1. Épidaure

1.1. L’Asclépieion

1À Sicyone, le sanctuaire d’Aphrodite est voisin du sanctuaire d’Asclépios, voire enclavé en partie dans son enceinte1. Dans le grand sanctuaire d’Épidaure, la déesse est installée au sein même de l’enceinte sacrée du dieu guérisseur. Après la description du temple d’Asclépios, de la tholos, de certaines stèles mémorables, et la mention du théâtre de Polyclète, Pausanias introduit une séquence dont rien n’indique qu’elle soit exclusivement topographique2 :

ἐντòς δὲ τοῦ ἄλσους ναός τέ ἐστιν Ἀρτέγιδος καὶ ἄγαλγα Ἠπιόνης καὶ Ἀφροδίτης ἱερòν καὶ Θέγιδος καὶ στάδιον...

À l’intérieur de l’alsos se trouvent un temple d’Artémis et une statue d’Épione, un sanctuaire d’Aphrodite et (un ?) de Thémis, ainsi qu’un stade...

2Les fouilles menées à la fin du siècle dernier sur le site ruiné ont permis d’identifier divers monuments, et notamment le temple d’Artémis, situé au sud-est de celui d’Asclépios3. Le stade est quant à lui visible au sud-ouest du temple4. Situer le sanctuaire d’Aphrodite et celui de Thémis – à moins que ce ne soit celui d’Aphrodite et Thémis5 ? – est une entreprise plus complexe.

3Soulignons tout d’abord qu’une inscription du iii^e siècle, remployée dans un mur récent et très mutilée, évoque le ναòς d’Aphrodite6. On peut ainsi préciser l’expression utilisée par Pausanias : il s’agit bien d’un temple où, apparemment, seule Aphrodite était honorée. G. Roux7 a étudié la question en détail, en envisageant les diverses possibilités d’une attribution à Aphrodite qu’offrent les bâtiments fouillés. Cavvadias avait d’abord reconnu son sanctuaire dans le temple ruiné au nord du complexe comprenant celui d’Asclépios8. L’ayant ensuite attribué à Thémis, il offrit en compensation un autre temple à Aphrodite, hors de l’Asclépieion proprement dit, vers le sanctuaire d’Apollon Maléatas9. G. Roux en est revenu à la première hypothèse de Cavvadias, car les dédicaces et les statues de la déesse ont été découvertes autour de l’édifice en question et, de surcroît, la description de Pausanias, même si elle ne se présente pas comme une séquence topographique stricte, invite à placer le temple à l’intérieur du sanctuaire d’Asclépios et non à ses marges10. Le bâtiment semble dater du iii^e siècle avant J.-C. et se présentait sans doute comme un temple à trois degrés, tétrastyle, prostyle ou distyle in antis (7,42 x 13,56 m). Quant aux détails de l’élévation, on en est réduit aux hypothèses : la colonnade intérieure devait être disposée sur trois côtés de la cella, l’ordre architectural des colonnes extérieures reste inconnu, mais les colonnes intérieures devaient être ornées de chapiteaux corinthiens11.

4Le temple considéré est à quelque 20 mètres du noyau cultuel groupé autour d’Asclépios. De plus, l’édifice plus tardif situé entre les deux intègre des matériaux ayant appartenu à un bâtiment du iii^e siècle qui pourrait être un péribole ouvert au nord vers le sanctuaire d’Aphrodite. Il est donc possible d’attribuer le terme générique de ἱερόν utilisé par Pausanias à un sanctuaire formé d’une αὐλὴ ceinte d’une clôture monumentale, et d’un temple12. La cour devait accueillir des autels ; cinq ont été repérés, dont un autel double portant une inscription : Ἀφροδίτας Μιλιχίας. Δι[òς Μιλιχίου]13.

5D’autres dédicaces à la déesse ont été découvertes, s’échelonnant du iv^e siècle avant J.-C. au iii^e siècle de notre ère14. Outre l’épiclèse Milichia déjà mentionnée, Aphrodite est appelée Ourania15 au iv^e siècle avant J.-C. Étant donné que Pausanias ne qualifie pas la déesse, il est difficile d’affirmer qu’Aphrodite portait une épiclèse particulière dans l’Asclépieion. On croira volontiers que chaque dédicant, en l’absence de précision officielle, nommait la divinité selon ses vœux. Cette Aphrodite Milichia, la douce, connaît un parallèle à Métaponte, une dédicace datée des iv^e/ιιι^e siècles avant J.-C.16 Si la restitution du nom de Zeus Milichios qui l’accompagne est correcte, l’analogie avec le dieu, fréquemment qualifié ainsi, permet de préciser les qualités de la déesse requise par cette épiclèse. Zeus Meilichios est, en effet, une divinité chthonienne pourvoyeuse d’abondance, souvent représentée sous la forme d’un serpent17. L’appellation de « doux » et de « douce » attribuée au couple divin est manifestement propitiatoire et s’inscrit aisément dans le cadre général du sanctuaire d’Asclépios. Quant à Ourania, nous y reviendrons18.

6Artémis, Thémis et Aphrodite occupent donc une place privilégiée autour du temple d’Asclépios. On a déjà remarqué la faveur dont jouissent auprès du dieu les divinités féminines liées à la fécondité et à la fertilité19. Épidaure fournit une autre illustration de cette proximité porteuse de sens. En ce qui concerne Aphrodite, tant Athènes que Mégare et Sicyone, jusqu’à présent, connaissent un tel voisinage.

7En 1886, la fouille a dégagé dans les bains romains, au nord-est du temple d’Asclépios, une statue féminine, grandeur nature, vêtue d’une tunique et d’un manteau, portant une épée au côté – les lanières croisées sur sa poitrine seules l’attestent aujourd’hui. Peut-être la main gauche, dressée, tenait-elle une lance20. Il doit s’agir d’une bonne copie d’un original grec du début du iv^e siècle avant J.-C. en laquelle on a généralement reconnu Aphrodite21. Nous reviendrons sur le type iconographique de l’Aphrodite en armes22.

1.2. La cité

8Dans l’énumération de monuments dignes de mémoire au cœur de la cité des Épidauriens, Pausanias évoque notamment un τέμενος d’Asclépios comprenant des statues du dieu et d’Épione, son épouse, des temples de Dionysos et d’Artémis chasseresse, et un sanctuaire d’Aphrodite23.

9En 1951, I. Papadémétrios a trouvé une dédicace à Aphrodite Ἐρυμία, remployée dans le mur d’un bâtiment paléochrétien sur l’ancienne acropole24. Cette Érymia, si l’on s’en tient à la signification de son nom, protégeait la fortification et secondait dès lors l’Athéna Kissaia de la citadelle, que mentionne Pausanias25. Quant à savoir si cette Aphrodite est identique à la déesse dont le voyageur mentionne le sanctuaire, il est difficile de se prononcer, mais ce n’est pas à exclure26. Il se pourrait que le sanctuaire de la déesse ait été localisé sur l’une des deux éminences de l’acropole27, ce qui justifierait son épiclèse et expliquerait que Pausanias y fasse référence indépendamment du xoanon d’Athéna, situé sur la deuxième colline. À moins qu’il ne s’agisse du beau temple en poros dont les restes ont été découverts à l’ouest de l’acropole28. Quant aux fonctions que sous-entend une telle épiclèse, elles rejoignent celles que nous avions pressenties derrière l’Aphrodite armée de Corinthe, qui accordait sa protection à la cité29.

2. Égine

10Située en face d’Épidaure, Égine est aujourd’hui essentiellement connue pour les restes plus que suggestifs du superbe temple d’Aphaia. Mais aux alentours de la cité antique et de son double port, nombre de sanctuaires étaient installés. Le port marchand était le principal lieu de mouillage, donc le plus fréquenté, et dans ses environs se trouvait un temple d’Aphrodite30. Pausanias fait également état de l’existence d’un port « caché », « secret » (κρυπτός)31, qui devait être le port militaire, situé plus au nord32.

11On a longtemps identifié le site de ce sanctuaire avec l’emplacement où une colonne s’élevait encore au début de ce siècle33. Lorsque la fouille eut mis au jour dans les ruines du temple ce que P. Wolters interprétait alors comme une borne portant l’inscription [Ἀ]φροδίτ[α / Ἐ]πιλιμεν[ία], cette hypothèse sembla se confirmer34. Or cette « borne » serait en réalité une ancre votive -datable du v^e siècle avant J.-C.35 –, et le temple en question est celui d’Apollon, car la colonne s’élève à côté de l’ancien port « secret » et non du port marchand. L’erreur d’attribution résulte indubitablement d’une mauvaise lecture de Pausanias et d’une confusion entre les deux ports. Le site du temple d’Aphrodite, quant à lui, reste indéterminé, mais la déesse était manifestement la protectrice des installations portuaires et de la navigation.

12Des Aphrodisies étaient célébrées dans l’île, si l’on en croit Plutarque. En effet, dans ses Questions grecques, le moraliste demande « Qui sont les monophages d’Égine ? »36 et présente une explication de ce curieux nom. Au retour du siège troyen, les Éginètes revinrent bien moins nombreux qu’ils n’étaient partis, et les quelques rescapés retrouvèrent leurs proches qui n’osèrent trop manifester leur joie. Festins et réjouissances eurent donc lieu dans le secret des maisons.

C’est donc en simulation de ces circonstances qu’ils font en l’honneur de Poséidon une fête37 appelée « thiases », pendant laquelle ils festoient entre eux, en silence, pendant seize jours, et pas un esclave n’est présent. Ensuite, après avoir célébré les Aphrodisies, ils achèvent la fête. D’où leur nom de « mangeurs solitaires »38.

13La fête que décrit Plutarque a manifestement un caractère familial puisque chacun célèbre le dieu dans le secret de sa maison. Compte tenu de cette particularité, M.P. Nilsson39 a comparé les Poséidonia d’Égine avec la fête gentilice des Apatouries, d’autant plus que le nom de « thiases » était originellement attribué, à Athènes du moins, à des groupements internes aux phratries40. L’hypothèse est pertinente et, en l’absence de tout autre témoignage significatif41, la seule envisageable, même si les modalités de cette célébration, au vu du récit qui la fonde, ne peuvent être précisées. La fête des Apatouries sert habituellement de cadre à l’agréation des jeunes gens au sein des phratries et à la présentation des jeunes mariées à la famille de leur mari42. On a vu qu’à Athènes, même si Aphrodite n’était pas explicitement présente lors de la fête, elle était concernée par la sexualité des jeunes gens43. Néanmoins, à Égine, c’est tout à la fin de la fête en l’honneur de Poséidon que les Aphrodisies sont célébrées, pour en signifier le terme. Il s’agissait dès lors vraisemblablement d’un banquet où étaient conviées des hétaïres – Athénée semble en effet indiquer que les courtisanes appréciaient les Poséidonia d’Égine44 – un peu à la manière de ces réunions festives sous l’égide de la déesse qui rassemblaient les magistrats sortis de charge45.

14Une telle interprétation a cependant le désavantage d’occulter complètement le rôle que remplissaient Aphrodite et Poséidon dans le contexte marin dont le récit étiologique de la fête semble pourtant souligner l’importance. Le caractère elliptique du témoignage de Plutarque ne permet pas d’en dire plus.

3. Trézène

15La cité se situe en face d’Athènes, de l’autre côté du golfe Saronique, et maintes traditions mythiques de sa prestigieuse voisine se reflètent comme dans un miroir au cœur de la patrie des Trézéniens. Il n’est pas jusqu’à la tradition du conflit entre Athéna et Poséidon pour la possession du territoire qui ne se retrouve à Trézène46.

16Les rapports les plus marquants entre l’histoire mythique d’Athènes et celle de Trézène tournent autour de la geste de Thésée, dont l’importance ira croissant à Athènes à partir de la fin du vi^e siècle. On a déjà pu constater cette parenté à propos du sanctuaire d’Aphrodite ἐφ’ Ἱππολύτῳ au flanc sud de l’Acropole d’Athènes, « là d’où l’on peut voir Trézène »47.

3.1. Aphrodite Kataskopia

17Pausanias a visité le témenos extra-urbain d’Hippolyte48, un large complexe comprenant un temple et une statue très ancienne. Il est remarquable que la tradition ait conservé le nom de Diomède attaché à la fondation du culte, signe manifeste de l’influence d’Argos sur la cité49. Le héros argien aurait également fondé là le sanctuaire d’Apollon Épibatérios en action de grâce, après avoir échappé à la tempête qui décima la flotte achéenne au retour de Troie50. Quant à Damia et Auxésia, deux vierges également honorées à Épidaure et à Égine51, la tradition locale les fait venir de Crète, et leur culte, dans le sanctuaire d’Hippolyte, est sans doute très ancien. Dans le petit temple dédié à Hippolyte, les résidus sacrificiels sont datés de l’époque géométrique à la période hellénistique52, ce qui atteste la longévité du culte rendu à ce dieu local dont les Trézéniens refusaient d’accepter le statut de héros mortel attesté par le mythe53.

18Et Pausanias d’enchaîner avec la description de l’autre partie de l’enceinte où se trouve le stade au-dessus duquel a été érigé un temple d’Aphrodite Kataskopia, « celle qui observe »54. La légende étiologique de l’épiclèse s’inscrit dans la geste « théséenne » où fut intégré le jeune homme : Phèdre, éperdument amoureuse, le regardait s’exercer sur le stade depuis le sanctuaire de la déesse où pousse encore un myrte dont les feuilles sont percées de petits trous, signes de la fébrilité de l’amante insatisfaite55. Le myrte se trouve non loin de la tombe de Phèdre et du μνῆµα d’Hippolyte56, que Pausanias semble avoir vu, malgré le refus des Trézéniens de le montrer.

19Le stade en question a été identifié57, de même qu’un gymnase « d’Hippolyte ». Quant au temple d’Aphrodite, sans doute se situait-il à l’endroit où se trouvent aujourd’hui les ruines de l’ancien Épiskopi de Trézène58 dans la maçonnerie duquel on a trouvé remployées une colonne antique et la dédicace d’un père et de son fils (ii^e siècle après J.-C), sans mention, malheureusement, de la divinité concernée59.

20Étant donné que le nom d’Hippolyte est sans doute venu se greffer sur une divinité locale ancienne, en attirant dans son sillage tout l’appareil mythique le concernant, on peut se demander si le culte rendu à Aphrodite est antérieur à cette adaptation mythique ou bien si la déesse a naturellement pris place au côté du jeune héros qui rejetait ses pouvoirs. Il nous semble que la première suggestion est la bonne. En effet, si le mythe avait été aussi déterminant, Artémis aurait dû trouver place auprès de son fervent sectateur. De surcroît, à quel titre un Apollon protecteur des marins se serait-il inscrit dans ce cycle légendaire ? Sans qu’il soit possible d’en déterminer l’origine exacte60, ces cultes autour d’Hippolyte avaient sans doute une spécificité indépendante et on ne peut contester l’ancienneté tant du culte du dieu/ héros ( ?), auquel Hippolyte s’est substitué, que de celui d’Apollon. Il faut encore souligner qu’une tradition légendaire, reprise dans l’Alexandra de Lycophron, attribue à la colère d’Aphrodite les malheurs de Diomède qui avait blessé la déesse. Or les vers de Lycophron – il est vrai obscurs et complexes –qui réduisent la mention de la divine à une simple épithète font d’Aphrodite « la Trézénienne » quand ils évoquent les infortunes de Diomède61. Même si un tel témoignage est difficile à interpréter, il vient s’inscrire dans la continuité de celui de Pausanias qui relie au héros argien les cultes d’Hippolyte et d’Apollon. Aphrodite faisait peut-être partie d’une même séquence mythique en rapport avec Diomède, avant que les amours malheureuses de Phèdre et d’Hippolyte ne prennent le pas.

21S. Wide62 a jadis émis l’hypothèse que le mythe autour d’Hippolyte cachait un archétype très ancien de l’histoire d’Aphrodite et d’Adonis : un jeune homme convoité par deux déesses et qui finit par mourir, pour ressusciter ensuite. Entre autres éléments, le myrte du sanctuaire de la déesse rappellerait Smyrna ou Myrrha, la mère d’Adonis, par le rapprochement entre σμύρνα, μύρρα et μυρσίνη. Cette hypothèse a été reprise récemment dans l’édition italienne de Pausanias par Musti et Torelli63. Même s’il est difficile de saisir toutes les implications de cette vision sur le culte, Hippolyte semble bien être un de ces jeunes dieux destinés à mourir et à revivre ensuite64. Asclépios était censé avoir ressuscité le jeune homme et, à Trézène, le dieu guérisseur n’est pas loin : son temple s’élève juste à côté du sanctuaire d’Hippolyte, et les Trézéniens affirment même que la statue que l’on y voit est, non pas celle du dieu, mais bien celle d’Hippolyte en personne65. Néanmoins, le parallèle avec Adonis s’arrête à la mort du héros ; rien ne permet d’affirmer qu’Aphrodite aurait tenu envers le jeune dieu la même place qu’elle occupait au côté d’Adonis.

3.2. Aphrodite Akraia

22Au sud de l’agora, s’élève l’acropole avec son temple d’Athéna Sthénias66. En redescendant vers le cœur de la cité se trouvent un sanctuaire de Pan, un temple d’Isis et un d’Aphrodite Akraia67 :

En descendant de là [c’est-à-dire de l’acropole], se trouve un sanctuaire de Pan Lytérios [Libérateur], En effet, il montra en songe aux magistrats de Trézène quel était le remède à la pestilence qui accablait Trézène, et plus encore Athènes. Une fois le sanctuaire traversé, on peut voir un temple d’Isis et, au-dessus (ou au-delà68), celui d’Aphrodite Akraia. Le temple a été érigé par les gens d’Halicarnasse étant donné que Trézène était leur métropole, tandis que la statue d’Isis est une dédicace du peuple de Trézène.

23Au flanc de l’acropole de Trézène, Legrand avait décelé et fait dégager les vestiges d’un temple qu’il identifiait avec le sanctuaire de Pan dont parle Pausanias69. G. Welter a contesté une telle identification et considérait que ce temple de 18,7 x 8,9 m avec pronaos, cella et base de statue devait avoir appartenu à Aphrodite. C’est le caractère habituellement rupestre du culte de Pan qui a dissuadé Welter de lui attribuer le temple, tandis que la déesse Isis ne pouvait se concevoir dans un sanctuaire dont les restes remontent au milieu du vi^e siècle avant notre ère70, c’est-à-dire avant la diffusion de son culte en Grèce71.

24La dernière phrase du passage de Pausanias que l’on a cité n’est pas claire, dans la mesure où il est difficile de savoir si les gens d’Halicarnasse ont fondé le temple d’Isis ou celui d’Aphrodite. En effet, la mention de cette fondation suit immédiatement la référence à Aphrodite, mais la phrase s’ordonne en deux propositions où le δὲ répond au µὲν et évoque la statue d’Isis dédiée par les Trézéniens, comme si Pausanias avait voulu marquer la différence entre la fondation du sanctuaire et l’érection de la statue. Les commentateurs du passage tranchent le plus souvent en faveur d’Isis72. Seul S. Wide avait hésité73, arguant du fait de la proximité entre Halicarnasse et Cnide pour se prononcer en faveur d’Aphrodite. Il semble pourtant que c’est bien Isis qu’Halicarnasse aurait honorée dans sa métropole74, étant donné l’importance de son culte dans cette cité d’Asie Mineure75.

25La localisation du temple de la déesse dans la montée vers l’acropole peut avoir contribué à qualifier l’Aphrodite d’Akraia76.

3.3. Aphrodite Nymphia

26Quittant Trézène et ses environs pour se diriger au sud vers Hermione, à travers les montagnes, Pausanias mentionne la source du fleuve Hyllicos et un rocher dit « de Thésée ». Cet ancien autel de Zeus Sthénios aurait été débaptisé après que Thésée eut découvert sous le rocher les souliers et l’arc d’Égée, les signes de la reconnaissance paternelle77. Près de la pierre en question se trouve un sanctuaire d’Aphrodite Nymphia, élevé par Thésée lorsqu’il prit Hélène pour femme78. Le sanctuaire de Poséidon Phytalmios est également hors-les-murs, et au-delà se trouve un temple de Déméter Thesmophoros79.

27Le sanctuaire de Déméter a pu être identifié80 et se trouve effectivement au-delà du rempart antique, mais beaucoup plus près de la cité que le sanctuaire d’Aphrodite. En effet, la pierre de Thésée, près de laquelle ce dernier se trouvait, est assimilée, dans la tradition populaire, à un gros rocher non loin du village moderne81, sur la route de montagne qui mène à Hermione82.

28L’épiclèse Nymphia érige Aphrodite en protectrice de la fiancée et de la jeune mariée, sens possibles de νύµφη, ce que vient confirmer la légende étiologique attachée au sanctuaire. L’enlèvement d’Hélène fait partie des derniers « exploits » d’un Thésée vieillissant83. Une tradition fait même d’Iphigénie la fille née de cette union avant d’être confiée à Clytemnestre84. Étant donné l’omniprésence du héros dans la contrée, il n’est guère étonnant de voir son nom associé à un sanctuaire d’Aphrodite. Sur le culte, rien n’est précisé, mais on peut raisonnablement supposer qu’il devait, d’une façon ou d’une autre, être en rapport avec les mariages. Or on sait par le même Pausanias qu’à Trézène, les jeunes filles sur le point de se marier offraient une boucle de leurs cheveux à Hippolyte85, et leur ceinture à Athéna Apatouria dans l’île de Sphærie, toute proche86. Faut-il penser que leur dévotion s’adressait également à Aphrodite à la veille de leurs noces ? C’est très vraisemblable, comme nous le confirmerons plus avant87.

3.4. Une inscription et des monnaies

29Un seul témoignage épigraphique, provenant de Trézène, concerne clairement88 Aphrodite89. Il s’agit d’un décret pour la construction de murs autour de Trézène qui mentionne les propriétés situées le long du rempart. Il date de 146 avant notre ère et mentionne « les prêtres sacrificateurs ( ?) d’Aphrodite, τᾶς ἐμ Βάσσαις90 ». La similitude entre cette appellation et le nom du village d’Arcadie où se trouve un fameux temple d’Apollon et, notamment, un sanctuaire d’Aphrodite91, a suggéré l’hypothèse d’un transfert de culte92. On ne voit pas bien quelle en serait la raison, vu qu’il n’existe aucune mention d’une relation particulière entre Trézène et la cité arcadienne. Or, ἡ βῆσσα signifie le « vallon », la « cavité »93, et détermine peut-être simplement de cette manière une localisation particulière dans le but de distinguer ce culte d’un autre de la même déesse à Trézène. On se demandera évidemment pourquoi dans ce cas n’avoir pas simplement utilisé l’épiclèse, puisque pour les trois cultes de la cité la déesse en portaient une, du moins à l’époque de Pausanias. Il convient de rappeler à cet égard les ambiguïtés qui caractérisent à diverses reprises une divinité tantôt désignée par l’épiclèse fonctionnelle, tantôt accompagnée d’une appellation topographique qui se réfère au cadre physique du sanctuaire94 ou encore à une proximité significative. Même s’il convient de ne pas sous-estimer ce qu’une telle référence peut puiser dans la nature de la divinité – que l’on pense notamment à l’épithète athénienne d’Aphrodite ἐν κήποις –, la présence de la préposition ἐν annonce une référence topographique95.

30Les monnaies de Trézène offrent l’image d’une statue de la déesse communément appelée « Aphrodite de Fréjus »96. Le type en question montre une figure féminine tenant un fruit rond dans la main gauche et soulevant un voile de la main droite, au-dessus de l’épaule. Il pourrait s’agir d’Aphrodite Nymphia97 ; nous reviendrons sur cette identification98.

31Ainsi, à Trézène, Aphrodite était honorée au flanc de l’acropole comme déesse des hauteurs, tandis que la déesse du sanctuaire d’Hippolyte était simplement « celle qui observe ». Doit-on interpréter ses fonctions dans une perspective maritime, comme l’Apollon Épibatérios tout proche, ou plutôt comme celles d’une déesse à vocation chthonienne, comme Damia et Auxésia, et Hippolyte lui-même, le héros qui meurt ? Étant donné la présence d’Asclépios, et dès lors la répétition d’une séquence cultuelle connue par ailleurs99, c’est en ce sens-là que nous porterons de préférence l’interprétation. Quant à la Nymphia, nous y reviendrons100.

4. Hermione101

32De la région de Trézène, Pausanias arrive dans le territoire d’Hermione, après être passé par le chemin montagneux où se trouve la pierre de Thésée qu’il mentionne à nouveau102. Après le temple d’Apollon Platanistos et la région d’Ilées où s’élèvent les sanctuaires de Déméter et de sa fille, Pausanias mentionne le temple de Déméter Thermasia, situé près de la mer, aux bornes de l’Hermionie103.

33Dans la première moitié du i^er siècle avant J.-C, après les pillages de pirates, la cité a dû abandonner son site primitif et s’est installée à peine un kilomètre plus loin à l’intérieur des terres, en absorbant la partie orientale de l’ancienne cité104. De l’ancienne Hermione proprement dite subsistent quelques temples et les ruines d’un stade105. De la nouvelle cité, Pausanias dit qu’elle comptait bon nombre de « choses admirables »106. Leur énumération s’ouvre sur la mention d’« un temple d’Aphrodite appelée Pontia kai Liménia, dont la statue de marbre blanc est remarquable par la haute taille et la fabrication »107. Cette déesse de la mer et du port s’harmonise avec la vocation maritime de la cité, également soulignée par le patronage de Poséidon108. La double épiclèse se réfère à une seule statue, localisée dans un temple unique. L’origine du culte est impossible à déterminer, dans la mesure où l’on ignore si le sanctuaire appartenait déjà à l’ancien emplacement d’Hermione, comme celui de Poséidon, ou s’il s’agit d’une implantation récente dans la nouvelle cité.

34Par Strabon, on sait que la zone côtière du territoire d’Hermione était « habitée par des populations qui exploitent les ressources de la mer et qu’on appelle Haliéens »109. Ἁλιεύς signifiant « marin » ou « pêcheur », il s’agit là d’un nom tout à fait autorisé. Il semble pourtant que cette appellation soit autant topographique que fonctionnelle. En effet, Pausanias décrivant la côte de Trézène à Hermione mentionne, entre autres îles, une Ἁλιοῦσσα dont le port est très commode pour les bateaux110. Or une glose d’Hésychios rapporte que les Halieis appelaient « oreille d’Aphrodite » un coquillage111, sans autre précision, tandis qu’Athénée donne ce nom à l’« oreille de mer » que l’on trouve dans l’île de Pharos en face d’Alexandrie. D’après Antigone de Caryste, la source d’Athénée, ce nom est utilisé ὑπò Αἰολέων112, par les Éoliens. Poursuivons l’enquête : les Hermioniens étaient particulièrement réputés pour l’exploitation du coquillage murex dont on tire la pourpre. Plutarque ne rapporte-t-il pas qu’à Suse, Alexandre vit des étoffes de cette couleur, amenées là 190 années auparavant et qui n’avaient rien perdu de leur éclat113 ? Qu’en déduire ? Tout d’abord que les Éoliens d’Antigone de Caryste sont plus que probablement les Haliéens d’Hésychios, exemple typique d’une lectio facilior. Ensuite que la déesse, dont le nom apparaît régulièrement dans les nomenclatures botaniques, met aussi son crédit de beauté et de raffinement au service d’une production maritime. Il est dès lors possible que la double qualification de l’Aphrodite de Trézène, Pontia kai Liménia, reflète à la fois sa protection sur la production côtière (Liménia) des coquillages et sur la navigation et le commerce en mer (Pontia). Les étoffes vues par Alexandre étaient censées avoir été teintes deux siècles auparavant, c’est-à-dire à la fin de l’époque archaïque. L’indice est ténu, mais un culte d’Aphrodite attaché à cette activité artisanale et commerciale pourrait remonter au moins à cette époque.

35Après la notice sur l’Aphrodite marine, Pausanias enchaîne114 :

Il y a encore un second temple d’Aphrodite ; elle reçoit aussi d’autres honneurs de la part des Hermioniens ; tant pour les jeunes filles que si une femme veuve est sur le point de s’unir à un homme, pour toutes sans exception, il convient d’y offrir un sacrifice avant le mariage.

36Ce passage fournit plusieurs indications intéressantes. Tout d’abord, l’utilisation de l’adjectif ἕτερος laisse penser qu’Aphrodite se trouve représentée à deux reprises seulement à Hermione. En outre, l’adjectif ἄλλος pour déterminer les τιμαί accordées à la déesse souligne la différence de dévotion entre l’Aphrodite marine et la déesse des mariages. Enfin, la démarche des femmes envers Aphrodite avant le mariage est obligatoire, quels que soient leur âge et leur « état civil ». Les prérogatives de la déesse au sein de l’institution matrimoniale se distinguent donc clairement de celles d’autres divinités comme Artémis ou Athéna. La première cautionne le passage de la vierge à l’état d’épouse, la seconde patronne plutôt le changement de statut social de la jeune femme115. Quant à Aphrodite, c’est manifestement, dans ce cas-ci, l’aspect sexuel lié au mariage qui est en cause, si l’on considère la précision apportée par Pausanias sur le remariage des veuves : sur le point de s’unir à un homme (le verbe φοιτάω, entre autres sens, recouvre la relation sexuelle116), elle doit sacrifier à Aphrodite. Même si la phrase suivante mentionne explicitement le mariage, c’est la relation sexuelle qui est d’abord évoquée.

37La déesse des mariages ne porte pas d’épiclèse et Pausanias ne fournit aucune indication de lieu pour son sanctuaire. Néanmoins, le déroulement de sa description permet de penser qu’il s’élevait en dehors du centre urbain.

38Dans la montagne, mais non loin de la mer, se trouve un sanctuaire de Déméter Thermasia117. Or, après avoir mentionné les sanctuaires d’Aphrodite, Pausanias reparle de Déméter Thermasia qui possède un sanctuaire urbain, tandis que le sanctuaire hors-les-murs de la même déesse semble marquer la frontière entre les territoires d’Hermione et de Trézène118. Dans le passage de Pausanias sur l’asty d’Hermione, deux types de narration s’entrecroisent : il est dans la cité et ouvre une séquence topographique dans laquelle s’insère le temple d’Aphrodite Pontia et Liménia ; procédant ensuite par analogie, il fait aussitôt référence à un autre sanctuaire de la déesse en un endroit indéterminé ; puis, revenant au cœur de la cité, il présente Déméter Thermasia, avec son double dans la chôra. Viennent enfin les autres sanctuaires urbains.

39On peut supposer que l’évocation des sanctuaires de Déméter après ceux d’Aphrodite est plus que le résultat d’une simple proximité urbaine ; tout comme Déméter Thermasia, Aphrodite avait un sanctuaire dans le centre de la cité (Pontia kai Liménia) et dans l’arrière-pays (la déesse des unions). Dès lors, tout comme à Trézène, c’est aux marges de la cité que se célébrait la déesse de la sexualité.

5. Lerne

40À proximité de la pointe du golfe d’Argolide, Lerne s’offre à la curiosité du voyageur. L’endroit devait être en communication directe avec le monde des morts puisque deux lieux au moins permettent d’y atteindre les Enfers119. Tout le contexte religieux de l’endroit se réfère au monde chthonien ; tant les mystères en l’honneur de Déméter120 que ceux de Dionysos121.

41Lerne se situe en bord de mer ; un bois sacré s’étend du mont Pontinos jusqu’à la côte, bordé d’un côté par le fleuve Pontinos et de l’autre par l’Amymone – du nom d’une des filles de Danaos122. Dans l’alsos se trouvent la statue de Déméter Prosymné et celle de Dionysos, ainsi qu’une petite statue de Déméter assise123.

Ailleurs, dans un temple, se trouve un xoanon assis de Dionysos Saotès [Sauveur] et une statue en pierre d’Aphrodite près de la mer. Celle-ci fut dédiée, dit-on, par les filles de Danaos, Danaos lui-même ayant érigé le sanctuaire d’Athéna sur le Pontinos124.

42La statue représentait-elle Aphrodite sur la mer, comme c’est par exemple le cas sur la base du Zeus d’Olympie par Phidias125, ou bien s’élevait-elle simplement en bord de mer ? Étant donné la localisation du bois sacré en bord de mer et des exemples parallèles qui ne prêtent pas à confusion126, la deuxième solution est sans doute la bonne. À Argos, le mythe de la dédicace d’une statue d’Aphrodite insérait la déesse dans le cycle des Danaïdes, ce qui autorisait à mettre la déesse en relation avec le mariage127. À Lerne aussi, les filles de Danaos ont honoré Aphrodite, dans un contexte qu’il importe de préciser.

43Les trois divinités vénérées dans le bois sacré de Lerne sont principalement Déméter, Dionysos et Aphrodite128. Les deux premiers sont honorés par la célébration de mystères. En ce qui concerne Dionysos, ses mystères, nocturnes et annuels, suscitent le silence religieux de Pausanias129. Le Périégète fournit pourtant quelques éléments d’interprétation. En effet, le lac Alcyonia – que l’on devrait plutôt qualifier d’étang – aurait vu Dionysos passer aux Enfers pour en ramener Sémélé, sa mère, après que Polymnos lui eut indiqué la route130. L’histoire de Polymnos, que Pausanias se refuse à révéler, est rapportée, avec les critiques d’usage, par Clément d’Alexandrie131. Introduisant son propos par l’évocation outrée de la consécration de phallus à Dionysos, Clément raconte que le dieu désirait se rendre aux Enfers mais en ignorait le chemin. Un certain Prosymnos – variante de Polymnos —, dont le nom est la forme masculine de l’épiclèse de Déméter à Lerne, promit de lui donner les indications nécessaires en échange d’une relation sexuelle. Après s’y être engagé par serment, Dionysos descendit dans l’Hadès conformément aux indications de son guide, mais, à son retour, Prosymnos était décédé. Afin d’honorer malgré tout sa promesse, il se rendit auprès du tombeau du jeune homme et mima la relation sexuelle avec une branche de figuier taillée en forme de phallus. « C’est afin de rappeler mystérieusement ce fait que, dans les villes, on dédie des phallus à Dionysos ». Cette « initiation à la débauche », telle que la définit l’apologiste, faisait l’objet d’un silence mystique, mais Plutarque rapporte, en parlant des mystères de Dionysos à Lerne, que chaque année le dieu était invoqué au-dessus du marais avec des trompettes132. Puisque Clément met en relation l’histoire de Prosymnos et la consécration de phallus, peut-être la face « visible » des mystères comprenait-elle également une phallophorie, ce qui ne serait pas sans évoquer le cas de Sicyone et le rapport d’Aphrodite avec ce culte133.

44Quoi qu’il en soit, même si la localisation de la déesse au bord de la mer inviterait à lui conférer des prérogatives maritimes, elle semble bien plus patronner la sexualité dans ce bois sacré où les références chthoniennes et sexuelles abondent, et où les sources résurgentes rappelaient que c’est la soumission d’Amymone et d’Hypermnestre, les deux Danaïdes consentantes devant le mariage, qui avait ramené l’eau dans une Argolide asséchée134.

6. Téménios

45Remontant vers le nord en longeant la mer, Pausanias arrive à Téménios135, port principal d’Argos136. La localité comptait un hieron de Poséidon et un autre d’Aphrodite, ainsi que le tombeau du héros Témenos, l’éponyme du lieu en grand honneur chez les Doriens d’Argos137. Comme à Corinthe, comme à Hermione, Aphrodite et Poséidon accordent leur divine protection aux destinées maritimes de la cité.

Conclusion

46Prérogatives chthoniennes, patronage de sexualité et protection des activités liées à la mer dessinent la figure d’Aphrodite en Argolide où il n’est pas possible d’avoir une idée précise de l’origine de son culte.

47La relation aux Danaïdes, présente à Argos, se retrouve à Lerne, tandis que, dans l’arrière-pays d’Hermione et de Trézène, des femmes à la veille d’une union avec un homme rendaient grâce à Aphrodite. À Épidaure, où elle partage son enceinte, à Trézène, où Hippolyte les rassemble en son sanctuaire, Aphrodite et Asclépios sont voisins, comme à Sicyone. À Égine et dans la cité de Trézène, c’est sur la mer que veille la déesse, et un coquillage qui porte son nom ouvre peut-être une voie riche de perspectives, où la déesse patronne le traitement et le commerce de la pourpre.