 Athénée, XIII, 603d : Ἀγαμέμνονά τε Ἀργύννου ἐρασθῆναι λόγος, ἰδόντα ἐπὶ τῷ Κηφισῷ νηχόμενον ἐν ᾧ (...)
  • 124 Stéph. Byz, s.v. [Ἀργύννιον] (Meineke, p. 114) .... Ἄργυννος, υἱὸς Πεισιδίκης τῆς Λεύκωνος τοῦ Ἀθά (...)
  • 125 Ce qui n’est pas sans fondement puisque, dans un autre fragment, il fournit l’orthographe exacte d (...)
  • 126 Argynnos est peut-être attesté chez Hésiode, mais ce n’est guère assuré : Hés, fr. 70 Merkelbach-W (...)

36Athénée rapporte qu’Agamemnon éleva en Béotie, au bord du Céphise, un sanctuaire d’Aphrodite Argynnis à l’endroit où était enterré Argynnos, jeune prince indigène dont il était épris et qui avait trouvé la mort dans le fleuve où il se baignait souvent123. Stéphane de Byzance, sous une entrée malheureusement mutilée, établit la généalogie d’Argynnos et atteste l’amour que lui portait Agamemnon, de même que sa fin tragique dans le Céphise et les honneurs rendus à Aphrodite Argynnis. La forme Ἀργουνίς de l’épiclèse est proprement béotienne, l’ethnique, d’après Aristophane (de Béotie), est Ἀργύννιος et Ἀργύνειον doit être le toponyme124, de même que le nom du sanctuaire d’Aphrodite. Si l’on considère qu’Aristophane de Béotie est la source de l’ensemble de la notice125, la plus ancienne attestation de la légende remonterait à la fin du ve siècle avant J.-C.126

4.1. Localisation

  • 127 A. Schachter fournit des arguments supplémentaires : à Copaïs, on a découvert une inscription comp (...)

37La seule référence géographique explicite est le Céphise. Divers fleuves de Grèce portent ce nom, mais les textes sont clairs sur ce point : c’est en Béotie que l’événement s’est déroulé. L’antique Céphise prenait sa source en Phocide et se jetait dans le lac Copaïs. Il est donc naturel de situer l’Argyneion dans cette région127.

4.2. Épiclèse

  • 128 R.J. Buck, op. cit. (n. 2), p. 58-59.

38Le lien entre un lieu et un personnage mythique éponyme est fréquent en Béotie ; les fils d’Athamas ponctuent ainsi la toponymie béotienne : Ptoös, Coronos, Schoineus, Onchestos, Érythos, pour ne citer qu’eux128. Or Argynnos est un descendant d’Athamas chez Stéphane de Byzance. La légende remplit une fonction étiologique et vise à expliquer l’épiclèse topographique d’Aphrodite.

4.3·Légende

  • 129 Conon, 26 F 1 (XXIV) Jacoby (FGrH, I, p. 197-198) ; Ovide, Mét., III, 339 sq. ; Paus, IX, 31, 7.
  • 130 Cf. A. Schachter, art. cit. (n. 28), p. 19-21.
  • 131 P. Bonnechere, Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Liège, 1994. Cf. aussi A. Brelich, Paides e (...)
  • 132 Paus, IX, 33, 4.
  • 133 Nicandre chez Antoninus Liberalis, Mét., 25. – Le métier à tisser et la beauté signifient que les (...)

39Le thème du jeune homme qui meurt noyé est également attesté à Thespies où se plaçait le décès de Narcisse129. La mort des adolescents, qu’ils soient garçons ou filles, est largement exploitée dans les légendes béotiennes130 et s’identifie fréquemment à un sacrifice, volontaire ou non, pour le salut de la communauté. On a pu montrer que de telles réminiscences de sacrifice humain n’étaient probablement que la symbolisation mythique de la mort initiatique des jeunes gens soumis aux rituels du passage de l’enfance à l’âge adulte131. Deux exemples suffiront. Lophis, tué par son père à qui l’oracle de Delphes avait intimé l’ordre de mettre à mort la première personne qu’il rencontrerait sur le territoire d’Haliarte, fit naître de son sang une rivière providentielle pour une population privée d’eau132 ; Métioché et Ménippé, filles d’Orion à qui Athéna avait enseigné à tisser la toile tandis qu’Aphrodite leur accordait une grande beauté, se sacrifièrent pour sauver Orchomène de la peste133.

40Le cas d’Argynnos est quelque peu différent puisque sa mort relève apparemment d’un accident. Cependant, l’insertion de son histoire dans un contexte initiatique permet d’expliquer diverses composantes du récit qui, sinon, restent incomprises.

  • 134 H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, 1938, p. 450-460 ; B. Sergent, L’homosexualité dans la my (...)
  • 135 Plut, Dialogue sur l’amour, 76ld-e ; Pélopidas, 18.
  • 136 La tradition veut que le tombeau d’Iolaos – neveu et éromène d’Héraclès – ait reçu les serments éc (...)

41Agamemnon, dont la flotte est en rade à Aulis, est un exemple de roi-guerrier, amoureux, de surcroît, d’un adolescent. Or ce type de relation pédérastique, dans les sociétés militaires, présentait un caractère religieux et initiatique134. Tout comme la Crète et Sparte, la Béotie, au dire de Plutarque, connaissait une telle situation, particulièrement illustrée par le bataillon sacré des amants de Thèbes135. Les législateurs auraient institutionnalisé les relations entre hommes mûrs et adolescents pour assouplir dès l’enfance le tempérament brutal de leurs compatriotes136.

  • 137 Comme le suggère A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 36, n. 2.
  • 138 Cf. supra, p. 35-37.
  • 139 Plut, Pélopidas, 19, 1 (trad. R. Flacelière, É. Chambry), cf. infra, p. 446-447.

42S’il est difficile d’expliquer pourquoi Agamemnon, hormis son caractère guerrier, a été adjoint aux aventures malheureuses d’Argynnos, il n’y a pas lieu de voir en Aphrodite une intruse137. Même si le contexte ferait a priori préférer Apollon ou Artémis, protecteurs attitrés des rituels d’adolescence, la composante amoureuse de la relation justifie la présence de la déesse. Thésée aussi se mit sous sa protection avant le voyage en Crète, qui devait le mener à la sexualité adulte138. Les spécificités régionales peuvent également avoir été déterminantes139 :

C’est pour le même motif qu’ils ont aussi, et avec raison, intronisé dans leur cité la déesse que l’on dit fille d’Arès et d’Aphrodite, persuadés que là où les natures guerrières et combatives ont le plus de relation et de commerce avec la séduction et les Grâces, l’État jouit, grâce à Harmonie, de l’organisation la plus équilibrée et la plus parfaite.

  • 140 R. Lonis, Guerre et religion en Grèce à l’époque classique, Paris, 1979.
  • 141 Ibid., p. 318.
  • 142 Ibid., p. 211-213.
  • 143 R. Lonis ne parle pas de ce culte.

43Quelle que soit la cohérence de l’analyse, elle autorise peu de conclusions fermes, tant à propos de la nature exacte du culte rendu à Aphrodite Argynnis que d’un point de vue chronologique. Raoul Lonis a naguère cherché à expliquer l’implication de certains dieux dans les choses de la guerre car, hormis le problématique Arès, il n’y a pas de divinités spécifiques en ces matières140. « La fonction guerrière des divinités à l’époque classique résulte [...] du long compagnonnage qu’elles entretiennent avec les futurs guerriers pendant toutes les étapes de leur croissance et de leur formation141 ». Ce serait donc le caractère courotrophe d’Aphrodite qui permettrait de justifier sa participation paradoxale à la vie militaire142. Si toutes les analyses des cultes d’Aphrodite menées par cet auteur n’emportent pas également la conviction, il apparaît cependant que les prérogatives d’Aphrodite en Béotie, que ce soit à Thèbes ou dans l’Argyneion143, trouvent là une explication heureuse.

5. Aphrodite Schoineis

  • 144 Lycophron, Alex., 831-832.
  • 145 Cf. supra, p. 65-66. – Dioscoride, I, 89-91, fait en outre du σχοίνος une plante aphrodisiaque !
  • 146 O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, I, München, 1906, p. 61 (§ 27). Il voya (...)
  • 147 L. Bürchner, art. Schoineus, in RE, II, A 1 (1921), c. 616-617.
  • 148 A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 37, souligne le caractère conjectural de l’hypothèse sans en pré (...)

44L’Alexandra de Lycophron constitue une réserve d’épiclèses divines obscures que les scholiastes ont tant bien que mal tenté d’expliquer. Ainsi Aphrodite est-elle, notamment, qualifiée de Σχοινηίς144. Σχοίνος, signifiant « jonc », « roseau », les commentateurs anciens ont tôt fait d’identifier l’inconnue à la déesse de Samos, Aphrodite ἐν καλαμοῖς ou ἐν ἕλει145. Schoineus étant en outre le nom d’un roi béotien, éponyme d’une cité que l’on s’accorde à situer au nord-est du lac Copaïs, certains interprètes, modernes cette fois, ont localisé en Béotie cette mystérieuse Aphrodite. O. Gruppe a adopté cette vue pour justifier la théorie des influences crétoises et orientales dans la région, notamment l’influence de culte d’Adonis-Osiris d’Aphka au Liban sur les anciens cultes béotiens146. Ce genre de théorie suscite les plus nettes réserves, d’autant que d’autres lieux portent le nom de Schoineus/Schoinos : un petit port près de Cenchrées sur l’Isthme de Corinthe, une cité d’Arcadie près de Méthydrion, un lieu de Mégaride147. Il est donc impossible d’accorder la préférence à la Béotie148.

Conclusion

45Le culte de la triple Aphrodite à Thèbes semble suffisamment ancien pour avoir intégré l’aition de la dédicace d’Harmonie. Dans la cité de Thespies, si Aphrodite accompagnait Éros dès la première trace présumée de son culte (Hésiode), cela signifie que les honneurs qui leur étaient rendus remontent au début de l’époque archaïque au moins. Le terminus ante quem le plus fermement attesté pour déterminer l’origine de son culte est constitué par une inscription du ve siècle où elle est Θεσπία. L’ancienneté du culte de Tanagra ne peut être déterminée, même si l’on peut supposer qu’il est antérieur au iie siècle avant J.-C, date de l’inscription qui atteste l’existence d’Aphrodisiastes.

46Les prérogatives de la déesse en Béotie se répartissent entre les sphères habituelles de ses interventions : mariage et fécondité, protection du corps civique et peut-être aussi de la sexualité des jeunes gens. Les qualités de concorde et d’harmonie généralement requises par ses fidèles devaient, à Thèbes en tout cas, prendre un relief particulier compte tenu de l’arrière-plan mythique qui faisait remonter l’origine de la cité à la fille de la déesse.

Notes

1 Les références aux sources anciennes concernant les cultes de Béotie, accompagnées d’un bref commentaire, ont été rassemblées par A. Schachter, Cults of Boeotia. 1. Acheloos to Hera. 2. Herakles to Poseidon. 4. Index of Inscriptions, London, 1981-1986. C’est le volume 1 qui sera cité dans la suite. D’un point de vue iconographique, on dispose d’un catalogue établi par Elpida Mitropoulou, Ἡ λατρεία της θεάς Ἀφροδίτης στη Bοιωτία, in Ἐπετηρὶς της Ἐταιρείας Bοιωτικῶν Μελετῶν, 1988, p. 195-241.

2 F. Vian, Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris, 1963, p. 229-231 ; RJ. Buck, A History of Boeotia, Alberta, 1979, p. 14, 39-40 ; S. Symeonoglou, The Topography of Thebes from the Bronze Age to Modem Times, Princeton, 1985, p. 14-83.

3 F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 76-93 ; G. Bunnens, L’expansion phénicienne en Méditerranée, Bruxelles, 1979, p. 106-114, 121-122 ; Ruth Β. Edwards, Kadmos the Phœnician, Amsterdam, 1979, p. 17-44.

4 Sur les différentes variantes, cf. R.J. Buck, op. cit. (n. 2), p. 45-72, repris par S. Symeonoglou, op. cit. (n. 2), p. 76-78.

5 Cf.la très belle étude de Maria Rocchi, Kadmos e Harmonía.Un matrimonio problematico, Roma, 1989. – Cette tradition se trouve déjà chez Hésiode, Théog., 933-937 ; 975-978.

6 Paus., IX, 16, 3-4 : Ἀφροδίτης δὲ Θηβαίοις ξόανά ἐστιν οὕτω δὴ ἀρχαῖα ὥστε καὶ ἀναθήματα Ἁρμονίας εἶναί φασιν [αὐτά], ἐργασθῆναι δὲ αὐτὰ ἀπὸ τῶν ἀκροστολίων, ἃ ταῖς Κάδμου ναυσὶν ἦν ξύλου πεποιημένα. καλοῦσι δὲ Οὐρανίαν, τὴν δὲ αὐτῶν Πάνδημον καὶ Ἀποστροφίαν τὴν τρίτην. ἔθετο δὲ τῇ Ἀφροδίτῃ τὰς ἐπωνυμίας ἡ Ἀρμονία, τὴν μὲν Οὐρανίαν ἐπὶ ἔρωτι καθαρῷ καὶ ἀπηλλαγμένφ πόθου σωμάτων, Πάνδημον δὲ ἐπὶ ταῖς μίξεσι, τρίτα δὲ Ἀποστροφίαν, ἵνα ἐπιθυμίας τε ἀνόμου καὶ ἔργων ἀνοσίων ἀποστρέφη τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων πολλὰ γὰρ τὰ μὲν ἐν βαρβάροις ἠπίστατο ἡ Ἁρμονία, τὰ δὲ καὶ παρ’ Ἕλλησιν ἤδη τετολμημένα, ὁποῖα καὶ ὕστερον ἐπὶ τῇ Ἀδώνιδος μητρὶ καὶ ἐς Φαίδραν τε τὴν Μίνω καὶ ἐς τὸν θρᾷκα Τηρέα ᾄδεται. Traduit d’après F.Vian, op. cit. (n. 2), p. 143.

7 Pour souligner qu’un ξόανον est ancien, Pausanias le qualifie d’ἀρχαῖον ; cela signifie que le mot ξόανον en soi ne signifie pas nécessairement l’ancienneté d’une statue, cf. A.A. Donohue, Xoana and the Origins of Greek Sculpture, Atlanta, 1988, p. 146.

8 Cf. mon article Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes, in AC, 56 (1989), p. 142-157.

9 F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 143-147, repris par B. Sergent, Les trois fonctions des Indo- Européens dans la Grèce ancienne : bilan critique, in Annales (ESC), 34 (1979), p. 1 164 parmi les « occurrences limpides ». B. Sergent estime de surcroît que la présence d’une triade similaire à Mégalopolis en Arcadie atteste l’ancienneté d’une telle tripartition. Il conviendrait de nuancer cette affirmation.

10 F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 151. – Sur base des mêmes données, V. Bérard, Les Phéniciens et l’Odyssée, II, Paris, 1927, p. 367, a interprété la triple Aphrodite comme un produit des trois attributs de l’Ishtar sémitique : « princesse du ciel », « régente de la totalité des hommes », « celle qui, descendue aux Enfers, est revenue de ce pays sans retour ».Cf. M.C. Astour, Hellenosemitica. An ethnic and cultural study in west semitic impact on Mycenaean Greece, Leiden, 1965, p. 160.

11 F. Vian justifie cette situation par le constat de l’existence, à côté des dieux mâles fonctionnels, d’une déesse unique de la fécondité qui, même si elle relève de la troisième fonction, étend son pouvoir aux deux autres (p. 146).

12 On verra les critiques pertinentes de R.B. Edwards, op. cit. (n. 3), p. 80.

13 Cf. infra, p. 279-280.

14 On lira à ce sujet l’article décapant de C. Baurain, Portées chronologique et géographique du terme «°phénicien°», in Studia Phoenicia, IV°: Religio Phoenicia, Namur, 1986, p. 7-28.

15 F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 54.

16 R.B. Edwards, op. cit. (n. 3), p. 116-117.

17 Ibid., p. 130-131.

18 Cf. G. Daux, in BCH, 88 (1964), p. 775-779 ; R.B. Edwards, op. cit. (n. 3), p. 131-134 ; E. Porada, in Archiv für Orientforscbung [non vidi] ; S. Symeonoglou, op. cit. (n. 2), p. 226-227 ; R. Treuil, P. Darcque, J.-C. Poursat, G. Touchais, Les civilisations égéennes, Paris, 1989, p. 383.

19 Par exemple, B. Hemmerdinger, Trois notes : Kadmos. Emprunts du grec mycénien à l’akkadien. L’infiltration phénicienne en Béotie, in REG, 79 (1966), p. 698.

20 R.B. Edwards, op. cit. (n. 3), p. 133-134.

21 R. Treuil et al., op. cit. (n. 18), p. 383.

22 C’est là que se trouvait également la vieille idole de Dionysos Kadmeios, tombée du ciel : Paus, IΧ, 12, 4.

23 S. Symeonoglou, op. cit. (n. 2), p. 127 ; 187-188.

24 Cf. Florence M. Bennett, Primitive Wooden Statues which Pausanias Saw in Greece, in CW, 10 (1916-1917), p. 82-86 ; EAD., A Study of the Word Ξόανον, in AJA, 21 (1917), p. 8-21.

25 C’est ce que semble sous-entendre Madeleine Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 511.

26 Par exemple, les xoana d’Aphrodite et d’Arès sur la route d’Argos à Mantinée, cf. supra, p. 167-169.

27 Sur la nature du bâtiment, cf. infra, p. 285-286.

28 On trouvera le dossier complet des sources chez A. Schachter, Some Underlying Cult Patterns in Boeotia, in Teiresias, Suppl. 1 (1972), p. 17-18.

29 Hés., Théog., 907-909. Cf. supra, p. 39, par exemple.

30 Paus, IX, 29, 2-5.

31 Paus, IX, 33, 3. Cf. J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, Paris, 1985, p. 65-73.

32 Souda, s.v. Πραξιδίκη (Adler, IV, p. 189).Cf. V.J. Matthews, Panyassis of Halikarnassos. Text and Commentary, Leiden, 1974, p. 103-104.

33 Plut, Quest. gr., 41 (Mor., 301a-c).

34 E.g. Paus, IX, 3, 9.

35 Une monnaie de l’époque d’Auguste provenant de Tanagra offre l’image de trois figures féminines drapées et se tenant la main. Cette représentation n’a malheureusement aucun pendant littéraire qui nous renseignerait sur la nature des personnages. Ce sont des nymphes d’après F.W. Imhoof-Blumer, P. Gardner, Ancient coins illustrating lost masterpieces of Greek art. A numismatic commentary on Pausanias, Chicago, 1964 [1885-1887], p. 116, pl. X, fig. XVIL.

36 A. Schachter, art. cit. (n. 28), p. 17-18. – Sur le lien entre les représentations divines multiples et les forces féminines de la fécondité, d’un point de vue iconographique, cf. Theodora Hadzisteliou Price, Double and Multiple Representations in Greek Art and Religious Thought, in JHS, 91 (1971), p. 48-69 ; sur les rapports entre le féminin et le pluriel dans la religion grecque en général, cf. Nicole Loraux, Qu’est-ce qu’une déesse ?, in Histoire des femmes en Occident. 1. L’Antiquité, Paris, 1991, p. 44-47.

37 Cf. infra, p. 437-438.

38 Cf. supra, p. 38.

39 Cf. supra, p. 85.

40 Ibid.

41 Le sacrifice apotropaïque des vierges, attesté en maints endroits de Béotie, est significatif à cet égard : il intervient tant pour sauver la cité d’un ennemi extérieur, que d’une épreuve intérieure. Cf. A. Schachter, art. cit. (n. 28), p. 19-20. – Sur l’équivalent latin Verticordia, cf. R. Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, 1954, p. 228-229 ; F. Coarelli, Il Foro Boario dalle origini alla fine della Repubblica, Roma, 1988, p. 293-294

42 Plut., Quest, rom., 112 (Mor., 291a) : διò τῶν μὲν Ὀλυμπίων ἱερῶν εἴργεται, καὶ οὔτ’ ἐν Ἥρας Ἀθήνησιν οὔτε Θήβησιν ἐν Ἀφροδίτης ἴδοι τις ἂν κιττόν.

43 Cf. aussi Plut, Mor., 648b-649f.

44 Xén, Hell., V, 3, 25-32.

45 Xén. , Hell., V, 4, 2.

46 Xén. , Hell, V, 4, 4-7 : Ὁ μὲν οὖν Φιλλίδας τά τε ἄλλα ἐπεμελεῖτο τοῖς πολεμάρχοις, ὡς Ἀφροδίσια ἄγουσιν ἐπ’ ἐξόδῳ τῆς ἀρχῆς, καὶ δὴ καὶ γυναῖκας πάλαι ὑπισχνούμενος ἄξειν αὐτοῖς τὰς σεμνοτάτας καὶ καλλίστας τῶν ἐν Θήβαις, τότε ἔφη ἄξειν.οἱ δέ - ἦσαν γᾲρ τοιοῦτοι - μάλα ἡδέως προσεδέχοντο νυκτερεύειν. ἐπεὶ δὲ ἐδείπνησάν τε καὶ συμπροθυμουμένου ἐκείνου ταχύ ἐμεθύσθησαν, πάλαι κελευόντων ἄγειν τὰς ἑταίρας, ἐξελθὼν ἤγαγε τοὺς περὶ Μέλωνα, τρεῖς μὲν στείλας ὡς δεσποίνας, τοὺς δὲ ἄλλους ὡς θεραπαίνας. κἀκείνους μὲν εἰσήγαγεν είς τὸ προταμιεῖον τοῦ πολεμαρχείου, αὐτὸς δ’ εἰσελθὼν εἶπε τοῖς περὶ Ἀρχίαν ὅτι οὐκ ἄν φασιν εἰσελθεῖν αἱ γυναῖκες, εἴ τις τῶν διακόνων ἔνδον ἔσοιτο. ἔνθεν οἱ μὲν ταχὺ ἐκέλευον πάντας ἐξιέναι, ὁ δὲ Φιλλίδας δοὺς οἶνον εἰς ἐνὸς τῶν διακόνων ἐξέπεμψεν αὐτούς. Ἐκ δὲ τούτου εἰσήγαγε τὰς ἑταίρας δή, καὶ ἐκάθιζε παρ’ ἐκάστῳ. ἦν δὲ σύνθημα, ὲπεὶ καθίζοιντο, παίειν εὐθὺς ἀνακαλυψαμένους. οἱ μὲν δὴ οὕτω λέγουσιν αὐτοὺς ἀποθανεῖν, οἱ δὲ καὶ ὡς κωμαστὰς εἰσελθόντας τοὺς ἀμφὶ Μέλωνα ἀποκτεῖναι τοὺς πολεμάρχους. λαβῶν δὲ ὁ Φιλλίδας τρεῖς αὐτῶν ἐπορεύετο ἐπὶ τὴν τοῦ Λεοντιάδου οὶκίαν· κόψας δὲ τὴν θύραν εἶπεν ὅτι παρὰ τῶν πολεμάρχων ἀπαγγεῖλαί τι βούλοιτο.

47 Traduit d’après F. Croissant, F. Salviat, Aphrodite gardienne des magistrats : gynéconomes de Thasos et polémarques de Thèbes, in BCH, 90 (1966), p. 465.

48 Ibid., p. 466.W. Burkert, Homo Necans, Berkeley, 1983, p. 160-161 évoque l’événement dans un chapitre consacré aux fêtes de l’année nouvelle et à la restitution de l’ordre après un désordre institutionnalisé au sein duquel Aphrodite a sa place.

49 La place de l’hétaïre dans les banquets a été pertinemment étudiée par C. Calame, Entre rapports de parenté et relations civiques : Aphrodite l’Hétaire au banquet politique des hetaîroi, in Aux sources de la Puissance. Sociabilité et parenté, Rouen, 1989, p. 101-111. L’exemple thébain correspond bien aux réalités athéniennes et corinthiennes qu’il a envisagées. – A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 39-40, conclut de l’épithète σεμνόταται utilisée par Xénophon et de la présence de femmes mariées dans d’autres textes que les compagnes des polémarques au cours des Aphrodisia étaient leurs propres épouses avec lesquelles ils auraient figuré sur le plan humain le couple Arès-Aphrodite en une hiérogamie symbolisant les institutions de l’État. Un tel raisonnement méconnaît complètement la place des courtisanes (les ἑταῖραι) dans les banquets et ne tient aucun compte du rôle de l’Aphrodite des magistrats dans les autres cités.

50 Diod. Sic, XV, 25, 2.

51 La Vie d’Agésilas mentionne brièvement l’épisode (24, 2).

52 Cf. A. Corlu, Plutarque. Le démon de Socrate, Paris, 1970 (Études et commentaires, 73), p. 29-31.

53 Plut, Pélopidas, 9, 4 : κατηγγελκὼς τοῖς περὶ τὸν Ἀρχίαν πότον τινὰ καὶ συνουσίαν καὶ γύναια τῶν ὑπάνδρων. Le récit du Démon de Socrate (Mor., 577c-597f) mentionne les projets de Phillidas d’enivrer Archias – sans faire référence d’emblée à une quelconque compagnie galante –, mais également l’absence de Léontiadès car Archias, qui attend « une femme de qualité » (τινὰ τῶν ἐν ἀξιώματι γυναικῶν), ne veut pas qu’il soit présent.

54 C’est la version du Démon de Socrate (Mor., 596d).

55 Comme le rapporte la Vie de Pélopidas, 11, 2-3.

56 Corn. Népos, Pélopidas, 2, 2.

57 Polyen, Stratag., II, 4, 3.

58 F. Salviat, F. Croissant, art. cit. (n. 47), p. 467-470.

59 Leur importance était moindre au temps de la Confédération béotienne car ils étaient placés sous l’autorité des béotarques. Le traité d’Antalcidas ayant aboli la Confédération en 387, les polémarques ont recouvré leurs prérogatives, ce qui explique leur importance pendant les événements de 383-378 à Thèbes où ils étaient « polémarques de nom et tyrans dans les faits » (Plut, Agésilas, 24, 2). Cf. P. Roesch, Thespies et la Confédération béotienne, Paris, 1965, p. 162-163.Il semble bien que le collège comptait trois membres dès le ive siècle (P. Roesch, p. 162, ne justifie pas une telle assertion, mais F. Croissant et F. Salviat, p. 467, présentent des arguments convaincants), comme ce sera le cas après 338, période pour laquelle la documentation est abondante.

60 F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 143.

61 Cf. C. Calame, art. cit. (n. 49).

62 F. Salviat, F. Croissant, art. cit. (n. 47), p. 466 ; F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 143, écrit quant à lui que « les Aphrodisies semblent, dans une certaine mesure, liées à la vie de l’État ».

63 Cf. H. Schaeffer, art. Polemarchos, in RE, Suppl. VIII (1956), c. 1108-1110 et F. Croissant, F. Salviat, art. cit. (n. 47), p. 470.

64 Cf. les fines remarques de F. Vian, op. cit. (n. 2), p. 142-143.

65 Cf. supra, n. 5.

66 J. Rudhardt, Le rôle d’Éros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris, 1986.

67 C’est une idée chère à la mentalité grecque, que l’on trouve largement exploitée dans la réflexion des philosophes comme Empédocle, par exemple. Cf. infra, p. 447, 453, etc.

68 Cf. P. Roesch, op. cit. (n. 59), p. 162.

69 Cette réflexion n’ôte rien aux critiques que l’on a énoncées à propos de l’exploitation par Schachter des mêmes données.

70 A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 40 : « Ourania representing religious sanction, Pandemos the common good, Apostrophia the defence of the state ».

71 Ibid. Une telle localisation expliquerait, selon lui, le silence de Pausanias, surtout intéressé par les antiquités. On ne comprend pas dès lors pourquoi Schachter écrit « this building might be the sanctuary of Aphrodite to which Plutarch refers », alors que le « building » est expressément identifié au polemarcheion à la ligne précédente. En plus, Plutarque (cf. supra, n. 53) ne parle pas de sanctuaire.

72 Même si sa description n’est pas strictement topographique.

73 N’oublions pas que Déméter est la déesse poliade, et que les ascendances mythiques des Thébains ne suffisent pas à légitimer une telle déduction.

74 Plut, Mor., 753d (trad. R. Flacelière).

75 Athénée, VI, 253a.

76 Polémon, fr. 15 Preller (p. 46), cité par Athénée, VI, 253b : καὶ Θηβαῖοι δὲ κολακεύοντες τὸν Δημήτριον, ὥς φησι Πολέμων ἐν τῷ περὶ τῆς ποικίλης στοᾶς τῆς ἐν Σικυῶνι, ίδρύσαντο ναὸν Ἀφροδίτης Λαμίας, ἐρωμένη δ’ ἦν αὕτη τοῦ Δημητρίου καθάπερ καὶ ἡ Λέαινα.

77 S. Symeonoglou, op. cit. (n. 2), p. 148.

78 Ibid.

79 L’expression ίδρύσαντο ναὸν Ἀφροδίτης Λαμίας est très claire.

80 Cf. J.G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, V, London, 1913, p. 80.

81 Cf. Duane W. Roller, Tanagran Mythology : a Localised System, in Teiresias, 2 (1979), p. 45-47.

82 Paus., IX, 22, 1.

83 Paus., IX, 20, 4.

84 Paus., IX, 22, 1 : ἐν Τανάγρα δὲ παρὰ τὸ ἱερὸν τοῦ Δΰονύσου Θέμιδός ἐστιν, ὁ δὲ Ἀφροδίτης, καὶ ὁ τρίτος τῶν ναῶν Ἀπόλλωνος, ὁμοῦ δὲ αύτφ καὶ Ἄρτεμίς τε καὶ Λητώ. – Semni Karouzou, in BCH, 95 (1971) p. 122-124, a édité le matériel funéraire d’une tombe de Tanagra auquel appartient un lécythe décoré d’une figure en relief représentant le buste dénudé d’une Aphrodite parée de colliers, de bracelets et de boucles d’oreilles, et émergeant des deux valves d’un coquillage. L’auteur interprète cette épiphanie comme une « allusion transcendantale, presque mythique, à la résurrection ». Le sens eschatologique de la représentation semble en effet peu douteux compte tenu du contexte de sa découverte, mais qu’en déduire sur les conceptions mêmes des habitants du lieu ? C’est une tout autre question.

85 Cf. A. Schachter, Aristiastai : an Inscription from Vathy (Boiotia) Reconsidered, in ZPE, 23 (1976), p. 251-254, avec toute la bibliographie antérieure. Cf. SEG, XXVI, 614 et en dernier lieu P. Roesch, Études béotiennes, Paris, 1982, p. 122-125, n° 3.

86 Ibid., p. 252, qui cite l’editio princeps de E. Herkenrath, in MDAI(A), 31 (1906), p. 435, et F. Poland, art. Συνθύται, in RE, IV A 2 (1932), c. 1462-1463.

87 A. Schachter, art. cit. (n. 85), p. 252.

88 Cf. Ch. Lécrivain, art. Thiasos, in Daremberg-Saglio-Pottier, Dict. des Ant., V (1919), p. 257-266 ; P. Roesch, op. cit. (n. 85), p. 163.

89 On peut en effet déduire de l’absence d’article devant Ἀφροδισιαστὴ que celui qui précède Ἀριστιαστὴ introduit les deux déterminants de σουνθούτη. Cf. A. Schachter, art. cit. (n. 85), p. 252.

90 Une telle hypothèse est uniquement fondée sur la présence des deux déesses, respectivement à Aulis et à Mycalessos, sans qu’Aristé soit attestée comme épiclèse, ce qui semble un peu court.

91 Ibid, p. 253, n. 6, donne quelques exceptions.

92 Ibid. Cf. les exemples donnés par Ch. Lécrivain, art. cit. (n. 88), p. 259.

93 H. Lloyd-Jones, Aristaios in Boeotia°?, in ZPE, 25 (1977), p. 135-136.

94 Cf. Ileana Chirassi, Elementi di culture precerali nei miti e riti greci, Roma, 1968, p. 17-18 ; W. Burkert, Homo Necans, Berkeley, 1983 [or. all. 1972], p. 109-116 ; B.F. Cook, art. Aristatos, in LIMC, II (1984), p. 603-607.

95 F. Hiller Von Gaertringen, art. Aristaios, in RE, II, 1 (1895), c. 852-859, surtout 858.

96 P. Roesch, op. cit. (n. 85), p. 124.

97 À Leuctres, en Laconie, Éros possédait un temple dans un bois sacré, (Paus, III, 26, 5) ; à Athènes, un culte lui était rendu à l’Académie (Plut, Solon, 7, 1 ; Athénée, XIII, 56ld-e) et sur le flanc nord de l’Acropole, conjointement avec Aphrodite (cf. supra, p. 72-73). Éros était également présent dans les gymnases. Cf. Silvana Fasce, Eros. La figura e il culto, Genova, 1977, passim.

98 98 Paus, IX, 27, 1 : θεῶν δὲ οἱ θεσπιεῖς τιμῶσιν Ἔρωτα μάλιστα ἐξ ἀρχῆς, καὶ σφισιν ἄγαλμα παλαιότατόν ἐστιν ἀργὸς λίθος.

Paus, IX, 27, 1 : θεών δε οί θεσπΰεΐς τΰμώσΰν Έρωτα μάλΰστα έξ αρχής, καί σφΰσΰν άγαλμα παλαΰότατόν έστΰν αργός λίθος

99 Paus, IX, 27, 2-3. – A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 217, a fait l’hypothèse que l’origine du culte remontait peut-être à l’époque de la réalisation de la célèbre statue du dieu par Praxitèle, arguant du fait que la pierre non sculptée n’est pas nécessairement ancienne et que, même si c’est le cas, elle n’a peut-être pas reçu le nom d’Éros dès l’origine. Si l’on considère que la place tenue par Éros dans la Théogonie d’Hésiode (v. 120-122) n’est pas étrangère à l’origine béotienne du poète, cela signifie que le culte d’Éros remontait au moins au début de la période archaïque.

100 Paus, IX, 27, 4-5 : τὸν δὲ ἐφ’ ἡμῶν ῎Ερωτα ἐν Θεσπιαῖς ἐποίησεν Ἀθηναῖος Μηνόδωρος, τὸ ἔργον τὸ Πραξιτέλους μιμούμενος, ἐνταῦθα καὶ αὐτοῦ Πραξιτέλους Ἀφροδίτη καὶ Φρύνης ἐστὶν εἰκών, λίθου καὶ ἡ Φρύνη καὶ ἡ θεός. – Cf. aussi Plut, Dialogue sur l’amour, 9 (Mor., 753f) ; Alciphron, Lettres, IV, 1.

101 Plut, Dialogue sur l’amour, 1 (Mor., 748e) : ἀγῶνα πενταετηρικόν.

102 Paus, IX, 31, 3. Les sources ont été rassemblées par A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 216, avec un bref commentaire aux p. 217-219.

103 Plut, Dialogue sur l’amour, 9 (Mor., 753f) : Ἡ δὲ σύνναος μὲν ἐνταυθοῖ καὶ συνίερος τοῦ ῎Ερωτος : « Elle (sc. Phrynè) y (à Thespies) partage le temple et le culte d’Éros » ; Alciphron, Lettres, IV, 1 (lettre de Phryné à Praxitèle) : ... τὴν σεαυτοῦ ἑταίραν ἱδρύσας ἐν τεμένει. μέση γὰρ ἕστηκα ἐπὶ τῆς Ἀφροδίτης καὶ τοῦ ῎Ερωτος ἅμα τοῦ σοῦ : « ... tu as élevé ta propre maîtresse dans une enceinte sacrée. En effet, je me tiens au milieu, à côté de ton Aphrodite et avec ton Éros ».

104 A.N. Oikonomides, Κριτικὰ εἰς Παυσανἰαν, in Platon, 23-24 (1960), p. 52-54 : <*****῎Eστι δὲ ** ἱερὸν Ἀφροδίτης καὶ ῎Ερωτος καὶ ναὸς ** ἐν αὐτῷ **> (27) θεῶν δὲ οἰ Θεσπιεῖς...

105 Ibid., ρ. 54 ; F.W. Imhoof-Blumer, P. Gardner, op. cit. (n. 35), p. 21, n° 113.

106 Paus, IX, 27, 5 : ἔστι δὲ καὶ ἑτέρωθι Ἀφροδίτης Μελαινίδος ἱερὸν καί θέατρόν τε καί αγορά θέας αξΰα.

107 Ε. Babelon, Traité des monnaies grecques et romaines, II, 3, Paris, 1914, c. 303-306. – L’emblème particulier des cités béotiennes pouvait apparaître sur l’emblème fédéral qu’est le bouclier : le croissant pour Thespies, l’épi de blé pour Orchomène, le trident pour Haliarte : cf. L. Lacroix, Les « blasons » des villes grecques, in Études d’archéologie classique, 1 (1955-1956), p. 105 (Annales de l’Est, publiées par la Faculté des Lettres de Nancy. Mémoire n° 19).

108 C’est-à-dire entre le traité d’Antalcidas, qui rend leur autonomie politique aux cités, et la reconnaissance de l’hégémonie thébaine. Cf. E. Babelon, op. cit. (n. 107), c. 307-310.

109 Xén, Hell., VI, 3, 1 et 5.

110 E. Babelon, op. cit. (n. 107), c. 309-312.

111 Entre autres : F.W. Imhoof-Blumer, P. Gardner, op. cit. (n. 35), p. 117, fig. Χ, xix ; E. Babelon, op. cit. (n. 107), c. 306-310 ; M. Bernhart, Aphrodite auf griechischen Münzen, München, 1935, p. 59.

112 E. Babelon, op. cit., (n. 107), c. 306, 309-310. – Peut-on vraiment fonder une telle assertion sur Plutarque, Dialogue sur l’amour, 19 (Mor., 764d), qui rapporte, dans ce dialogue situé à Thespies, que les Égyptiens font d’Aphrodite la lune et d’Éros le soleil ?

113 On pourrait éventuellement penser à Thespia, fille d’Asopos et fondatrice de la cité, mais la fondation était parfois attribuée à Thespias, fils du roi d’Athènes Érechthée (Paus, IX, 26, 6). Ces personnages sont bien pâles et mal attestés. Quant aux Muses héliconiennes, il serait étonnant qu’une seule figure ait pu les représenter. – A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 42, émet des doutes quant à l’identité de la femme, tout en faisant état de l’hypothèse d’une déesse « lunaire ».

114 N.M. Verdélis, Vases en bronze de Metsovo, in BCH, 73 (1949), p. 27 ; A.N. Oikonomides, in Platon, 7 (1955), p. 342-344 ; SEG, XV, 324 ; [hi]εpὰ [Ἀφρ]ο[δίτ]ες Θεσπίας.

115 Héra n’est-elle pas l’Argienne par excellence?

116 A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 41, n. 5, a très justement souligné qu’une influence corinthienne n’était pas à exclure, compte tenu des relations entre les deux cités à l’époque romaine.

117 P. Roesch, Epigraphica, in Teiresias, 13 (1983), n° E.82.135 (= SEG, XXXI, 515). A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 41 et n. 2, ajoute un iota à la fin du nom Καλλιφάων. P. Roesch a revu la pierre et contesté cette lecture que E. Mitropoulou, art. cit. (n. 1), p. 196, n° 6, reproduit pourtant.

118 À Mantinée, Pausanias explique l’épithète Mélainis par le caractère nocturne des relations sexuelles (cf. supra, p. 252). – Le croissant lunaire apparaît également sur des monnaies athéniennes où, d’après L. Lacroix, La chouette et le croissant sur les monnaies d’Athènes, in AC, 34 (1965), p. 130-143, il évoque l’épithète traditionnelle d’Athéna γλαυκῶπις et la puissance surnaturelle attribuée au regard de la divinité. Sur un plan plus général, il souligne la valeur prophylactique du motif que l’on retrouve sur les boucliers ou comme amulette pour les enfants.

119 Une étoile accompagne parfois le croissant : E. Babelon, op. cit. (n. 107), c. 309, n° 368.

120 IG, VII, 1828, 1. 7-8 : σὺ δ’ αὐτῷ χάριν ἀντὶ τοῦ σαόφρων / πνέοις Οὐρανίας ἀπ’ Ἀφροδίτης.

121 Comme tend à l’affirmer A.N. Oikonomidès, art. cit. (n. 104).

122 Cf. L. Moretti, Iscrizioni di Thespie della prima età imperiale, in Athenaeum, 69 (1981), p. 71-77.

123 Athénée, XIII, 603d : Ἀγαμέμνονά τε Ἀργύννου ἐρασθῆναι λόγος, ἰδόντα ἐπὶ τῷ Κηφισῷ νηχόμενον ἐν ᾧ καὶ τελευτήσαντα αὐτὸν (συνεχῶς γὰρ ἐν τῷ ποταμῷ τούτῳ ἀπελούετο) θάψας εἵσατο καὶ ἱερὸν αὐτόθι Ἀφροδίτης Ἀργυννίδος. Athénée indique ensuite qu’une autre version fait d’Hyménée l’éraste d’Argynnos.

124 Stéph. Byz, s.v. [Ἀργύννιον] (Meineke, p. 114) .... Ἄργυννος, υἱὸς Πεισιδίκης τῆς Λεύκωνος τοῦ Ἀθάμαντος τοῦ Σισύφου τοῦ Αἰόλου, ἐρώμενος Ἀγαμέμνονος, Βοιωτός, ὄς ἀνιὼν εἰς τὸν Κηφισσὸν τελευτᾷ. ἀφ’ οὗ Ἀργυννίδα τὴν Ἀφροδίτην ἐτίμησε. λέγεται καὶ Ἀργουνίς. Ἀριστοφάνης δὲ Ἀργύνειον διὰ διφθόγγου. ὁ οἰκήτωρ Ἀργύννιος.

125 Ce qui n’est pas sans fondement puisque, dans un autre fragment, il fournit l’orthographe exacte d’une épiclèse de Zeus tout en en précisant l’origine : 379 F 2 Jacoby (FGrH, III B, p. 247), et le commentaire au fragment (IIIb Kommentar, p. 163).

126 Argynnos est peut-être attesté chez Hésiode, mais ce n’est guère assuré : Hés, fr. 70 Merkelbach-West. Cf. M. West, The Hesiodic Catalogue of Women, Oxford, 1985, p. 66-67. – La légende de l’amour d’Agamemnon pour le jeune homme apparaît encore chez le poète hellénistique Phanoclès qui mentionne également l’élévation du sanctuaire à Aphrodite (fr. 5 Powell [Collectanea Alexandrina, p. 108], cité par Clém. Alex, Protr., II, 38, 2 : Ἀγαμέμνονα τῶν Ἑλλήνων βασιλέα Ἀργυννίδος νεὼν Ἀφροδίτης εἵσασθαι ἐπ’ Ἀργύννῳ τῷ ἐρωμένῳ. – Le thème de l’amour du roi pour le jeune homme est vaguement repris et déformé chez Plutarque, Mor., 990d-e. Properce, III, 7, 21, évoque les rivages de Béotie qui furent témoins du chagrin d’Agamemnon après la mort d’Argynnos. Ce serait selon lui la raison pour laquelle il aurait différé le départ de la flotte et dû sacrifier Iphigénie. – D’après G. Wentzel, art. Argynnos, in RE, II, 1 (1895), c. 799, toutes les attestations dépendent de Phanoclès ; il ne considère apparemment pas qu’Aristophane de Béotie ait pu en parler.

127 A. Schachter fournit des arguments supplémentaires : à Copaïs, on a découvert une inscription comprenant l’anthroponyme Argounion (IG, VII, 2781, 1. 34). À Éleusis, une tombe du milieu du ive siècle av. J.-C. porte le nom de trois femmes originaires de Scaphlai, dont l’une s’appelle Argounis (SEG, XV, loi). S.N. Koumanoudis, RPh, 35 (1961), p. 99-105, surtout 100-101, pose l’hypothèse que la ville de Scaphlai, dont la localisation est inconnue, se situait près d’Argynion.

128 R.J. Buck, op. cit. (n. 2), p. 58-59.

129 Conon, 26 F 1 (XXIV) Jacoby (FGrH, I, p. 197-198) ; Ovide, Mét., III, 339 sq. ; Paus, IX, 31, 7.

130 Cf. A. Schachter, art. cit. (n. 28), p. 19-21.

131 P. Bonnechere, Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Liège, 1994. Cf. aussi A. Brelich, Paides e Parthenoi, Roma, 1969 ; Κ. Dowden, Death and the Maiden, London, 1989 ; P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987.

132 Paus, IX, 33, 4.

133 Nicandre chez Antoninus Liberalis, Mét., 25. – Le métier à tisser et la beauté signifient que les jeunes filles avaient atteint l’âge du mariage. Cf. C. Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce ancienne, I, Rome, 1979, p. 343-344, 408 ; P. Brulé, op. cit. (n. 131), p. 301-302.

134 H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, 1938, p. 450-460 ; B. Sergent, L’homosexualité dans la mythologie grecque, Paris, 1984.

135 Plut, Dialogue sur l’amour, 76ld-e ; Pélopidas, 18.

136 La tradition veut que le tombeau d’Iolaos – neveu et éromène d’Héraclès – ait reçu les serments échangés entre les amants. Cf. A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 36, n. 2, qui évoque brièvement le caractère initiatique de la légende d’Argynnos.

137 Comme le suggère A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 36, n. 2.

138 Cf. supra, p. 35-37.

139 Plut, Pélopidas, 19, 1 (trad. R. Flacelière, É. Chambry), cf. infra, p. 446-447.

140 R. Lonis, Guerre et religion en Grèce à l’époque classique, Paris, 1979.

141 Ibid., p. 318.

142 Ibid., p. 211-213.

143 R. Lonis ne parle pas de ce culte.

144 Lycophron, Alex., 831-832.

145 Cf. supra, p. 65-66. – Dioscoride, I, 89-91, fait en outre du σχοίνος une plante aphrodisiaque !

146 O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, I, München, 1906, p. 61 (§ 27). Il voyait une confirmation de ses vues dans le fait qu’Atalante, fille de Schoineus, est une chasseresse de sanglier, l’animal qui a tué Adonis !

147 L. Bürchner, art. Schoineus, in RE, II, A 1 (1921), c. 616-617.

148 A. Schachter, op. cit. (n. 1), p. 37, souligne le caractère conjectural de l’hypothèse sans en préciser l’origine.

© Presses universitaires de Liège, 1994

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