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L’Aphrodite grecque

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Vinciane Pirenne-Delforge

Première partie. Sur les traces de Pausanias

Chapitre XI. L’Arcadie

Texte intégral

  • 1 Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 15-69.
  • 2 Ainsi, par exemple, Poséidon, dieu important dans la région, est un dieu essentiellement chthonien

1Généralement considérée comme un conservatoire de pratiques et de conceptions anciennes1, l’Arcadie offre incontestablement un terrain privilégié à l’investigation en matières religieuses et l’on pourrait s’attendre à y trouver des archaïsmes inconnus d’autres régions. L’absence de tout débouché maritime est une autre caractéristique de l’Arcadie qu’il convient de garder à l’esprit dans l’étude d’une divinité dont les affinités avec la mer apparaissent fréquemment ailleurs2.

  • 3 Madeleine Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985.

2On dispose aujourd’hui d’un remarquable instrument de travail avec l’étude de Madeleine Jost sur les Sanctuaires et cultes d’Arcadie3. Tous les cultes sont envisagés à partir des sources tant littéraires qu’épigraphiques et numismatiques. C’est dire que sur le plan de l’heuristique, cet ouvrage est précieux. En ce qui concerne l’interprétation des faits religieux, l’auteur est d’une grande prudence. Si une telle réserve dans l’analyse est souvent justifiée par la variété des sources, leur caractère lacunaire et leur disparité chronologique, il semble néanmoins possible, dans quelques cas, d’aller plus loin. On prendra également en compte les nouveautés apparues depuis 1985, date de publication de l’ouvrage en question.

3Pausanias nous servira à nouveau de guide et la succession de ses visites dictera celle des entrées de ce chapitre.

1. Mantinée et son territoire

1.1. La fontaine des Méliastes

  • 4 Paus, VIII, 6, 4. – On peut lire une bonne description de ce trajet chez J. Frazer, Pausanias’s De (...)
  • 5 Paus, VIII, 6, 4.
  • 6 Paus, VIII, 6, 5 : προελθόντι δὲ ἐκ τῶν Μελαγγείων, ἀπέχοντι τῆς πόλεως στάδια ὡς ἑπτὰ ἔστι κρήνη (...)

4Sur l’une des routes menant d’Argos en Arcadie, dans la partie nord-est de la chôra de Mantinée, la voie est accidentée et l’une des passes empruntées par le visiteur porte le nom évocateur d’« échelle »4. Peu après se trouve un endroit baptisé Mélangeia dont descendait l’eau potable alimentant la cité5. Ensuite6,

En quittant Mélangeia, à quelque sept stades de la cité, se trouve une fontaine dite « des Méliastes ». Ces Méliastes célèbrent les orgia de Dionysos, et il y a un mégaron de Dionysos près de la fontaine, de même qu’un sanctuaire d’Aphrodite Mélainis. La seule raison qui ait valu ce surnom à la déesse est que les relations sexuelles des humains n’ont pas lieu le jour, comme pour les bêtes, mais la plupart du temps la nuit.

  • 7 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 134.
  • 8 Ibid., p. 428.
  • 9 G. Fougères, Mantinée et l’Arcadie orientale, Paris, 1898, p. 267. – En règle générale, les rappro (...)
  • 10 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 428 et note 7. – Il s’agit manifestement du nom porté par les sectate (...)
  • 11 Ibid.
  • 12 Cf. supra, p. 97-98.
  • 13 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 508.
  • 14 Sur ces notions, on lira A. Motte, Prairies et jardins dans la Grèce antique, Bruxelles, 1973, p. (...)
  • 15 W. Immerwahr, Die Kulte und Mythen Arkadiens, Leipzig, 1891, p. 118, 174, met l’Aphrodite Mélainis(...)

5Les données de la note de Pausanias sont homogènes : un endroit nommé « Terres noires », une Aphrodite tout aussi « Noire », et des fêtes de Dionysos tout près d’une source. Protecteurs de l’eau et de la végétation, et donc pourvoyeurs de vie, tels sont sans nulle doute les dieux honorés dans ce coin montagneux de l’Arcadie qui alimente la cité de Mantinée en eau potable. La teneur chthonienne de leurs prérogatives est incontestable7, et le culte de Dionysos était le cadre de célébrations mystériques dans lesquelles le mégaron joue un rôle indéterminé8. G. Fougères avait supposé que le nom des « prêtres » de Dionysos (on dira plutôt les fidèles, car rien n’autorise à limiter l’appellation à un corps sacerdotal inconnu par ailleurs), Méliastes, dérivait de μελία, « le frêne »9, ce dont Madeleine Jost doute10. Tout en reconnaissant le caractère chthonien du dieu des Méliastes, elle refuse de lui accorder « un caractère sombre », conformément à l’interprétation de Fougères qui le conçoit comme une divinité de la végétation touffue qui produit de l’ombre. Il est malaisé de saisir la distinction qu’elle opère de cette manière entre « chthonien », épithète dont elle accepte de qualifier le culte, et « sombre » qu’elle conteste, estimant que la proximité des « Terres Noires » ne suffit pas à la justifier11. Par contre, Aphrodite Mélainis, dont l’épiclèse est également connue à Corinthe12, afficherait clairement la tonalité sombre des divinités chthoniennes dont la couleur noire symbolise la puissance souterraine sous son double aspect bienfaisant et néfaste13. Ce que M. Jost accepte pour Aphrodite, elle le refuse manifestement pour Dionysos, dont, il est vrai, aucune épiclèse ne vient préciser les qualités. Mais il semble que le contexte suffit amplement pour dessiner la personnalité du dieu : un tel voisinage, comme M. Jost le reconnaît d’ailleurs, rend le groupe cohérent et Dionysos n’est pas moins « sombre » que ne l’est Aphrodite « la noire ». La couleur noire de la terre fait avant tout référence à sa fertilité, à ses potentialités vitales pour les êtres vivants. Mais la terre est intimement liée au cycle de la vie dans sa totalité, et la mort est indissociable de la succession des existences14. Il est donc vain d’essayer de séparer les forces de vie de celles de la mort, et si l’on accepte pour Dionysos les qualités de protecteur de la végétation, l’épithète « sombre » ne doit pas lui être refusée15.

  • 16 Cf. infra, p. 439-442.

6Dans un tel cadre, on l’aura compris, l’explication que propose Pausanias de l’épiclèse Mélainis d’Aphrodite n’est pas entièrement satisfaisante. On aura l’occasion de le redire : Pausanias voit avant tout en Aphrodite la déesse de l’amour ; c’est donc dans cette direction qu’il oriente son explication. Néanmoins, la référence à la nuit dans un contexte qui rassemble la déesse et Dionysos n’est pas à négliger totalement, nous y reviendrons16.

1.2. La cité

  • 17 Paus, VIII, 9, 6 : τοῦ θεάτρου δὲ ὅπισθεν ναοῦ τε Ἀφροδίτης ἐπίκλησιν Συμμαχίας ἐρείπια καὶ ἄγαλμα (...)

Derrière le théâtre, se trouvaient les restes d’un temple d’Aphrodite appelée Symmachia et une statue. L’inscription de la base montrait que la statue avait été dédiée par Nikippé, fille de Paséas. Les Mantinéens avaient construit ce sanctuaire pour commémorer leur participation aux côtés des Romains à la bataille navale d’Actium17.

  • 18 Cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 128.

7Consacré peu après l’an 30 avant J.-C, au lendemain de la bataille qui devait donner le pouvoir à Octave sous le nom d’Auguste, le sanctuaire de celle qu’il conviendrait bien mieux d’appeler Vénus ne doit pas avoir rencontré la faveur des fidèles très longtemps. Après quelques donations généreuses, comme celle de Nikippé, le sanctuaire ne fit vraisemblablement plus l’objet d’aucun soin, tant et si bien que Pausanias n’en vit plus que les ruines18. Un autre sanctuaire connut apparemment le même sort sur le territoire en dehors de la cité, comme nous allons le constater immédiatement.

1.3. Les Monts Anchisia

8Après la visite de la cité, Pausanias décrit les diverses routes qui en sortent, dont la voie qui conduit à Orchomène,

  • 19 Paus, VIII, 12, 8-9 : λείπεται δὲ ἔτι τῶν ὁδών ἡ ἐς Ὀρχομενόν, καθ’ ἥντινα Ἀγχισία τε ὄρος καί Ἀγχ (...)

où se trouvent une montagne Anchisia et un tombeau d’Anchise à ses pieds. En effet, comme Énée faisait voile vers la Sicile, il accosta en Laconie et fonda les villes d’Aphrodisias et d’Étis. Comme son père Anchise était venu dans cette région pour une raison ou une autre et qu’il y avait fini sa vie, il l’y enterra. Et cette montagne fut appelée Anchisia d’après Anchise. La crédibilité de cette histoire est accrue du fait que les Éoliens qui habitent Ilion de nos jours ne montrent nulle part dans leur pays une tombe d’Anchise. À côté de la tombe d’Anchise se trouvent les ruines d’un sanctuaire d’Aphrodite et les bornes qui séparent Mantinée d’Orchomène se trouvent à Anchisia19.

  • 20 G. Fougères, op. cit. (n. 9), p. 275.
  • 21 J. Perret, Les origines de la légende troyenne de Rome (281-31), Paris, 1942, p. 43-45.
  • 22 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 509.

9G. Fougères avait déjà pressenti que le nom de la chaîne de collines Anchisia, « les Proches », avait contribué à localiser à cet endroit la légende d’Anchise et d’Énée, mais les interprétations qu’il donnait du culte d’Aphrodite, divinité sémitique implantée à haute époque, sont aujourd’hui sans valeur20. J. Perret, dans son ouvrage sur Les origines de la légende troyenne de Rome, conclut à l’implantation tardive de la légende, du tombeau et peut-être même du culte, au moment de la venue d’Hadrien à Mantinée où l’empereur restaura différents sanctuaires21. M. Jost, tout en acceptant les conclusions de Perret, opte pour une date légèrement plus ancienne puisqu’elle associe le noyau légendaire et le culte du mont Anchisia à la période augustéenne, pendant laquelle la glorification d’Anchise, d'Énée et de Vénus-Aphrodite connut une faveur particulière22.

10Comme on l’avait déjà remarqué pour le culte d’Aphrodite Symmachia dans la cité, les cultes qui répondent à des contingences historiques précises et notamment une volonté de propagande n’ont que peu d’écho auprès des fidèles ; aussi les sanctuaires sont-ils amenés à disparaître quand s’éloignent les événements qui les ont vus naître.

11En Mantinique, pour conclure brièvement, seul le culte d’Aphrodite Mélainis localisé près de la source des Méliastes semble avoir des chances d’être relativement ancien, sans que l’on puisse toutefois fournir de précision. Les deux autres sanctuaires de la déesse étaient en ruines du temps de Pausanias et apparaissent comme des créations de l’époque romaine.

2. Orchomène

  • 23 Ibid., p. 116-118.
  • 24 Paus, VIII, 13, 2 : θέας δὲ αὐτόθι ἄξια πηγή τε, ἀφ’ ἧς ὑδρεύονται, καὶ Ποσειδῶνός ἐστι καὶ ’Αφροδ (...)
  • 25 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 114-116.

12À l’époque de Pausanias, l’ancienne Orchomène est en ruines au sommet de la montagne dont les flancs accueillent la ville récente. Cependant, l’occupation de la ville basse ne date pas de la désaffection de la ville haute (début iie siècle avant J.-C), puisque des traces remontant à l’époque archaïque y ont été retrouvées, notamment les restes d’un temple dorique du vie siècle, qui avait peut-être été précédé d’une construction plus modeste dont on aurait quelques vestiges23. Le visiteur signale, parmi les mirabilia de la cité, une fontaine, un sanctuaire de Poséidon et un autre d’Aphrodite, des statues en pierre, de même que, près de la ville, un xoanon d’Artémis24. Le temple dorique conviendrait tout autant pour le culte de Poséidon que pour celui d’Aphrodite ; aucun élément ne permet de décider en faveur de l’un ou de l’autre. Au total, la vie religieuse d’Orchomène est très mal connue25.

  • 26 Cf. supra, p. 246.

13Faut-il voir par ailleurs dans l’inscription actant l’adhésion d’Orchomène à la Ligue achaienne en 234/3 et où apparaît Aphrodite un reflet de la dévotion de la cité envers la déesse ? C’est une autre explication que nous avons retenue plus haut26.

3. Psophis et l’Aphrodite d’Éryx

3.1. La cité

  • 27 Paus, VIII, 24, 1-2 ; Stéph. Byz, s.v. Ψωφίς (Meineke, p. 704-705), fait de Psophis le fils de Lyk (...)
  • 28 Paus, VIII, 24, 6 : Ψωφιδίοις δὲ ἐν τῇ πόλει τοῦτο μὲν Ἀφροδίτης ἱερὸν Ἐρυκίνης ἐστὶν ἐπίκλησιν – (...)

14Les traditions mythiques concernant l’éponyme de la cité sont divergentes : tantôt Psophis est un roi de la lignée de Nyctimos, tantôt la fille de Xanthos petit-fils d’Arcas, l’éponyme de l’Arcadie, tantôt il s’agit d’une étrangère, fille d’Éryx, séduite par Héraclès et abandonnée enceinte dans la ville de Phégia que ses enfants rebaptiseront du nom de leur mère27. Plus loin, Pausanias précise28 :

Dans la cité des Psophidiens se trouve ce sanctuaire d’Aphrodite dont l’épiclèse est Érycine – seules des ruines en sont visibles aujourd’hui. On raconte que les enfants de Psophis l’ont érigé, et un tel récit a la vraisemblance pour lui car il existe en Sicile, dans la région d’Éryx, un sanctuaire de l’Érycine, très saint depuis très longtemps et non moins prospère que le sanctuaire de Paphos.

15Les petits-fils d’Éryx auraient donc fondé une filiale du culte principal de la patrie de leur mère tout en étant responsables de l’attribution du nom de Psophis à la cité de Phégia. L’épiclèse de la déesse est en effet trop précise pour ne pas être directement mise en rapport avec le culte sicilien de la déesse en laquelle les Grecs ont reconnu leur Aphrodite.

3.1.1. La déesse d’Éryx

  • 29 Diod. Sic, IV, 22, 6-23, 4.
  • 30 Diod. Sic, IV, 83, 1.
  • 31 Diod. Sic, IV, 83, 2-3.
  • 32 Diod. Sic, IV, 83, 4-7.

16D’après Diodore de Sicile, Éryx était le roi des indigènes du nord-ouest de la Sicile lorsque Héraclès, de retour de l’extrême occident, remporta sur lui une victoire qui devait assurer dans la suite à certains des Héraclides le pouvoir sur cette partie de l’île29. Éryx, qui était fils d’Aphrodite et de Boutés, le roi précédent, établit un sanctuaire en l’honneur de sa mère, qu’il emblellit considérablement en le dotant d’un temple et de nombreuses offrandes. Le lieu devint un endroits de prédilection de la déesse et, compte tenu de la piété de son fils et de ses sujets, elle s’appela Érycine30. Toujours au dire de Diodore, le lieu saint, contrairement à d’autres qui vécurent la grandeur et la décadence, ne connut jamais la désaffection, « bien qu’il fût fondé au commencement du temps » (ἐξ αἰῶνος ἀρχήν), et sa prospérité ne cessa de croître31. Énée, tout d’abord, au cours de son périple vers l’Italie, honora richement sa mère ; ensuite ce furent les Sicanes qui tinrent la déesse en grand honneur pendant des générations avant que les Carthaginois ne prennent le relais, pour céder enfin la place aux Romains, qui dépassèrent en dévotion tous leurs prédécesseurs32.

  • 33 Chez Apollodore, II, 5, 10, Éryx est dit roi des Élymes et fils de Poséidon, ce qui n’est pas en t (...)
  • 34 Thuc, IV, 2, 1-3.
  • 35 G. Bunnens, L’expansion phénicienne en Méditerranée, Bruxelles, 1979, p. 123-127.
  • 36 Thuc, IV, 2, 6.
  • 37 Sur ce processus, on lira les remarques pertinentes de Colette Jourdain-Annequin, op. cit. (n. 27) (...)

17Ce que l’on peut appréhender de l’histoire de la région correspond assez bien au tableau présenté par Diodore. La population indigène était vraisemblablement qui n’était vraisemblablement composée d’éléments élymes33 et sicanes34, et le culte de la déesse – qui n’était pas encore Aphrodite – semble suffisamment ancien pour être qualifié d’« indigène ». Des influences orientales, et plus spécialement phéniciennes, sont venues à date ancienne (viiie siècle au plus tard35) favoriser l’assimilation de la déesse originelle avec l’Astarté des commerçants levantins qui durent se retirer bientôt et se regrouper devant la venue des Grecs, ainsi que nous l’apprend Thucydide36. Les colons grecs reconnurent en la divinité d’Éryx leur Aphrodite, tandis que la mainmise carthaginoise achevait de donner à la déesse un caractère « exotique » et que se forgeait la tradition de l’origine troyenne des Élymes37.

  • 38 Que l’on veuille bien se reporter à la bibliographie générale donnée sur la question supra, p. 119 (...)
  • 39 Strabon, VI, 2, 6 (C272) : οἰκεῖταἰ δὲ καὶ ὁ Ἔρυξ λόφος ὑψηλός, ἱερὸν ἔχων Ἀφροδίτης τιμώμενον δια (...)

18Au dire de nombreux Modernes, le sanctuaire aurait connu la prostitution sacrée38 ; comme dans le cas de Corinthe, Strabon fournit le seul témoignage explicite – encore qu’il ne parle que de femmes « hiérodules », ce qui, comme nous l’avons vu, désigne simplement l’esclavage sacré –, et toujours comme à Corinthe, il rejette cette pratique dans un lointain passé puisque, de son temps, le site tout entier était désert39. Il n’entre pas dans le cadre de ce chapitre de discuter en profondeur une telle question, mais on émettra à nouveau quelques doutes sur la réalité d’une telle pratique, même dans un contexte où les relations avec l’Orient sont manifestes.

  • 40 S. Moscati, Sulla diffusione del culto di Astarté Encina, in Oriens Antiquus, 7 (1968), p. 91-94 : (...)

19Le culte d’Éryx connut une diffusion assez large, puisqu’on le retrouve, semble-t-il, en Sardaigne, en Afrique du Nord et en Campanie, et, de manière tout à fait assurée, à Rome40. Quant à l’Arcadie, revenons-y à présent.

3.1.2. L’Éricyne à Psophis

  • 41 R. Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, 19 (...)
  • 42 Thuc, VII, 57, 9.
  • 43 Thuc, VII, 85, 4 ; 87, 6.
  • 44 R. Schilling, op. cit. (n. 41), p. 239.

20D’après R. Schilling, suivi en cela par M. Jost, l’origine du culte arcadien, que la légende place à une époque immémoriale, remonterait à la fin du ve siècle, après que des mercenaires arcadiens engagés du côté tant des Athéniens que des Corinthiens eurent pris part à la désastreuse expédition de Sicile41. Thucydide témoigne en effet de la fréquence du statut de mercenaire endossé par les « Mantinéens et autres Arcadiens, habitués à ce titre à marcher contre ceux qu’on leur désignait comme ennemis42 ». Peu de soldats revinrent au foyer et les survivants trouvèrent leur salut dans la fuite avant la reddition. Certains d’entre eux vécurent un moment comme esclaves en Sicile avant de rejoindre la Grèce43. Dans un tel contexte, l’établissement du culte d’Aphrodite Érycine pourrait être conçu comme une action de grâce envers la déesse sicilienne dont Aphrodite représentait depuis longtemps l’interpretatio graeca. Tout en soulignant le caractère hypothétique d’une telle assertion, on dit lui connaître le mérite de la clarté et de la précision. Comme l’écrit R. Schilling, « chacun trouvait en elle assez de traits pour y reconnaître une figure familière, assez de nouveauté pour y satisfaire son goût de l’exotisme44 ».

  • 45 Chrysoula P. Kardara, Ἀφροδίτη Ἐρυκίνη, Athènes, 1988, p. 41.

21Il n’est cependant pas exclu que l’épiclèse Érycine soit venue qualifier un culte d’Aphrodite établi antérieurement. On a en effet pu rapprocher Ἐρυκίνη du verbe ἐρύκειν, « écarter, repousser, détourner ». La déesse portait peut-être une épiclèse la qualifiant comme protectrice de la cité, à laquelle se sera substituée l’appellation l’Érycine, à la fois comme référence au culte sicilien et aux prérogatives antérieures d’Aphrodite dans la cité45.

  • 46 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 513.

22Le sanctuaire était en ruines lorsque Pausanias le visita, signe de la désaffection du culte à une époque indéterminée. Si la déesse arcadienne assumait les caractéristiques du culte d’Éryx, elle devait patronner la fertilité et la fécondité, domaine que seule à Psophis elle semblait assumer46.

  • 47 Ibid., p. 56-57.

23Les vestiges antiques de Psophis ne sont guère identifiables et toute localisation relève de la pure hypothèse47. C’est dans la cité (ἐν τῇ πόλει) que Pausanias situe le sanctuaire d’Aphrodite Érycine, qu’il est donc très délicat de localiser plus précisément.

3.2. Le territoire

  • 48 Un tel toponyme convient bien à une région frontalière.
  • 49 Paus, VIII, 25, 1 : Ἐς δὲ θέλπουσαν ἰόντι ἐκ Ψωφῖδος πρῶτα μὲν χωρίον Τρόπαιά ἐστιν ὀνομαζόμενον ἐ (...)
  • 50 Cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 60 et note 2. – Certains expliquent la mention du Ladon par l’exi (...)

24Quittant la cité et empruntant la route qui mène à Thelpousa, Pausanias signale une région nommée Tropaia (« Les Trophées »48) directement suivie d’un bois de chênes du nom d’Aphrodision et d’une stèle frontière entre le pays de Psophis et celui de Thelpousa49. Cependant, le visiteur a vraisemblablement commis une erreur en situant Tropaia « à gauche du Ladon », car cette rivière coule bien plus au sud, sur le territoire de Thelpousa ; c’est sans doute l’Érymanthe, l’un des trois cours d’eau qui arrosent Psophis, que Pausanias a ainsi confusément évoqué50. On ne connaît pas la localisation exacte de Tropaia, mais le texte du Périégète implique que la région était voisine de la cité.

  • 51 D’après Chrysoula P. Kardara, in AAA, 4 [1971], p. 251, les restes de la forêt seraient encore vis (...)

25Au sud de Psophis se trouvait le mont Aphrodision, sur les flancs nord-ouest duquel devait s’étendre la forêt de chênes signalée par Pausanias51. Il doit avoir baptisé le δρυμός du nom de l’ensemble du massif, à moins que la montagne n’ait pris au fil du temps le nom du seul bois de chênes. Malheureusement, il ne l’a pas traversé, ce qui laisse a priori dans l’anonymat le plus total le complexe cultuel dégagé au sommet d’une passe du mont Aphrodision, près de l’actuelle chapelle Saint Pierre.

  • 52 CP. Kardara, op. cit. (n. 45).
  • 53 Ibid., p. 41.

26Découvert en 1965, le site a été fouillé par Chrysoula Kardara entre 1966 et 1969, mais il a fallu attendre 1980 pour que la fouille puisse reprendre. On dispose aujourd’hui de la publication définitive52. Malheureusement, les interprétations données par l’auteur du rapport manquent totalement de rigueur méthodologique et s’appuient la plupart du temps sur un comparatisme anarchique. D’après elle, le sanctuaire arcadien, que pas le moindre texte, qu’il soit littéraire ou épigraphique, ne sort de l’anonymat où l’ont plongé les siècles, était un lieu de culte d’Aphrodite Érycine. L’identification repose sur le nom de la forêt de chênes mentionnée par Pausanias sous le nom d’Aphrodision, et sur son témoignage concernant les ruines du sanctuaire d’Aphrodite Érycine à Phophis. Qu’importe la localisation ἐν τῇ πόλει donnée par le Périégète ; le sanctuaire de la déesse poliade était sans doute dédoublé, au cœur de la cité et à ses marges53. De plus, ce sanctuaire arcadien, consacré à une « jeune » Aphrodite, à une « ancienne » Aphrodite et à Zeus remonterait à l’époque préhistorique, serait à la base de la fondation du sanctuaire de Paphos et de celui d’Éryx, et aurait connu des rites mystériques et une pratique oraculaire. L’ensemble de l’analyse repose sur des présupposés inacceptables que l’on s’épargnera de critiquer systématiquement.

  • 54 Plus loin dans sa description de l’Arcadie, Pausanias, VIII, 44, 2, mentionne deux endroits, l’un (...)

27Que retenir de ce sanctuaire ? Le nom du bois de chênes donne effectivement à penser qu’un sanctuaire d’Aphrodite a pu exister dans les environs et qu’il pourrait éventuellement s’agir du sanctuaire dégagé par Chrysoula Kardara, mais aucun autre indice ne permet d’étayer ce point de vue, et l’Aphrodision, s’il a jamais existé, est peut-être encore à découvrir54.

4. Thelpousa

  • 55 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 62.
  • 56 Paus., VIII, 25, 4-7.
  • 57 Paus, VIII, 25, 2.

28Les sanctuaires ruraux, plus que les cultes de la cité, ont dû attirer la ferveur des fidèles de la région de Thelpousa55. Parmi les divinités les plus honorées on trouve Asclépios et Déméter. Cette dernière recevait deux cultes différents, l’un sous le double nom d’Érinys-Lousia56 et l’autre, plus traditionnel et sans doute plus tardif, en tant qu’Éleusinienné57.

29Compte tenu du silence de nos sources sur un culte rendu à Aphrodite, la région ne nous intéresserait pas directement, n’était-ce deux gloses d’Hésychios qui posent, malgré leur brièveté, la question de son existence. Sous l’intitulé Λαδωγενής, le lexicographe explique :

ἡ Ἀφροδίτη ὅτι ἐπὶ τῷ ἐν Ἀρκαδίᾳ ποταμῷ Λάδωνι ἐγεννήθη.
Aphrodite, parce qu’elle est née près du Ladon, le fleuve qui coule en Arcadie.

30et sub verbo Ἐρινύς, il enumere :

δαίμων καταχθόνιος ἢ Ἀφροδίτη ἢ εἴδωλον.

  • 58 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 64-65 ; 508, n. 1.

31Madeleine Jost, qui évoque ces deux attestations, les trouve trop brèves et trop isolées pour être exploitées58, après avoir simplement constaté la parenté que l’épiclèse Érinys pourrait sous-entendre entre Aphrodite et Déméter. Tâchons de préciser cette idée.

  • 59 Paus, VIII, 20, 1.
  • 60 Paus, VIII, 20, 1-5.
  • 61 Paus., VIII, 25, 4-7.

32Pausanias, parlant du Ladon, porte un jugement très favorable sur la qualité de ses eaux : il serait le plus beau fleuve de la Grèce59. Mais les épisodes légendaires qui le concernent ont la couleur du meurtre et de la violence : que ce soit le récit des amours contrariées de Leucippe, fils d’Œnomaos roi de Pise, amoureux de Daphné et assassiné dans le Ladon par les compagnes de la jeune fille60, ou le viol de Déméter Érinys par Poséidon à Onkeion, au bord du Ladon dans lequel la déesse se baigna ensuite – bain dont lui vient son surnom de Lousia61. Les différents éléments de la légende étiologique du culte de Déméter Érinys-Lousia à Thelpousa – de même que ses relations avec le culte de Déméter Mélaina à Phigalie et celui de Despoina à Lycosoura – ont été étudiés de manière approfondie par Madeleine Jost et nous n’y reviendrons pas en détail. Cependant, sans jamais être à l’abri d’une lacune de la documentation, on est frappé de constater que seules Déméter et Aphrodite sont qualifiées d’Érinys, de même qu’elles sont seules à être invoquées comme déesses « Noires » (Mélaina- Mélainis).

  • 62 Paus., VIII, 42, 1 (trad. M. Jost, p. 314).
  • 63 Cf. Liliane Bodson, ἹΕΡΑ ΖΩΙΑ, Bruxelles, 1978, p. 153-156.
  • 64 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 89.
  • 65 Paus, VIII, 20, 1-5., VIII, 42, 4 : καθέζεσθαι μὲν ἐπὶ πέτραι, γυναικὶ δὲ ἐοικέναι τἆλλα πλὴν κεφα (...)
  • 66 R. Stiglitz, Die grossen Göttinen Arkadiens, Vienne, 1967, p. 125, n. 539.
  • 67 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 313-314.

33Tant à Phigalie qu’à Lycosoura, Déméter est honorée dans un contexte cultuel et légendaire très proche de celui de Thelpousa. À Phigalie, elle est Mélaina et Pausanias rapporte que « la légende qui a cours à Thelpousa au sujet du commerce que Poséidon eut avec Déméter est entièrement reprise à leur compte par les Phigaliens. Toutefois, selon ces derniers, l’être mis au monde par Déméter ne fut pas un cheval, mais celle que les Arcadiens appellent Despoina62 ». La statue de culte porte les traces du thériomorphisme manifesté par la légende63 : Déméter, dont l’ancien xoanon avait été refait en bronze par Onatas d’Égine vers les années 470-460 avant J.-C.64, était représentée assise sur un rocher, femme à la tête de cheval dont la crinière était emmêlée de serpents et autres animaux sauvages, vêtue d’une longue tunique et tenant un dauphin d’une main et de l’autre une colombe65. Les différentes composantes de la statue sont aisément explicables par la légende (tête chevaline) et les prérogatives chthoniennes de la déesse (serpents), à l’exception du dauphin et de la colombe. Madeleine Jost rejette comme trop modernes les explications de R. Stiglitz66 pour qui les serpents, le dauphin et la colombe représenteraient les trois milieux de la vie, et évoque simplement, mais sans en préciser la teneur, des affinités entre Déméter et Aphrodite67. À lire Euripide (Hipp., 443-450), qui exalte la puissance d’Aphrodite sur terre, sur mer et dans les airs, l’interprétation de Stiglitz ne semble pas anachronique ; les attributs de Déméter constituent l’indice le plus clair de ses affinités avec Aphrodite.

  • 68 Paus., VIII, 37.
  • 69 Paus., VIII, 37, 10.
  • 70 Cf. infra, p. 267.

34Le troisième haut lieu de culte de Déméter en relation – mais de manière plus lâche qu’à Phigalie – avec la geste de Thelpousa est Lycosoura68 dont la divinité principale est Despoina, la fille de Déméter et de Poséidon, sans qu’il soit désormais fait mention du cheval Arion. Le zoomorphisme des divinités n’est plus ici que lointainement évoqué par l’épiclèse Hippios attribuée à Poséidon69, tandis qu’Artémis prend une place particulière. Aphrodite est présente un peu en dehors du sanctuaire de Despoina, comme nous le verrons70.

  • 71 B.C. Dietrich, op. cit. (n. 15), p. 105-108.
  • 72 Dans le réseau serré des similitudes arcadiennes et béotiennes, on peut, outre les rapports entre (...)

35Les Olympiennes assument à des titres divers les prérogatives de la Terre Noire, de même que les τιμαί de puissances secondaires manifestement anciennes comme Érinys – ou les Érinyes – par exemple. Dans l’ouest de l’Arcadie, Déméter est la déesse la plus couramment invoquée comme puissance chthonienne, mais Aphrodite partege elle aussi – dans une moindre mesure cependant – les attributions de ces anciennes représentations. Les gloses d’Hésychios trouvent probablement dans cette communauté d’intérêts leur source et leur explication. C’est sans conteste son épiclèse Mélainis, notamment, qui a fait d’Aphrodite une Érinys : ainsi, par exemple, le Cithéron béotien était considéré comme la maison des Érinyes. Or on connaît dans ces environs un culte des Mélainai71, preuve que les deux appellations résonnent des mêmes significations. Quant à la naissance d’Aphrodite dans le Ladon arcadien72, soit elle est la seule trace conservée d’un culte effectif dans la région de Thelpousa, soit elle garde le souvenir d’une relation avec le culte de Déméter Érinys, devenue Lousia après son bain dans le fleuve, mais une telle hypothèse est bien moins confortable que la première. Nous verrons plus loin que la tradition de la naissance arcadienne de la déesse s’inscrit peut-être dans les relations mythiques particulières que cette région entretenait avec l’île de Chypre.

5. La Mégalopolitide

5.1. Teuthis

  • 73 Paus, VIII, 27, 4 ; 28, 4. – Teuthis faisait peut-être partie du système de défense éloignée de la (...)
  • 74 Paus, VIII, 28, 4-6.
  • 75 Paus, VIII, 28, 6 : καὶ ἄλλα ἐν Τεύθιδι, Ἀφροδίτης τε ἱερὸν καὶ Ἀρτέμιδός ἐστι.
  • 76 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 212-213.

36Jadis πόλισμα tributaire d’Orchomène, Teuthis était devenue une simple κώμη après le synécisme qui devait conduire à la création de Mégalopolis73. Du temps de Pausanias, seuls restaient visibles une statue d’Athéna74, un sanctuaire d’Aphrodite et un d’Artémis75. On ne sait rien de ces cultes, ni même de la localisation des sanctuaires76.

5.2. Megalopolis

37La « grande cité » arcadienne est une création de l’année 369/8 avant J.-C. sous l’impulsion du Thébain Épaminondas, vainqueur des Spartiates lors de la bataille de Leuctres deux ans auparavant. Comme la cité de Messène, Mégalopolis est une « ville-barrage » créée pour faire pièce à d’éventuelles visées hégémoniques de la part des Lacédémoniens.

  • 77 Ibid., p. 220 ; EAD., Nouveau regard sur les Grandes Déesses de Megalopolis : influences, emprunts (...)

38Les cultes de la nouvelle cité sont d’origines diverses : il s’agit tantôt de cultes purement et simplement transférés depuis des cités abandonnées, tantôt des doublets de cultes prestigieux implantés dans la capitale, tantôt des créations originales77. Les sanctuaires les plus importants se situent dans la partie septentrionale de la cité, sur la rive droite du fleuve Hélisson. On y trouve, au sud-ouest de l’agora, le péribole des Grandes Déesses – Déméter et Coré – qui renferme divers sanctuaires.

  • 78 L’expression est de M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 510.
  • 79 Paus, VIII, 31, 5-6 : ἔστι δὲ ἐντὸς τοῦ περιβόλου τῶν Μεγάλων θεῶν καὶ Ἀφροδίτης ἱερόν, πρὸ μὲν δὴ (...)

Dans l’enceinte des Grandes Déesses se trouve également un sanctuaire d’Aphrodite. Devant l’entrée, il y a d’anciens xoana d’Héra, d’Apollon et des Muses – on dit qu’ils ont été emmenés de Trapezonte. Damophon est l’auteur des statues dans le temple, l’une d’Hermès en bois et un xoanon d’Aphrodite dont les mains, le visage et la pointe des pieds sont en pierre. On a donné à la déesse l’épiclèse Machanitis, ce qui me semble très approprié. En effet, à cause d’Aphrodite et de ses œuvres, une foule d’inventions et toutes sortes d’artifices de langage78 ont été mis au point par les humains79.

  • 80 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 510. L’interprétation qu’elle donne du culte est excellente et les dé (...)
  • 81 Ibid., p. 175.
  • 82 Paus., VIII, 36, 5 : ἔστι δὲ Ἀθηνᾶς ἱερὸν ἐπίκλησιν Μαχανίτιδος, ὅτι βουλευμάτων ἐστὶν ἡ θεὸς παντ (...)
  • 83 Cf. infra, p. 446, 456.
  • 84 Pour Aphrodite et la μηχανή, cf. Xén, Mém., III, 11, 5-15.

39Le culte d’Aphrodite Machanitis n’est pas connu ailleurs en Arcadie, ni en Grèce, et pourrait être une innovation contemporaine de la création de Mégalopolis80. La mention de Damophon n’est pas d’une très grande utilité pour dater l’origine du culte car on ignore tout de la vie du sculpteur81. L’épiclèse n’est pas isolée dans la cité puisque la déesse Athéna la porte également, elle qui imagine toutes sortes de plans et d’inventions82. Aphrodite et Hermès, dont les statues sont contemporaines, étaient sans doute honorées conjointement, même si Pausanias désigne le sanctuaire comme la propriété de la seule déesse. Les qualités d’Aphrodite mises en évidence par l’épiclèse donnent un relief tout particulier à son association avec Hermès. En tant que divinités de la parole persuasive, leur culte conjoint se rencontre en différents endroits, comme on aura l’occasion de le souligner83. Dans une cité créée artificiellement, le patronage de telles divinités n’était à l’évidence pas à négliger, et leurs prérogatives civiques sont indubitables. Cependant il faut garder à l’esprit combien le dieu et sa complice interviennent, sur le plan de la persuasion, dans le sphère du mariage et des choses de l’amour, un aspect qui est peut-être tout autant l’apanage d’Hermès et d’Aphrodite à Mégalopolis84.

  • 85 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 230-231.

40Sur la rive gauche de l’Hélisson, au sud de la cité, la plupart des sanctuaires étaient en ruines du temps de Pausanias et les vestiges encore visibles aujourd’hui sont à peu près insignifiants85.

  • 86 Paus, VIII, 32, 2 : ἐρείπια δὲ καὶ τῆς Ἀφροδίτης ἦν τὸ ἱερὸν, πλὴν ὅσον πρόναός τε ἐλείπετο ἔτι κα (...)

Le sanctuaire d’Aphrodite est également en mines, à l’exception de ce qui subsiste encore du pronaos, de même que trois statues ; l’épiclèse de l’une est Ourania, pour une autre, Pandémos, quant à la troisième, aucune ne lui a été donnée86.

  • 87 Paus, VIII, 32, 3.

41Dans le même périmètre se situent un autel d’Arès, qui fut originellement un sanctuaire, le théâtre, une fontaine de Dionysos et l’emplacement d’un temple du même dieu, frappé par la foudre deux générations avant Pausanias87.

  • 88 Cf. infra, p. 276.

42La juxtaposition de trois statues d’Aphrodite, dont deux portent les épiclèses Ourania et Pandémos n’est pas sans évoquer la consécration prétendument réalisée par Harmonie dans la cité thébaine, seul parallèle connu d’une triade de ce type. La différence entre les deux attestations tient à l’absence d’épiclèse pour la troisième statue mégalopolitaine, quand Aphrodite est Ourania, Pandémos et Apostrophia à Thèbes88. Nous reviendrons plus tard sur l’interprétation qu’il convient de donner à ces épiclèses. Pour l’heure, tâchons simplement de déterminer l’origine d’un tel culte.

  • 89 Les différentes hypothèses sont émises par M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 512. Elle évoque en outre (...)

43Le parallèle thébain invite à faire l’hypothèse d’une influence effective de la cité béotienne sous l’égide de laquelle se plaça la création de Mégalopolis, mais une importation depuis la chôra arcadienne ne saurait être exclue a priori89.

  • 90 Sur les exploits de Philopoimen, cf. Paus., VIII, 49-51.
  • 91 IG, V 2, 461.

44Un dernier document concerne Mégalopolis : il s’agit d’une inscription datant du IIe siècle avant J.-C. par laquelle une prêtresse de Cypris, descendante de Philopoimen, le prestigieux stragète arcadien (253-183)90, signifie l’offrande d’un enclos pour le temple de la déesse91 :

[τᾶ]ς τρίτον εὐόπλου Φιλοποίμενος αἷμα [λαχούσας]
[ξε]ῖνε Μεγακλείας αἴνεσον εὐξενίαν,
[ἃ]ν ἀπὸ Δαμοδράτους λέκτρων ἠ νέγκατο μᾴ[τηρ],
[τᾶς] ξενίας [ἁγνὰ]ν Κύπριδος ἱροπόλον.
[δ]αίμονι γὰρ ναοῖο πέριξ εὐερκέα θρινκὸν
θήκατο καὶ ξυνοῖς ọ[ἰ]κία δαιτυμόσι·
εἰ δὲ γυνὰ πλούτοιο καλὰν ᾷλλάξατο φάμα[ν],
[ο]ὐ θαῦμ’· ἁ προγόνων παισὶ ἔπεστι ἀρετά.

Étranger, loue l’hospitalité de Mégacleia, descendante à la troisième génération de Philopoimen le bien armé. Sa mère la reçut de la couche de Damodratès, cette sainte desservante de l’hospitalière Cypris. Pour la divinité, un enclos bien construit fut placé autour du temple, ainsi que des bâtiments pour les repas communs. Si cette femme a choisi une belle renommée plutôt que la richesse, ne t’en étonne pas : la vertu se maintient chez les enfants des ancêtres.

  • 92 Cf. supra, p. 95.
  • 93 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 232.

45La prêtrise de Cypris appartenait donc à une famille en vue, prestigieuse, qui contribua à l’aménagement du sanctuaire. L’inscription semble indiquer que des repas étaient pris à l’intérieur même de l’enceinte sacrée, dans des bâtiments prévus à cet effet, ce qui n’est pas sans rappeler l’hestiatorion de Corinthe92. Il est malheureusement impossible de préciser à quel sanctuaire ce document fait référence93.

6. Lycosoura

  • 94 Paus., VIII, 37, 10.

46Au-dessus du sanctuaire de Despoina proprement dit, après un autel de Poséidon Hippios et de quelques autres dieux94, un escalier mène à un sanctuaire de Pan.

  • 95 Paus, VIII, 37, 12 : ἐνταῦθα ἔστι μὲν βωμὸς Ἄρεως, ἔστι δὲ ἀγάλματα Ἀφροδίτης ἐν ναῷ, λίθου τὸ ἕτε (...)

Là se trouve un autel d’Arès et il y a des statues d’Aphrodite dans un temple, l’une en marbre blanc et la plus ancienne en bois. Il y a même des xoana d’Apollon et d’Athéna, et un sanctuaire a été construit pour Athéna95.

  • 96 Les fouilles dans ce secteur devraient reprendre prochainement, cf. Kernos, 4 (1991), p. 317-322.

47Un tel complexe cultuel, sans être totalement indépendant du sanctuaire de Despoina, constitue un groupement en soi dont la description par Pausanias manque à ce point de clarté qu’on peut se demander s’il a gravi l’échelle qui y mène96. En effet, il n’est pas certain que les statues d’Aphrodite se trouvaient effectivement dans un temple de la déesse : en règle générale, Pausanias précise le nom de la divinité propriétaire d’un sanctuaire avant d’en désigner les statues. Quant à la localisation des statues d’Apollon et d’Athéna, on peut hésiter entre le sanctuaire abritant celles d’Aphrodite, l’air libre ou bien le sanctuaire d’Athéna. Il est cependant probable que c’est bien un temple d’Aphrodite qui abrite les statues de la déesse, dans la mesure où la juxtaposition d’une ancienne statue en bois et d’une autre sculpture en marbre signifie que la statue de culte a été actualisée dans sa forme et dans la matière utilisée, mais sans que l’effigie originelle n’en perde le respect dû aux réalisations religieuses vénérables. De surcroît, le visiteur aura ainsi marqué la différence entre les statues d’Aphrodite qui étaient abritées, et les autres, à l’air libre.

7. Bassai

  • 97 Paus, VIII, 41, 10 : ἔστι δὲ ὑπὲρ τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀπόλλωνος τοῦ Ἐπικουρίου χωρίον Κώτιλον μὲν ἐπίκλησ (...)

48Le massif montagneux de Bassai dépendait de la cité de Phigalie. L’édifice le plus important de l’endroit était incontestablement le temple d’Apollon Épikourios réalisé par Ictinos au ve siècle et successeur d’une construction antérieure (viiie-viie siècle). Un des sommets du massif, le Cotilon, dont les parois rocheuses se dressent au nord du temple d’Apollon, accueillait, au dire de Pausanias, un temple d’Aphrodite dépourvu de toit mais comprenant une statue. L’épiclèse de la déesse est toponymique et la qualifie de déesse « dans le Cotilon » (ἐν Κωτίλῳ)97.

  • 98 IG, V 2, 429.
  • 99 Sur les aspects archéologiques, cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 96.
  • 100 L. Deubner, Zu den Funden vom Kotilion, in RhM, 59 (1904), p. 473-476, cité par M. Jost, ibid.

49L’archéologie offre un tableau légèrement différent dans la mesure où les fondations de deux temples ont été dégagées sur le sommet du Cotilon où, par ailleurs, une inscription signale l’existence d’une Artémis ά Κωτιλέωι et ἁ Ϝοθασία, d’un Apollon Basitas et de Pan Sinœis98. Les édifices sont modestes, en comparaison du temple d’Apollon Épikourios, mais leur construction doit remonter aux origines de l’occupation du site en contrebas, c’est-à-dire aux environs du viie siècle99. L’identification des deux petits temples a fait l’objet de discussions contradictoires. En 1903, K. Kourouniotis estimait que le sanctuaire le plus méridional et le plus grand était consacré à Aphrodite – tandis que, par voie de conséquence, l’autre l’était à Artémis – parce que la base de statue dégagée dans le temple offrait deux orifices de dimension différente que l’archéologue interprétait comme les mortaises d’une statue d’Aphrodite accompagnée d’un Éros. L’argument est assez contestable, et L. Deubner a proposé d’inverser l’identification Artémis, plus proche du temple sud100.

  • 101 K. Kourouniotis, Ἀνασκαφή έν Κοπίλφ, in AE (1903), c. 187-188, cité par M. Jost, ibid.
  • 102 Ibid.
  • 103 Sur l’éventualité d’un transfert du culte de l’Aphrodite de Bassai à Trézène, cf. supra, p. 267.

50Même si l’interprétation de Deubner est tout à fait recevable, celle de Kourouniotis présente deux avantages. Premièrement, elle permet d’expliquer le silence de Pausanias, qui n’aurait pas visité directement la cuvette supérieure, mais se serait fait désigner la divinité – Aphrodite donc – honorée dans le seule temple visible depuis la terrasse inférieure où se trouve la fontaine du Cotilon qu’il décrit, c’est-à-dire le temple sud101. Deuxièmement – et le mérite de l’hypothèse revient à Madeleine Jost102 –, la base aux deux mortaises trouve ainsi une explication dans la numismatique phigalienne qui présente Aphrodite nue, déhanchée et appuyée sur un pilier. La présence d’un tel support latéral justifieriat l’orifice légèrement inférieur présent à côté de la mortaise de la statue elle-même103.

  • 104 F.A. Cooper, The Temple of Apollo at Bassai. A Preliminary Study, New York, 1978, p. 66-69, imagin (...)
  • 105 F. A. Cooper, op. cit. (n. 104), p. 61.

51Le caractère strictement topographique des épiclèses désignant les déesses du Cotilon rend difficile toute interprétation proprement cultuelle104 ; il semble que les cultes à cet endroit aient été marqués par un certain déclin vers les iiie-iie siècles avant J.-C.105

8. Tégée

8.1. L’agora

  • 106 Paus, VIII, 48, 1 : τῆς ἀγορᾶς δὲ μάλιστα ἐοικυίας πλίνθῳ κατὰ τὸ σχῆμα, Ἀφροδίτης ἐστὶν ἐν αὐτῇ ν (...)
  • 107 R. Martin, Recherches sur l’agora grecque, Paris, 1951, p. 166. Cette explication est reprise par (...)

52L’agora de Tégée, telle que la décrit Pausanias, a la forme d’une brique (πλίνθος) et c’est la raison pour laquelle le temple de l’Aphrodite honorée sur la place est appelé temple « dans une petite brique » (ἐν πλινθίῳ)106. R. Martin a proposé de rejeter l’explication de Pausanias pour lui préférer des considérations toponymiques. Le Plinthos pourrait être un quartier de la cité des Tégéates baptisé en fonction d’une industrie localisée dans son périmètre, tout comme les Athéniens connaissaient le quartier du Kerameikos107, et sans qu’il soit nécessaire d’imaginer un quelconque patronage de la déesse sur l’industrie tégéate en question.

  • 108 Cf. infra, p. 366-367.
  • 109 Mary E. Voyatzis, Arcadia and Cyprus : Aspects of their Interrelationship between the Twelfth and (...)

53Si le quartier en question portait le nom de Πλίνθος, pourquoi dès lors l’expression utilisait-elle le diminutif πλινθίον, qui signifie « petite brique », mais également tout objet en forme de brique ? Si l’on accepte que l’épiclèse puisse déterminer la statue de culte, et pas seulement le sanctuaire, c’est à un type iconographique précis qu’il faut se référer. Or πλίνθος peut signifier « lingot », et πλινθίον, « petit lingot ». Une telle appellation suggère la référence à un type iconographique chypriote, tant masculin que féminin, connu sous le nom de « divinité au lingot »108. Dans cette hypothèse, la statue d’Aphrodite sur l’agora de Tégée a pu représenter la déesse avec les pieds enchâssés dans un lingot, ἐν πλινθίῳ, l’influence chypriote du type étant alors indéniable. La référence au travail du métal protégé par la déesse n’aurait plus été comprise et seule la signification de « brique » aurait été retenue pour expliquer l’expression dès lors transférée de la déesse sur son ναός. La découverte, à Tégée, de statuettes manifestement influencées par l’art chypriote permet d’appuyer cette hypothèse109.

  • 110 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 143.

54L’agora n’est certainement pas antérieure au synécisme des dèmes tégéates que la chronologie mythique place entre le xie et le viiie siècle avant J.-C, quand des données historiques le datent plutôt du premier quart du ve siècle110. Si même la construction du sanctuaire était contemporaine de l’établissement de l’agora, rien ne prouve que le culte lui-même n’était pas antérieur.

  • 111 Paus, VIII, 48, 7. Sur Ilithye et Augé, cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 377.
  • 112 Cf. F. Salviat, Les théogamies attiques, Zeus Télelos et l’Agamemnon d’Eschyle, in BCH, 88 (1964), (...)
  • 113 Paus, VIII, 48, 4-5. Cf. F. Graf, Women, War, and Warlike Divinities, in ZPE, 55 (1984), p. 245-25 (...)
  • 114 F. Graf, art. cit. (n. 113), p. 251-252.
  • 115 On a également expliqué cette curieuse épiclèse d’Arès en la justifiant par les prérogatives que l (...)

55Les autres divinités honorées en ce lieu et citées par le visiteur sont Arès Gynaikothoinas, « celui que fêtent les femmes », Zeus Téleios, Ilithye appelée Augé ἐν γόνασι, « sur les genoux »111. L’ensemble divin de l’agora forme donc un tout relativement cohérent dans lequel Aphrodite s’insère parfaitement : l’épiclèse de Zeus en fait le protecteur du mariage et de la famille112, Ilithye, patronne des accouchements, est plus encore qu’ailleurs exaltée dans cette fonction par l’épiclèse qui évoque la position empruntée par Augé au moment de la délivrance qui vit naître Télèphe. Tant les déesses que les dieux ont un rapport, direct ou indirect, avec l’ordre social où mariage et naissance ont une importance considérable, et c’est probablement dans le cadre de ces fonctions qu’il faut également penser Aphrodite. Quant à Arès, son épiclèse est expliquée par l’intervention, au cours d’une guerre contre les Spartiates, de femmes qui, après la victoire, célébrèrent le sacrifice d’action de grâce en dehors de toute présence masculine113. S’il convient de dénier toute historicité à l’événement, on peut supposer qu’un tel récit servait à expliquer un rituel sacrificiel au cours duquel les femmes seules fêtaient le dieu de la fureur guerrière, habituellement étranger aux préoccupations féminines. La fonction d’un tel rituel, apparemment tombé en désuétude du temps de Pausanias114, nous échappe ; on ne peut que constater qu’il s’agissait d’une inversion momentanée de la normalité, que connaissaient d’autres cultes, d’Aphrodite notamment. Dès lors la proximité d’Arès et d’Aphrodite ne serait pas fortuite115.

8.2. Aphrodite Paphia

  • 116 Paus, VIII, 53, 7 : ἔστι δὲ καὶ Δήμητρος ἐν Τεγέᾳ καὶ Κόρης ναός, ἃς ἐπονομάζουσι Καρποφόρους, πλη (...)

56En un endroit de la cité dont il ne précise pas la localisation, Pausanias décrit quelques sanctuaires116 :

Il y a également à Tégée un temple de Déméter et de Coré que l’on nomme Karpophores, et tout près <un temple ou une statue> d’Aphrodite appelée Paphia. Laodicé l’a élevé(e) ; comme je l’ai déjà montré, elle descendait d’Agapénor, qui mena les Arcadiens à Troie, et résidait à Paphos. Non loin se trouvent deux sanctuaires de Dionysos, un autel de Coré, un temple d’Apollon et une statue dorée.

  • 117 Paus, VIII, 1, 3 ; 5, 2. Il cite Homère, Il, II, 612-614.
  • 118 Paus, VIII, 5, 2 : καὶ τὸ Ἀρκάδων ναυτικὸν κατήνεγκεν ἐς Κύπρον, καὶ Πάφου τε Ἀγαπήνωρ ἐγένετο οἰκ (...)
  • 119 Paus, VIII, 5, 2. Cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 370 et note 4 ; p. 512. Cf. infra, p. 327-329.

57Dans sa présentation des traditions mythiques de l’Arcadie au début du livre VIII, le Périégète avait énuméré le nom des rois qui s’étaient succédé dans la région, dont Agapénor qui, aux temps glorieux de la Guerre de Troie, avait mené ses concitoyens à la bataille sur des bateaux prêtés par Agamemnon ; l’absence de tout voisinage de son pays avec la mer rendait en effet une quelconque flotte militaire ou commerciale parfaitement inutile117. Au cours de la tempête qui frappa l’ensemble des navires grecs sur le chemin du retour, Agapénor et les siens furent détournés de leur route et prirent finalement pied à Chypre où ils fondèrent la ville de Paphos. Le roi devint dès lors l’œciste de la cité, de même que le fondateur du célèbre sanctuaire d’Aphrodite à Palaipaphos. « Jusqu’alors », conclut Pausanias, « la déesse recevait de la part des Chypriotes des honneurs en un endroit appelé Golgoi »118. De même, il avait déjà évoqué Laodicé, descendante du roi arcadien, à propos d’Athéna Aléa de Tégée à laquelle la Chypriote d’origine arcadienne aurait fait l’offrande d’un péplos dont le visiteur retranscrit la dédicace119 :

Voici le péplos de Laodicé : elle le dédia à son Athéna
dans sa vaste patrie depuis Chypre la divine.

  • 120 A. Milchhoefer, in MDAI(A), 4 (1879), p. 168-174.
  • 121 V. Bérard, Tégée et la Tégéatide, in BCH, 16 (1892), p. 542.
  • 122 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 155.
  • 123 II pourrait même s’agir de la colline de Zeus Klarios, l’acropole de Tégée, cf. M. Jost, op. cit. (...)
  • 124 Ibid.
  • 125 Cf. infra, p. 329.

58Malgré le caractère évasif de l’entrée en matière de Pausanias, il ne serait pas exclu de situer précisément le groupe de cultes auquel appartient Aphrodite Paphia. En effet, sur le flanc nord-ouest d’une colline située au nord de Tégée, à Aghios Sostis, avaient été mises au jour, au siècle dernier, mille sept cents statuettes de terre cuite120 se rapportant à coup sûr au sanctuaire dont on pouvait déceler quelques traces sous les maisons modernes121. Le mur d’enceinte fut dégagé, mais peu de vestiges de l’édifice furent découverts. Le sanctuaire comprenait en outre une crevasse naturelle dans le rocher où s’entassaient de nombreuses figurines et autres types d’ex-voto122. L’ensemble des données de ce lieu de culte donne à penser – et ce depuis le siècle dernier – qu’il pourrait s’agir du sanctuaire de Déméter et Coré Karpophores signalé par Pausanias. Dès lors, c’est hors-les-murs que devait être également honorée Aphrodite Paphia, voisine directe du sanctuaire de Déméter et de sa divine enfant123. Le témenos d’Aghios Sostis paraît être antérieur au synécisme de Tégée124, ce que laisse supposer également, pour le culte d’Aphrodite, la légende de sa fondation. Néanmoins, nous verrons plus loin ce qu’il faut penser de l’ancienneté de l’épiclèse Paphia à cet endroit125, en même temps que seront étudiées les relations entre Chypre et l’Arcadie.

  • 126 La forme hermaïque, au dire de Pausanias, VIII, 48, 6, était particulièrement prisée par les Tégéa (...)
  • 127 IG, V 2, 69 : Ἀφροδίταυ Ὀλυνπίαυ. Cf. A. Delivorrias, art. Aphrodite, in LIMC, II (1984), p. 12, n (...)
  • 128 IG, V 2, 70 : Σαστράτα Ἀφροδίται. Cf. A. Delivorrias, ibid., p. 12, n° 24.
  • 129 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 149.
  • 130 C’est sur ce constat prudent que s’arrête M. Jost, ibid.

59L’épigraphie, enfin, fournit des attestations du culte d’Aphrodite dans la cité. Deux piliers hermaïques surmontés d’une tête féminine126 et datant des iie-ier siècles avant J.-C. sont dédiés, l’un à Aphrodite Olympia127 et l’autre à Aphrodite seule par une certaine Sastrata128. Ils furent trouvés remployés dans le village d’Épiscopi installé près des ruines129 ; aucun indice ne permet donc de déterminer a priori s’ils se trouvaient dans le sanctuaire d’Aphrodite Paphia ou dans celui de la déesse de l’agora, ou encore s’ils témoignent d’un culte dont aucun autre écho n’aurait traversé les siècles130.

Conclusion

60Madeleine Jost concluait sa présentation des cultes d’Aphrodite en Arcadie par le constat de leur caractère sporadique et de l’accueil limité fait à la déesse dans cette région. La déesse était dès lors reléguée dans la catégorie des « divers cultes mineurs ». S’il est évident qu’elle ne peut, en ces contrées, rivaliser avec Artémis et Déméter, il n’en reste pas moins que, quelle que soit l’historicité des relations entre Chypre et l’Arcadie à haute époque, les Arcadiens des époques hellénistique et romaine avaient le sentiment que ces liens avaient existé, ce qui laisse entendre que le culte de leur Aphrodite leur semblait suffisamment ancien et important pour appartenir à un passé légendaire prestigieux, au point même d’envisager l’origine arcadienne de son sanctuaire à Paphos. On peut se demander si la glose d’Hésychios sur la naissance d’Aphrodite dans le Ladon arcadien n’appartient pas à la même veine, puisque l’Arcadie y devient le lieu de naissance d’Aphrodite, contre la vision habituelle de son émergence au rivage de Chypre.

  • 131 Ainsi, il semble que des Chypriotes aient accompagné l’immigration phénicienne en Sicile, cf. Anna (...)

61L’épiclèse d’Érycine qu’Aphrodite porte à Psophis pose de semblables problèmes car, si l’hypothèse d’une fondation classique par des mercenaires arcadiens ayant combattu en Sicile est séduisante, elle referme l’analyse sur un constat probablement trop optimiste. Dans cette Arcadie où les relations mythiques avec Chypre sont bien attestées, est-il envisageable que cet autre grand centre du culte d’Aphrodite qu’était le mont Éryx ne soit ici évoqué que par les liens circonstanciels du hasard des campagnes de mercenaires ? Sur le plan des mythes, ce n’est guère aussi tranché. L’apparition du nom de Psophis sur le papyrus de Lille, qui atteste la relation entre l’Arcadie et les aventures occidentales d’Héraclès dans une œuvre poétique du ve siècle avant notre ère, montre en filigrane ce que l’épiclèse Érycine à Psophis pourrait devoir à la réinterprétation d’antécédents dont l’analyse sortirait du cadre imparti à ce travail131.

62Hormis les deux cultes de Mantinée qui sont manifestement des créations « politiques » de l’époque romaine, tombées rapidement en désuétude, les cultes arcadiens d’Aphrodite mettaient en jeu les forces vitales qui relient la fertilité d’une contrée à la fécondité de ses habitants. Néanmoins, dans ces domaines, les grandes déesses de la région, Déméter et sa fille, tout autant qu’Artémis, occupaient largement la place, et la spécificité d’Aphrodite tenait vraisemblablement au patronage de la sexualité, même si les informations disponibles ne donnent aucune indication dans un sens ou dans l’autre. Seule la tentative de Pausanias pour éclairer la signification de l’épiclèse Mélainis que porte la déesse dans l’arrière-pays de Mantinée évoque de telles prérogatives.

  • 132 Ph. Borgeaud, op. cil. (n. 1), p. 115-135.

63Sur la plan des représentations, Aphrodite est souvent associée au dieu Pan132. En ce qui concerne les cultes, hormis la proximité de leur sanctuaire respectif à Lycosoura, on ne les trouve nulle part honorés conjointement, pour autant que nous puissions en juger par l’état de notre documentation.

Notes

1 Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 15-69.

2 Ainsi, par exemple, Poséidon, dieu important dans la région, est un dieu essentiellement chthonien.

3 Madeleine Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985.

4 Paus, VIII, 6, 4. – On peut lire une bonne description de ce trajet chez J. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, IV, London, 1913, p. 195-196. Cf. aussi J.E. & F.E. Winter, Some Disputed Sites and Itineraries of Pausanias in the Northeast Peloponnesos, in EMC, 9 (1990), p. 221-261, surtout 251-254.

5 Paus, VIII, 6, 4.

6 Paus, VIII, 6, 5 : προελθόντι δὲ ἐκ τῶν Μελαγγείων, ἀπέχοντι τῆς πόλεως στάδια ὡς ἑπτὰ ἔστι κρήνη καλουμένη Μελιαστῶν οἱ Μελιασταὶ δὲ οὗτοι δρῶσι τὰ ὄργια τοῦ Διονύσου, καὶ Διονύσου τε μέγαρον πρὸς τῇ κρήνῃ καὶ Ἀφροδίτης ἐστὶν ἱερὸν Μελαινίδος. ἐπίκλησιν δὲ ἡ θεὸς ταύτην κατ’ ἄλλο μὲν ἔσχεν οὐδέν, ὅτι δὲ ἀνθρώπων μὴ τὰ πάντα αἱ μίξεις ὥσπερ τοῖς κτήνεσι μεθ’ ἡμέραν, τὰ πλείω δέ εἰσιν ἐν νυκτί (trad, d’après M. Jost, op. cit. [n. 3], p. 508).

7 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 134.

8 Ibid., p. 428.

9 G. Fougères, Mantinée et l’Arcadie orientale, Paris, 1898, p. 267. – En règle générale, les rapprochements opérés par cet auteur aux pages 265-269 sont dépassés.

10 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 428 et note 7. – Il s’agit manifestement du nom porté par les sectateurs du dieu et la formation du nom est identique à celle des associations religieuses comme les Athénaïastes, Dionysiastes, Aphrodisiastes, etc. (cf. infra, p. 288). On peut postuler un nom propre Mélia à l’origine du composé. La seule Mélia – au singulier – connue est une nymphe béotienne aimée d’Apollon, enlevée par lui et dont le nom fut donné à une fontaine de Thèbes (Paus, IΧ, 10, 5. Cf. F. Vian, Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris, 1963, p. 84). Hésiode, Théog., 186, fait des Νύμφαι Μελίαι les filles nées, comme les Érinyes, les Géants et Aphrodite, de la castration d’Ouranos. On peut dès lors supposer que la source était consacrée aux Nymphes qui donnèrent leur nom aux dévôts de Dionysos, la source étant un élément primordial du rite.

11 Ibid.

12 Cf. supra, p. 97-98.

13 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 508.

14 Sur ces notions, on lira A. Motte, Prairies et jardins dans la Grèce antique, Bruxelles, 1973, p. 233-279.

15 W. Immerwahr, Die Kulte und Mythen Arkadiens, Leipzig, 1891, p. 118, 174, met l’Aphrodite Mélainis en relation avec l’Aphrodite Apostrophia de Thèbes (cf. infra, p. 276) dont elle aurait pris la succession, Apostrophia émergeant originellement de l’Érinys de Tilphousa (ou Telphousa : F. Vian, op. cit. [n. 10], p. 107-108) en Béotie. Même si certaines affinités cultuelles entre l’Arcadie et la Béotie ne laissent pas d’étonner, il faut rejeter vigoureusement ce genre de constructions mentales. B.C. Dietrich, Death, Fate, and the Gods, London, 1965, p. 104-105, tout en étant manifestement séduit par cette théorie, reste très prudent.

16 Cf. infra, p. 439-442.

17 Paus, VIII, 9, 6 : τοῦ θεάτρου δὲ ὅπισθεν ναοῦ τε Ἀφροδίτης ἐπίκλησιν Συμμαχίας ἐρείπια καὶ ἄγαλμα ἐλείπετο· τὸ δὲ ἐπίγραμμα <τὸ> ἐπὶ τῷ βάθρῳ τὴν ἀναθεῖσαν τὸ ἄγαλμα ἐδήλου θυγατέρα εἶναι Πασέου Νικίππην. τὸ δὲ ἱερὸν κατεσκευάσαντο τοῦτο οἱ Μαντινεῖς ὑπόμνημα ἐς τοὺς ἔπειτα τῆς ὁμοῦ ‘Ρωμαίοις ἐπ’ Ἀκτίῳ ναυμαχίας.

18 Cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 128.

19 Paus, VIII, 12, 8-9 : λείπεται δὲ ἔτι τῶν ὁδών ἡ ἐς Ὀρχομενόν, καθ’ ἥντινα Ἀγχισία τε ὄρος καί Ἀγχίσου μνῆμά ἐστιν ὑπὸ τοῦ ὄρους τοῖς ποσίν. ὡς γὰρ δὴ ἐκομίζετο ἐς Σικελίαν ὁ Αἰνείας, ἔσχε ταῖς ναυσὶν ἐς τὴν Λακωνικήν, καὶ πόλεών τε Ἀφροδισιάδος καὶ Ἤτιδος ἐγένετο οἰκιστὴς καὶ τὸν πατέρα Ἀγχίσην κατὰ πρόφασιν δή τινα παραγενόμενον ἐς τοῦτο τὸ χωρίον καὶ αὐτόθι τοῦ βίου τῇ τελευτῇ χρησάμενον ἔθαψεν ἐνταῦθα· καὶ τὸ ὄρος τοῦτο ἀπὸ τοῦ Ἀγχίσου καλοῦσιν Ἀγχισίαν. τούτου δὲ συντελοῦσιν ἐς πίστιν Αἰολέων οἱ Ἴλιον ἐφ’ ἡμῶν ἔχοντες, οὐδαμοῦ τῆς σφετέρας ἀποφαίνοντες μνῆμα Ἀγχίσου. πρὸς δὲ τοῦ Ἀγχίσου τῷ τάφῳ ἐρείπιά ἐστιν Ἀφροδίτης ἱεροῦ, καὶ Μαντινέων ὅροι πρὸς Ὀρχομενίους καὶ ἐν ταῖς Ἀγχισίας εἰσίν.

20 G. Fougères, op. cit. (n. 9), p. 275.

21 J. Perret, Les origines de la légende troyenne de Rome (281-31), Paris, 1942, p. 43-45.

22 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 509.

23 Ibid., p. 116-118.

24 Paus, VIII, 13, 2 : θέας δὲ αὐτόθι ἄξια πηγή τε, ἀφ’ ἧς ὑδρεύονται, καὶ Ποσειδῶνός ἐστι καὶ ’Αφροδίτης ἱερά, λίθου δὲ τὰ ἀγάλματα, πρὸς δὲ τῇ πόλει ξόανόν ἐστιν Ἀρτέμιδος...

25 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 114-116.

26 Cf. supra, p. 246.

27 Paus, VIII, 24, 1-2 ; Stéph. Byz, s.v. Ψωφίς (Meineke, p. 704-705), fait de Psophis le fils de Lykaon ou bien la fille d’Éryx. – M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 513, présente erronément le contenu du texte de Pausanias en attribuant directement à Psophis le nouveau nom de la cité de même que le culte d’Aphrodite Érycine. – D’après Stéphane de Byzance, Psophis est également le nom d’une cité d’Acarnanie, d’une autre en Achaïe et d’une troisième en Libye (cf. H. Treidler, art. Psophis, in RE, XXIII, 2 [1959], c. 1421). Sur le plan mythique, outre le témoignage de Pausanias, Psophis n’apparaît jamais en tant que personne dans les sources qui nous sont conservées. À une exception près, peut-être. En effet, on peut lire le mot ψωφιδα dans un fragment de papyrus reprenant un poème hexamétrique sur les aventures occidentales d’Héraclès qu’il est vraisemblable d’attribuer à Panyassis (ve s. av. J.-C.) : cf. C. Meillier, P. Lille Inv. 71 et P. Lille Inv. 126, in Études sur l’Égypte et le Soudan ancien, Lille, 1981 (CRIPEE), p. 243-252, dont je dois la connaissance à une note de Colette Jourdain-Annequin, Héraclès aux portes du soir, Paris, 1989, p. 341, n. 335. Mais le contexte est trop restreint pour affirmer qu’il s’agit de l’amante d’Héraclès plutôt que de la cité arcadienne.

28 Paus, VIII, 24, 6 : Ψωφιδίοις δὲ ἐν τῇ πόλει τοῦτο μὲν Ἀφροδίτης ἱερὸν Ἐρυκίνης ἐστὶν ἐπίκλησιν – [ἧζ] ἐρείπια ἐφ’ ἡμῶν ἐλείπετο αὐτοῦ μόνα· ἐλέγοντο δὲ οἱ Ψωφῖδος αὑτὸ ἱδρύσασθαι παῖδες, καὶ [ἐν] τῷ λόγῳ τὸ εἰκὸς πρόσεστι· ἔστι γὰρ καὶ ἐν Σικελίᾳ τῆς Ἐρυκίνης ἱερὸν ἐν τῇ χώρᾳ τῇ Ἔρυκος, ἁγιώτατόν τε ἐκ παλαιoτάτου καὶ οὐκ ἀποδέον πλούτῳ τοῦ ἱεροῦ τοῦ ἐν Πάφῳ.

29 Diod. Sic, IV, 22, 6-23, 4.

30 Diod. Sic, IV, 83, 1.

31 Diod. Sic, IV, 83, 2-3.

32 Diod. Sic, IV, 83, 4-7.

33 Chez Apollodore, II, 5, 10, Éryx est dit roi des Élymes et fils de Poséidon, ce qui n’est pas en totale contradiction avec la tradition qui en fait le fils de Boutés car ce dernier, en tant que participant, chez Apollonios de Rhodes, IV, 912-919, à l’expédition des Argonautes, avait été sauvé de la noyade par Aphrodite. Cf. G.K. Galinski, Aeneas, Sicily, and Rome, Princeton, 1969, p. 76-78.

34 Thuc, IV, 2, 1-3.

35 G. Bunnens, L’expansion phénicienne en Méditerranée, Bruxelles, 1979, p. 123-127.

36 Thuc, IV, 2, 6.

37 Sur ce processus, on lira les remarques pertinentes de Colette Jourdain-Annequin, op. cit. (n. 27), p. 296-297. – Dans le contexte de cette origine troyenne, on trouve chez Lycophron, Alexandra, 958-960 (et les scholies), la fondation du sanctuaire d’Aphrodite Zérynthia à Éryx en relation avec une action de grâce des filles du troyen Phanodémos, tandis que chez Virgile, Enéide, V, 755-761, c’est Énée qui établit le sanctuaire.

38 Que l’on veuille bien se reporter à la bibliographie générale donnée sur la question supra, p. 119, n. 145. On y ajoutera : E. Ciaceri, Culti e miti nella storia dell’ antica Sicilia, Catania, 1911, p. 81-83 ; G.K. Galinsky, op. cit. (n. 33), p. 72.

39 Strabon, VI, 2, 6 (C272) : οἰκεῖταἰ δὲ καὶ ὁ Ἔρυξ λόφος ὑψηλός, ἱερὸν ἔχων Ἀφροδίτης τιμώμενον διαφερόντως ἱεροδούλων γυναικῶν πλῆρες τὸ παλαιόν ἃς ἀνέθεσαν κατ’ εὐχὴν οἵ’τ’ἐκ τῆς Σικελίας καὶ ἔξωθεν πολλοί· νυνί δ’ ὥσπερ αὐτὴ ἡ κατοικία λειπανδρεῖ καὶ τὸ ἱερὸν τῶν ἱερῶν σωμάτων ἐκλέλοιπε τὸ πλῆθος, ἀφίδρυμα δ’ ἐστὶ καὶ ἐν ‘Ρώμῃ τῆς θεοῦ ταύτης τὸ πρὸ τῆς πύλης τῆς Κολλίνης ἱερὸν Ἀφροδίτης Ἐρυκίνης λεγόμενον, ἔχον καὶ νεὼν καὶ στοὰν περικειμένην ἀξιόλογον. « La haute colline d’Éryx est également habitée. Elle possède un sanctuaire d’Aphrodite particulièrement vénéré et autrefois rempli d’esclaves sacrées qu’offrirent, à la suite d’un vœu, des Siciliens et de nombreux étrangers. Aujourd’hui, tout comme la localité est inhabitée, la foule des esclaves sacrées a abandonné le sanctuaire. Le temple dit d’Aphrodite Érycine à Rome, devant la Porte Colline, est une reproduction de celui d’Éryx. Sa celia et la colonnade qui l’entoure sont remarquables » (trad. F. Lasserre). – D’autres textes sont invoqués : Cicéron, dans le Discours contre C.Q. Caecilius, 55, parle d’une certaine Agonis, liberta Veneris Erycinae, mais sans qu’un tel affranchissement implique que la femme en question ait été une « prostituée sacrée » ; certaines inscriptions sémitiques sont également prises en considération, mais, une fois encore, « servante d’Astarté » ne signifie pas automatiquement « prostituée sacrée d'Astarté » (cf. Corinne Bonnet, Melqart, Leuven, 14988, p. 271, n. 116) ; enfin, ce sont les pratiques prétendument en usage dans une « filiale » du culte d’Éryx, à Sicca, en Afrique du Nord, qui permettraient de déduire les mêmes comportements dans le sanctuaire sicilien : or le seul texte cité est dû à Valère Maxime, II, 6, 15, et décrit des femmes libres se réunissant dans le sanctuaire de Vénus à Sicca avant de faire commerce de leurs charmes afin de se constituer une dot en vue d’un mariage honorable. Une telle pratique rappelle davantage la prostitution prénuptiale dont on a quelques échos déformés ailleurs, mais sans qu’il soit question d’esclaves sacrées, ni de prostitution institutionnalisée dans le sanctuaire (Solin, 27, 8, que l’on invoque parfois sur le sujet, atteste simplement l’origine sicilienne du culte de Sicca).

40 S. Moscati, Sulla diffusione del culto di Astarté Encina, in Oriens Antiquus, 7 (1968), p. 91-94 : il émet l’hypothèse que la déesse de Pyrgi, de même qu’un sanctuaire de Malte, proviendraient d’Éryx.

41 R. Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, 1954, p. 239 ; M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 513-514.

42 Thuc, VII, 57, 9.

43 Thuc, VII, 85, 4 ; 87, 6.

44 R. Schilling, op. cit. (n. 41), p. 239.

45 Chrysoula P. Kardara, Ἀφροδίτη Ἐρυκίνη, Athènes, 1988, p. 41.

46 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 513.

47 Ibid., p. 56-57.

48 Un tel toponyme convient bien à une région frontalière.

49 Paus, VIII, 25, 1 : Ἐς δὲ θέλπουσαν ἰόντι ἐκ Ψωφῖδος πρῶτα μὲν χωρίον Τρόπαιά ἐστιν ὀνομαζόμενον ἐν ἀριστερᾷ τοῦ Λάδωνος, Τροπαίων δὲ ἔχεται δρυμὸς Ἀφροδίσιον· τρίτα δέ ἐστιν ἀρχαῖα ἐν στήλῃ γράμματα, ὅροι Ψωφιδίοις πρὸς τὴν θελπουσίαν χώραν.

50 Cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 60 et note 2. – Certains expliquent la mention du Ladon par l’existence éventuelle d’un affluent de l’Érymanthe qui aurait porté ce nom, cf. N. Papachatzis, Παυσανίου Περιήγησις τῆς Ἑλλάδος, IV, Athènes, 19802, p. 275, n. 3.

51 D’après Chrysoula P. Kardara, in AAA, 4 [1971], p. 251, les restes de la forêt seraient encore visibles aujourd’hui.

52 CP. Kardara, op. cit. (n. 45).

53 Ibid., p. 41.

54 Plus loin dans sa description de l’Arcadie, Pausanias, VIII, 44, 2, mentionne deux endroits, l’un nommé Aphrodision, l’autre Athénaion. Pour ce dernier, il mentionne l’existence d’un sanctuaire d’Athéna, mais rien n’indique celle d’un sanctuaire d’Aphrodite pour le premier.

55 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 62.

56 Paus., VIII, 25, 4-7.

57 Paus, VIII, 25, 2.

58 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 64-65 ; 508, n. 1.

59 Paus, VIII, 20, 1.

60 Paus, VIII, 20, 1-5.

61 Paus., VIII, 25, 4-7.

62 Paus., VIII, 42, 1 (trad. M. Jost, p. 314).

63 Cf. Liliane Bodson, ἹΕΡΑ ΖΩΙΑ, Bruxelles, 1978, p. 153-156.

64 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 89.

65 Paus, VIII, 20, 1-5., VIII, 42, 4 : καθέζεσθαι μὲν ἐπὶ πέτραι, γυναικὶ δὲ ἐοικέναι τἆλλα πλὴν κεφαλήν· κεφαλὴν δὲ καὶ κόμην εἶχεν ἵππου, καὶ δρακόντων τε καὶ ἄλλων θηρίων εἰκόνες προσεπεφύκεσαν τῇ κεφαλῇ· – χιτῶνα δὲ ἐνεδέδυτο καὶ <ἐς> ἄκρους τοὺς πόδας· δελφὶς δὲ ἐπὶ τῆς χειρὸς ἦν αὐτῇ, περιστερὰ δὲ ἡ ὄρνις ἐπὶ τῇ ἑτέρᾳ.

66 R. Stiglitz, Die grossen Göttinen Arkadiens, Vienne, 1967, p. 125, n. 539.

67 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 313-314.

68 Paus., VIII, 37.

69 Paus., VIII, 37, 10.

70 Cf. infra, p. 267.

71 B.C. Dietrich, op. cit. (n. 15), p. 105-108.

72 Dans le réseau serré des similitudes arcadiennes et béotiennes, on peut, outre les rapports entre Déméter Érinys de Thelpousa et l’Érinys de Tilphousa ou Telphousa, rappeler que, d’après Pausanias, IX, 10, 5, l’Isménos, fleuve arrosant Thèbes, s’appelait jadis le Ladon ! Il est cependant périlleux de chercher à expliquer précisément l’origine de ces similitudes. Cf. B.C. Dietrich, op. cit. (n. 15), p. 121-126.

73 Paus, VIII, 27, 4 ; 28, 4. – Teuthis faisait peut-être partie du système de défense éloignée de la capitale : M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 212.

74 Paus, VIII, 28, 4-6.

75 Paus, VIII, 28, 6 : καὶ ἄλλα ἐν Τεύθιδι, Ἀφροδίτης τε ἱερὸν καὶ Ἀρτέμιδός ἐστι.

76 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 212-213.

77 Ibid., p. 220 ; EAD., Nouveau regard sur les Grandes Déesses de Megalopolis : influences, emprunts, syncrétismes religieux, à paraître dans Kemos, 7 (1994).

78 L’expression est de M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 510.

79 Paus, VIII, 31, 5-6 : ἔστι δὲ ἐντὸς τοῦ περιβόλου τῶν Μεγάλων θεῶν καὶ Ἀφροδίτης ἱερόν, πρὸ μὲν δὴ τῆς ἐσόδου ξόανά ἐστιν ἀρχαῖα, Ἥρα καὶ Ἀπόλλων τε καὶ Μοῦσαι, – ταῦτα κομισθῆναί φασιν ἐκ Τραπεζοῦντος, – ἀγάλματα δὲ ἐν τῷ ναῷ Δαμοφῶν ἐποίησεν Ἐρμῆν ξύλου καὶ Ἀφροδίτης ξόανον· καὶ ταύτης χεῖρές εἰσι λίθου καὶ πρόσωπόν τε καὶ ἄκροι πόδες, τὴν δὲ ἐπίκλησιν τῇ θεῷ Μαχανῖτιν ὀρθότατα ἔθεντο ἐμοὶ δοκεῖν· Ἀφροδίτης [τε] <γὰρ> ἕνεκα καὶ ἔργων τῶν ταύτης πλεῖσται μὲν ἐπιτεχνήσεις, παντοῖα δὲ ἀνθρώποις ἀνευρημένα ἐς λόγους ἐστίν.

80 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 510. L’interprétation qu’elle donne du culte est excellente et les développements qui suivent lui sont largement redevables.

81 Ibid., p. 175.

82 Paus., VIII, 36, 5 : ἔστι δὲ Ἀθηνᾶς ἱερὸν ἐπίκλησιν Μαχανίτιδος, ὅτι βουλευμάτων ἐστὶν ἡ θεὸς παντοίων καὶ ἐπιτεχνημάτων εὑρέτις. Cf. M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, 1974, qui ne mentionnent pas l’Aphrodite Machanitis. – Zeus porte parfois l’épiclèse Machaneus, à Delphes, cf. J. Bousquet, in BCH, 83 (1959), p. 147, n° 2 ; A.B. Cook, Zeus, III (1940), p. 566-567 ; à Tanagra, cf. P. Roesch, Études béotiennes, Paris, 1982, p. 164.

83 Cf. infra, p. 446, 456.

84 Pour Aphrodite et la μηχανή, cf. Xén, Mém., III, 11, 5-15.

85 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 230-231.

86 Paus, VIII, 32, 2 : ἐρείπια δὲ καὶ τῆς Ἀφροδίτης ἦν τὸ ἱερὸν, πλὴν ὅσον πρόναός τε ἐλείπετο ἔτι καὶ ἀγάλματα ἀριθμὸν τρία, ἐπίκλησις δὲ Οὑρανία, τῇ δ’ ἔστι Πάνδημος, τῇ τρίτη δὲ οὐδὲν ἐτίθεντο. – Sur la localisation du sanctuaire d’Aphrodite, cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 232.

87 Paus, VIII, 32, 3.

88 Cf. infra, p. 276.

89 Les différentes hypothèses sont émises par M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 512. Elle évoque en outre la possibilité que les statues vues par Pausanias aient été des ex-voto auxquels des érudits piqués de philosophie auraient appliqué des épiclèses dont la connotation platonicienne n’a cessé de croître. Mais cette dernière supposition semble la moins probable, même si la qualité d’ex-voto des statues n’est pas à exclure. Tout aussi peu probable est la possibilité d’une influence directe de l’Académie de Platon, dont les liens avec l’Arcadie sont connus, sur la création du culte. – Dans les comparaisons qu’elle opère, M Jost, op cit. (n. 3), p. 511, n. 8 ne retient pas l’Ourania et la Pandémos d’Élis car les cultes seraient voisins, mais distincts. Nous avons vu qu’il n’en était rien, cf. supra, p. 232.

90 Sur les exploits de Philopoimen, cf. Paus., VIII, 49-51.

91 IG, V 2, 461.

92 Cf. supra, p. 95.

93 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 232.

94 Paus., VIII, 37, 10.

95 Paus, VIII, 37, 12 : ἐνταῦθα ἔστι μὲν βωμὸς Ἄρεως, ἔστι δὲ ἀγάλματα Ἀφροδίτης ἐν ναῷ, λίθου τὸ ἕτερον λευκοῦ, τὸ δὲ ἀρχαιότερον αὐτῶν ξύλου, ὡσαύτως δὲ καὶ Ἀπόλλωνός τε καὶ Ἀθηνᾶς ξόανά ἐστι· τῇ δὲ Ἀθηνᾷ καὶ ἱερὸν πεποίηται.

96 Les fouilles dans ce secteur devraient reprendre prochainement, cf. Kernos, 4 (1991), p. 317-322.

97 Paus, VIII, 41, 10 : ἔστι δὲ ὑπὲρ τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀπόλλωνος τοῦ Ἐπικουρίου <χωρίον> Κώτιλον μὲν ἐπίκλησιν, Ἀφροδίτη δέ ἐστιν ἐν Κωτίλῳ· καὶ αὐτῇ [τε] ναός τε ἦν οὐκ ἔχων ἔτι ὄροφον καὶ ἄγαλμα ἐπεποίητο.

98 IG, V 2, 429.

99 Sur les aspects archéologiques, cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 96.

100 L. Deubner, Zu den Funden vom Kotilion, in RhM, 59 (1904), p. 473-476, cité par M. Jost, ibid.

101 K. Kourouniotis, Ἀνασκαφή έν Κοπίλφ, in AE (1903), c. 187-188, cité par M. Jost, ibid.

102 Ibid.

103 Sur l’éventualité d’un transfert du culte de l’Aphrodite de Bassai à Trézène, cf. supra, p. 267.

104 F.A. Cooper, The Temple of Apollo at Bassai. A Preliminary Study, New York, 1978, p. 66-69, imagine un sanctuaire unique dont dépendrait la source sacrée située en contrebas. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 96, souligne le caractère hypothétique d’une telle supposition.

105 F. A. Cooper, op. cit. (n. 104), p. 61.

106 Paus, VIII, 48, 1 : τῆς ἀγορᾶς δὲ μάλιστα ἐοικυίας πλίνθῳ κατὰ τὸ σχῆμα, Ἀφροδίτης ἐστὶν ἐν αὐτῇ ναὸς καλούμενος ἐν πλινθίῳ καὶ ἄγαλμα λίθου.

107 R. Martin, Recherches sur l’agora grecque, Paris, 1951, p. 166. Cette explication est reprise par M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 512.

108 Cf. infra, p. 366-367.

109 Mary E. Voyatzis, Arcadia and Cyprus : Aspects of their Interrelationship between the Twelfth and Eighth Centuries B.C., in RDAC (1985), p. 158-162.

110 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 143.

111 Paus, VIII, 48, 7. Sur Ilithye et Augé, cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 377.

112 Cf. F. Salviat, Les théogamies attiques, Zeus Télelos et l’Agamemnon d’Eschyle, in BCH, 88 (1964), p. 647-654.

113 Paus, VIII, 48, 4-5. Cf. F. Graf, Women, War, and Warlike Divinities, in ZPE, 55 (1984), p. 245-254.

114 F. Graf, art. cit. (n. 113), p. 251-252.

115 On a également expliqué cette curieuse épiclèse d’Arès en la justifiant par les prérogatives que le dieu posséderait en relation avec la fécondité (Ma Luz Prieto Prieto, Ares y las mujeres de Arcadia, in Actas del VII congreso español de estudios clásicos [Madrid, 20-24 de abril de 1987], Madrid, 1989, p. 263-268). Cependant, le nom de Χοίρα (sexe féminin) attribué à Marpessa, la femme « leader » des combattantes, renforce bien plus la notion de renversement des valeurs qu’elle n’évoque la fécondité des femmes.

116 Paus, VIII, 53, 7 : ἔστι δὲ καὶ Δήμητρος ἐν Τεγέᾳ καὶ Κόρης ναός, ἃς ἐπονομάζουσι Καρποφόρους, πλησίον δὲ Ἀφροδίτης καλουμένης Παφίας· ἱδρύσατο αὐτὴν Λαοδίκη, γεγονυῖα μέν, ὡς καὶ πρότερον ἐδήλωσα, ἀπὸ Ἀγαπήνορος ὃς ἐς Τροίαν ἡγήσατο Ἀρκάσιν, οἰκοῦσα δὲ ἐν Πάφῳ. τούτου δέ ἐστιν οὐ πόρρω Διονύσου τε ἱερὰ δύο καὶ Κόρης βωμὸς καὶ Ἀπόλλωνος ναὸς καὶ ἄγαλμα ἐπίχρυσον.

117 Paus, VIII, 1, 3 ; 5, 2. Il cite Homère, Il, II, 612-614.

118 Paus, VIII, 5, 2 : καὶ τὸ Ἀρκάδων ναυτικὸν κατήνεγκεν ἐς Κύπρον, καὶ Πάφου τε Ἀγαπήνωρ ἐγένετο οἰκιστὴς καὶ τῆς Ἀφροδίτης κατεσκευάσατο ἐν Παλαιπάφῳ τὸ ἱερόν· τέως δὲ ἡ θεὸς παρὰ Κυπρίων τιμὰς εἶχεν ἐν Γολγοῖς καλουμένῳ χωρίῳ.

119 Paus, VIII, 5, 2. Cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 370 et note 4 ; p. 512. Cf. infra, p. 327-329.

120 A. Milchhoefer, in MDAI(A), 4 (1879), p. 168-174.

121 V. Bérard, Tégée et la Tégéatide, in BCH, 16 (1892), p. 542.

122 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 155.

123 II pourrait même s’agir de la colline de Zeus Klarios, l’acropole de Tégée, cf. M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 156.

124 Ibid.

125 Cf. infra, p. 329.

126 La forme hermaïque, au dire de Pausanias, VIII, 48, 6, était particulièrement prisée par les Tégéates, de même que par les habitants de Pharai en Achaïe (VII, 22, 1-5). Le Périégète pose ce constat en termes d’évolution historique de la sculpture et voit dans les honneurs rendus aux pierres brutes et autres piliers la trace du maintien d’une forme archaïque.

127 IG, V 2, 69 : Ἀφροδίταυ Ὀλυνπίαυ. Cf. A. Delivorrias, art. Aphrodite, in LIMC, II (1984), p. 12, n° 23. – Sur la forme locale du génitif féminin singulier, cf. CD. Buck, The Greek Dialects, Chicago, 19552 [1928], p. 86, S 104, 2.

128 IG, V 2, 70 : Σαστράτα Ἀφροδίται. Cf. A. Delivorrias, ibid., p. 12, n° 24.

129 M. Jost, op. cit. (n. 3), p. 149.

130 C’est sur ce constat prudent que s’arrête M. Jost, ibid.

131 Ainsi, il semble que des Chypriotes aient accompagné l’immigration phénicienne en Sicile, cf. Anna-Maria Bisi, La religione punica in Sicilia alla luce delle nuove scoperte archeologiche, in SMSR, 39 (1968), p. 31-59, cité par C. Bonnet, op. cit. (n. 39), p. 271, n. 118.

132 Ph. Borgeaud, op. cil. (n. 1), p. 115-135.

© Presses universitaires de Liège, 1994

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