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L’Aphrodite grecque

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge

Première partie. Sur les traces de Pausanias

Chapitre IV. Sicyone

Texte intégral

  • 1 Zénobe, III, 57 Leutsch-Schneidewin (p. 70) : Εἴη μοι τὰ μεταξὺ Κορίνθου καὶ Σικῶνος ·ἐπὶ τῶν τὰ κ (...)
  • 2 Callim., fr. 119 Pfeiffer (I, p. 134), cité par schol. Pind., Ném., IX, 123b : μακάρων ἕδρανον. Cf (...)
  • 3 Paus., II, 10, 1. Cf. e.g. Annie Verbanck-Piérard, Le double culte d’Héraklès : légende ou réalité (...)
  • 4 Paus., II, 7, 7-9.
  • 5 Paus., II, 7, 5-6.

1Quittant Corinthe pour se rendre à Sicyone, Pausanias a dû traverser la plaine d’Asopie, largement réputée pour sa fertilité1. Devenue proverbiale, la douceur de vivre à Sicyone n’est sans doute pas étrangère au propos de Callimaque qui en fait « le séjour des Bienheureux »2 et Pausanias, même s’il ne mentionne pas les ressources de l’endroit, confirme le témoignage en énumérant, avec force détails pour certains, les différents lieux de culte de la cité. Le panthéon sicyonien est incontestablement riche et comporte maints traits particuliers : double culte d’Héraclès, héroïque et divin3, supplication à Apollon et Artémis4, procession nocturne pour Dionysos5 ne sont que quelques exemples.

1. Un épisode de l’histoire de la cité

  • 6 Plut., Dém., 25, 3 ; Paus., II, 7, 1. Cf. A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 5, 23-24.

2Avant d’étudier ce que Pausanias nous apprend du culte local d’Aphrodite, il convient de prêter quelque attention à un épisode de l’histoire de la cité. En 303 avant notre ère, Démétrios Poliorcète détruisit l’ancienne Sicyone pour la reconstruire en un lieu plus aisé à fortifier6. Or le témoignage de Pausanias manifeste une certaine incohérence lorsque l’on cherche à établir la localisation des deux sites successifs.

Fig. 7. Plan de la cité (d’après D. Musti, M. Torelli, op. cit. [n. 19], p. lxii)
1. Acropole hellénistique
2. Basilique
3. Thermes romains
4. Théâtre
5. Temple archaïque
6. Bouleuterion
7. Portique
8. Gymnase
9. Stade
10. Édifice (?)
11. Traces des murs
12. Porte (?)
13. Porte vers l’acropole (?)
14. Source (?)
15. Site de l’âge du Bronze

  • 7 Paus., II, 7, 1.130
  • 8 Paus., II, 7, 7-8.
  • 9 Paus., II, 5, 6.
  • 10 Paus., II, 11, 1.

3Le territoire de la cité se situe le long du golfe de Corinthe, entre les rivières Hélisson et Asopos. À quatre kilomètres du littoral environ, un plateau triangulaire s’élève de la plaine sur une longueur de quelque deux kilomètres et demi, et comporte deux niveaux, la partie la plus élevée étant située dans la moitié ouest (cf. ci-dessus). La ville hellénistique, qu’a visitée Pausanias, s’étendait sur la partie inférieure du plateau, la partie supérieure lui servant d’acropole. Au début de la description de la cité, la formulation du texte de Pausanias laisse penser que la nouvelle Sicyone s’est implantée sur le site de l’ancienne acropole7. En effet, le Périégète a vu le sanctuaire de Peitho sur l’agora hellénistique, tout en rapportant qu’il aurait été fondé sur la citadelleantique8. Or, au moment de rappeler l’origine de la cité, il situe le temple d’Athéna sur l’antique acropole9, alors que sa visite à ce sanctuaire et à ceux qui l’entourent l’emmène manifestement en dehors du cœur de la ville hellénistique10.

  • 11 A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 23-24. – Ch.-H. Skalet, op. cit. (n. 1), p. 2 et p. 10 est pour le (...)
  • 12 A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 22.
  • 13 Ibid., p. 10-11 et 23.
  • 14 Paus., II, 7, 1.

4Audrey Griffin a très bien posé le problème, tout en essayant d’y apporter une solution11. Le plateau inférieur de Sicyone comprend, en contrebas son extrémité sud-est, un éperon qui semble avoir connu une occupation depuis l’âge du Bronze12 et dont la position facilite la fortification. Il semble bien que la cité archaïque et classique se situait dans la plaine au pied du plateau en son côté sud, l’éperon rocheux qui la surplombe servant d’acropole. Cette localisation n’est pas incompatible avec l’emplacement de certains sanctuaires archaïques sur le plateau inférieur, comme semblent l’attester les restes d’un temple de cette époque13. De surcroît, l’hypothèse de Griffin est loin d’être incompatible avec la première notice de Pausanias sur la destruction par Démétrios : τῇ πάλαι ποτὲ ἀκροπόλει προσώκισε τὴν νῦν πόλιν14. Le verbe indique davantage une idée de proximité que de superposition.

2. Le texte de Pausanias

  • 15 Paus., II, 7, 5-10, 1.
  • 16 Paus., II, 10, 1-6.
  • 17 Paus, II, 11, 1-2.
  • 18 Les restes de l’édifice ont été entièrement dégagés par les fouilles de A.K. Orlandos ; cf. G. Rou (...)
  • 19 Se pose le problème de l’identité du premier gymnase « près de l’agora » que cite P Pausanias, II, (...)
  • 20 Paus., II, 10, 4-6 (trad, de G. Roux, op. cit. [n. 18], p. 66, modifiée).

5La visite de Pausanias à Sicyone se divise en trois grandes parties :l’acropole et l’agora hellénistiques15, un noyau culturel malaisé à localiser16, l’ancienne acropole17. C’est en quittant le gymnase de l’agora18 que notre guide prend le chemin des sanctuaires d’Asclépios et d’Aphrodite, pour revenir ensuite au gymnase19. Les sanctuaires en question se trouvent donc en dehors du cœur de la cité hellénistique. Voici ce que dit Pausanias après sa visite du sanctuaire d’Asclépios20 :

  • 21 J’ai ici conservé la leçon des manuscrits, comme le préconise G. Roux, op. cit. (n. 18), p. 11, ma (...)

δι’ αῦτοῦ δὲ ἄλλο ἐστὶν Ἀφροδίτης ἱερόν21. ἐν δὲ αὐτῷ πρῶτον ἄγαλμά ἐστιν Ἀντιόπης· εἶναι γάρ οἱ τοὺς παῖδας Σικυωνίους καὶ δι’ ἐκείνους ἐθέλουσι καὶ αὐτὴν Ἀντιόπην· προσήκειν σφίσι. Μετὰ τοῦτο ἤδη τὸ τῆς Ἀφροδίτης ἐστὶν ἱερόν. Ἐσίασι μὲν δὴ ἐς αὐτὸ γυνή τε νεωκόρος, ᾗ μηκέτι θέμις παρ’ ἄνδρα φοιτῆσαι, καὶ παρθένος ἱερωσύνην ἐπέτειον ἔχουσα· λουτροφόρον τὴν παρθένον ὀνομάζουσι· τοῖς δὲ ἄλλοις κατὰ ταὐτὰ καὶ ὁρᾶν ἀπὸ τῆς ἐσόδου τὴν θεὸν καὶ αὑτόθεν προσεύχεσθαι. Τὸ μὲν δὴ ἄγαλμα καθήμενον Κάναχος Σικυώνιος ἐποίησεν, ὃς καὶ τὸν ἐν Διδύμοις τοῖς Μιλησίων καὶ Θηβαίοις τὸν Ἰσμήνιον εἰργάσατο Ἀπόλλωνα· πεποίηται δὲ ἔκ τε χρυσοῦ καὶ ἐλέφαντος, φέρουσα ἐπὶ τῇ κεφαλῇ πόλον, τῶν χειρῶν δὲ ἔχει τῇ μὲν μήκωνα, τῇ δὲ ἑτέρᾳ μῆλον. Τῶν δὲ ἱερείων τοὺς μηροὺς θύουσι πλὴν ὑῶν, τἄλλα δὲ ἀρκεὐθου ξύλοις καθαγίζουσι, καιομένοις δὲ ὁμοῦ τοῖς μηροῖς φύλλον τοῦ παιδέρωτος συγκαθαγίζουσιν. Ἔνεστι δὲ ὁ παιδέρως ἐν ὑπαίθρῳ τοῦ περιβόλoυ πόα, ϕύεται δὲ ἀλλαχόθι oὐδαµoῦ γῆς, oὔτε τῆς Σικυωνίας. Τὰ δέ οἱ φύλλα ἐλάσσονα ἢ φηγοῦ, μείζονα δέ ἐστιν ἢ πρίνου, σχῆμα δέ σφισιν οἷον τοῖς τῆς δρυός· καὶ τὸ μὲν ὑπομελαίνει, τὸ δὲ ἕτερον λευκόν ἐστι· φύλλοις δ’ἂν λεύκης μάλιστα εἰκάζοις τὴν χροιάν.
Ἀπὸ τούτων δὲ ἀνιοῦσιν ἐς τὸ γυμνάσιον,....

En travers de cette enceinte [celle d’Asclépios], il existe un autre sanctuaire, consacré à Aphrodite. La première statue que l’on y voit est une statue d’Antiope : en effet, les gens de Sicyone disent que ses enfants sont Sicyoniens et que, par eux, Antiope elle-même leur est apparentée. Tout de suite après celle-ci se trouve le sanctuaire d’Aphrodite : l’entrée en est réservée à une femme néocore, à qui il n’est plus permis de s’unir à un homme, et à une vierge dont le sacerdoce est annuel : la jeune fille porte le nom de loutrophore. Pour les autres sans distinction, c’est depuis l’entrée qu’il est permis de voir la déesse et de lui adresser des prières. La statue en position assise a été réalisée par Canachos de Sicyone, qui a également exécuté l’Apollon de Didymes des Milésiens et l’Apollon Isménios de Thèbes. Elle est faite d’or et d’ivoire, portant sur la tête un polos, tenant un pavot d’une main et de l’autre une pomme. Ils offrent en sacrifice les cuisses des victimes, à l’exception des porcs, et ils brûlent le reste sur des bois de genévrier ; et tandis que les cuisses se consument, ils ajoutent à l’offrande une feuille de paidéros. Le paidéros est une herbe qui pousse dans la partie à ciel ouvert de l’enclos ; elle ne pousse nulle part ailleurs sur terre, ni à Sicyone, ni ailleurs. Ses feuilles sont plus petites que celles du chêne à glands, plus grandes que celles du chêne vert et leur forme s’apparente à celle des feuilles du chêne. Un des côtés de la feuille est foncé, l’autre clair. C’est aux feuilles du peuplier blanc que l’on pourrait le mieux comparer leur couleur. En remontant vers le gymnase...

6La richesse de la notation de Pausanias impose une analyse systématique du passage, d’autant qu’il fournit ainsi un témoignage unique sur le culte de la déesse à Sicyone. Ni l’archéologie, ni l’épigraphie ne viennent éclairer cette description. Peut-être le témoignage des monnaies pourra-t-il être invoqué ; nous y reviendrons.

3. Localisation et datation

7Quelle que soit la leçon adoptée pour le début du texte de Pausanias, le Périégète a noté la proximité immédiate d’Asclépios et d’Aphrodite en leurs sanctuaires respectifs, un peu en dehors du cœur de la cité hellénistique. Il est tout à fait impossible de choisir tel endroit plutôt que tel autre pour déterminer la localisation de ce noyau culturel. Tout au plus fera-t-on quelques hypothèses.

  • 22 Paus., II, 10, 1.
  • 23 Cf. G. roux, op. cit. (n. 18), p. 151-152 : il y a rupture de l’ordre topographique.
  • 24 Paus, II, 11, 2.
  • 25 Cf. les notations topographiques de A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 6-7.

8Lorsque Pausanias parle du gymnase de l’agora, il y mentionne un Héraclès en marbre, œuvre de Scopas22. Ensuite, il indique l’existence d’un sanctuaire d’Héraclès ἑτέρωθι, dont le nom générique est Παιδιζή et dont le rituel comprend un sacrifice mi-héroïque et mi-divin. Après cette notice, il semble reprendre le cours de sa description : ἐντεῦθέν ἐστιν ὁδὸς ἐς ἱερὸν Ἀσκληπιοῦ. On considère généralement que sa description reprend à partir du gymnase, l’excursus sur Héraclès étant imposé par un rapprochement d’idées et non par un déplacement effectif23. Si l’on estime que le gymnase de l’agora et celui de Cleinias sont un seul et même édifice, le chemin qui mène aux deux sanctuaires devait légèrement descendre, puisqu’il est nécessaire de « remonter » (ἀνιοῦσιν) vers le gymnase après la visite. Il est exclu de placer ces sanctuaires sur la partie supérieure, auquel cas il aurait fallu « descendre » pour revenir au gymnase. C’est donc vraisemblablement sur le plateau inférieur que se situait le sanctuaire d’Aphrodite. L’indication d’une remontée vers le gymnase pourrait faire penser à une localisation dans la plaine, mais quand Pausanias quittera le plateau pour situer les sanctuaires logés sur ses flancs24, il l’exprimera clairement. De surcroît, il n’existe que quelques possibilités de passage vers la plaine, les flancs nord et sud étant assez escarpés – avec peut-être une entrée au nord vers l’acropole hellénistique, ce qui ne nous convient pas – et le flanc ouest, qui comprend vraisemblablement la porte Sacrée, étant visité par la suite25.

  • 26 Paus, II, 10, 3.
  • 27 D. Musti, M. Torelli, op. cit. (n. 19), p. 250 ; Christa Benedum, Asklepios und Demeter, in JDAI, (...)
  • 28 Paus, II, 10, 2-3.
  • 29 N. Papachatzis, Παυσανίου Ἑλλάδος Περιήγησις, II, Athènes, 19762, p. 107-108 ; G. Roux, op. cit. ( (...)
  • 30 C. Benedum, an. cit. (n. 27), p. 144 et passim.
  • 31 P. Odelberg, Sacra Corinthia, Sicyonta, Phliasia, Uppsala, 1896, p. 96-97 ; G. Roux, op. cit. (n. (...)
  • 32 Il semble que le culte soit particulièrement vénérable, si l’on en croit une généalogie mythique d (...)
  • 33 Paus., II, 11, 2.
  • 34 Sur les relations entre Apollon et Asclépios, on lira les remarques générales de R. Martin et H. M (...)

9Il est indispensable d’associer les problèmes de chronologie à ces réflexions topographiques, étant donné les bouleversements du début de l’époque hellénistique. La tradition locale veut qu’Asclépios soit arrivé d’Épidaure sous la forme d’un serpent, sur un char attelé de mules26, ce qui ne fait pas, sans doute, remonter son culte plus haut que la seconde moitié du ve siècle avant J. – C.27 L’enclos sacré du dieu comprend un édifice divisé en deux salles, un portique et l’Asclépieion proprement dit28. Il est intéressant de noter que la salle du fond du premier bâtiment, consacré à Apollon Karneios, est accessible aux seuls prêtres, prescription que nous retrouverons pour l’Aphrodite voisine. La statue de culte de l’Asclépieion, en or et en ivoire, représente le dieu un sceptre dans une main et dans l’autre « le fruit d’un pin cultivé » (πίτυος καρπὸν τῆς ἡμέρου). La statue est l’œuvre de Calamis, nous dit Pausanias. S’il s’agit de Calamis l’Ancien, elle remonte à la moitié du ve siècle environ. Si le jeune Calamis en est l’auteur, on peut la dater de la fin du siècle29. Le culte est lié à la vitalité et à la fécondité, comme il ressort d’une étude de la dévotion à Asclépios dans le Péloponnèse30. Il n’est de surcroît pas improbable que le jeune dieu guérisseur soit venu ici se greffer sur un culte préexistant d’Apollon31. Or Pausanias a rencontré un sanctuaire désaffecté d’Apollon Karneios32 dans la descente de l’ancienne acropole vers la plaine33 ; dès lors, soit il existait deux sanctuaires du dieu, dont un était localisé dans le péribole d’Asclépios, soit, au moment du transfert de la cité, Apollon s’est en quelque sorte « réfugié » dans le sanctuaire d’Asclépios qui, lui, aurait conservé son emplacement sur le plateau. La première solution parle en faveur d’une occupation de ce lieu de culte antérieure au ve siècle et à l’arrivée d’Asclépios ; la seconde fait du dieu médecin le premier occupant34.

  • 35 G. Lippold, art. Kanachos, in RE, X, 2 (1919), c. 1846-1848 ; Ch. Picard, Manuel d’archéologie (n. (...)
  • 36 P. Gardner, Vases added to the Ashmolean Museum, in JHS, 24 (1904), p. 294-296, n° 504.
  • 37 F.K. Johansen, Les vases sicyoniens, Paris, 1923, p. 141-143 et pl. XX.

10Pour la datation du culte d’Aphrodite, nous possédons un terminus ante quem ferme en la personne de Canachos de Sicyone, le maître d’œuvre de la statue de culte de la déesse, dont on s’accorde généralement à placer l’activité autour de 500 avant notre ère35. Il est cependant possible d’aller plus loin. Un aryballe sicyonien découvert à Thèbes et publié pour la première fois en 190436 présente une décoration dont le caractère religieux fut d’emblée reconnu. Mais c’est à F.K. Johansen que revient le mérite d’avoir fourni une interprétation du motif37.

Fig. 8. Aryballe sicyonien (d’après F.K. Johansen, op. cit. [n. 37], pl. XX, 1b)

  • 38 Paus., II, 5, 6.
  • 39 Cf. Paus., II, 7, 5.
  • 40 F.K. Johansen interprète l’espèce de barbe comme un allongement du menton, typique du style géomét (...)
  • 41 L’aspect dédalique, le polos, les avant-bras tendus sont autant d’indices à prendre en compte. Les (...)

11Il propose de reconnaître dans la figure féminine centrale portant lance et bouclier l’image du xoanon d’Athéna dont le temple – consécration d’Épopeus – était situé sur l’ancienne acropole38. La taille réduite de la femme à sa droite, ainsi que ses bras levés, la désignent comme une orante. Les deux cavaliers de part et d’autre du groupe central seraient les Dioscures39. Reste le personnage à la gauche d’Athéna. La robe longue qu’il porte parle en faveur d’une femme dont la taille, identique à celle d’Athéna, fait penser à une déesse40. Elle porte une haute coiffe évoquant ce que l’on a coutume d’appeler un polos, et tient dans la main une sorte de fruit (objet rond avec un trait vertical central et deux traits obliques latéraux qui partent du sommet). Comparant cette « déesse » à la description de la statue de Canachos par Pausanias, Johansen l’identifie à l’Aphrodite de Sicyone dont l’aryballe représenterait l’ancienne statue de culte. Une figurine féminine en bronze, trouvée à Sicyone et malheureusement perdue aujourd’hui, la reproduirait également41. Or des rapprochements stylistiques autorisent à dater cette statuette du dernier quart du viie siècle, tandis que la chronologie des vases sicyoniens protocorinthiens permet de situer l’aryballe en question aux environs de 725, c’est-à-dire un siècle avant la statuette et deux siècles avant Canachos. Ces différents éléments permettraient d’inscrire au viiie siècle le terminus ante quem de l’origine du culte d’Aphrodite sur le site de Sicyone. Voyons à présent quelle description Pausanias fournit de la statue en question.

4. La statue de culte

  • 42 Dans le cas où l’on maintient la leçon δι’ αὐτοῦ δὲ ἄλλο ἐστὶν Ἀφροδίτης ἱερόν en II, 10, 4. De to (...)

12L’utilisation de matières précieuses dans la confection de la statue la rendait particulièrement prestigieuse, tout comme celle d’Asclépios, également mentionne pas explicitement de ναός, on peut légitimement supposer qu’un tel chef-d’œuvre ne se trouvait pas à l’air libre. Le mot générique d’ἱερον, que le Périégète emploie à deux reprises dans sa description42, devait désigner d’une part l’enceinte sacrée dans son ensemble, d’autre part le temple proprement dit. La statue est en position assise et trois éléments retiennent l’attention : le polos, le pavot et la pomme.

4. 1. Le polos

  • 43 P. Chantraine, Diet. étym. de la langue grecque, Paris, 1968, p. 877-878, s.v. πέλομαι.
  • 44 Paus. IV, 30, 6.
  • 45 Paus., VII, 5, 9.
  • 46 Archäologische Miszellen : Polos, in Sitzungsberichte der königlich-Bayerischen Akad. der Wiss. Ph (...)
  • 47 Cf. aussi, pour la paternité de cette épithète, Plut., Fortune des Romains, 10 (Mor., 322c).
  • 48 Un seul exemple : dans l’article Aphrodite du LIMC, II (1984), certaines statues manifestement coi (...)

13Le mot πόλος est, d’après P. Chantraine43, « un terme technique qui se rattache à l’idée de ’tourner’ dans diverses conditions : axe de la sphère céleste, extrémité de cet axe, d’où ’firmament’, centre de l’aire, sphère du cadran solaire ». Dans le sens de coiffe particulière d’une déesse, le mot se trouve à trois reprises chez Pausanias. La Tyché de Smyrne, réalisée par le sculpteur Boupalos (± 530 avant J.-C.) qu’évoque le visiteur du sanctuaire de la déesse à Pharai en Messénie portant le polos sur la tête44, de même que l’Athéna Polias d’Érythrées45 et l’Aphrodite de Sicyone. Il n’existe nulle part ailleurs de mention du polos dans ce sens. Le mot est pourtant entré dans la terminologie archéologique et désigne une couronne cylindrique plus ou moins haute selon les cas. Si l’on en croit Carl Robert46, cette manière de nommer la couronne de la Tyché de Boupalos trouverait son origine dans une interprétation erronée de l’épithète φερέπολιν attribuée à la déesse par Pindare47. Un commentateur du poète aurait expliqué la coiffe de la statue par l’image de la voûte céleste, le polos. Peut-être les rosettes souvent représentées sur les couronnes des statues du vie siècle lui ont-elles suggéré l’image des étoiles et donc fait surgir la comparaison avec le polos, le firmament. Pausanias aurait dès lors fait montre de son érudition en appliquant le terme à deux autres reprises. C. Robert conclut en souhaitant voir disparaître le terme de la terminologie usuelle. Il n’a guère été entendu. Sans entrer ici dans le débat sur l’opportunité d’utiliser un tel mot, on pourra regretter l’absence de consensus concernant la réalité qu’il recouvre48.

  • 49 L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, II, Oxford, 1896, p. 679-680 que reprend Ch. Skalet, (...)

14Si l’on se reporte aux remarques de P. Chantraine – qui n’évoque pas la coiffe quand il définit le terme –, la notion de cylindre peut éventuellement justifier l’usage de polos dans la description d’une couronne. Quant à la voûte céleste, c’est un autre problème. Or, en l’absence d’une quelconque épiclèse dans la description de Pausanias, on a souvent déduit de ce polos la qualité d’Ourania qui serait ici attribuée à la déesse49 et de là même son origine orientale. Étant donné les remarques qui précèdent, cela semble tout à fait abusif.

4.2. La pomme50

  • 50 On développera le thème plus avant : cf. infra, p. 410-412.
  • 51 Cf. infra, p. 411.

15Le mot μῆλον qu’utilise Pausanias pour nommer le fruit que tend la déesse à ses fidèles désigne avant tout un « fruit rond ». Ce terme, que l’on traduit habituellement par « pomme », peut évoquer d’autres fruits, parmi lesquels figure le coing. Symbole érotique et amoureux, la « pomme », quelle qu’elle soit, est fréquemment associée à Aphrodite dans la littérature, mais apparaît également dans les cérémonies de mariage, à Athènes, pour favoriser le premier rapprochement des époux51. Dans le cadre du culte de Sicyone, cette analogie a son importance, comme nous allons le voir bientôt.

  • 52 C. Benedum, art. cit. (n. 27), p. 144 et n. 44.

16La « pomme » d’Aphrodite, tout autant que la pomme de pin que tient la statue d’Asclépios dans le sanctuaire voisin, n’est pas sans relation non plus avec la fécondité et la fertilité52. La communauté de signification des deux fruits est telle qu’il n’est décidément pas incongru de voir dans la proximité d’Aphrodite et du dieu guérisseur plus qu’un voisinage accidentel.

4.3. Le pavot

  • 53 Paus., II, 5, 6 : il mentionne simplement le nom d’Aigialeia. Strabon, VIII, 25 (C382). Cf. égalem (...)
  • 54 V. 535-536.

17Le pavot, que la déesse tendait de l’autre main, s’inscrit en perspective d’une réalité locale particulière. En effet, le nom μήκων, « pavot », a servi à la formation d’un des anciens noms de Sicyone, Mékôné, dont Pausanias ne parle pas, mais dont Strabon, notamment, a conservé le souvenir53. Or tout lecteur d’Hésiode ne peut manquer, à l’évocation de ce nom, de voir surgir l’image de la crise cosmogonique qui, dans la Théogonie, se situe à Mékôné54 et consacre la rupture définitive entre les dieux et les hommes et l’élaboration des modalités de leur relation nouvelle. C’est donc à Sicyone que se voient réparties les sphères respectives du divin et de l’humain. Sans doute la fertilité du lieu a-t-elle contribué à y localiser le temps de la douce promiscuité entre les dieux et les créatures humaines.

  • 55 Etym. Magnum, s.v. Μηκώνη (Gaisdorf, 583, 55). Callimaque, dans l’hymne à Déméter, lui fait prendr (...)
  • 56 WJ. McMurty, Excavations at the Theatre of Sikyon, I : General Report of the Excavations, in AJA, (...)
  • 57 Le nom de Sicyone provient peut-être de σίκυος, « concombre », cf. Ch. Skalet, op. cit. (n. 1), p. (...)

18D’après l’Etymologicon Magnum, c’est à Sicyone que Déméter aurait découvert le pavot et cet épisode serait à l’origine de son nom de « ville du pavot »55. Une chronique de fouilles de la fin du siècle dernier signale l’abondance du pavot sauvage sur le plateau où l’ancienne cité était construite56, ce qui a peut-être, dès la plus haute antiquité, influencé le choix du nom « mythique » de la cité57. Mais, même si Déméter découvre le pavot à Sicyone, c’est Aphrodite qui le tend à ses fidèles, dans la même perspective, semble-t-il, que ma pomme. Il s’agit de symboles – dont un, en tout cas, se réfère à une réalité locale – de la fertilité et de la fécondité dont la déesse assume ainsi la responsabilité.

  • 58 Aristoph, Oiseaux, 159-161.

19Pour le pavot, tout autant que pour la « pomme », un rapprochement avec des coutumes athéniennes est intéressant dans la mesure où les nouveaux mariés y étaient couronnés de myrte et de pavot58.

  • 59 A. Delivorrias, art. Aphrodite, in LIMC, II (1984), p. 90.
  • 60 Par ex. la « Dame au fuseau » du Louvre, figure féminine assise tenant une colombe de la main gauc (...)

20Les représentations d’Aphrodite trônant sont assez rares59. Les seuls exemples conservés appartiennent à des œuvres mineures (statuettes, reliefs) qui ne nous permettent pas de nous faire une idée plus précise du travail de Canachos60. L’impression d’ensemble devait sans aucun doute inspirer le respect, la position assise exprimant une conception très hiératique du divin, que venait encore rehausser l’emploi de matières précieuses.

5. Les desservantes du sanctuaire

  • 61 Le vieil ouvrage de E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Alterium, Giessen, 1910, fournit un cat (...)
  • 62 P. Odelberg, op. cit. (n. 31), p. 68.

21La notation de Pausanias sur ce point est à la fois précise et incomplète. Deux femmes honorent la déesse : une γυνή, qui, dès l’entrée dans sa charge de néocore, doit rester chaste, et une παρθένος61, qui assume la prêtrise annuelle et porte le titre de λουτροφόρος. On ignore qu’elle était la durée de la néocorie, même si l’on peut présumer qu’elle ne devait pas être annuelle ; en effet, dans ce cas, Pausanias n’aurait pas, sans doute, manqué d’assimiler les deux charges sur ce plan. Il ne s’agit donc nullement de deux vierges, comme on l’a écrit parfois62, mais de deux femmes qui se situent respectivement en amont et en aval de la sexualité ; l’une n’a pas encore connu d’homme, l’autre ne le peut plus, du moins pendant la durée de son service.

  • 63 Patras : VII, 18, 11 et 19, 1 ; Orchomène : VIII, 5, 11-12. Cf. P. Brulé, La fille d’Athènes, Pari (...)
  • 64 P. Brulé, op. cit. (n. 63), p. 335-378.
  • 65 Ibid., p. 346.
  • 66 L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs d’Homère à Aristote, Paris, 1952, p. 65 : (...)
  • 67 On connaît deux autres loutrophores, hormis celle de Sicyone, mais elles apparaissent dans des ins (...)

22Contrairement à d’autres cas où il est plus explicite sur l’étiologie de telles prescriptions63, Pausanias n’explique rien et l’analogie est le seul recours pour comprendre le cas de Sicyone. Claude Calame, dans son ouvrage sur Les chœurs de jeunes filles dans la Grèce archaïque, et Pierre Brulé, dans sa thèse sur La religion des filles à Athènes, ont déjà largement balisé ce genre de démarche et fournissent un cadre de réflexion approprié. P. Brulé s’est notamment interrogé sur les âges de la vie féminine et ses transitions64. Une vie de femme est pensée en fonction de trois qualités : « de fille, d’épouse-mère, de vieille », et l’on posera la question de savoir si le passage d’une à l’autre tient du biologique ou du social65. Pour répondre, l’auteur étudie, avec une grande acuité, « le social appréhendé dans sa dimension religieuse ». Dès lors interviennent les règles sacerdotales qui offrent un terrain fécond à l’investigation. Un des problèmes qu’il soulève est parfaitement adapté au cas de Sicyone : « Dans le rapport au sacré, est-ce le mariage, donc l’homme, qui compte, ou la pureté ? ». Dans une perspective très sociologique, il met d’abord en évidence le caractère social des prescriptions, et donc le rapport à l’homme. Tout en admettant cette interprétation, il n’en faut pas pour autant négliger l’impératif de pureté qui commande à l’abstention de relations sexuelles. La virginité, tout comme la chasteté, est un « état de pureté proprement religieux »66, mais c’est la qualité de loutrophore67 de la prêtresse qui nous permettra de préciser la signification de cette prescription.

5.1. La loutrophore

  • 68 La référence sur le sujet est le bel ouvrage de R. Ginouvès, Balaneutiké. Recherches sur le bain d (...)
  • 69 Photios, s.v. λουτροφόρον (Naber, I, p. 394)· τὸ ἀγγεῖον oἷov ἡ ὑδρία· καὶ λουτροφόρος ὁ φέρων ἤ ἡ (...)
  • 70 S.v. λουτρά (Nader, p. 394)·ἔθος ἐστὶ κομίζειν ἐπὶ ζεῦγος ταῖς γαμουμέναις καὶ τοῖς γαμοῦσιν· ἔφερ (...)
  • 71 R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 257-261. Cf. aussi Marjorie in ‘t Veld, De ontijdige dood. Loutr (...)
  • 72 S.v. λουτροφόρος καὶ λουτροφορεῖν (Dindorf [1854], I, p. 195)· ἔθος ἦν τοῖς γαμοῦσι λουτρὰ μεταπέμ (...)
  • 73 Dém., Contre Léocharès, 18.
  • 74 Cf. Thuc, II, 15, 5.
  • 75 Pollux, Onomasticon, VIII, 66 (Bethe, II, p. 123-124), parle de la statue d’une koré.
  • 76 H. Nachod, art. Lutrophoros, in RE, XIII, 2 (1927), c. 2098-2101.
  • 77 R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 257 et n. 6.
  • 78 Le fait que la présence du vase sur une tombe évoque immédiatement la qualité de célibataire du mo (...)

23Le mot λουτροφόρον68 désigne, d’après une glose du Lexique de Photios, le vase servant à transporter l’eau d’un bain, tandis que le λουτροφόρος est celui ou celle qui remplit cet office69. Une autre note du même auteur permet de préciser qu’il s’agit en l’occurrence du bain nuptial70 des fiancés, dont l’eau était puisée à la fontaine athénienne Ennéakrounos. Le λουτροφόρον était en outre un cadeau traditionnel pour les mariages et une décoration funèbre réservée aux tombes des célibataires71. Harpocration72 – commentant un passage de Démosthène qui s’appuie sur la présence d’un(e) λουτροφόρος sur la tombe d’un citoyen pour préciser son état civil73 – évoquait également le bain nuptial des fiancés. Un enfant mâle de la proche famille se chargeait de transporter l’eau puisée à la fontaine Ennéacrounos – l’ancienne Callirhoé74 –, le loutrophore funéraire étant une statue de l’enfant portant une hydrie75. L’archéologie a permis de préciser que le (la) loutrophore sur les tombes était le vase et non la statue d’un jeune garçon ou d’une jeune fille qui le transporte76. R. Ginouvès tente d’expliquer cette « tradition fautive » par des « rapprochements mal interprétés » avec « des personnes auxquelles étaient confiées des fonctions religieuses bien déterminées », comme la loutrophore de Sicyone77. Il semble plutôt que les enfants qui transportaient l’eau du bain portaient effectivement le nom de loutrophores, et que cette dénomination a pu entraîner une confusion. Remarquons que les termes composés en -φόρος désignent habituellement les porteurs humains (δαφνηφόρος, κανηφόρος etc.). Le mot loutrophore convient donc mieux, a priori, à une personne qu’à un objet, et le nom semble être essentiellement lié à l’idée de mariage78, du moins à Athènes, seule cité dont nous parlent les lexicographes sur le sujet. On peut supposer que le nom a d’abord désigné « celui qui porte l’eau du bain » avant de se rapporter à « l’objet dans lequel on transporte l’eau du bain ».

  • 79 Eur., Phén., 347-348.
  • 80 Eschine, Lettres, X, 3.
  • 81 Cf. supra n. 74.
  • 82 Schol. Eur, Phén., 347 :.... εἰώθεσαν δὲ οἱ νυμφίοι τὸ παλαιὸν ἀπολούεσθαι ἐπὶ τοῖς ἐγχωρίοις ποτα (...)
  • 83 Cf. R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 282, 420-422, qui a très bien développé ce thème avec différ (...)

24La signification du rite dépasse largement la simple mesure d’hygiène. L’eau du bain nuptial, dans les cités pour lesquelles une mention du rite nous a été conservée, devait provenir d’une fontaine ou d’un fleuve particulier : l’Isménos à Thèbes79, le Scamandre à Troie80, la fontaine Callirhoé à Athènes81, ce qui laisse déjà penser que les vertus d’une eau particulière étaient prises en considération. Une scholie aux Phéniciennes d’Euripide éclaire la signification du rite : « les fiancés d’autrefois avaient la coutume de se laver au bord des fleuves de leur pays et de s’asperger le corps de toutes parts, en prenant à titre symbolique de l’eau des fleuves et des sources, tandis qu’ils priaient pour avoir des enfants ; l’eau est en effet propre à donner la vie et propice à la génération »82. Ce sont donc les vertus fécondantes de l’eau qui entrent en ligne de compte : tout comme un fleuve fertilise un territoire, il favorise la fécondité des humains83.

  • 84 Par ex. : Callim, Bain de Pallas ; Photios, s.v. Καλλυντήρια (Naber, I, p. 308-309) ; Hésychios, s (...)
  • 85 R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 295.

25Les bains de divinités dans le mythe et de statues84 dans le rite relèvent d’une symbolique analogue. Outre les impératifs d’un nettoyage pur et simple, le bain d’une statue confère à la divinité qu’elle représente une nouvelle jeunesse en augmentant sa « puissance créatrice »85.

  • 86 Paus, V, 14, 5. Cf. R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 283.
  • 87 IG, II2, 659,1. 26 : λοῦσαι τὰ ἕδη.
  • 88 IG, IV, 840 : τάς τε εἰκόνας καθαρὰς / ποιεῖν. – Sur le sujet, cf. R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), (...)

26Revenons à présent à Sicyone. On ignore tout du rituel qui aurait pu motiver la qualité de loutrophore de la prêtresse. Plusieurs hypothèses peuvent être faites en fonction de l’exemple des autres cités évoquées. Le nom évoque immanquablement l’idée d’un bain. La statue de culte décrite par Pausanias se prêterait mal à la pratique de l’immersion dans l’eau d’un fleuve comme c’est le cas pendant certaines cérémonies en d’autres lieux. Cependant, le fait que la prêtresse « apporte l’eau du bain » s’explique peut-être par un entretien de la statue chryséléphantine, comme c’est le cas, par exemple, pour la précieuse statue de Zeus à Olympie, entretenue par le φαιδρυντής, descendant de Phidias86. Mais là où s’est conservé le souvenir de tels « nettoyages » dans le sanctuaire, ce n’est pas nécessairement un personnel proprement religieux qui est mis à contribution : à Athènes, par exemple, ce sont les astynomes qui doivent se charger de « laver les statues » du sanctuaire d’Aphrodite Pandémos87 ; à Calaurie, des épimélètes doivent « statues propres »88.

  • 89 Cf. supra, p. 132-133.
  • 90 W. Burkert, Greek Religion, Harvard, 1985, p. 98.

27À Sicyone, non seulement il s’agit d’une charge religieuse, mais, de surcroît, elle incombe à la prêtresse. R. Ginouvès suppose que l’interdit qui pèse sur l’entrée du sanctuaire pour les fidèles est à mettre en rapport avec la toilette de la statue que l’on ne pouvait regarder. Or, si le texte de Pausanias évoque bien l’interdiction d’entrer dans le sanctuaire, il n’est nullement fait mention d’un tabou concernant la statue ; au contraire, « il est permis de voir la déesse et de lui adresser des prières depuis l’entrée »89. W. Burkert a également cherché à expliquer les causes l’interdit : la déesse de la sexualité ne pouvait être approchée librement que par ceux qui sont exclus de ses œuvres90. C’est la pureté du lieu qui serait dès lors mise en évidence, et non une quelconque performance de rites mystériques.

  • 91 Il est difficile d’estimer à quel moment exactement intervenait le bain nuptial : R. Ginouvès, op. (...)
  • 92 Polyen, Stratag., VIII, 59 ; Paus., III, 18, 4 ; VII, 18, 11 ; 19, 1 ; 22, 8 ; 26, 5 ; VIII, 5, 11 (...)
  • 93 Cf. infra, p. 421-426.
  • 94 Cf. infra, p. 417-418, 433-437, 439.

28On peut cependant aller plus loin. Nous avons vu à quel point l’idée du bain lié à la loutrophore était dépendante des cérémonies du mariage. Dès lors, on peut se demander si le bain de l’Aphrodite de Sicyone n’était pas en relation avec l’idée de mariage91, la déesse de la fertilité patronnant aussi la fécondité des humains. Le fait que la prêtresse est parthénos et que son sacerdoce est annuel laisse penser qu’elle assume dans sa charge un statut pré-conjugal. Il est tentant d’imaginer qu’elle assumait aussi, le temps d’un rite malheureusement indéterminé, le statut de nymphe, juste avant sa sortie de charge. Cette hypothèse est invérifiable, reconnaissons-le. Mais l’étude de P. Brulé sur les prescriptions sacerdotales liées aux parthénoi – il est vrai dans les cultes d’Athéna et d’Artémis92 – a ouvert une voie qu’il nous a semblé intéressant d’évoquer. On objectera peut-être que ce qui se conçoit aisément pour des déesses vierges est a priori moins évident pour Aphrodite. Néanmoins, nous verrons par la suite que, dans d’autres lieux, la déesse patronne clairement la jeune fille dans le mariage93. De surcroît, l’élément aquatique est intimement lié à la fécondité dispensée par Aphrodite : née de l’écume, elle est en maints endroits en étroite connexion avec la mer, les fleuves ou les sources94.

  • 95 Cf. R. Martin, H. Metzger, op. cit. (n. 34), p. 69-109, surtout p. 71-72.
  • 96 Ibid. – Cf. aussi G. Roux, L’architecture de l’Argolide aux ive et iiies. av. J.-C, Paris, 1961 (B (...)

29L’eau apparaît donc comme un élément constitutif de ce culte. Une fois encore, les rapprochements avec Asclépios s’imposent, car le rôle des sources, fleuves et autres fontaines est largement attesté dans le culte du dieu protecteur et guérisseur, de même que dans les pratiques mantiques caractéristiques du culte d’Apollon, illustre prédécesseur d’Asclépios en de nombreux lieux95. Les installations mêmes des sanctuaires du dieu invitent à mettre en évidence le rôle déterminant de l’eau dans ses cultes. L’absence de toute trace matérielle du culte à Sicyone ne facilite pas la tâche de l’interprète, mais ce que l’on connaît du sanctuaire par le témoignage de Pausanias invite à procéder par analogie. Que ce soit à Gortys d’Arcadie, à Corinthe, à Athènes, à Pergame, à Épidaure enfin, on a retrouvé des structures aménagées pour l’utilisation de l’eau, que ce soit celle d’une source vive ou d’un fleuve96. L’importance de l’eau, tant dans le culte d’Asclépios que dans celui d’Aphrodite, doit avoir déterminé la localisation de ce noyau de culte à Sicyone. Le territoire de la cité est arrosé par deux fleuves, l’Asopos au sud-est et l’Hélisson au nord-ouest, mais une situation sur leur rive impliquerait que Pausanias, pour les visiter, a dû descendre du plateau, ce qui semble peu probable comme nous l’avons vu. On penchera plutôt en faveur d’un point d’eau situé sur le plateau, en un endroit malheureusement indéterminé.

5.2. La néocore

  • 97 Sur le sujet, cf. A. Savelkoul, op. cit. (n. 21), passim.

30La charge de néocore varie dans le temps et selon les lieux. Elle se traduit le plus souvent par une sorte d’intendance qui va de l’entretien du temple aux tâches sacrificielles en passant par la conservation des archives et la trésorerie97. Dans le cas de Sicyone, la chasteté à la γυνή néocore semble être l’exact répondant, pour la femme mûre, de la virginité caractéristique de la παρθένος. On peut dès lors penser que la néocore, tout en étant subordonnée à la prêtresse, assure la permanence du service – viager ? –, tandis que les loutrophores se succèdent chaque année.

  • 98 Paus., VI, 20, 2-5. Cf. W. Burkert, Homo Necans, Berkeley, 1983 [or. all. 1972], p. 102-103 ; P. B (...)
  • 99 Paus., VI, 20, 6. Cf. infra, p. 230-231.

31La structure des âges des desservantes n’est pas sans rappeler les prescriptions sacerdotales en vigueur dans le culte de Sosipolis (littéralement « Sauveur de la cité ») à Élis, une ancienne divinité locale honorée dans le sanctuaire d’Ilithye Olympia au pied du Cronion. La déesse reçoit les services d’une prêtresse annuelle, tandis qu’une vieille femme (πρεσβῦτις), vivant dans la chasteté, s’occupe de Sosipolis à qui elle porte le bain (λουτρά τε ἐσφέρει τῷ θεῷ) et des gâteaux mêlés de miel. Les παρθένοι et les γυναῖκες honorent seules ces divinités, mais il leur est interdit d’entrer dans la partie réservée au dieu98. Tant à Élis qu’à Sicyone, la femme dans les différents stades de son existence est liée à un culte qui possède un lien très fort avec les questions de la naissance et de la petite enfance, de même qu’avec le monde chthonien. En effet, Sosipolis était un bébé que sa mère plaça, à la suite d’un rêve, entre l’armée de ses compatriotes éléens et celle d’envahisseurs arcadiens. À l’approche des ennemis, le bébé se transforma en serpent et rentra sous terre, mettant l’armée arcadienne en déroute. À cet endroit s’élève le sanctuaire d’Ilithye et de Sosipolis. Et tout près, Pausanias a vu un sanctuaire d’Aphrodite Ourania99, ce qui relève encore une fois moins de la coïncidence que d’une communauté d’intérêts.

6. Le sacrifice

6.1. Le rituel

  • 100 Cf. infra, p. 388-392.

32Le rituel sacrificiel, dont Pausanias décrit à grands traits la procédure, exclut le porc du nombre des victimes. Nous reviendrons sur cet interdit, qui s’inscrit manifestement dans le cadre des prescriptions locales très strictes en matière de pureté rituelle100. Le Périégète précise que les cuisses sont sacrifiées – θύειν –, puis il précise que le reste de l’animal (τἄλλα) se consume sur des bois de genévrier tandis qu’aux cuisses en train de brûler, on ajoute une feuille de παιδέρως, plante strictement indigène, au dire du visiteur, puisqu’elle ne pousserait nulle part ailleurs que dans l’enclos d’Aphrodite à Sicyone.

  • 101 Cf. schol. Hom., Od., XI, 23 (Dindorf, II [1855], p. 480) : ἱερήια· οὐκ ὀρθῶς· ἐπὶ γὰρ νεκρῶν τόμι (...)
  • 102 Paus., II, 10, 1 : τοὺς μηροὺς ἐπὶ τοῦ βωμοῦ καύσαντες τὰ μὲν ἐσθίουσιν ὡς ἀπὸ ἱερεῖου, τὰ δὲ ὡς ἥ (...)

33En général, Pausanias ne prend la peine de décrire que des pratiques sacrificielles sortant de la norme. Ainsi, toujours à Sicoyne, il souligne la singularité du rite destiné à Héraclès, qui mêle les caractères divins et héroïques : « après avoir brûlé les cuisses [des agneaux] sur l’autel, ils consomment une partie des morceaux de viande comme celle d’une victime consacrée à un dieu101, et l’autre partie, ils la consacrent comme à un héros »102. Ce sont donc également des curiosités qui doivent avoir retenu son attention dans la description des honneurs rendus à Aphrodite.

  • 103 Sur le sacrifice olympien, cf. J. Rudhardt, op. cit. (n. 101), p. 253-265 ; W. Burkert, Greek Reli (...)
  • 104 Cf. J. Rudhardt, op. cit. (n. 101), p. 236-238. Sur le verbe καθαγίζειν, cf. aussi J. Casabona, Re (...)

34L’interdit du porc, l’usage de bois de genévrier et de paidéros sont autant de particularités locales qui peuvent justifier un tel excursus. À la lecture du texte, néanmoins, on ne peut se départir de l’impression que les modes de cuisson de la viande animale sont tout aussi peu habituels. Dans le sacrifice olympien traditionnel, les cuisses de la victime étaient brûlées en l’honneur du dieu et le reste était rôti en vue d’une consommation par les fidèles103. Or, si Pausanias parle bien de la destruction des cuisses pour l’Aphrodite de Sicyone (τοὺς μηροὺς θύουσι), le reste (τἄλλα), dit-il, était brûlé sur des bois de genévrier (τἄλλα δὲ ἀρκεύθου ξύλοις καθαγίζουσι), ce qui semble impliquer une destruction complète de l’animal. Ce sacrifice devait alors intégrer, autour d’une même victime, un rituel olympien, au cours duquel la divinité était censée se repaître de l’odeur qui montait jusqu’à elle, et un rituel chthonien, caractérisé par une destruction complète104.

  • 105 Cf. M. Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. 185.
  • 106 Dioscoride (I, 103) dit que ses fumigations font fuir les animaux sauvages. Cf. F. Pfister, art. R (...)

35Si cette interprétation est correcte105, la répartition des végétaux entre les deux parties du sacrifice est curieuse puisque le genévrier, dont les vertus aromatiques sont bien connues106, faisait partie du rituel chthonien, quand on l’attendrait plutôt dans les volutes parfumées de l’offrande olympienne. Mais qu’en est-il du mystérieux paidéros ?

6.2. Le paideros

  • 107 P. ex. J. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, II, London, 1913, p. 68, quercus coccifera ; (...)

36Pausanias utilise l’expression ϕύλλον τοῦ παιδέрωτος quand il évoque son adjonction au feu sacrificiel, et le terme πόα quand il parle de sa croissance dans le péribole. Пόα est un générique désignant l’herbe ou la verdure en général, mais on conçoit mal qu’il puisse s’appliquer à un arbre. Il s’agit donc vraisemblablement d’une plante basse dont les feuilles, nous dit Pausanias, ont la forme de celles du chêne et la couleur, contrastée d’une face à l’autre, de celles du peuplier blanc. Même si le chêne constitue une référence apparemment commode dans la description, le texte n’autorise nullement à idenfifier le paidéros à un chêne107.

  • 108 Cf. R. Strömberg, Griechlsche Pflanzennamen, Göteborg, 1940, p. 17.
  • 109 Diosc, III, 17 (19).
  • 110 Pline, Hist. Nat., XXII, 76 : quod aliqui paederos uocant... et XIX, 170 : caerifolium, quod paede (...)

37Les catégories botaniques de l’antiquité étant assez floues, il est difficile de trouver des correspondances avec les nomenclatures modernes108. Le De materia medica de Dioscoride (ier siècle après J.-C.) mentionne le paidéros comme un des noms de l’acanthe109, ce que vient confirmer un passage de l’Histoire naturelle de Pline qui, cependant, en fait un correspondant grec du cerfeuil dans une autre notice110.

  • 111 V. Heursel-De Meester, Archéologie végétale des simples, Ypres, 1912, p. 13.
  • 112 Je tiens à remercier vivement M. Vincent Demoulin, botaniste à l’Université de Liège, qui a accept (...)
  • 113 Cette suggestion m’a aimablement été communiquée, dans une lettre du 27 août 1990, par le professe (...)
  • 114 Cette couleur permettrait peut-être d’expliquer d’autres témoignages concernant le paidéros. On sa (...)
  • 115 Théophrate, Rech. plantes, III, 12, 5 ; 15, 6. Dioscoride, I, 123 : Περὶ Ὁξυακάνθης, décrit le « b (...)
  • 116 Suggestion de Hellmut Baumann (cf. supra n. 113).
  • 117 Cf. J. Murr, op. cit. (n. 112), p. 84-89.
  • 118 M. Detienne, Vie quotidienne..., op. cit. (n. 105), p. 185, semble penser que la comparaison des f (...)

38Il existe deux sortes d’acanthe : l’acanthus mollis dont les feuilles sont sinuées, inermes, cordiformes, tandis que l’acanthus spinosus présente des feuilles profondément et régulièrement découpées, chaque division étant terminée par une épine. L’acanthe s’élève à une hauteur d’un mètre environ ; les fleurs de l’acanthe molle sont blanches ou roses, tandis que celles de l’épineuse sont pourprées111. C’est l’acanthe molle que Pline appelle paidéros, tout en vantant ses qualités décoratives pour les jardins. Il semble qu’il faille renoncer à cette identification, si l’on tient compte des notations de Pausanias. En effet, si la taille de la feuille de paidéros est effectivement intermédiaire entre la feuille du chêne vert (φηγός) et celle du chêne à glands (πρῖνος), comme l’affirme Pausanias – encore faut-il être sûr de ce qu’il entend par φηγός et πρῖνος –, il ne peut s’agir de l’acanthe car ses feuilles sont très grandes, beaucoup plus grandes même que celles du chêne à glands, qui constitue pourtant la limite supérieure de la comparaison. De surcroît, la feuille d’acanthe n’est pas particulièrement contrastée112. Par contre, l’aubépine présente des caractéristiques conformes à la description du Périégète : ses feuilles sont largement découpées, cotonneuses, blanchâtres en dessous et d’un vert foncé sur le dessus. Ses fleurs sont particulièrement odorantes et rappellent celles du myrte, plante intimement liée à Aphrodite113. L’aubépine, l’alisier, le « buisson ardent » sont des arbustes à fruits ronds et rouges brunâtres114 appartenant à la famille des rosacées. À lire les classifications approximatives de Théophraste sur ces différentes espèces115, rien ne s’oppose à situer le paidéros dans la famille des rosacées, la présence d’épines pouvant expliquer l’attribution, par Pline et Dioscoride, du nom à une acanthacée, plante épineuse. Quant au caractère strictement local de la plante décrite par Pausanias, il parlerait en faveur d’une aubépine particulière, le Crataegus azarolus, endémique en Crète, mais seulement naturalisé en d’autres endroits116. Bien plus, le fruit rond et rouge n’était peut-être pas sans relation avec l’attribut de la statue de Canachos que Pausanias désigne du nom générique de μῆλον, « fruit rond ». Compte tenu de la ressemblance de la plante avec le myrte, généralement considéré comme la plante aromatique privilégiée d’Aphrodite117, il n’est guère étonnant qu’une de ces feuilles soit associée au sacrifice en l’honneur de la déesse118. La couleur contrastée, claire et sombre, de la feuille jetée dans le feu sacrificiel signifie peut-être, elle aussi, l’ambivalence du sacrifice, à la fois olympien et chthonien.

  • 119 Athénée, XIV, 621f : Σικυώνιοι μὲν γὰρ φαλλοφόρους αὐτοὺς καλοῦσιν.
  • 120 ID., XIV, 622c : oἱ δὲ φαλλοφόροι, φησίν, προσωπεῖον μὲν οὐ λαμβάνουσιν, προπόλιον δ’ ἐξ ἑρπύλλου (...)
  • 121 Cf. A. Pickard-Cambridge, Dithyramb, Tragedy and Comedy, 19622, p. 137, 141.
  • 122 Théophraste, Rech. plantes, VI, 7, 2. Cf. J. Murr, op. cit. (n. 112), p. 196 n. 4.
  • 123 J. murr, op. cit. (n. 112), p. 142, pour le lierre et p. 264, pour les violettes.
  • 124 Paus, II, 7, 5-6.

39Le paidéros apparaît encore dans une note d’Athénée. Lorsqu’il insiste sur la diversité des noms attribués aux acteurs qui, à Sparte, portent le nom de δεικηλισταί et dont les représentations comiques préfigurent la naissance de la comédie, il appelle φαλλοφόροι ceux de Sicyone119. De plus, un extrait de l’ouvrage Sur les Péans de Sernos de Délos (IIe s. avant J.-C.) décrit l’accoutrement des αὐτοκάβδαλοι, celui des ἰθύφαλλοι – autres noms des bouffons question – et celui des φαλλοφόροι qui, dit-il, « ne portent pas de masque, mais se ceignent d’un προπόλιον fait de thym et de paidéros et posent dessus une couronne touffue de violettes et de lierre »120. Il est séduisant de rapprocher les deux notations et de considérer les porteurs de paidéros sur (ou le long de) la tête comme des phallophores de Sicyone121. De surcroît, le προπόλιον en question était également composé d’ἕρπυλλος, thym sauvage dont Théophraste dit qu’il pousse dans les montagnes et est planté à Sicyone, tandis que celui de l’Hymette se retrouve à Athènes122. On fera donc l’hypothèse que l’hypothèse que le προπόλιον des phallopheres sicyoniens trouvait son origine dans les productions du cru, la couronne de lierre et de violettes se superposant comme attribut plus traditionnel des sectateurs de Dionysos123 dont on connaît un culte à Sicyone124.

  • 125 L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, V, Oxford, 1909, p. 154, 241-242
  • 126 Comme l’emploi de λέγουσιν tend à le faire penser : cf. D. Musti, M. Torelli, op. cit. (n. 19), p. (...)
  • 127 Hdt, V, 67, 5. Cf. T.B.L. Webster, The Greek Chorus, Londres, 1970, p. 67-70, surtout 69 note 3.
  • 128 Le myrte était également prisé par le dieu, cf. J. Murr, op. cit. (n. 112), p. 89-90.
  • 129 Praxilla, fr. 6 Page (PMG, p. 389), cité par Hésychios, s.v. Βάκχου Διώνης (Latte, I, p. 309).

40La statue de culte principale était en or et en ivoire tandis que les Bacchantes de sa suite étaient en marbre, mais il existait d’autres statues, gardées en secret (ἐν ἀπορρήτῳ), que les Sicyoniens transportaient de nuit, une fois l’an, du Cosmétérion au Dionysion à la lueur des torches et au son des hymnes locaux (ὕμνων ἐπιχωρίων). L.R. Farnell125 avait déjà relevé l’élément orgiastique présent dans ce culte car, lorsque Pausanias précise, à propos des Bacchantes, ταύτας τὰς γυναῖκας ἱερὰς εἶναι καὶ Διονύσῳ μαίνεσθαι λέγουσιν, il fait sans doute référence à une tradition locale126, et montre aussi qu’il était courant de considérer les suivantes du dieu comme frappées de folie, au même titre que les femmes rebelles à son culte. Les phallophores sicyoniens s’inscrivaient sans doute dans un tel contexte cultuel, peut-être même dans le cadre de la procession annuelle en l’honneur du dieu. Le caractère local des hymnes renvoie à un passé archaïque, lorsque Clisthène, le tyran sicyonien « argophobe » a substitué les chœurs de Dionysos aux performances en l’honneur d’Adraste127, ce qui pourrait faire remonter cette utilisation particulière du paidéros au vie siècle au moins. Il est en tout cas intéressant de noter qu’une plante provenant du péribole de la déesse servait d’ornement dans un contexte dionysiaque128. Mais si l’on ajoute que la poétesse Praxilla de Sicyone fait de Dionysos Bacchos le fils d’Aphrodite129, on peut se demander si la tradition locale n’a pas mis ces deux divinités en relation encore davantage que par l’ornement d’une couronne, le temps d’une procession.

  • 130 On ne suivra pas A. Carnoy, Dictionnaire étymologique des noms grecs de plantes, Louvain, 1959, p. (...)

41Le nom de paidéros attribué à une aubépine qui croît dans l’enclos sacré d’Aphrodite ne relève pas du hasard130. L’intercession de la déesse dans l’union des humains y est clairement évoquée. Présentant des produits du terroir dans le type iconographique de sa statue de culte, la déesse contribue également à la reproduction de ses habitants, fécondité solidaire d’un statut matrimonial qu’elle protège, comme le laisse deviner le nom de sa prêtresse.

6. Une statue d’Antiope

  • 131 Paus, II, 10, 4.
  • 132 Paus, II, 6, 1-4. – Sur l’ensemble des éléments de la légende d’Antiope dans une perspective histo (...)
  • 133 W. Burkert, Greek Religion, op. cit. (n. 90), p. 185-190.

42Pausanias mentionne, à l’entrée du sanctuaire d’Aphrodite, une statue d’Antiope et il précise que les enfants de l’héroïne étaient sicyoniens131. Voici l’histoire que rapporte le visiteur. Antiope, fille de Nyctée roi de Thèbes, était renommée pour sa beauté. Épopeus, originaire de Thessalie et roi de Sicyone, enlève la jeune femme, affront que les Thébains s’empressent de venger en levant une armée contre la cité du ravisseur. Les deux rois sont également blessés mais Épopeus est vainqueur. Après sa mort, son successeur rend Antiope qui accouche de Zéthos et d’Amphion sur le chemin qui la conduit à Thèbes132. À première vue, la beauté de la jeune femme et le parcours qui la mène de l’enlèvement à la maternité suffiraient à justifier sa place dans le sanctuaire d’Aphrodite, mais l’analyse qu’a naguère menée W. Burkert sur le couple qu’elle forme avec Épopeus133 invite à pousser plus loin l’investigation.

  • 134 Cf. supra, p. 131, 136.

43À Sicyone, on montrait le tombeau d’Épopeus dans l’enceinte du temple d’Athéna que le roi avait fondé sur l’acropole de la cité134, tout près de l’autel de la déesse. Le souverain, vainqueur mais mortellement blessé, constituerait, avec Athéna, le pôle masculin de l’existence, caractérisée par la guerre et la violence, tandis qu’Antiope, dans le sanctuaire d’Aphrodite, mettrait en évidence la sphère féminine créatrice de vie. Une telle polarité féminin-masculin est en harmonie avec le culte que l’on a tenté de reconstituer.

7. Sicyone et l’île de Chypre

  • 135 Le développement qui suit doit beaucoup à l’article de L. Lacroix, Quelques aspects de la numismat (...)
  • 136 Il existe de nombreux témoignages sur ce point. Par ex. : Apollon. Rhodes., Argon., III, 558-559 ; (...)

44La colombe est l’emblème de Sicyone dès les plus anciennes émissions monétaires de la cité, à savoir dans la première moitié du ve siècle avant J.-C.135 Vu la prédilection d’Aphrodite pour cet oiseau136, la déesse se trouve sans aucun doute évoquée de cette manière, ce qui fournit un témoignage indirect et précieux de l’importance de son culte à Sicyone.

  • 137 Stéph. Byz., s.v. Γολγοί (Meineke, p. 210)· πόλις Κύπρου, ἀπὸ Γόλγου τοῦ ἡγησαμένου τῆς Σικυωνίων (...)
  • 138 Ε. Gjerstad, The Colonization of Cyprus in Greek Legend, in Opuscula Archaeologica, 3 (1944), p. 1 (...)
  • 139 Paus., VIII, 5, 2, témoigne de l’ancienneté du culte d’Aphrodite à Golgoi. Cf. infra, p. 324-325.
  • 140 G. Lippold, art. Sikyon, in RE, II A 2 (1923), c. 2530. Hypothèse reprise par A. Griffin, op. cit. (...)
  • 141 Stéph. Byz., s.v. Σικών (Meineke, p. 569) ; Eustathe, Ad. Il., II, 572 (291, 23-38).
  • 142 Cf. A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 4-5 ; 92.

45Plusieurs villes ont frappé monnaie au type de la colombe et L. Lacroix a très judicieusement rapproché le témoignage sicyonien des émissions chypriotes présentant également la colombe. Nous reviendrons bien entendu sur l’importance de l’île pour comprendre l’image grecque d’Aphrodite, mais un témoignage de Stéphane de Byzance évoquant un rapport entre l’île et Sicyone s’impose à l’analyse dès à présent. Le géographe rapporte qu’un certain Golgos, à la tête d’immigrants sicyoniens, aurait fondé la ville de Chypre qui porte désormais le nom de Golgoi137. E. Gjerstad a depuis longtemps dénié toute historicité à cette colonisation138 en émettant l’hypothèse que le lien entre les deux villes pasait peut-être par le culte d’Aphrodite que l’on y pratiquait139. Avant lui, G. Lippold avait suggéré que l’importation de cuivre était peut-être à l’origine de cette légende, étant donné que le travail du métal était l’industrie principale de la cité à l’époque archaïque140. De surcroît, un des noms mythiques de Sicyone, Telchinia141, qui fait référence aux Telchines, artisans métallurgistes, se place dans une même perspective, d’autant plus intéressante que ces « démons » étaient notamment localisés en Crète, à Rhodes et à Chypre142. L’historicité des faits est moins intéressante que la projection qu’ils fournissent d’une sensibilité mythique particulière mettant en relation Sicyone et l’un des hauts lieux de culte d’Aphrodite.

Conclusion

46Le témoignage de Pausanias constitue une donnée isolée pour étudier le culte d’Aphrodite à Sicyone, mais le caractère circonstancié de sa description permet de s’en faire une idée assez précise. L’origine de la déesse en ce lieu remonte peut-être au viiie siècle avant notre ère, mais il faut attendre la fin du vie siècle, et l’apparition de la statue chryséléphantine de Canachos, pour avoir des certitudes en cette matière. On ne peut prétendre que les données du culte sont restées inchangées depuis cette époque jusqu’au moment où le visiteur nous livre le compte rendu de son investigation curieuse. On fera néanmoins le pari d’une certaine continuité du rituel, parallèlement à la conservation attentive du chef-d’œuvre de Canachos.

47Le culte, tout particulièrement sensible aux impératifs de pureté rituelle, semble avoir été concerné par les mariages ; outre le nom de la prêtresse, λουτροφόρος, la pomme et le pavot étaient, à Athènes, liés aux cérémonies nuptiales, et l’analogie entre les deux cités semble raisonnable. Les liens de la déesse avec la fécondité et la fertilité apparaissent dans l’ambiguïté du sacrifice qui lui était adressé. Les fumées odorantes devaient l’atteindre dans le monde d’en haut, mais l’holocauste du reste de la victime laisse entendre que ses pouvoirs se manifestaient tout autant depuis le monde d’en bas. Tout à la fois ouranienne et chthonienne, l’Aphrodite de Sicyone devait, en outre, être en relation avec le culte local de Dionysos. Quant à la colombe représentée sur le monnayage de la cité, elle symbolisait la bienveillance de la déesse pour ses habitants.

Notes

1 Zénobe, III, 57 Leutsch-Schneidewin (p. 70) : Εἴη μοι τὰ μεταξὺ Κορίνθου καὶ Σικῶνος ·ἐπὶ τῶν τὰ κάλλιστα καὶ λυσιτελέστατα ἑαυτοῖς εὐχόμένων. Ἐπεὶ γάρ ἐστι τὰ μεταξὺ τούτων τῶν πόλεων εὐφορώτατα χωρία. Pour de nombreuses autres références, cf. G. Lippold, art. Sikyon, in RE, II A 2 (1923), c. 2529-2530 ; Ch.H. Skalet, Ancient Sicyon with a prosopographia Sicyonia, Baltimore, 1928, p. 41 ; Audrey Griffin, Sikyon, Oxford, 1982, p. 29, n. 1 ; J. B. Salmon, Wealthy Corinth. A History of the City to 338 B.C., Oxford, 1984, p. 22.

2 Callim., fr. 119 Pfeiffer (I, p. 134), cité par schol. Pind., Ném., IX, 123b : μακάρων ἕδρανον. Cf. J.-P. Vernant, À la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode, in La cuisine du sacrifice en Grèce ancienne, Paris, 1979, p. 72-73.

3 Paus., II, 10, 1. Cf. e.g. Annie Verbanck-Piérard, Le double culte d’Héraklès : légende ou réalité ?, in Entre hommes et dieux. Le convive, le héros, le prophète, Paris, 1989, p. 43-64.

4 Paus., II, 7, 7-9.

5 Paus., II, 7, 5-6.

6 Plut., Dém., 25, 3 ; Paus., II, 7, 1. Cf. A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 5, 23-24.

7 Paus., II, 7, 1.130

8 Paus., II, 7, 7-8.

9 Paus., II, 5, 6.

10 Paus., II, 11, 1.

11 A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 23-24. – Ch.-H. Skalet, op. cit. (n. 1), p. 2 et p. 10 est pour le moins confus sur ce problème.

12 A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 22.

13 Ibid., p. 10-11 et 23.

14 Paus., II, 7, 1.

15 Paus., II, 7, 5-10, 1.

16 Paus., II, 10, 1-6.

17 Paus, II, 11, 1-2.

18 Les restes de l’édifice ont été entièrement dégagés par les fouilles de A.K. Orlandos ; cf. G. Roux, Pausanias en Corinthie (Livre II, 1 à 15), Paris, 1958, p. 149-152.

19 Se pose le problème de l’identité du premier gymnase « près de l’agora » que cite P Pausanias, II, 10, 1, et du gymnase dit « de Cleinias » qu’il décrit après sa visite au sanctuaire d’Aphrodite (II, 10, 7). G. Roux, op. cit. (n. 18), p. 151-152, défend cette identité, alors que D. Musti et M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II : La Corinzia e l’Argolide, Napoli, 1986, p. 249-250 et 251-252, maintiennent l’altérité, non seulement parce que Pausanias décrit des statues différentes dans chacune de ses notices, mais aussi parce que, en quittant le gymnase « de Cleinias », il se rend à la porte Sacrée, en dehors de l’agora (cf. aussi A. Griffin, op. cit. [n. 1], p. 21, n. 29). L’archéologie n’est d’aucun secours sur ce point, une seule structure ayant été mise au jour. On peut simplement constater que l’époque de fondation du gymnase dégagé correspond aux dates de Cleinias, père d’Aratos (première moitié du iiie s. av. J.-C.). Cf. A. Griffin, op. Cit. (n. 1), p. 19.

20 Paus., II, 10, 4-6 (trad, de G. Roux, op. cit. [n. 18], p. 66, modifiée).

21 J’ai ici conservé la leçon des manuscrits, comme le préconise G. Roux, op. cit. (n. 18), p. 11, mais sans adopter sa traduction : « Jouxtant ». Contra, M.H. Rocha-Pereira (Teubner) de même que D. Musti et M. Torelli, op. cit. (n. 19) : <πέραν δὲ> [δι’] αὐτοῦ [δὲ] ἄλλος ἐστὶν Ἀφροδίτης ἱερός, que les Italiens traduisent « Al di là di esso ce n’è un altro, sacro ad Afrodite ». D’un point de vue strictement topographique, le sens reste le même, quelle que soit la leçon adoptée. – Anne Savelkoul, dans une recherche sur Les néocores. Diversité et évolution de la charge sacerdotale (mémoire de licence présenté à l’Université de Liège), 1985, p. 120-122, préconise de traduire διά suivi du génitif par la préposition « en travers de », l’adjectif ἄλλο venant souligner l’altérité du sanctuaire d’Aphrodite. « Parlant du sanctuaire, Pausanias voulait dire qu’il n’avait rien à voir avec un domaine sacré dont il traversait pourtant l’enceinte ». Même s’il est difficile de concevoir comment se présentait la disposition des lieux, j’ai adopté cette traduction.

22 Paus., II, 10, 1.

23 Cf. G. roux, op. cit. (n. 18), p. 151-152 : il y a rupture de l’ordre topographique.

24 Paus, II, 11, 2.

25 Cf. les notations topographiques de A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 6-7.

26 Paus, II, 10, 3.

27 D. Musti, M. Torelli, op. cit. (n. 19), p. 250 ; Christa Benedum, Asklepios und Demeter, in JDAI, 101 (1986), p. 143-145.

28 Paus, II, 10, 2-3.

29 N. Papachatzis, Παυσανίου Ἑλλάδος Περιήγησις, II, Athènes, 19762, p. 107-108 ; G. Roux, op. cit. (n. 18), p. 155-156, se prononce en faveur du sculpteur le plus jeune tandis que D. Musti et M. Torelli, op. cit. (n. 19), p. 250-251, maintiennent l’alternative. B. Holtzmann, art. Asclepios, in LIMC, II 1 (1984), p. 890, souligne qu’aucun écho de cette statue ne nous est parvenu, et renvoie à J. Dörig, Kalamisstudien, in JDAI, 80 (1965), p. 263.

30 C. Benedum, an. cit. (n. 27), p. 144 et passim.

31 P. Odelberg, Sacra Corinthia, Sicyonta, Phliasia, Uppsala, 1896, p. 96-97 ; G. Roux, op. cit. (n. 18), p. 153-154.

32 Il semble que le culte soit particulièrement vénérable, si l’on en croit une généalogie mythique de la cité – tardive il est vrai – qui accorde aux prêtres du dieu les clés du pouvoir pendant les 33 années qui ont précédé l’invasion dorienne. Cf. e.g. G. Roux, op. cit. (n. 18), p. 133.

33 Paus., II, 11, 2.

34 Sur les relations entre Apollon et Asclépios, on lira les remarques générales de R. Martin et H. Metzger, « La personnalité dAsclépios », in La religion grecque, Paris, 1976, p. 77-78, 92-94, 99, 107-108.

35 G. Lippold, art. Kanachos, in RE, X, 2 (1919), c. 1846-1848 ; Ch. Picard, Manuel d’archéologie (n. 1), p. 115-119 ; D. Musti, M. Torelli, op. cit. (n. 19), p. 251 : il est abusif de parler de « restitution » de ma statue sur des monnaies de la cité quand la déesse y apparaît dans le type « Médecis », debout et drapée jusqu’aux hanches. Cf. F.W. Imhoof-Blumer, P. Gardner, Ancient coins illustrating los masterpieces of Greek art A numismatic commentary on Pausanias, Chicago, 1964 [1885-1887], p. 30, pl. H, fig. XV, XVI.

36 P. Gardner, Vases added to the Ashmolean Museum, in JHS, 24 (1904), p. 294-296, n° 504.

37 F.K. Johansen, Les vases sicyoniens, Paris, 1923, p. 141-143 et pl. XX.

38 Paus., II, 5, 6.

39 Cf. Paus., II, 7, 5.

40 F.K. Johansen interprète l’espèce de barbe comme un allongement du menton, typique du style géométrique.

41 L’aspect dédalique, le polos, les avant-bras tendus sont autant d’indices à prendre en compte. Les attributs étaient cependant absents (perdus ?). À comparer à une statuette découverte dans le sanctuaire d’Athéna Chalkioikos à Sparte : G. Dickins, in ABSA, 13 (1906-1907), p. 149-150.

42 Dans le cas où l’on maintient la leçon δι’ αὐτοῦ δὲ ἄλλο ἐστὶν Ἀφροδίτης ἱερόν en II, 10, 4. De toute façon, il s’agit d’un περίβολος (II, 10, 6).

43 P. Chantraine, Diet. étym. de la langue grecque, Paris, 1968, p. 877-878, s.v. πέλομαι.

44 Paus. IV, 30, 6.

45 Paus., VII, 5, 9.

46 Archäologische Miszellen : Polos, in Sitzungsberichte der königlich-Bayerischen Akad. der Wiss. Philos.-philol. & hist. Klasse, 1916, 2, p. 14-20. Il s’agit d’une critique du travail de V.K. Müller, Der Polos, die griechische Götterkrone, Berlin, 1915.

47 Cf. aussi, pour la paternité de cette épithète, Plut., Fortune des Romains, 10 (Mor., 322c).

48 Un seul exemple : dans l’article Aphrodite du LIMC, II (1984), certaines statues manifestement coiffées du « polos » apparaissent comme telles dans le description, d’autres pas, sans raison apparente : par ex. les n° 54, 61, 63, 66, 79, 130.

49 L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, II, Oxford, 1896, p. 679-680 que reprend Ch. Skalet, op. cit. (n. 1), p. 99-100. Citons encore Ch. Picard, op. cit. (n. 35), p. 490 : « influencée par l’Astarté corinthienne, cette déesse, assise, chryséléphantine, avait le calathos (sic) en tête comme une orientale... »

50 On développera le thème plus avant : cf. infra, p. 410-412.

51 Cf. infra, p. 411.

52 C. Benedum, art. cit. (n. 27), p. 144 et n. 44.

53 Paus., II, 5, 6 : il mentionne simplement le nom d’Aigialeia. Strabon, VIII, 25 (C382). Cf. également Stéph. Byz., s.v. Σικυών (Meineke, p. 569)·ἡ δ’αὐτὴ ἐκλήθη καὶ Μηκώνη καὶ Τελχινία ; scbol. vetera in Hom., Il., XV, 21 Dindorf (IV [1877], p. 75) ; Etym. Magnum, s.v. Μηκώνη (Gaisdorf, 583, 55) ; Eustathe, ad. Il, II, 572 (291, 23-38) ; schol. Pind., Ném., IX, 123b. Cf. A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 4-5.

54 V. 535-536.

55 Etym. Magnum, s.v. Μηκώνη (Gaisdorf, 583, 55). Callimaque, dans l’hymne à Déméter, lui fait prendre les traits de sa prêtresse portant couronne et pavots (v. 43-44).

56 WJ. McMurty, Excavations at the Theatre of Sikyon, I : General Report of the Excavations, in AJA, 5 (1889), p. 268 : « abundant growth of wild pupies, which still, at the present day, are scattered over the plateau upon which the old city was built ».

57 Le nom de Sicyone provient peut-être de σίκυος, « concombre », cf. Ch. Skalet, op. cit. (n. 1), p. 31 et 43, n. 9.

58 Aristoph, Oiseaux, 159-161.

59 A. Delivorrias, art. Aphrodite, in LIMC, II (1984), p. 90.

60 Par ex. la « Dame au fuseau » du Louvre, figure féminine assise tenant une colombe de la main gauche et une sorte de fleur ou de fruit de la droite. Ch. Picard, in MMAI, 32 (1932), p. 21-32, a jadis suggéré qu’il pourrait s’agir d’une représentation d’Aphrodite. Cf. A. Delivorrias, art. cit. (n. 59), p. 89, n° 808.

61 Le vieil ouvrage de E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Alterium, Giessen, 1910, fournit un catalogue commode, mais peu d’interprétations (pour Sicyone, voir p. 98).

62 P. Odelberg, op. cit. (n. 31), p. 68.

63 Patras : VII, 18, 11 et 19, 1 ; Orchomène : VIII, 5, 11-12. Cf. P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 347-349. – Cf. aussi K. Dowden, Death and the Maiden, London, 1989, p. 130-133.

64 P. Brulé, op. cit. (n. 63), p. 335-378.

65 Ibid., p. 346.

66 L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs d’Homère à Aristote, Paris, 1952, p. 65 : il parle de la chasteté.

67 On connaît deux autres loutrophores, hormis celle de Sicyone, mais elles apparaissent dans des inscriptions tardives (époque romaine) provenant d’Asie mineure. À Milet, la prêtresse d’Artémis Boulaia était en même temps hydrophore d’Artémis Pythie et loutrophore des Cabires (O. Riemann, Inscriptions grecques provenant du recueil de Cyriaque d’Ancône, in BCH, 1 [1877], p. 287-288, n° 64). À Bargylia en Carie, c’est une loutrophore d’Artémis Kindyas qui est honorée par le démos (G. Cousin, Ch. Diehl, Inscriptions de lasos et de Bargylia, in BCH, 13 [1889], p. 37-38). Aucune indication ne permet de préciser quelle réalité cultuelle se cache derrière le nom et il est dès lors impossible de procéder à un quelconque rapprochement avec Sicyone. Cf. L. Robert, in RPh (1929), p. 132 ; RA (1935), fasc. 2, p. 160. – Quelques réflexions sur la loutrophore de Sicyone sont à paraître dans L’eau, la santé, la maladie dans le monde grec, BCH Suppl. 28 (1994).

68 La référence sur le sujet est le bel ouvrage de R. Ginouvès, Balaneutiké. Recherches sur le bain dans l’antiquité grecque, Paris, 1962, p. 257-261 et 267-282.

69 Photios, s.v. λουτροφόρον (Naber, I, p. 394)· τὸ ἀγγεῖον oἷov ἡ ὑδρία· καὶ λουτροφόρος ὁ φέρων ἤ ἡ φέρουσα τὸ λουτρόν.

70 S.v. λουτρά (Nader, p. 394)·ἔθος ἐστὶ κομίζειν ἐπὶ ζεῦγος ταῖς γαμουμέναις καὶ τοῖς γαμοῦσιν· ἔφερον δὲ τὸ μὲν παλαιὸν ἀπὸ τῆς Ἐννεακρούνου λεγομένης κρήνης ὕδωρ· νῦν παντόθεν λουτροφόρους εἰς τοὺς γάμους ἔπεμπον· καὶ λουτροφόρον ἐπετίθεσαν τοῖς ἀγάμοις ἐπὶ τῶν ταφῶν.

71 R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 257-261. Cf. aussi Marjorie in ‘t Veld, De ontijdige dood. Loutrophoroi als graftekens, in Hermeneus, 63 (1991), p. 20-27.

72 S.v. λουτροφόρος καὶ λουτροφορεῖν (Dindorf [1854], I, p. 195)· ἔθος ἦν τοῖς γαμοῦσι λουτρὰ μεταπέμπεσθαι ἑαυτοῖς κατὰ τὴν τοῦ γάμου ἡμέραν, ἔπεμπον δ’ ἐπὶ ταῦτα τὸν ἐγγύτατα γένους παῖδα ἄρρενα, καὶ οὗτοι ἐλουτροφόρουν. ἔθος δὲ ἦν καὶ τῶν ἀγάμων ἀποθανόντων λουτροφόρον ἐπὶ τὸ μνῆμα ἐφίστασθαι· τοῦτο δὲ ἦν παῖς ὑδρίαν ἔχων. ... ὅτι δὲ τὰ λουτρὰ ἐκόμιζον ἐκ τῆς νῦν μὲν Ἐννεακρούνου καλουμένης κρήνης, πρότερον δὲ Καλλιρρόης, Φιλοστέφανος ἐν τῷ περὶ κρηνῶν φησί. Μέμνηνται δὲ τοῦ ἔθους οἱ κωμικοί. Idem dans la Souda, s.v. λουτροφόρος καὶ λουτροφορεῖν (Adler, III, p. 286).

73 Dém., Contre Léocharès, 18.

74 Cf. Thuc, II, 15, 5.

75 Pollux, Onomasticon, VIII, 66 (Bethe, II, p. 123-124), parle de la statue d’une koré.

76 H. Nachod, art. Lutrophoros, in RE, XIII, 2 (1927), c. 2098-2101.

77 R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 257 et n. 6.

78 Le fait que la présence du vase sur une tombe évoque immédiatement la qualité de célibataire du mort est la meilleure indication de ce « monopole », puisque c’est probablement dans l’optique d’une sorte de compensation, à travers la mort, de la privation du mariage que fonctionnait la loutrophore funéraire. Cf. R. Ginouvès, op. cit (n. 68), p. 257-258, avec les différentes théories avancées pour l’interprétation du symbole, et l’exposé d’une recherche en cours de Rose-Marie Moesch, Le mariage et la mon sur les loutrophores, in Annali. Seztone di archeologia e storia antica. Dipartimento di studi del mondo classico e del mediterraneo antico. 10. Sez. tematica. La parola, l’immagine, la tomba. Atti del colloquio internazionale di Capri, Napoli, Istituto universitario orientale, 1988, p. 117-139.

79 Eur., Phén., 347-348.

80 Eschine, Lettres, X, 3.

81 Cf. supra n. 74.

82 Schol. Eur, Phén., 347 :.... εἰώθεσαν δὲ οἱ νυμφίοι τὸ παλαιὸν ἀπολούεσθαι ἐπὶ τοῖς ἐγχωρίοις ποταμοῖς καὶ περιρραίνεσθαι λαμβάνοντες ὕδωρ τῶν ποταμῶν καὶ πηγῶν συμβολικῶς παιδοποιίαν εὐχόμενοι, ἐπεὶ ζῳοποιὸν τὸ ὕδωρ καὶ γόνιμον (trad. J. Rudhardt, Le thème de l’eau primordiale dans la mythologie grecque, Berne, 1971, p. 100). – Cf. L. Moulinier, op. cit. (n. 66), p. 64.

83 Cf. R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 282, 420-422, qui a très bien développé ce thème avec différents exemples. Sur les eaux fécondes, cf. A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique, Bruxelles, 1973, p. 7-9, 219-222.

84 Par ex. : Callim, Bain de Pallas ; Photios, s.v. Καλλυντήρια (Naber, I, p. 308-309) ; Hésychios, s.v. Πλυντήρια (Schmidt, III, p. 348). Cf. P. Brulé, op. cit. (n. 63) p. 105-110.

85 R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 295.

86 Paus, V, 14, 5. Cf. R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 283.

87 IG, II2, 659,1. 26 : λοῦσαι τὰ ἕδη.

88 IG, IV, 840 : τάς τε εἰκόνας καθαρὰς / ποιεῖν. – Sur le sujet, cf. R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 283-284 et note 2 avec d’autres exemples.

89 Cf. supra, p. 132-133.

90 W. Burkert, Greek Religion, Harvard, 1985, p. 98.

91 Il est difficile d’estimer à quel moment exactement intervenait le bain nuptial : R. Ginouvès, op. cit. (n. 68), p. 268-272.

92 Polyen, Stratag., VIII, 59 ; Paus., III, 18, 4 ; VII, 18, 11 ; 19, 1 ; 22, 8 ; 26, 5 ; VIII, 5, 11-12.

93 Cf. infra, p. 421-426.

94 Cf. infra, p. 417-418, 433-437, 439.

95 Cf. R. Martin, H. Metzger, op. cit. (n. 34), p. 69-109, surtout p. 71-72.

96 Ibid. – Cf. aussi G. Roux, L’architecture de l’Argolide aux ive et iiie s. av. J.-C, Paris, 1961 (BEFAR, 199), p. 70, et de nombreuses communications dans les Actes du colloque L’eau, la santé, la maladie dans le monde grec, BCH Suppl. 28 (1994), à paraître.

97 Sur le sujet, cf. A. Savelkoul, op. cit. (n. 21), passim.

98 Paus., VI, 20, 2-5. Cf. W. Burkert, Homo Necans, Berkeley, 1983 [or. all. 1972], p. 102-103 ; P. Brulé, op. cit. (n. 63), p. 61, 353.

99 Paus., VI, 20, 6. Cf. infra, p. 230-231.

100 Cf. infra, p. 388-392.

101 Cf. schol. Hom., Od., XI, 23 (Dindorf, II [1855], p. 480) : ἱερήια· οὐκ ὀρθῶς· ἐπὶ γὰρ νεκρῶν τόμια καὶ ἔντομα, ἐπὶ δὲ θεῶν ἱερεῖα. Sur le verbe ἐντέμνειν, cf. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pansée religieuses et actes constitutif du culte, Genève, 1958, p. 285-286.

102 Paus., II, 10, 1 : τοὺς μηροὺς ἐπὶ τοῦ βωμοῦ καύσαντες τὰ μὲν ἐσθίουσιν ὡς ἀπὸ ἱερεῖου, τὰ δὲ ὡς ἥρωι τῶν κρεῶν ἐναγίζουσιν,

103 Sur le sacrifice olympien, cf. J. Rudhardt, op. cit. (n. 101), p. 253-265 ; W. Burkert, Greek Religion, op. cit. (n. 90), p. 55-59 ; Louise Bruit–Zaidman, Pauline Schmitt-Pantel, La religion grecque dans la cité grecque à l’époque classique, Paris, 19912 [1990], p. 20-24.

104 Cf. J. Rudhardt, op. cit. (n. 101), p. 236-238. Sur le verbe καθαγίζειν, cf. aussi J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec des origines à la fin de l’époque classique, Aix-en-Provence, 1966, p. 202-204.

105 Cf. M. Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. 185.

106 Dioscoride (I, 103) dit que ses fumigations font fuir les animaux sauvages. Cf. F. Pfister, art. Rauchopfer, in RE, I A 1 (1914), c. 270. – Sur Aphrodite et les aromates, cf. M. Detienne, Les jardins d’Adonis, Paris, 19892 [1972], p. 117-138 et passim.

107 P. ex. J. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, II, London, 1913, p. 68, quercus coccifera ; Liddell-Scott-Jones, s.v. παιδέρως, quercus ilex.

108 Cf. R. Strömberg, Griechlsche Pflanzennamen, Göteborg, 1940, p. 17.

109 Diosc, III, 17 (19).

110 Pline, Hist. Nat., XXII, 76 : quod aliqui paederos uocant... et XIX, 170 : caerifolium, quod paederota Graeci uocant... – Le flottement de la classification de Pline se retrouve au chapitre XXXVII car, si l’opale, « à cause de son extraordinaire beauté, a souvent été appelée paederos » (84 : Hanc gemmam propter exlmlam gratlam plerique appellauere paederota), certaines améthystes sont appelées tantôt paederotes, tantôt antérotes ou encore « paupière de Vénus » (123 : tales aliqui malunt paederotas uocare, alii anterotas, multi Veneris genam).

111 V. Heursel-De Meester, Archéologie végétale des simples, Ypres, 1912, p. 13.

112 Je tiens à remercier vivement M. Vincent Demoulin, botaniste à l’Université de Liège, qui a accepté de me renseigner sur ces données. – J. Murr, Die Pflanzenwelt in der griechischen Mythologie, Innsbruck, 1890, p. 202, tout en admettant que l’acanthe pourrait convenir, propose d’identifer plutôt le paidéros avec une composacée chardonnière.

113 Cette suggestion m’a aimablement été communiquée, dans une lettre du 27 août 1990, par le professeur Hellmut Baumann, éminent spécialiste de la flore de Grèce ancienne (cf. son ouvrage Die griechische Pflanzenwelt in Mythos, Kunst und Literatur, München, 19862 [1982] où il ne mentionne pas le paidéros). – Sur Aphrodite et le myrte, cf. Hdt, I, 131-132 ; Diod. Sic, I, 17, 5 ; Plut, Numa, 19, 2 ; Marcellus, 22, 6 ; Mor, 268e ; Athénée, DC, 375f ; Paus, III, 22, 11-12 ; V, 13, 7 ; VI, 24, 6-7 ; Cornutus, Théol. gr., 24 ; Hésychios, s.v. μύρτος (Latte, II, p. 687) ἡ μυρρίνη· καὶ τὸ γυναικεῖον αἰδοῖον· οἱ δὲ τὸ σχίσμα τῆς γυναικός. Cf. infra, p. 412-414.

114 Cette couleur permettrait peut-être d’expliquer d’autres témoignages concernant le paidéros. On sait en effet par Athénée, XII, 542d ; XIII, 568c, et Alciphron, Lettres, IV, 6, 4, que ce terme pouvait désigner un fard coloré utilisé en cosmétique. Il est douteux qu’un tel fard ait pu être extrait du fruit en question, mais la couleur de celui-ci a pu jouer en faveur d’une telle identification. D’autant que Pline, Hist. Nat., XVI, 120, appelle Crataegus (du nom de l’aubépine, donc) la graine écarlate du chêne kermès utilisée pour fabriquer une teinture vermillon (cf. le commentaire de Suzanne Amigues aux Recherches sur les Plantes de Théophraste dans la Collection des Universités de France [1989), p. 180, n. 5). B. Grillet, Les femmes et les fards dans l’antiquité grecque, Lyon, 1975, p. 45-47, parle du paidéros comme d’un fard dont la couleur est extraite « d’une sorte d’acanthe ». Cf. aussi Hésychios, s.v. παιδέρως (Schmidt, III, p. 254)· οἱ μὲν σφραγῖδος ὄνομα, οἱ δὲ ἀλείμματος· οἱ δὲ μύρου εἶδος, « paidéros : pour les uns, c’est le nom d’une pierre précieuse, pour les autres, celui d’une sorte d’onguent ; pour d’autres encore, c’est une sorte d’huile parfumée ».

115 Théophrate, Rech. plantes, III, 12, 5 ; 15, 6. Dioscoride, I, 123 : Περὶ Ὁξυακάνθης, décrit le « buisson ardent » comme une sorte de poirier sauvage, mais plus petit et plus épineux, dont le fruit ressemble à celui du myrte, rond, rouge.

116 Suggestion de Hellmut Baumann (cf. supra n. 113).

117 Cf. J. Murr, op. cit. (n. 112), p. 84-89.

118 M. Detienne, Vie quotidienne..., op. cit. (n. 105), p. 185, semble penser que la comparaison des feuilles du paidéros avec celles du peuplier blanc que l’on trouve chez Pausanias est un indice supplémentaire du caractère partiellement chthonien du sacrifice vu que le peuplier blanc était un arbre infernal. Il faut remarquer cependant que la feuille de paidéros est ajoutée à la partie olympienne du sacrifice.

119 Athénée, XIV, 621f : Σικυώνιοι μὲν γὰρ φαλλοφόρους αὐτοὺς καλοῦσιν.

120 ID., XIV, 622c : oἱ δὲ φαλλοφόροι, φησίν, προσωπεῖον μὲν οὐ λαμβάνουσιν, προπόλιον δ’ ἐξ ἑρπύλλου περιτιθέμενοι καὶ παιδέρωτος ἐπάνω τούτου ἐπιτίθενται στέφανον δασὺν ἴων καὶ κιττοῦ. Προπόλιον est un hapax parfois corrigé en προσκόπιoν.

121 Cf. A. Pickard-Cambridge, Dithyramb, Tragedy and Comedy, 19622, p. 137, 141.

122 Théophraste, Rech. plantes, VI, 7, 2. Cf. J. Murr, op. cit. (n. 112), p. 196 n. 4.

123 J. murr, op. cit. (n. 112), p. 142, pour le lierre et p. 264, pour les violettes.

124 Paus, II, 7, 5-6.

125 L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, V, Oxford, 1909, p. 154, 241-242

126 Comme l’emploi de λέγουσιν tend à le faire penser : cf. D. Musti, M. Torelli, op. cit. (n. 19), p. 249.

127 Hdt, V, 67, 5. Cf. T.B.L. Webster, The Greek Chorus, Londres, 1970, p. 67-70, surtout 69 note 3.

128 Le myrte était également prisé par le dieu, cf. J. Murr, op. cit. (n. 112), p. 89-90.

129 Praxilla, fr. 6 Page (PMG, p. 389), cité par Hésychios, s.v. Βάκχου Διώνης (Latte, I, p. 309).

130 On ne suivra pas A. Carnoy, Dictionnaire étymologique des noms grecs de plantes, Louvain, 1959, p. 203, qui voit dans le nom de la plante une référence à la pédérastie – M. Detienne, Vie quotidienne..., op. cit. (n. 105), p. 185, le traduit comme « l’amour passionné d’un corps ».

131 Paus, II, 10, 4.

132 Paus, II, 6, 1-4. – Sur l’ensemble des éléments de la légende d’Antiope dans une perspective historique, cf. F. Vian, Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris, 1963, p. 194-198.

133 W. Burkert, Greek Religion, op. cit. (n. 90), p. 185-190.

134 Cf. supra, p. 131, 136.

135 Le développement qui suit doit beaucoup à l’article de L. Lacroix, Quelques aspects de la numismatique sicyonienne, in RBN, 110 (1964), p. 5-52, surtout p. 6-12. Cf. aussi Ch. Seltman, Greek Coins, London, 19552 [1933], p. 162-163 et 256 ; CM. Kraay, Archaic and Classical Greek Coins, London, 1976, p. 99.

136 Il existe de nombreux témoignages sur ce point. Par ex. : Apollon. Rhodes., Argon., III, 558-559 ; schol. Aristoph., Paix, 40 ; Apollod., 244 F 114 Jacoby (FGrH, II B, p. 1075) ; Diod. Sic, II, 4, 3 ; Plut., Mor., 379d ; Élien, Nat. anim., IV, 2 ; Cornutus, Théol. gr., 24 ; Nonnos, Dion., XIII, 60- 62. – D’un point de vue rituel, cf. infra, p. 415-417. – Sur l’emblème en numismatique, cf. Κ Welz, Die Tauben der Aphrodite, in GNS, 9 (1959), p. 33-37.

137 Stéph. Byz., s.v. Γολγοί (Meineke, p. 210)· πόλις Κύπρου, ἀπὸ Γόλγου τοῦ ἡγησαμένου τῆς Σικυωνίων ἀποικίας.

138 Ε. Gjerstad, The Colonization of Cyprus in Greek Legend, in Opuscula Archaeologica, 3 (1944), p. 121.

139 Paus., VIII, 5, 2, témoigne de l’ancienneté du culte d’Aphrodite à Golgoi. Cf. infra, p. 324-325.

140 G. Lippold, art. Sikyon, in RE, II A 2 (1923), c. 2530. Hypothèse reprise par A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 31-32.

141 Stéph. Byz., s.v. Σικών (Meineke, p. 569) ; Eustathe, Ad. Il., II, 572 (291, 23-38).

142 Cf. A. Griffin, op. cit. (n. 1), p. 4-5 ; 92.

Table des illustrations

Légende Fig. 7. Plan de la cité (d’après D. Musti, M. Torelli, op. cit. [n. 19], p. lxii)1. Acropole hellénistique2. Basilique3. Thermes romains4. Théâtre5. Temple archaïque6. Bouleuterion7. Portique8. Gymnase9. Stade10. Édifice (?)11. Traces des murs12. Porte (?)13. Porte vers l’acropole (?)14. Source (?)15. Site de l’âge du Bronze
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Légende Fig. 8. Aryballe sicyonien (d’après F.K. Johansen, op. cit. [n. 37], pl. XX, 1b)
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