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L’Aphrodite grecque

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge

Première partie. Sur les traces de Pausanias

Chapitre I. Athènes et l’Attique

Texte intégral

1Pausanias, venu d’Asie Mineure par bateau, débarque au Pirée. Notre parcours commence donc, comme le sien, à Athènes et en Attique où l’on discerne deux grands groupes de cultes, les uns en rapport avec la geste de Thésée, les autres qui situent Aphrodite dans des jardins.

1. Les cultes en relation avec la geste de Thésée

1.1. Aphrodite Ourania sur l’agora

1.1.1. Origines et localisation

  • 1 Paus, I, 14, 7 : πλησίον δὲ ἱερόν ἐστιν Ἀφροδίτης Οὐρανίας.
  • 2 Cf. infra, p. 218-219.
  • 3 Paus, I, 14, 7 : Ἀθηναίοις δὲ κατεστήσατο Αἰγεύς, αὑτῷ τε οὐκ εἶναι παῖδας νομίζων – οὐ γάρ πω τότ (...)

2Dans sa visite de l’agora, après avoir décrit le temple d’Héphaïstos, Pausanias signale que tout près de là se trouve le sanctuaire d’Aphrodite Ourania1. Après une brève présentation des antécédents orientaux de la déesse, nettement inspirée d’un passage similaire d’Hérodote2, le visiteur mentionne la tradition locale de la fondation du culte3 :

À Athènes, c’est Égée qui a instauré le culte parce qu’il croyait qu’il n’aurait pas d’enfant – de fait, à ce moment-là, il n’en avait pas encore – et que le malheur s’était abattu sur ses soeurs à cause de la colère d’Ourania. La statue de la déesse, encore visible de mon temps, est en marbre de Paros et l’oeuvre de Phidias. Il y a, chez les Athéniens, un dème, celui des Athmoniens qui prétendent que c’est Porphyrion, le roi régnant avant Actaios, qui a fondé le sanctuaire d’Ourania chez eux. Ce que l’on raconte dans les dèmes n’est en rien pareil à ce qui a cours dans la ville.

  • 4 G. Donnay, La date du procès de Phidias, in AC, 37 (1968), p. 19-36.

3Le terminus ante quem dont on dispose pour dater l’origine du sanctuaire de la cité à partir du texte de Pausanias est lié à la mention d’une oeuvre de Phidias et est constitué par la carrière du sculpteur à Athènes, c’est-à-dire le milieu du ve siècle avant J.-C.4

Fig. 1. Plan de l’agora aux environs de 400 av. J.-C. (d’après Hesperia, 53 [1984], p. 3, fig. 2)

4Les fouilles américaines de l’agora ont mis au jour, entre la Stoa Basileios et la Stoa Poikilé, un autel monumental construit aux environs de 500 avant J.-C. et qui pourrait faire partie du sanctuaire d’Aphrodite Ourania évoqué par Pausanias. Peu avant 480, la construction a subi quelques ajustements et, peu après, comme tant d’autres bâtiments dans la cité, de sérieux dommages l’ont altérée au cours du sac d’Athènes par l’armée perse.

Fig. 2. Plan de la partie nord-ouest de l’agora (d’après Hesperia, 53 [1984], p. 4, fig. 3)

  • 5 T.L. Shear, The Athenian Agora : Excavations of 1980-1982, in Hesperia, 53 (1984), p. 24-32.
  • 6 Ibid., p. 32. Cf. aussi la synthèse, avec des illustrations intéressantes, de J.M. Camp, Die Agora (...)

5Les réparations ne sont pas intervenues avant les années 430-420, mais les sacrifices avaient continué entre-temps5. Hormis l’autel lui-même, on n’a retrouvé aucun reste architectural des époques archaïque et classique ; si un temple existait, ou tout autre bâtiment de culte, il se situait à l’ouest de l’autel, en dehors de la zone fouillée, mais dans ce cas, la proximité de la partie nord de la voie panathénaïque exclut qu’il ait pu s’agir d’une construction de grande envergure6.

Fig. 3. Reconstitution de la partie nord-ouest de l’agora vers 400 av. J.-C. (d’après J.M. CAMP, op. cit. [n. 6], p. 89, fig. 55)

  • 7 Ibid., p. 33-34, 36-37.
  • 8 Ibid., p. 35. – Avant cette découverte, l’opinion commune situait le sanctuaire d’Aphrodite Ourani (...)

6Immédiatement au nord de l’autel est venu s’élever, probablement dans la première moitié du ier siècle après J.- C, un temple du type « podium », avec des marches et un porche prostyle faisant face à l’autel et à la voie panathénaïque7. Il est vraisemblable qu’un autel contemporain du temple romain a été élevé sur l’ancien, assurant de la sorte la continuité architecturale et cultuelle du site. Le bâtiment fut complètement reconstruit au début du ve siècle, mais son utilisation comme temple est incertaine8.

  • 9 S.V. Tracy, Greek Inscriptions, in Hesperia, 53 (1984), p. 374-375 (= SEG, XXXIV, 95), a publié un (...)

7Il n’en reste pas moins qu’aucune inscription n’a été retrouvée sur le site9 ; l’identification proposée se fonde, d’une part, sur les restes des animaux offerts sur l’autel et qui pourraient correspondre à ce que l’on connaît des sacrifices à Aphrodite, et, d’autre part, sur le témoignage de Pausanias. Néanmoins, si le sanctuaire d’Aphrodite Ourania doit incontestablement être localisé dans ce coin nord-ouest de l’agora, le πληστον utilisé par le visiteur pour le situer par rapport à l’Héphaïsteion équivaudrait tout de même à une bonne centaine de mètres.

  • 10 A.B. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religion, III, Cambridge, 1939, p. 55-56.
  • 11 C. Hanriot, Recherches sur la topographie des dèmes de l’Attique, Paris, 1853, p. 63.
  • 12 H. Treidler, art. Porphyrion, in RE, XXII, 1 (1953), c. 272-273.
  • 13 C. Wachsmuth, Die Stadt Athen tm Altertum, II, Leipzig, 1890, p. 413-414.
  • 14 H. Treidler, an. cit. (n. 12), c. 272-273.

8Quant au culte d’Aphrodite Ourania à Athmonia, Pausanias en offre ici la seule attestation conservée. Le nom de Porphyrion désigne deux personnages mythiques : d’une part, il est Géant et même chef des Géants, ce qui lui attribue une place de choix dans les représentations de la gigantomachie10 ; d’autre part, il est roi, mais cette qualité semble être locale11. À la suite de l’influence attique, les personnalités ont probablement été confondues à partir d’une certaine époque12. Les Modernes ont tantôt érigé « cet homme de la pourpre » en personnification d’une influence phénicienne sur l’Attique, à laquelle serait liée la fondation du culte d’Aphrodite Ourania13, tantôt en autre Prométhée, mettant en relation son nom et celui du feu14.

9Qu’elle que soit l’origine exacte du culte, la pourpre, que le nom de Porphyrion devait immanquablement évoquer dans l’esprit des Anciens, est en harmonie avec l’origine phénicienne qu’Hérodote, et Pausanias après lui, attribuent à Aphrodite quand elle est Ourania.

1.1.2. Éléments du culte

1.1.2.1. « Avoir des enfants »

  • 15 T.L. Shear, The Campaign of 1938, in Hesperia, 8 (1939), p. 238-239.
  • 16 J.L. Angel, Skeletal Material from Attica, in Hesperia, 14 (1945), p. 311-312.
  • 17 Evelyn B. Harrison, The Athenian Agora, XI : Archaic and Archaistic Sculpture, Princeton, 1965, p. (...)

10La fondation du culte par Égée est motivée par l’aspiration du roi à avoir des enfants. La relation de la déesse à la fécondité est ainsi affirmée. Une curieuse trouvaille, qui remonte à l’année 1939, tend à confirmer cette déduction du mythe. Dans un puits situé « au nord-est de l’Héphaïsteion », on a découvert, outre un pilier hermaïque à tête féminine et une épée de cérémonie, les ossements de cent à deux cents nouveau-nés et ceux de plus de quatre-vingt-cinq chiens. Le sac de la cité par Sylla en 86 avant notre ère constitue le terminus ante quem pour la datation du contenu du puits15. La signification d’un tel dépôt, sans précision de contexte, est difficile à établir, mais s’il fut vraiment en relation avec le sanctuaire de la déesse, la protection qu’elle accordait à la procréation a sans doute contribué à une telle proximité. Cependant, il ne doit pas s’agir d’une pratique régulière, mais d’une mesure exceptionnelle à l’occasion d’une épidémie ou de toute autre cause de mor brutale.16 Puisque le pilier hermaïque n’est pas brisé, sa présence dans le puits n’est pas due au hasard ; il remplissait manifestement une fonction propitiatoire17.

  • 18 Paus., i, 5, 3-4.
  • 19 [Apollod.], Bibl., III, 14, 8 ; Ovide, Métam., VI, 412-674. Pausanias en parle à plusieurs reprise (...)

11En fondant le culte d’Ourania, outre sa volonté d’avoir une descendance, Égée entendait apaiser la colère de la déesse qui avait attiré le malheur sur ses soeurs, dont Pausanias ne précise pas l’identité à cet endroit de son exposé. Au cours de sa visite athénienne, il évoque à plusieurs reprises la généalogie mythique des rois d’Athènes où apparaissent, à deux générations d’intervalle, des souverains du nom de Pandion18. Cette homonymie introduit des confusions dans les générations. Ainsi Egée, fils de Pandion II, se voit-il attribuer deux soeurs, Procné et Philomèle, généralement considérées comme les filles de Pandion I. Le roi, son père, avait donné Procné en mariage à Térée, un roi étranger qui lui avait prêté main forte à l’occasion d’un conflit. Térée, après son mariage, fut pris d’une passion dévorante pour sa belle-soeur Philomèle qu’il attira dans un traquenard et viola. Pour empêcher la malheureuse de dévoiler le crime, le roi lui coupa la langue et l’enferma. Ayant brodé le récit de ses malheurs sur une toile, Philomèle la fit parvenir à Procné, qui délivra sa soeur. Les deux femmes, ivres de vengeance, s’en prirent à Itys, l’enfant né du mariage de Térée et de Procné, qu’elles tuèrent et offrirent à Térée sous la forme d’un repas sacrilège. Cette horrible histoire se referme sur la métamorphose des protagonistes en oiseaux19.

  • 20 Paus., IΧ, 16, 4.
  • 21 Ovide, Métam., VI, 428-432 (trad. G. Lafaye).
  • 22 Sur la charis, cf. infra, p. 446-447.
  • 23 La légende est bien connue à Athènes depuis le ve siècle au moins, puisque Pausanias, I, 24, 3, me (...)

12Pausanias est une des seules sources conservées qui mentionne la colère d’Aphrodite à l’origine du malheur des deux femmes. Plus loin, il rapprochera leur histoire de celles de Myrrha, la mère d’Adonis, et de Phèdre, amoureuse d’Hippolyte20. On ne connaît pas la cause de ces représailles divines, mais leur mise en oeuvre dévoile a contrario l’aire d’intervention de la déesse par le détournement des valeurs qu’elle patronne. Le récit d’Ovide, sans toutefois mentionner Aphrodite, l’énonce clairement quand il évoque la nuit de noces de Procné et de Térée : « Ni Junon qui préside au mariage, ni Hyménée, ni les Grâces n’approchèrent de leur couche ; les Euménides y vinrent, tenant des torches qu’elles avaient ravies à un convoi funèbre et ce furent les Euménides qui étendirent les coussins du lit21 ». C’est dès lors en instaurant un culte de la déesse pourvoyeuse de charis dans le mariage22 qu’Égée tente d’exorciser le sort malheureux des deux filles de Pandion. En outre, le meurtre d’Itys, victime innocente de la vengeance, exprime le rapport du mariage à la procréation puisque le paroxysme de l’inversion racontée par le mythe consiste à immoler et à manger l’enfant né de cette union sans charis. Les deux motifs de la fondation du culte d’Ourania par Égée se rejoignent dès lors dans la protection accordée par la déesse à la fécondité des couples. l ’aition du culte exprime donc manifestement son rapport au mariage et à la procréation, que d’autres indices vont bientôt confirmer23.

1.1.2.2. L’échelle, les Adonies et le mariage

  • 24 CM. Edwards, Aphrodite on a Ladder, in Hesperia, 53 (1984), p. 59-72. Pour un premier rassemblemen (...)

13Dans les environs de la Stoa Poikilé, à proximité du sanctuaire d’Ourania, ont été mis au jour deux fragments d’un relief votif représentant la tête d’une jeune femme de profil, portant un voile court et regardant une pièce de vaisselle qu’elle porte dans la main droite. Derrière elle, on aperçoit des montants et deux traverses appartenant manifestement à une échelle24.

14L’échelle est un objet utilitaire apparemment anodin. Son iconographie a prêté à discussion depuis un siècle et demi car les contextes où elle apparaît sont loin d’être clairs. À la faveur de la découverte du joli relief de l’agora, l’éditeur de la pièce a reconsidéré d’un ceil critique l’ensemble du problème.

  • 25 F. Hauser, Aristophanes und Vasenbilder. 4. Ἀδωνιᾶζουσαι, in JŒAI, 12 (1909), p. 90-99 ; W. Atalla (...)
  • 26 Aristoph., Lys., 389-398 et scholies.
  • 27 B. Servais-Soyez, in LIMC, art. cit. (n. 25), p. 227, n° 47.
  • 28 Ibid., n° 48a.
  • 29 Ibid., n° 45, 46, 48, 48b.
  • 30 Ibid., n° 45, 46. – Pour l’identification du raisin, cf. N. Weill, art. cit. (n. 25), p. 675-693.

15Les quelques vases qui portent l’image d’une échelle ont été à diverses reprises intégrés au dossier de l’iconographie des Adonies25. En effet, un passage d’Aristophane situe sur le toit des maisons la célébration de la fête du dieu et le scholiaste précise que les femmes y transportaient les jardins éphémères en l’honneur d’Adonis26. Un lécythe aryballisque, daté du début du ive siècle et conservé à Karlsruhe, offre manifestement l’image de ces jardinets plantés dans un vase brisé ; or une femme à moitié nue grimpe sur une échelle appuyée tandis qu’un Éros lui tend un de ces jardins27. De là à faire de l’échelle le critère discriminant de l’identification des scènes relatives aux Adonies, il n’y avait qu’un pas, que Nicole Weill a franchi. D’autres vases, offrant l’image de l’échelle gravie – ou descendue – par un Éros28 ou par une femme29 recevant – ou donnant – des vases de divers types ou des plats portant du raisin30, ont été interprétés comme d’autres phases de la célébration, puisque l’on n’y voyait plus les fameux « jardins d’Adonis ».

  • 31 Cf. infra, p. 35-38.
  • 32 A. Delivorrias, art. Aphrodite, in LIMC, II (1984), n° 955 ; Ursula Knigge, Ὁ ἀστὴρ τῆς Ἀϕροδίτης, (...)
  • 33 Stella G. Miller, Two Groups of Thessalian Gold, Univ. of California, 1979 (Classical Studies, 18) (...)
  • 34 Ursula Knigge, Die zweigestaltige Planetengöttin, in MDAI(A), 100 (1985), p. 285-292, a publié un (...)
  • 35 Un relief, malheureusement perdu, représente la déesse sur l’échelle – à l’instar des peintures de (...)
  • 36 Sur le symbolisme de l’échelle et ses rapports avec l’Orient, cf. B. Servais-Soyez, Aphrodite Oura (...)

16L’iconographie de l’échelle comprend d’autres supports que la céramique : reliefs, médaillons et pendentifs, qui tous mettent en scène une figure féminine identifiée avec vraisemblance comme une Aphrodite. Les représentations conformément au type élaboré par Scopas – comme nous le verrons plus loin31, avec, en plus, une échelle en position verticale quand la place le permet32 et en position horizontale sur des supports exigus comme les pendentifs33. Le contexte général de ces représentations, qui intègrent le plus souvent étoiles et croissant de lune, fait référence aux qualités ouraniennes de la divinité, l’échelle assurant la communication entre le ciel, où se déplace la déesse, et la terre, sur laquelle son aura se répand34. L’aspect fonctionnel de l’échelle est plus accentué sur les peintures de vases35 que dans les représentations des chevauchées célestes de la déesse, au sein desquelles elle fait figure de symbole36.

  • 37 W. AT Allah, op. cit. (n. 25), p. 191-192.
  • 38 Le mérite de cette hypothèse revient à CM. Edwards, art. cit. (n. 24), p. 64, qui l’oublie aussitô (...)
  • 39 A. Brückner, Athenische Hochzeitsgeschenke, in MDAI(A), 32 (1907), p. 96-97, pl. V, 2 ; CM. Edward (...)

17La présence d’une échelle dans des scènes nuptiales a conduit quelques interprètes à y voir la référence à une hiérogamie d’Aphrodite et d’Adonis37. CM. Edwards a contesté cette analyse en insistant sur le caractère pratique de l’échelle qui devait permettre à la jeune mariée d’accéder à la chambre nuptiale dans la maison de son époux38 Dès lors, l’échelle représentée sur un lébès gamikos, malheureusement fragmentaire39, illustrant la cérémonie des Épaulia – la visite des amis de la mariée le lendemain des noces – serait une référence aux événements de la nuit précédente, et un symbole des pouvoirs d’Aphrodite.

  • 40 Le fragment 44 Nauck2 des Danaïdes D’eschyle constitue une très belle illustration du thème.

18En somme, l’échelle signifie l’action d’Aphrodite Ourania, à la fois dans les représentations religieuses dont le symbolisme astral est patent, et dans les illustrations de la vie quotidienne : Ourania, qui unit la terre au ciel, réunit l’homme et la femme40.

  • 41 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 134, n° 1406.
  • 42 G. Daux, in BCH, 82 (1958), p. 366-367 ; BCH, 84 (1960), p. 622-624 ; J. Travlos, op. cit. (n. 8), (...)
  • 43 M. Ervin, The Sanctuary of Aglauros on the South Slope of the Acropolis and its Destruction in the (...)
  • 44 IG, II2, 5149 : [Ἱερ]έ[ας Ἀφρ]ο[δίτ]ης Πανδήμου, Νύμφης...
  • 45 A.N. Oikonomides, The Two Agoras in Ancient Athens, Chicago, 1964, p. 7-8.

19Deux documents, méconnus, appuient cette interprétation. Un cratère à volutes de Ruvo offre, entre autres, l’image d’Aphrodite assise, avec Éros à ses côtés, et tenant de la main droite une échelle miniature, qui fait véritablement figure d’attribut41. Le deuxième document est inédit. Il s’agit d’une échelle en terre cuite découverte, avec de nombreux loutrophores, lors de la fouille du sanctuaire d’une « Nymphe » anonyme au sud de l’Acropole d’Athènes, près de l’odéon d’Hérode Atticus42. Cette Nymphe est la « Fiancée » divinisée qui intervient dans les préliminaires du mariage. Le sanctuaire est très ancien et doit avoir été détruit au Ier siècle avant notreère43. Or une inscription du théâtre de Dionysos réserve une place à la prêtresse d’Aphrodite Pandemos, de la Nymphe et d’une troisième divinité au nom illisible44. On peut supposer, avec A.N. Oikonomidès, que le culte de la Nymphe a continué d’exister après la destruction de son sanctuaire, mais un peu plus haut, sur le flanc sud-ouest de l’Acropole, dans le temple d’Aphrodite Pandémos45.

20Cette échelle votive dans le sanctuaire d’une divinité nuptiale confirme la relation de l’objet au mariage, tandis que l’accueil probable de la Nymphe dans le sanctuaire d’Aphrodite Pandémos confirme à la fois les affinités d’Aphrodite et du mariage, et celles de Pandémos et d’Ourania.

  • 46 B. Servais-Soyez, in LIMC, art. cit. (n. 25), n° 46 (lébès gamikos du Louvre), n° 45 (fragment de (...)
  • 47 Ibid., p. 71.

21Que dire, dès lors, des représentations habituellement conçues comme une illustration des Adonies ? Il est tentant d’interpréter dans un cadre nuptial celles qui mettent en scène des coffrets et des plats de fruits en relation avec l’échelle, car on imagine mal ce que ces divers objets feraient sur un toit, fût-ce en l’honneur d’Adonis. Leur qualité de présents nuptiaux est beaucoup plus satisfaisante46. Il n’en reste pas moins que certaines scènes, et notamment celle qui illustre clairement des « jardinets », font référence aux Adonies. CM. Edwards propose d’y reconnaître l’épiphanie d’Aphrodite Ourania descendant de son échelle céleste pour célébrer les Adonies47. Une telle explication a le mérite de la cohérence par rapport à l’ensemble du dossier, mais la scholie d’Aristophane laisse supposer que l’échelle devait également faire référence, très matériellement, au mode d’accès aux toits sur lesquels étaient disposés les jardins éphémères.

22On peut supposer que le relief de la fin du ve siècle, découvert sur l’agora, a été dédié à Aphrodite Ourania par une jeune mariée qui voyait dans l’échelle à la fois le symbole de la déesse et celui de son nouvel état de femme.

  • 48 M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, Paris, 19892 [1972], p. 126-127, 238-239.
  • 49 Aristoph., Lys., 386-398, évoque la femme de Démostratos, qui appartenait à la famille des Bouzyge (...)

23Cette interprétation, si elle est acceptée, montre combien les clivages instaurés par l’analyse structurale mise en oeuvre par Marcel Detienne dans ses Jardins d’Adonis constituent un tableau très théorique des oppositions qui régissent la société athénienne classique. Les Adonies ne sont pas seulement célébrées par des courtisanes, comme il le laisse entendre48, mais aussi par des citoyennes respectables49. Si le patronage d’Aphrodite Ourania, évoquant la séduction et la sexualité, est accordé dans la fête des Adonies, il est également requis dans le cadre du mariage.

1.1.2.3. Les sacrifices

  • 50 Polémon, fr. 42 Preller (p. 73-74), cité par schol. Soph., Œdipe à Colone, 100 : Πολέμων δὲ ἐν τῷ (...)
  • 51 P. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig, 1910, p. 37, 129-130, 156-157, 180-181. – Pour des (...)
  • 52 G.V. Foster, The Bones from the Altar West of the Painted Stoa, in Hesperia, 53 (1984), p. 73-82, (...)
  • 53 Lucien, Dial. Court., 7, 1. Cf. infra, p. 64.

24Deux témoignages évoquent la nature des pratiques sacrificielles en l’honneur d’Aphrodite Ourania à Athènes. Un fragment de Polémon, tout d’abord, affirme que des νηφάλια Ιερά étaient offerts à la déesse par les Athéniens, de même qu’à la Muse Mnémosyne, à Éos, à Hélios, à Séléné et aux Nymphes50. Ces offrandes dites « sobres », c’est-à-dire sans vin, étaient essentiellement constituées de miel et d’eau51, et peut-être également de fumigations d’encens, dont la représentation est fréquente dans les peintures de vases mettant Aphrodite en scène. Néanmoins, des sacrifices sanglants étaient également offerts à la déesse. En effet, l’autel dégagé sur l’agora, s’il appartenait bien à Aphrodite Ourania, comprenait des restes d’animaux carbonisés52, et un passage des Dialogues de Courtisanes de Lucien de Samosate mentionne le sacrifice d’une génisse en l’honneur de l’Ouania ἐν κήποις, « dans des jardins »53.

  • 54 A. Salač, Zeus Kasios, in BCH, 46 (1922), p. 183-184 ; SEG, I, 52 ; J. & L. Robert, in Bull, épigr(...)

25Quant à la prêtrise du culte d ’Ourania, elle n’est attestée que par une inscription de la fin du iiie siècle après J.-C. reprenant une liste de prêtre(sse)s54.

1.2. Aphrodite Pandémos

1.2.1. Localisation

  • 55 Paus., I, 21, 4-5.
  • 56 Paus., I, 22, 1.
  • 57 Paus., I, 22, 2.
  • 58 Paus., I, 22, 3 : Ἀφροδίτην δὲ τὴν Πάνδημον, ἐπεί τε Ἀθηναίους Θησεὺς ἐς μίαν ἤγαγεν ἀπὸ τῶν δήμων (...)

26Après avoir décrit le théâtre de Dionysos, Pausanias visite le flanc sud de l’Acropole d’Athènes. Il y mentionne le sanctuaire d’Asclépios55 et un naos de Thémis, devant lequel s’élève un tertre en souvenir d’Hippolyte56. Après l’évocation de la mort tragique du jeune fils de Thésée, conformément à l’intrigue de l’Hippolyte d’Euripide57, il enchaîne58 :

Quant à Aphrodite Pandémos, lorsque Thésée eut réuni les Athéniens des dèmes en une seule cité, il institua son culte et celui de Peitho. Les anciennes statues n’étaient plus visibles pour moi, mais celles que j’ai vues n’étaient pas l’oeuvre des artistes les plus obscurs. Il y a également un sanctuaire de Gé Kourotrophos et de Déméter Chloé ; quant aux épiclèses, il est possible de se renseigner à leur sujet en conversant avec les prêtres.

  • 59 Cf. infra, n. 64, 71 et 73.

27Le discours du voyageur établit un enchaînement logique entre la légende d’Hippolyte et la fondation du culte d’Aphrodite Pandémos par Thésée, le père du jeune héros. Le fondement topographique de la séquence est néanmoins confirmé par la mention des statues immédiatement après. Il est donc vraisemblable qu’au iie siècle de notre ère, un sanctuaire accueillant les statues d’Aphrodite et de Peitho s’élevait entre le temple de Thémis et l’entrée de l’Acropole, non loin d’un sanctuaire de Gé et de Déméter. Quelques inscriptions portant la mention d’Aphrodite Pandémos furent trouvées sur l’Acropole ou près de la tour de la porte Beulé (près des Propylées), ce qui confirme que le sanctuaire vu par Pausanias devait se situer dans les environs59.

  • 60 Apollod., 244 F 113 Jacoby (FGrH, II B, p. 1075) cité par Harpocr., s.v. Πάνδημος Ἀφροδίτη (Dindor (...)

28Un fragment d’Apollodore d’Athènes, conservé dans une glose d’Harpocration, fournit également des indices pour la localisation du sanctuaire60 :

Apollodore, dans son traité Sur les dieux, dit qu’à Athènes, la déesse établie près de l’ancienne agora porte le nom de Pandémos parce que c’est là que, autrefois, tout le peuple se réunissait dans les assemblées qu’ils appelaient agoras.

  • 61 Thuc, II, 15. – Pour une localisation au nord-ouest de l’Acropole, entre la citadelle et l’agora a (...)
  • 62 G. Dontas, The True Aglaurion, in Hesperia, 52 (1983), p. 48-63 (= SEG, XXXIII, 115). – Les implic (...)

29Outre la confirmation d’une connotation politique de l’épiclèse Pandémos, ce texte offre une indication topographique précise : le sanctuaire de la déesse Pandémos se trouvait près de l’ancienne agora. Malheureusement, largement problématique, car son existence n’est connue que par ce passage d’Apollodore. Le flanc sud de l’Acropole et ses environs avaient la faveur de certains interprètes pour localiser l’ancienne agora, non seulement au vu de ce texte et de ce que l’on savait d’Aphrodite Pandémos grâce à Pausanias, mais aussi en fonction d’un passage de Thucydide qui situait dans la partie méridionale de la cité les plus anciens établissements athéniens61. La découverte d’une stèle in situ dans la partie orientale des versants de l’Acropole repose l’ensemble de la question car elle permet de situer là-bas le sanctuaire d’Aglauros qu’une simple hypothèse vieille de cent cinquante ans continuait imperturbablement d’identifier avec une grotte du flanc nord62. La relecture des divers textes anciens en relation avec l’Aglaurion donne à penser que le centre de la cité se trouvait anciennement en contre-bas de ce sanctuaire, c’est-à-dire dans l’actuel quartier de Plaka. Or, si l’on confronte la localisation que l’on peut déduire du texte de Pausanias (flanc S.-O.) et le περὶ τὴν ἀρχαίαν ἀγοράν d’Apollodore (Ν.-Ε. de l’Acropole), la discordance est manifeste.

  • 63 G. Dontas, Ἀνασκαφὴ εἰς τοὺς νοτίους πρόποδας τῆς Ἀκροπόλεως καὶ σκέψεις τινὲς περὶ τοῦ ἱεροῦ τῆς (...)
  • 64 IG, II2, 4596. Cf. P. Foucart, Inscriptions de l’Acropole d’Athènes, in BCH, 13 (1889), p. 160-162 (...)

30Les études successives de G. Dontas et de L. Beschi63 sur le flanc sud-ouest de l’Acropole invitent à prendre très au sérieux les dires de Pausanias et à situer là les statues qu’il dit avoir vues. Même s’il ne fait pas référence à un temple, Pausanias pourrait avoir vu un naïskos, compte tenu des marques au sol relevées par les fouilleurs et de la découverte d’une architrave en marbre pentélique portant une dédicace à Aphrodite Pandémos (deuxième moitié du ive siècle avant J.-C.) surmontée d’une infuie sacrificielle devant laquelle s’avancent des colombes64.

  • 65 G. Dontas, art. cit. (n. 62), p. 63. Pour ce sanctuaire, cf. infra, p. 50-51, 72-73. – Avant la dé (...)
  • 66 R. Martin, op. cit. (n. 61), p. 256.

31Que penser dès lors du texte d’Apollodore ? Dontas, conscient du problème, invitait à considérer qu’Apollodore avait confondu le sanctuaire de Pandémos avec celui d’Aphrodite et d’Éros au flanc nord65. C’est une avant J.-C. pour appréhender des réalités religieuses de la haute époque archaïque. Les premières constructions de l’agora classique sont généralement datées du début du vie siècle (époque de Solon)66, ce qui laisse entendre que le culte d’Aphrodite Pandémos, lié à l’ancienne agora, serait particulièrement ancien. Il est vraisemblable que, pour les Anciens eux-mêmes, la localisation exacte du coeur primitif de leur cité n’était plus connue. En plein ve siècle, le témoignage de Thucydide n’était déjà plus très clair. Dès lors, Apollodore aura peut-être conçu sa réflexion en fonction de la situation de l’ancienne agora telle qu’on la situait à son époque, sans qu’il faille lui imputer une confusion entre deux sanctuaires d’Aphrodite. Si, au contraire, on considère que son affirmation est tout à fait correcte, cela signifie que le sanctuaire d’Aphrodite Pandémos s’élevait initialement à un autre endroit de la cité, qui nous échappe totalement, mais dont les Anciens avaient conservé le souvenir.

1.2.2. La double origine

  • 67 Paus., I, 22, 3.
  • 68 Nicandre de Colophon, 271 F 9 et 10 Jacoby (FGrH, III A, p. 89), cités par Athénée, XIII, 569d-e e (...)

32Deux légendes de fondation sont attachées au sanctuaire d’Aphrodite Pandémos ; Thésée, d’une part, aurait fondé le culte à l’issue du synécisme de l’Attique67, la déesse devenant Pandémos parce que le héros avait réuni tout le peuple en une cité ; Solon, d’autre part, aurait établi des esclaves féminines dans des maisons closes pour assouvir les besoins de la jeunesse athénienne et, avec l’argent amassé par les tenancières de ces établissements de prostitution, aurait instauré le culte d’Aphrodite pandémos68.

  • 69 Sur ces aspects, cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Épithètes cultuelles et interprétation philosophiq (...)
  • 70 Cf. infra, p. 38-39.

33On a déjà montré que les deux fondateurs présumés du culte de la déesse, en tant que figures éminentes du passé athénien, conféraient au culte des qualités politiques69. On verra plus loin que la fondation solonienne en relation avec des mesures pour les jeunes gens peut également être interprétée dans un cadre socio-politique70

  • 71 IG, I2, 700 : [- - -]όδορός μ’ ἀνέθεκ’ Ἀφροδίτει δõρον ἀπαρχεν / πότνια τõν ἀγαθõν τõι σὺ δὸς ἀφθο (...)
  • 72 Si l’on accepte de voir, avec Erika Simon, une représentation d’Aphrodite Pandémos et de Peitho su (...)

34La plus ancienne inscription que l’on croit pouvoir attribuer au culte du flanc sud-ouest de l’Acropole, bien que la déesse ne porte pas d’épiclèse, remonte aux environs de l’année 475 avant J.-C. Il s’agit d’une dédicace métrique inscrite sur un fragment de colonne retrouvé près de la tour de la porte Beulé, à l’entrée de l’Acropole ; elle était illustrée par un relief votif aujourd’hui perdu71. Si cette inscription se rapporte bien au culte d’Aphrodite Pandémos, celui-ci remonterait donc au moins au début du ve siècle72.

1.2.3. Éléments du culte

  • 73 IG, II2, 659 – LSCG, p. 73-74, n° 39. Cf. P. FOUCART, art. cit. (n. 64), p. 162-167, n° 3.

35Un décret datable de l’année 284 avant J.-C. offre maints éléments pour apprécier certaines données du culte73 :

  • 74 P. Foucart, art. cit. (n. 64), p. 163 et 166, avait restitué όροφάθ, « les combles ».

Ἐπὶ ἱερείας Ἡγησιπύλης.
ἐπ’ Εὐθίου ἄρχοντος, ἐπὶ τῆς
Αἰαντίδος δωδεκάτης πρυ-
τανείας ἧι Ναυσιμένης
Ναυσικύδου Χολαργεὺς
ἐγραμμάτευεν. Σκιροφοριῶ-
νος ἕνηι καὶ νέαι·Καλλίας Λ[υ-]
σιμάχου Ἕρμειος εἶπεν ὅπ[ω-]
ς ἂν οἱ ἀστυνόμοι οἱ ἀεὶ λανχ[ά-]
νοντες ἐπιμέλειαν ποιῶντα[ι]
τοῦ ἱεροῦ τῆς Ἀφροδίτης τῆς
Πανδήμου κατὰ τὰ πάτρια, τύ-
χηι ἀγαθει., δεδόχθαι τῆι βου-
λῆι·τοὺς προέδρους οἳ ἂν λάχω-
σιν προεδρεύειν εἰς τὴν ἐπιοῦ-
σαν ἐκκλησίαν προσαγαγεῖν τὸν
[ο]ἰκεῖον τῆς ἱερείας καὶ χρηματίσαι
[π]ερὶ τούτων, γνώμην δὲ ξυνβάλλε-
[σ]θαι τῆς βουλῆς εἰς τὸν δῆμον ὅ-
[τ]ι δοκεῖ τῆι βουλῆι·τοὺς ἀστυνό-
μους τοὺς ἀεὶ λαχόντας, ὅταν ἦι
ἡ πομπὴ τῆι Ἀφροδίτηι τει Πανδή-
μωι, παρασκευάζειν εἰς κάθαρσι[ν]
τοῦ ἱεροῦ περιστερὰν καὶ περιαλε[ῖ-]
[ψα]ι τοὺς βωμοὺς καὶ πιττῶσαι τὰ[ς]
[θύρας74] καὶ λοῦσαι τὰ ἕδη παρασκευ-
[άσαι δὲ κα]ὶ πορφύραν ὁλκήν ├├
- - - -τά ἐπὶ τ - - - - - - - -

Sous la prêtrise d’Hégésipylé, sous l’archontat d’Euthios, durant la douzième prytanie de la tribu Aiantis pour laquelle Nausiménès, fils de Nausikydès de Cholarges exerçait la fonction de secrétaire, le dernier jour du mois Scirophorion. suivante : de manière que les astynomes qui seront successivement tirés au sort aient soin du sanctuaire d’Aphrodite Pandémos conformément aux usages ancestraux, à la bonne fortune : il a plu au Conseil que les proèdres qui seront tirés au sort pour présider, fassent venir lors de l’assemblée suivante le parent de la prêtresse et traitent de tout cela et que les proèdres expliquent au peuple l’avis du Conseil ; et que les astynomes qui auront été successivement tirés au sort, lorsqu’aura lieu la procession pour Aphrodite Pandémos, disposent une colombe pour la purification du sanctuaire, et qu’ils fassent nettoyer tout autour les autels et qu’ils enduisent de poix [les portes] et qu’ils lavent les statues ; et qu’ils fournissent aussi de la pourpre d’un poids de... (au moins deux et moins de cinq) [drachmes]...

  • 75 L’expression formulaire ne signifie cependant pas nécessairement que ce pourrait être très ancien.
  • 76 P. Foucart, art. cit. (n. 64), p. 164.

36Ces mesures datent du début de l’époque hellénistique, mais l’expression κατὰ τὰ πάτρια implique la poursuite ou la remise en vigueur d’usages plus anciens75. P. Foucart a rapproché ce décret des décisions en matière religieuse prises quelques décennies auparavant par l’orateur Lycurgue, mais ce n’est qu’une hypothèse76.

  • 77 L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932, p. 216.
  • 78 A. Lobeck, Aglaophamus slue de theologlae mystlcae Graecorum causis, 1829 [réimpr. Darmstadt, 1961 (...)
  • 79 P. Foucart, an. cit. (n. 64), p. 166. Il fait d’abord l’hypothèse (p. 167) que l’intervention d’as (...)

37L’inscription signale que les travaux d’entretien seront effectués à l’occasion de la procession en l’honneur d’Aphrodite Pandémos. Il s’agit apparemment d’une manifestation sacrée spécifique qui ne fait pas forcément partie d’Aphrodisies générales comme le prétendait L. Deubner77. On peut simplement supposer que cette πομπή avait lieu le quatrième jour d’un mois indéterminé, ce jour étant spécialement consacré à Aphrodite78. Quant aux travaux, le nettoyage des autels, le lavage des statues et l’entretien des boiseries, ce sont des pratiques usuelles dans les préparatifs des fêtes.79. Il y avait au moins deux statues dans le temple, celle d’Aphrodite et celle de Peitho, qui, à cette époque, étaient peut-être encore les παλαιὰ ἀγάλματα que Pausanias n’eut plus la possibilité de voir.

  • 80 Cf. Liliane Bodson, ΙΕΡΑ ΖΩΙΑ, Bruxelles, 1978, p. 98, 103.
  • 81 Cf. supra, n. 64.
  • 82 Sur l’identification de ce type de fruit rond, cf. infra, p. 410-412.
  • 83 II pourrait éventuellement s’agir d’une représentation de l’ancienne statue de culte, cf. É. Potti (...)
  • 84 L. Beschi, art. cit. (n. 63), p. 523. L’infule, composée d’un écheveau de fils de laine étranglé d (...)

38Au-delà de ces aspects généraux, le sacrifice d’une colombe nous introduit de plain-pied dans le domaine d’Aphrodite80, et tout particulièrement celui de la Pandemos athénienne. En effet, non seulement on a retrouvé des colombes votives non loin du lieu de culte présumé de la déesse81, mais aussi une statuette représentant manifestement la déesse la montre tenant une colombe dans la main droite et un fruit rond82 dans la main gauche83. Enfin, le motif décoratif de la frise du petit temple représente six colombes derrière lesquelles se déroule une infule de sacrifice84.

  • 85 IG, II2, 4596, inscription revue par P.A. Hansen, Carmina epigraphica graeca. Saeculi IV A. Chr. N(...)

39Les deux seuls desservants du culte connus par des inscriptions étaient des femmes, dont l’une – Hégésypile du décret de 284 – doit être représentée par un parent (τὸν оἰκεῖoν). Quant à Ménékrateia, la prêtresse qui honore Aphrodite Pandémos sur l’architrave aux colombes, elle le fait en compagnie de sa soeur et de son neveu Archinos85.

  • 86 M. Besnier, art. purpura, in Daremberg-Saglio-Pottier, Diet, des Ant., IV (1907), p. 777-778.

40La pourpre fournie par les astynomes pouvait servir à teindre des étoffes liées soit au vêtement des desservants, soit aux statues de culte, à moins qu’elle n’ait été employée dans la décoration intérieure du sanctuaire86.

  • 87 Ménandre, fr. 292 Kock (CAF, III, p. 82), cité par Athénée, XIII, 569d-e. Cf. L. Deubner, op. cit. (...)
  • 88 Hésychios, s.v. τετραδισταί (Schmidt, III, p. 146)· σύνοδος νέων συνήθων κατὰ τετράδα γινομένη, «  (...)

41Un fragment de la comédie Le flatteur de Ménandre, conservé par Athénée87, garde la trace d’une célébration en l’honneur d’Aphrodite Pandémos. Il met en scène des tétradistes réunis ἐν τῇ τῆς Πανδήμου Ἀφροδίτης έορτῇ. Le nom des banqueteurs suggère qu’ils se réunissent en un repas le quatrième jour du mois88 et le poète présente sans doute l’occasion particulière de l’une des réunions mensuelles qui coïncide avec la fête officielle. Cette collusion confirme que la πομπή devait avoir lieu le quatrième jour du mois.

  • 89 Paus., I, 23, 2 : ἄγαλμα Ἀφροδίτης, ὃ Καλλίου τέ φασιν ἀνάθημα εἶναι καί ἒργον Καλάμιδος.
  • 90 Α.Ε. Raubitschek, op. cit. (n. 71), p. 152-153, n° 136.

42Revenons un instant au texte de Pausanias qui décrit, en abordant les Propylées – c’est-à-dire peu après les sanctuaires d’Aphrodite Pandémos, de Gé et de Déméter – « une statue d’Aphrodite que l’on dit être une offrande de Callias et une oeuvre de Calamis89 ». L’inscription d’une base de statue trouvée sur l’agora a pu être restituée grâce au témoignage du visiteur90 :

[Καλ]λίας
[ἀνέ]θηκε.
[Κάλ]αμις
[ἐπόει].

  • 91 Ibid., p. 153.
  • 92 Cf., parmi tant d’autres, E.M. Walker, in Cambridge Ancient History, V (1927), p. 87-88 ; Marta So (...)
  • 93 Plut., Cimon, 3, 8 et 13, 5.
  • 94 Sur divers contemporains portant ce nom, cf. RE, X, 2 (1919), c. 1613-1620.
  • 95 Cf. RE, X, 2 (1919), c. 1617-1618.

43La forme des lettres permet de dater l’inscription de la moitié du ve siècle avant J.-C, ce qui correspond à ce que l’on connaît de l’activité du sculpteur. Quant à Callias, le dédicant, on l’a généralement identifié avec l’ambassadeur athénien, beau-frère de Cimon, censé avoir conclu avec les Perses, peu après 450 et la victoire contre le Grand Roi à Chypre, le traité qui porte tantôt son nom, tantôt celui du général91. Néanmoins, l’unanimité est loin de s’être réalisée autour de l’historicité de ce traité92. Quant à Callias, à lire Plutarque dans sa Vie de Cimon93, c’est vingt ans auparavant, après la victoire de Cimon à l’embouchure de l’Eurymédon (en 466 avant J.-C.), qu’il aurait reçu des honneurs exceptionnels et que le butin amassé aurait permis à la cité, entre autres travaux, de construire le mur méridional de l’Acropole. Quelles que soient les confusions et les éventuelles falsifications qui ont pu intervenir à propos de ces victoires et de la « Paix de Callias », et si le dédicant de la statue d’Aphrodite est bien le beau-frère de Cimon94, il est tentant d’interpréter cette démarche religieuse comme une action de grâce après un succès95. Si l’on admet que la dédicace est postérieure à la victoire des environs de 450 à l’entour de Salamine de Chypre, une consécration à la déesse grecque la plus « chypriote » n’est peut-être pas simplement due au hasard.

  • 96 Plusieurs hypothèses d’identification sont envisagées : cf. A. Delivorrias, art. cit (n. 32), n° 1 (...)
  • 97 Ibid.

44En outre, la statue qu’a pu admirer Pausanias ne se trouvait pas originellement à l’endroit où le visiteur l’a vue, étant donné que les Propylées ne sont pas antérieures à l’époque romaine. Ce chef-d’œuvre ancien96 a donc été placé en évidence à l’époque de la construction de l’entrée monumentale de l’Acropole, après avoir été déplacé d’un sanctuaire avoisinant qui pourrait être celui d’Aphrodite Pandémos97.

  • 98 Paus., I, 1, 3. C’est à la suite de sa victoire navale au large de Cnide que Conon aurait élevé ce (...)

45Si l’occasion et le lieu de cette consécration sont correctement interprétés, cela donne une dimension supplémentaire au petit sanctuaire de l’Acropole, puisqu’une action de grâce est rendue à la déesse après une victoire militaire, ce qui n’est pas sans évoquer celle que le général athénien Conon rendra à la même déesse, mais au Pirée cette fois, une cinquantaine d’années plus tard98. De plus, les connotations politiques de l’Aphrodite Pandémos se profileraient alors derrière une telle dédicace.

1.3. Des statues et une Aphrodite Épitragia

1.3.1. Les types statuaires : entre Athènes et Élis

  • 99 Cf. surtout S. Settis, Χελώνη. Saggio sull’Afrodite Urania di Fidia, Pisa, 1966.
  • 100 Ε. B. Harrison, art. cit. (n. 34), p. 388.
  • 101 A. Delivorrias, Problèmes de conséquence méthodologique et d’ambiguïté iconographique, identificat (...)
  • 102 C’est sur ce constat que le même A. Delivorria S s’arrêtait dans son article Aphrodite du LIMC (n° (...)

46Les anciennes statues du sanctuaire d’Aphrodite Pandémos et de Peitho n’étaient plus visibles du temps de Pausanias qui, s’il insiste sur la qualité de leurs remplaçantes, ne fournit aucun élément de description. Quant à la statue du sanctuaire d’Aphrodite Ourania, Pausanias affirme qu’elle était en marbre de Paros et l’oeuvre de Phidias. Étant donné que le sculpteur athénien avait réalisé pour la cité d’Élis une statue chryséléphantine d’Aphrodite Ourania debout, posant le pied gauche sur la carapace d’une tortue, on en a parfois déduit que la statue mentionnée par Pausanias dans le sanctuaire athénien était le correspondant en marbre de la précieuse statue qu’il décrit dans sa visite à Élis99. Il est néanmoins étonnant, dans cette hypothèse, que Pausanias n’ait pas fait le rapprochement entre les deux statues. Evelyn B. Harrison est même allée jusqu’à mettre en doute l’exactitude de l’attribution à Phidias pour lui préférer Agoracrite, arguant du fait que les travaux d’aménagement de l’Acropole ont dû mobiliser les sculpteurs jusqu’aux années 420, moment où les projets ont pu se concentrer sur l’agora. Or à cette date, Phidias ne travaillait plus à Athènes100. L’hypothèse est rejetée par Angelos Delivorrias qui identifie la statue évoquée par Pausanias avec le type statuaire dit « Aphrodite Doria Pamfilj » et l’attribue à Phidias qui y aurait travaillé au cours de la décennie 440-430 avant J.-C.101Sans entrer dans un débat de spécialiste il nous semble difficile de doute de l’information de Pausanias sur base d’arguments aussi peu solides. Retenons donc que la statue, réalisée par Phidias, doit dater des environs de 440-430, mais que son apparence nous est inconnue102.

  • 103 Paus., VI, 25, 1 : τῆς δὲ περιέχεται μὲν τὸ τέμενος θριγκῷ, κρηπὶς δὲ ἐντὸς τοῦ τεμένους πεποίηται (...)

47En ce qui concerne Aphrodite Pandémos, on connaît également le type statuaire qu’avait épousé la déesse dans l’enceinte consacrée à Aphrodite Ourania sur l’agora d’Élis : il s’agit d’une statue en bronze de la déesse chevauchant un bouc du célèbre Scopas103

  • 104 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 100, n° 975.
  • 105 L. Lacroix, Les reproductions de statues sur les monnaies grecques, Liège, 1949, p. 316- 317 et la (...)
  • 106 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 99-100. Cf. aussi R. Ganszyniec, Aphrodite Epitragia et les (...)

48L’activité de Scopas de Paros se situe dans le premier quart du ive siècle avant notre ère et les spécialistes s’accordent à dater l’Aphrodite d’Élis des environs de 370104. Hormis la mention du bouc, Pausanias ne fournit aucune description de la statue, mais une monnaie de bronze d’époque impériale en a conservé une représentation, malheureusement fort abîmée. « La déesse est assise de face sur un bouc galopant à droite. Elle est vêtue d’une longue robe ; un himation s’arrondit comme un voile au-dessus de sa tête et retombe sur ses épaules. Aphrodite retient son vêtement de la main droite et s’appuie de la main gauche sur le dos de l’animal. Les monnaies d’Élis ne sont pas les seuls documents où Aphrodite est représentée sous cet aspect particulier, mais elles constituent assurément le meilleur témoignage que nous possédions sur l’oeuvre de Scopas105 ». On connaît en effet d’autres exemples de la déesse chevauchant un bouc – ou plutôt un caprin de sexe indéterminé –, dont les plus anciens sont les reliefs en bronze de miroirs à main. Néanmoins, comme ils datent des environs de 375/370, il est difficile de savoir s’ils sont antérieurs à la statue de Scopas ou bien s’ils figurent l’oeuvre du maître bronzier106. Une autre difficulté tient à la définition du type statuaire de la Pandémos athénienne question implique la prise en compte d’une donnée supplémentaire, à savoir l’existence, à Athènes, d’une Aphrodite Épitragia, « sur le bouc ».

1.3.2. Pandémos et Épitragia

  • 107 IG, II2, 5115, 5148.
  • 108 Plut., Thésée, 18 : Λέγεται δ’αὐτῷ τὸν μὲν ἐν Δελφοῖς ἀνελεῖν θεὸν Ἀφροδίτην καθηγεμόνα ποιεῖσθαι (...)

49Aphrodite à Athènes est qualifiée d’Épitragia par deux témoignages tardifs. L’épiclèse apparaît dans l’inscription de l’un des sièges du théâtre de Dionysos réservé au desservant du culte de la déesse (iie siècle de notre ère)107 et dans un passage de la Vie de Thésée par Plutarque. Thésée, avant de s’embarquer pour la Crète, reçoit d’Apollon un oracle lui intimant l’ordre de prendre Aphrodite pour guide et de la prier de l’accompagner pendant son voyage. « Puis, comme il sacrifiait une chèvre au bord de la mer, elle se transforma spontanément en bouc. C’est la raison pour laquelle on appelle la déesse Épitragia »108.

  • 109 F. Lajard, Aphrodite Pandémos Epitragia. Lettre à Mr. le professeur Éd. Gerhard, in Archäologische (...)
  • 110 M. Boehm, art. cit. (n. 109), p. 210.
  • 111 JJ. Bernoulli, op. Cit. (n. 109), p. 410.

50Ces textes ont été étudiés au siècle dernier, à l’occasion de la mise au jour de reliefs, tant en pierre qu’en métal, ou encore de vases peints représentant une déesse chevauchant un caprin dont le sexe était le plus souvent indéfinissable. aux témoignages littéraires109. En règle générale, ils considéraient qu’Aphrodite Pandémos et Épitragia étaient une seule et même déesse, la seconde épithète renvoyant au type iconographique canonisé par Scopas. Quant à la liaison d’Aphrodite et du bouc, hormis le raisonnement circulaire qui consistait à renvoyer au texte de Plutarque, certains savants la justifiaient par la lascivité proverbiale de l’animal110, ou encore par le caractère marin qu’il pouvait parfois adopter111.

  • 112 A. Furtwängler, Aphrodite Pandemos als Lichtgöttin, in Kleine Schriften, II, München, 1913, p. 475 (...)
  • 113 Ursula Knigge, Ὁ ἀστὴρ τῆς Ἀφροδίτης, art. cit. (η. 32), p. 154-170 ; Die zweigestaltige Planeteng (...)
  • 114 M.P. Nilsson, Symbolisme astronomique et mystique dans certains cultes publics grecs, in Mélanges (...)

51Un article de A. Furtwängler publié en 1889 devait bientôt, malgré un souci méritoire d’explication, compliquer considérablement la question. Se fondant sur une étymologie douteuse de Usener selon laquelle Pandémos était synonyme de Pasiphaé, le savant en vint à ériger Aphrodite Pandémos en divinité de la lumière. Cette prémisse une fois énoncée, il ne restait plus qu’à transformer le bouc de la statue de Scopas en une chèvre, qui devenait dès lors l’étoile du même nom112. Une telle explication se fonde sur des considérations très contestables puisqu’elle suppose que Pausanias s’est trompé en décrivant comme un bouc la monture de la déesse dans le groupe en bronze de Scopas et qu’Épitragia est un nom inadéquat pour désigner la déesse chevauchant ce qui est devenu une chèvre. Une analyse de ce type a été reprise ces dernières années pour interpréter un médaillon en argent trouvé au Céramique d’Athènes et montrant une figure féminine chevauchant un animal, qui semble bien être une chèvre, dans un contexte incontestablement céleste et stellaire113. Mais, même si l’époque hellénistique a vu fleurir des réinterprétations astronomiques d’inspiration orientale dans les cultes grecs114, rien n’autorise à projeter semblables explications sur une époque ancienne, surtout lorsqu’elles imposent de voir une chèvre là où les textes parlent clairement d’un bouc.

52Diverses questions se posent : 1) Le nom Épitragia signifie-t-il un type iconographique ou une épiclèse ? 2) Que dire de l’association du bouc avec Aphrodite ? 3)Le type iconographique de la Pandémos est-il « canoniquement » des deux éléments ?

53Pour la première question, l’inscription du théâtre de Dionysos et le texte de Plutarque font pencher en faveur de l’épiclèse : Épitragia semble bien avoir été un nom officiel d’Aphrodite, et la localisation au Phalère de l’épisode du sacrifice à la veille du départ de Thésée laisse penser que la déesse Épitragia a pu être honorée dans l’ancien port d’Athènes. Mais, même si un tel nom évoque spontanément une représentation de la déesse sur un bouc, ne peut-on y voir une autre explication et répondre ainsi à la deuxième question ?

  • 115 R. Ganszyniec, art. cit. (n. 106), p. 431-449.
  • 116 Cf. Lucien, Saturn., 28. – Certaines considérations émises par Ganszyniec, et qu’il serait trop lo (...)
  • 117 P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 197.
  • 118 Cf. C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, 1990, p. 230-232.
  • 119 Ibid. ; cf. aussi H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, 1938, p. 320-323.

54En 1923, R. Ganszyniec avait dénoncé les « divergences graves » quant à l’exégèse de la représentation d’Aphrodite en compagnie d’un bouc115 qu’elle porte dans les bras ou qu’elle chevauche. Partant de la considération que la déesse était dans cette situation protectrice des τράγοι, le savant s’est interrogé sur la signification du mot. Le verbe τραγίζειν désigne l’entrée dans l’âge de la puberté. Aristote l’atteste, en se référant vraisemblablement à des considérations médicales, tandis que τράγος apparaît comme l’équivalent de τραγίζων, « celui qui est en train de muer », chez l’auteur du livre VI des Épidémies (4, 21) au ve siècle avant notre ère. Au fil du temps, le sens du mot s’est altéré pour ne plus désigner que la luxure116. Le τράγος est donc le bouc, mais aussi le jeune homme qui parvient à la maturité sexuelle117. Or, Thésée, avant son départ en Crète, peut être considéré comme le paradigme de l’éphèbe au seuil d’un parcours initiatique qui le conduira à la sexualité adulte patronnée par Aphrodite118. Dans ce contexte, le changement de sexe de l’animal, de chèvre devenant bouc, anticipe la métamorphose du héros, tout en évoquant les pratiques d’inversion sexuelle en relation avec les étapes rituelles de l’évolution des jeunes gens dans certaines cités119.

  • 120 Cf. supra, p. 28.

55Dans un tel contexte, il convient de rappeler la tradition de la fondation par Solon du sanctuaire d’Aphrodite Pandémos. En effet, la création de maisons closes à l’origine de la consécration du temple de la déesse peut sortir du domaine de l’anecdote comique pour entrer dans le cadre du patronage par la déesse de la sexualité des jeunes gens. N’oublions pas, en outre, que Thésée était censé, au dire de Pausanias, avoir fondé le sanctuaire de la Pandémos, même si c’est après le synécisme et non avant le départ en Crète120.

  • 121 H. Jeanmaire, op. cit. (n. 119), p. 320-322, aborde lui aussi la question des relations entre le s (...)
  • 122 Outre les références citées aux notes 27 et 28, on verra les fragments retrouvés sur l’agora et no (...)
  • 123 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 96-98, n° 900-902, 905-908, 916-918.
  • 124 H. Metzger, Les représentations dans la céramique attique du ive siècle, Paris, 1951, p. 59-64, y (...)

56Le fait que Plutarque légitime l’épiclèse Épitragia par la métamorphose de la chèvre en bouc laisse penser que l’adjectif peut être conçu indépendamment de la représentation de la déesse chevauchant un caprin121.De surcroît, cette image n’a pas été la caractéristique exclusive d’Aphrodite quand elle est Pandémos ; les ex-voto, d’Athènes et d’ailleurs, qui la représentent de cette manière, la situent fréquemment dans un contexte où elle est spécialement Ourania122. Enfin, le motif de la chevauchée de la déesse, sur un cheval, un chameau, une oie ou un cygne123, le plus souvent au-dessus de la mer, est antérieur à la statue de Scopas et illustre les affinités de la déesse avec le ciel124.

  • 125 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 33-35. Cf. L. Robert, Études épigraphiques et philologiques, Paris (...)
  • 126 IG, II2, 2798. Cf. G. Welter, Datierte Altäre in Athen, in AA (1939), p. 35-36, fig. 8-9 ; J.H. Ol (...)
  • 127 Hésychios, s.v. Ἡγεμόνη (Latte, II, p. 269)· Ἄρτεμις καὶ Ἀφροδίτη.
  • 128 Plut., Thésée, 18. Cf. supra, n. 108.

57En somme, Aphrodite, qu’elle soit Pandémos, dans la cité, ou Épitragia, sans doute au Phalère, semble bien avoir été en relation avec le passage des jeunes gens de l’adolescence à la sexualité adulte. Néanmoins, les réalités cultuelles et institutionnelles qui se cachent derrière ces débris de traditions légendaires échappent largement et Aphrodite n’est pas invoquée nommément dans le serment des éphèbes 125.On dispose cependant d’une parcelle d’information dans ce serment. En effet, y apparaît une déesse Hégémoné que l’on identifie habituellement comme l’une des trois Charités ou l’une des Heures, puisqu’elle est précédée de Thallo et d’Auxo. Or, sur un autel de la fin du iiie siècle avant J.-C. découvert non loin du sanctuaire d’Aphrodite Ourania sur l’agora, la dédicace émanant de la Boulé s’adresse à Ἀφροδίτῃ ἡγεμόνῃ τοῦ δήμου καὶ Χάρισιν126. Hésychios confirme par ailleurs que Ήγεμόνη est un nom d’Artémis et d’Aphrodite127. Il est dès lors tentant d’associer – ce qui ne signifie pas automatiquement « identifier » – la « Conductrice » du serment à la « Conductrice du peuple » de l’inscription, d’autant que, dans le texte de Plutarque sur le sacrifice de Thésée au Phalère, c’est en tant que « conductrice », « guide » qu’Aphrodite est priée d’intervenir auprès du héros (Ἀφροδίτην καθηγεμόνα ποιεῖσθαι)128.

  • 129 BCH, 114 (1990), p. 717 ; 115 (1991), p. 851-852 ; 116 (1992), p. 346 ; Ergon (1989), p. 3-4 ; (19 (...)
  • 130 Pour la définition des fonctions reprises dans le décret, sur base des inscriptions de Rhamnonte q (...)

58Cette qualité de « conductrice » est également assumée par Aphrodite à Rhamnonte, le point de défense septentrional de l’Attique. En effet, on a dernièrement retrouvé un petit sanctuaire situé au nord-ouest de celui de Némésis et qu’une stèle in situ permet d’attribuer à Aphrodite Hégémoné129. Le décret honorifique ainsi mis au jour émane d’Athéniens en garnison à Aphidna qui rendent hommage à un certain Nicomaque fils d’Ainias du dème de Paeanie qui avait été stratège de la Paralie sous l’archontat d’Archélaos (222/1). En même temps que le stratège, la garnison d’Aphidna honore d’une couronne l’épimélète et le secrétaire. Nicomaque est loué pour avoir correctement administré le peuple et les résidents de chacune des deux garnisons, en l’occurrence celles de Rhamnonte et d’Aphidna. Il a de surcroît offert un sacrifice à Thémis et à Némésis et aux autres dieux selon la coutume, tout en honorant Aphrodite Ἡγεμόνη d’une dédicace et d’un sacrifice à sa sortie de charge. Ce décret a été inscrit sur deux stèles en marbre, l’une devant être placée à la garnison d’Aphidna, l’autre à Rhamnonte, dans le sanctuaire d’Aphrodite Hégémoné130.

  • 131 Cf. J. Pouilloux, op. cit. (n. 130), p. 81-84 ; C. Pélékidis, op. cit. (n. 125), p. 169-170, 270-2 (...)
  • 132 Un tel document témoigne aussi de la dévotion de magistrats sortis de charge à l’égard d’Aphrodite (...)

59Que le culte concerne une Aphrodite « Conductrice » dans une forteresse où se retrouvaient, au moins depuis la réforme de 338/335, des contingents d’éphèbes131 est peut-être davantage qu’une coïncidence132.

  • 133 M. Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. 254.

60On pourrait dire, à l’instar de Marcel Détienne à propos de Dionysos, qu’Aphrodite « rôde » autour des jeunes éphèbes, tout comme le dieu de la vigne « rôde » autour du mariage, sans y intervenir clairement et nommément133. C’est sur ce constat prudent que l’on conclura, en insistant une dernière fois sur l’imbrication des domaines de la vie politique et de la vie sexuelle des futurs citoyens telle que la reflète la double tradition de la fondation du sanctuaire d’Aphrodite Pandémos.

  • 134 Cf. infra, p. 162, n. 56.

61Pour en finir également avec l ’Épitragia, il est probable que l’épiclèse et le type iconographique de la déesse sur la chèvre ont été mis en relation, à une époque indéterminée ; mais il semble que cette dénomination rend davantage compte d’une protection que d’une représentation divine. Tant qu’aucune représentation de ce type iconographique antérieure au début du ive siècle n’aura été retrouvée134, il conviendra d’en attribuer la primeur à Scopas. Si ce constat n’est dû qu’au hasard des découvertes, le sculpteur a sans doute contribué à populariser le motif.

62La question de la signification originelle du type reste ouverte, dans la mesure où il n’est guère assuré que la vision de la déesse sur l’animal évoquait la protection qu’elle pouvait accorder aux éphèbes à Athènes. Rien ne prouve, en outre, que la Pandémos athénienne avait épousé le même type iconographique.

1.4. Aphrodite et Hippolyte

1.4.1. La légende de fondation et les sources épigraphiques

  • 135 Paus., I, 22, 3.
  • 136 Eur., Hipp., 29-33. – L. Méridier, l’éditeur de la tragédie dans la Collection des Universités de (...)
  • 137 Asclépiade, 12 F 28 Jacoby (FGrH, I, p. 174), cité par schol. Hom., Od., XI, 321 (Dindorf, I [1885 (...)
  • 138 Diod. SIC., IV, 62, 2 : Φαίδρα διὰ τὸ κάλλος ἐρασθεῖσα αὐτοῦ τότε μὲν ἀπελθόντος εἰς Tροιζῆνα ἱδρύ (...)
  • 139 Tzetzès, schol. Lycophron, Alex., 1329 (Scheer, II, p. 374) :... ῷκοδόμησε ναὸν τῇ Ἀφροδίτῃ Ἐρωτικ (...)

63Entre l’Asclépieion et le sanctuaire d’Aphrodite Pandémos sur le flanc sud de l’Acropole, Pausanias a mentionné un temple de Thémis et, devant lui, un μνῆμα Ἱππολύτῳ, qui suscite de la part du visiteur une brève notice étiologique, largement inspirée de l’Hipolyte d’Euripide135 Or, d’après une tradition qui remonte à cette tragédie, Phèdre avait élevé, sur le flanc de l’Acropole d’où l’on peut voir Trézène, un temple de Cypris que, désormais, on allait appeler la déesse έπτ Ἱππολύτῳ136. Asclépiade de Tragilos, un siècle plus tard, évoque l’édification d’un sanctuaire d’Aphrodite par Phèdre en précisant que « maintenant » on l’appelle Hippolyteion137. Deux autres mentions figurent respectivement chez Diodore de Sicile et chez Tzetzès, dans les scholies à l ’Alexandra de Lycophron. Le premier, qui raconte l’histoire de Thésée, rapporte aux malheurs de Phèdre, amoureuse de son beau-fils, l’établissement d’un sanctuaire d’Aphrodite « le long de l’Acropole, là d’où l’on peut voir Trézène »138, le lieu de résidence d’Hippolyte. Quant à Tzetzès, il évoque un temple d’Aphrodite érigé par Phèdre qui le baptisa « Érôtikon », mais il ne précise pas le lieu de fondation139.

  • 140 W.S. Barrett, op. cit. (n. 136), p. 1 ; L. Méridier, op. cit. (n. 136), p. 13.

64Il apparaît donc, d’après cette tradition assez homogène, qu’il existait, au moins à partir de 428 avant J.-C. – date de la première représentation de l’Hippolyte d’Euripide140 –, un τερόν ou même un ναός consacré à Aphrodite sur le flanc de l’Acropole qui fait face à Trézène, c’est-à-dire sur le flanc sud. L’existence d’un sanctuaire d’Aphrodite en relation avec Hippolyte à cette époque est confirmée par un relevé des comptes des « autres dieux », établi en 429/8, qui porte la mention :

  • 141 IG, I3, 383,1. 234-235 (= IG, I2, 310,1. 280).

[Ἀφροδ]ίτες ἐ[πὶ Ἱπ]πολύτο[---141

65et par un tableau des emprunts de l’État aux sanctuaires entre 426 et 422 où apparaît :

  • 142 IG, I2, 324, 1. 66 ; SEG, X, 227. Cf. B.D. Meritt, The Athenian Calendar in the Fifth Century, Cam (...)

Ἀφροδίτες ἐν hιππολ[---142

  • 143 Cf. infra, p. 178-181.

66La seconde mention fait vraisemblablement référence à un Hippolyteion, nom générique d’un sanctuaire en relation avec le fils de Thésée, à l’image de l’enceinte qui lui était dédiée à Trézène et qui comptait différents cultes, dont ceux d’Aphrodite et d’Asclépios143. Asclépiade de Tragilos n’affirmait-il pas que, de son temps, le sanctuaire érigé par Phèdre s’appelait Hippolyteion ? Mais rien ne dit que ce terme s’est maintenu au fil du temps.

1.4.2. La localisation

  • 144 Cf. supra, p. 26.
  • 145 U. Köhler, Der Südabhang der Akropolis zu Athen nach den Ausgrabungen der archdologischen Gesellsc (...)
  • 146 P. Foucart, art. cit. (n. 64), p. 157 ; Jane E. Harrison, Mythology and Monuments of Ancient Athen (...)

67La tradition développée ci-dessus parle donc du flanc de l’Acropole d’où l’on peut voir Trézène. À ce stade de sa visite des flancs de l’Acropole, nous l’avons vu, Pausanias fait référence à un temple de Thémis et à un tertre commémoratif en l’honneur d’Hippolyte, dont il brosse à grands traits la légende avant de mentionner le culte d’Aphrodite Pandémos fondé par Thésée144. Le Périégète n’a donc pas relevé explicitement la présence d’un sanctuaire d’Aphrodite ἐφ’ Ἱππολύτῳ. Ce silence, révélateur soit d’un oubli, soit de l’absence de Γτερόν en question, a suscité une controverse qui s’est étendue sur un siècle. Il fallait découvrir si l’on avait affaire à un seul et même sanctuaire, dont l’épiclèse ἐφ’ Ἱππολύτῳ était officielle et celle de Πάνδημος populaire145, ou bien si deux sanctuaires distincts avaient existé à cet endroit146. Dès le départ, les témoignages épigraphiques sont évidents et attestent l’existence d’un sanctuaire d’Aphrodite en relation avec Hippolyte à Athènes depuis le ve siècle avant J.-C. au moins. Les sources littéraires l’attestent également. Dès lors, l’ensemble du débat tourne autour du silence de Pausanias.

  • 147 Cf. supra, p. 29-30.

68La présence de l’épiclèse Pandémos dans des inscriptions officielles a rendu caduque l’hypothèse d’une double qualification de la déesse dont Pandémos constituerait le volet « populaire »147. L’explication doit se trouver ailleurs et les conjectures n’ont pas manqué de naître sous la plume de divers auteurs, puisque aucune attestation matérielle n’était venue trancher définitivement la question.

  • 148 J.G. Frazer, op. cit. (n. 145), p. 244 ; R. Martin, H. Metzger, L’Asclépieion d’Athènes, in BCH, 7 (...)

69Les sources littéraires fournissent un élément de localisation précis : il était possible de voir Trézène depuis le sanctuaire fondé par Phèdre. Or, l’espace où cette possibilité se vérifie est limité – abstraction faite des constructions modernes – au voisinage de l’Asclépieion. En effet, si l’on se dirige plus à l’ouest, c’est-à-dire vers les Propylées, la colline des Muses vient s’interposer dans le paysage148. Dès lors, en acceptant que l’indication doive s’appliquer physiquement au sanctuaire, il devait se trouver sur la terrasse même de l’Asclépieion ou sur la terrasse juste à côté.

  • 149 J. Travlos, op. cit. (n. 8), p. 61, 138-142.
  • 150 IG, II2, 4994. Cf. U. Köhler, an. cit. (n. 145), p. 246 ; Susan Walker, A Sanctuary of Isis on the (...)

70La partie ouest de la terrasse de l’Asclépieion comprend une source naturelle dont la structure bâtie remonte à l’époque archaïque. Dès le ve siècle, elle devint, comme en attestent des reliefs votifs, le centre d’un culte en l’honneur de Pan et des Nymphes, mais son porche fut démoli au ive siècle149. Le culte se poursuivit néanmoins, comme en témoigne un large bloc en marbre de l’Hymette datant du troisième quart du ier siècle avant J.-C. et portant le nom des divinités honorées dans la partie occidentale de la terrasse150 :

Ἑρμοῦ Νυμφῶν Ἴσιδος
Ἀφροδείτης
Πανός

  • 151 R. Martin, H. Metzger, an. cit. (n. 148), p. 349 : une tombe mycénienne a été découverte à quelque (...)
  • 152 S. Walker, art. cit. (n. 150), p. 243-257.
  • 153 Ibid., p. 248.
  • 154 Ibid.
  • 155 Hormis des inscriptions du théâtre de Dionysos attribuant Thémis comme épiclèse à Chloé (IG, II2, (...)

71Ce document appelle plusieurs remarques. Tout d’abord, Pan et les Nymphes étaient honorés autour de la source, nous l’avons dit, depuis l’époque classique ; quant à Hermès, c’est le seul témoignage de sa présence en ces lieux. Ensuite, la mention d’Aphrodite à l’endroit où les textes littéraires permettent de situer le sanctuaire ἐφ’ Ἱππολύτῳ invite à y reconnaître la déesse jadis honorée par Phèdre, d’autant qu’une tombe préhistorique trouvée dans la zone a pu être récupérée en tant que μνῆμα d’Hippolyte151. Le culte d’Isis, quant à lui, pour l’installation duquel cette inscription fournit un terminus ante quem, n’a pas laissé de vestiges architecturaux antérieurs à un naïskos du temps d’Hadrien152, situé en avant de la source, à côté des restes d’un autre naïskos remontant au ive siècle153. Cette structure classique a dernièrement été identifiée avec le naos de Thémis mentionné par Pausanias154. Si tel est le cas, pourquoi le nom de la déesse n’apparaît-il pas sur la stèle en marbre ? Cela signifie-t-il que le culte, vivant au iie siècle de notre ère, n’était pas encore implanté au ier siècle avant J.-C. ? Mais alors, à quelle(s) divinité(s) appartenait la structure mise au jour devant l’Iseion ? L’hypothèse la plus vraisemblable, compte tenu de l’absence d’attestation du culte de Thémis dans la cité155, fait de ce naïskos le séjour d’un ou de plusieurs dieux mentionnés sur la stèle, que Thémis aura supplantés, comme semble en témoigner Pausanias qui ne fait état du culte d’aucune de ces divinités.

  • 156 IG, II2, 4771 (- L. Vidman, Sylloge Inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae, Berlin, 1969, (...)

72On a conservé une inscription du iie siècle après J.-C. attestant la consécration, parmi des éléments architecturaux, d’une statue d’Aphrodite à Isis156, ce qui donne à penser que l’époque impériale connaissait peut-être, au flanc sud de l’Acropole, une association entre Aphrodite et Isis, qui n’était pas encore consommée au ier siècle avant notre ère, date de la stèle de tous les dieux. On ne s’explique cependant pas pourquoi Pausanias n’a parlé ni d’Isis ni d’Aphrodite ἐφ’ Ἱππολύτῳ.

1.4.3. Un Hippolyteion

  • 157 Cf. supra, p. 41.
  • 158 IG, I2, 190, 1. 5.
  • 159 Cf. en dernier lieu C. Calame, Thésée..., op. cit. (n. 118), p. 397-464.
  • 160 La perspective de C. Calame, ibid., p. 459, n. 59, est nuancée : « Si le culte dont Hippolyte étai (...)
  • 161 Plut., Thém., 10, 5 : les femmes et les enfants athéniens sont emmenés à Trézène où ils seront nou (...)
  • 162 C. Calame, Thésée..., op. cit. (n. 118), p. 423.

73Parallèlement à l’apparition d’une Aphrodite ἐφ’ Ἱππολύτῳ et d’un Hippolyteion dans les inscriptions analysées ci-dessus157, un sacrifice de trittye en l’honneur d’Hippolyte est attesté aux alentours de l’année 420158. Il semble donc que la cité a, dans le courant du ve siècle, promu la vénération à l’égard du fils de Thésée, en relation avec un culte d’Aphrodite. La date de l’introduction question s’insère dans l’ensemble bien plus vaste de l’évolution de la geste de Thésée dans la cité, depuis la fin de l’époque archaïque159. Néanmoins, compte tenu des attaches indéniables du jeune héros à Trézène160 et du rôle joué par la cité d’Argolide dans l’accueil des réfugiés athéniens à la veille de la bataille de Salamine161, il est probable que l’implantation de son culte sur le flanc méridional de l’Acropole – où une tombe préhistorique se vit mettre en évidence – date des années qui suivirent ces événements162.

  • 163 J. Humbert, Syntaxe grecque, Paris, 19823 [1960], p. 309, § 524.
  • 164 Cf. supra, p. 41.
  • 165 Cf. supra, p. 41.
  • 166 W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, 1982, p. 111-118, a che (...)

74Qu’en déduire, dès lors, pour l’interprétation du culte d’Aphrodite mentionné par Euripide ? Le datif du nom d’Hippolyte, commandé par la préposition ἐπί, peut signifier, sur un plan concret, la proximité des deux fondations sacrées ; d’un point de vue abstrait, la faveur ou l’hostilité de la déesse transparaît de l’expression163. Les deux points de vue peuvent avoir été astucieusement conjugués dans la tragédie, qui joue sur les réalités topographiques locales tout autant que sur l’intrigue qu’elle développe. En français, la préposition « contre » recèle la même ambiguïté et convient bien pour rendre la richesse de l’expression : Aphrodite « contre Hippolyte ». Dans l’inscription IG, I2, 383164, la lacune intervenant après le dernier omicron d’Ἱππόλυτος ne permet pas de déterminer quel cas régissait la préposition ἐπί, largement restituée elle aussi165. S’il s’agissait du génitif, l’expression n’assumait qu’une valeur locative166.

  • 167 Cf. infra, p. 48, 64-72.

75En ce qui concerne l’organisation de cet espace sacré, plusieurs hypothèses peuvent être envisagées. Soit le culte de Thémis existait déjà à l’époque classique, sans qu’on en ait conservé d’écho, et dès lors son sanctuaire contenait, par exemple, une statue d’Aphrodite baptisée en fonction d’Hippolyte. On s’étonne cependant de ne pas voir apparaître Thémis sur la stèle reprenant les dieux honorés à cet endroit. Soit l’Aphrodite Pandémos a été intégrée dans un ensemble plus vaste appelé Hippolyteion et a reçu une seconde appellation topographique, Aphrodite « auprès (du μνῆμα) d’Hippolyte », tout comme l’Ourania des Jardins est ἐν κήποις167. Soit le culte de Thémis est postérieur et, à sa place, se trouvait un sanctuaire d’Aphrodite. Des trois possibilités, seules les deux dernières permettent d’expliquer le silence de Pausanias.

1.5. Aphrodite, Hermès, Éros et les murmures

  • 168 Démosth., Contre Néaira, 39 :... εἰς τὸ οἰκίδιον ὃ ἦν αὐτῷ παρὰ τὸν ψιθυριστὴν Ἑρμῆν, « (il les in (...)
  • 169 Harpocr., S.V. Ψιθυριστὴς Ἐρμῆς (Dindorf [1853], I, p. 310)·... ἐτιμᾶτο δ’ Ἀθήνησι καὶ ψίθυρος Ἀφρ (...)
  • 170 Photios, s.v. Ἀφροδίτη ψίθυρος (Theodoridis, I, p. 311)· Κρατῖνος, ἔστι δὲ ὄντως ἐν Ἀθήναις ἱερὸν (...)
  • 171 C. Wendel, art. Pausanias 22), in RE, XVIII A (1949), c. 2406-2416.
  • 172 Eustathe, ad Od., XX, 8 (1881, 1-4).

76D’après le témoignage des lexicographes, on honorait à Athènes une Aphrodite qualifiée de Ψιθυριστής ou de Ψίθυρος selon les cas. Elle était associée à Hermès et à Éros que la même épiclèse déterminait. Harpocration prend à témoin un passage du Contre Néaira de Démosthène qui parle effectivement d’Hermès Ψιθυριστής168. Le commentateur précise ensuite qu’Aphrodite et Éros étaient honorés sous l’épiclèse Ψίθυρος169. Photios, se fondant sur un extrait de Cratinos, justifie l’épiclèse de la déesse dans son sanctuaire athénien par les prières que murmurent les femmes à son oreille170. La même explication se trouve chez Eustathe qui puise son information dans l’oeuvre d’un certain Pausanias que l’on croit être l’auteur d’un lexique atticiste datant du règne d’Hadrien171. Mais cet auteur a, semble-t-il, commis une erreur en attribuant à Démosthène le témoignage sur Aphrodite et Éros Psithyros, alors que l’orateur ne parle que d’Hermès. Cela mis à part, la justification du terme est la même que celle de Photios172.

  • 173 E. Bekker, Anecdota Graeca, I, Berlin, 1814, p. 317, 11-14 ; Souda, s.v. ψιθυριστοῦ Ἑρμοῦ καὶ Ἔρωτ (...)
  • 174 Bekker, op. cit. (n. 173), p. 317, 14-17 : ἤ ὅτι παρὰ τὸ τοῦ Ἑρμοῦ ἄγαλμα πορευομένους τὰ ἀπόρρητα (...)

77La tradition légendaire attachée à ces divinités les insère dans le cycle de Thésée, puisque ce sont les calomnies chuchotées au héros par Phèdre contre Hippolyte qui auraient motivé la consécration des statues d’Aphrodite, d’Éros et d’Hermès Ψιθυριστής par Thésée173. Et c’est plus précisément encore près de la statue d’Hermès que l’on se réunissait pour se chuchoter l’un à l’autre ce que l’on désirait174.

78Au vu de ces différents témoignages, il semble donc que des statues étaient placées dans un ιερόν, et que les fidèles venaient « chuchoter » leurs desiderata aux dieux, rituel qu’une tradition aura expliqué par les calomnies de Phèdre. Cette justification a posteriori n’a rien pour surprendre, compte tenu des diverses implications des protagonistes de la geste de Thésée dans la fondation des sanctuaires de la déesse.

  • 175 Cf. supra, n. 169.

79Néanmoins, les ressemblances frappantes entre les divers témoignages donnent à penser que les auteurs se sont recopiés, ou ont puisé à une source commune. Il est probable qu’Harpocration, dans son Lexique des Dix Orateurs, a commenté l’extrait du Contre Néaira de Démosthène, et qu’il constitue de la sorte la source principale des lexicographes postérieurs, du moins en ce qui concerne la statue d’Hermès. Pour Aphrodite, Cratinos, un auteur comique du ve siècle avant notre ère, est nommément la source de Photios, et probablement celle des autres lexicographes175. L’époque où il vécut constitue le terminus ante quem de l’origine des statues.

  • 176 H. Usener, Psithyros, in RhM, 59 (1904), p. 623-624 (repris dans Kleine Schriften, IV [19131, p. 4 (...)
  • 177 G. Radke, art. Psithyros, in RE, ΧΧΙΙΙ, 2 (1959), c. 1415-1417.
  • 178 À Athènes, au dire d’Hésychios, Ψίθυρος était aussi un ἥρωος ὄνομα. Certains y ont vu une corrupti (...)

80En ce qui concerne la traduction des épiclèses, certains ont estimé que le sens de Ψίθυρος était passif puisque les fidèles chuchotaient, les dieux devenant ceux « à qui l’on murmure »176. Mais l’épiclèse peut être active lorsque le dieu ou la déesse chuchote son décret177. Dès lors Aphrodite devient « murmurante »178.

  • 179 Paus., VII, 22, 2-3.

81Même si les chuchotements entrent aisément dans le registre des manoeuvres érotiques, l’interprétation de ces cultes n’est guère aisée. En ce qui concerne Hermès, on peut évoquer le culte rendu au dieu à Pharai, en Achaïe. Pausanias rapporte, en effet, qu’il a rencontré sur l’agora une statue d’Hermès Agoraios entourée d’un autel bas et d’un foyer cerclé de lampes. L’adorateur du dieu doit venir, à la tombée du jour, brûler l’encens sur le foyer, remplir les lampes d’huile, les allumer. Après avoir déposé une pièce de monnaie locale sur l’autel, il soumet à l’oreille de la statue divine les problèmes qu’il désire résoudre. Ensuite, il se bouche les oreilles et quitte l’agora. Lorsqu’il est hors d’un périmètre défini, il ôte les mains de ses oreilles et la première parole qu’il entend est considérée comme l’oracle divin179.

2. La déesse en ses jardins

2.1. Les textes de Pausanias, l’arrhéphorie et les problèmes topographiques

2.1.1. Pausanias

  • 180 Paus., I, 18, 6-8.
  • 181 Paus., I, 19, 1.
  • 182 Paus., I, 19, 2 : ἐς δὲ τὸ χωρίον, ὅ Κήπους ὀνομάζουσι, καὶ τῆς Ἀφροδίτης τὸν ναὸν οὐδεὶς λεγόμενό (...)

82Dans son périple athénien, le visiteur décrit, à l’extrémité sud-est de la cité, le temple de Zeus Olympien partiellement aménagé par l’empereur Hadrien, et les diverses composantes de l’impressionnant péribolos du sanctuaire180. Dans le voisinage se situent la statue d’Apollon Pythien et un sanctuaire d’Apollon Delphinios, dont la construction, au vu de la légende qui s’y rapporte, remonterait à l’arrivée de Thésée à Athènes181. Et Pausanias enchaîne182 :

En ce qui concerne l’endroit qu’ils appellent Κῆποι et le temple d’Aphrodite, aucun récit n’est rapporté à leur sujet, pas plus qu’à propos de l’Aphrodite qui a été placée à côté du temple. Elle est, en effet, de forme quadrangulaire, selon les caractéristiques attribuées aux hermai, et l’inscription signale qu’Aphrodite Ourania est la plus âgée de celles qu’on appelle les Moires. Quant à la statue d’Aphrodite ἐν τοῖς κήποις (ou ἐν κήποις), elle est l’oeuvre d’Alcamène et fait partie du petit nombre de réalisations dignes d’admiration à Athènes.

  • 183 Paus., I, 19, 6 : il traverse l’Ilissos et se retrouve sur la rive gauche, peu après sa visite au (...)
  • 184 Pline, Hist. Nat., XXXVI, 16.

83La suite de la description montre que ce sanctuaire était situé à proximité du fleuve Ilissos, sur la rive droite183, dans un lieu baptisé du nom de « Jardins ». Pline l’Ancien atteste, quant à lui, que la célèbre statue d’Alcamène, à laquelle Phidias lui-même aurait mis la main, se trouvait extra muros et qu’elle portait le nom de Venus ἐν κήποις184.

  • 185 Thuc, II, 15. — Certains ont déduit de cette tradition que les premiers Ioniens s’étaient installé (...)
  • 186 Pollux, VIII, 119 (Bethe, II, p. 138). Cf. D. Musti, L. Beschi, op. cit. (n. 182), p. 329.
  • 187 Certains auteurs ont supposé que Pausanias avait commis une erreur en attribuant au sanctuaire de (...)

84À en croire Thucydide185, les cultes de la région de l’Ilissos seraient très anciens, notamment celui de Zeus Olympien et celui d’Apollon Pythien. Apollon Delphinios aurait vu, selon une autre source, son culte fondé par Égée dont l’habitation se serait élevée près du temple et dont le nom baptisait, non loin, une porte de l’enceinte de Thémistocle186. Il n’est dès lors pas indifférent de rappeler dès à présent la tradition athénienne de l’origine du culte d’Aphrodite Ourania fondé par Égée qui désespérait d’être jamais père. C’est au culte d’Ourania sur l’agora que Pausanias a rapporté la légende, mais la présence d’une statue clairement identifiée comme Aphrodite Ourania, dans un contexte ponctué du souvenir de Thésée et de son père, invite à considérer les dires du Périégète également en relation avec le culte de l’Ilissos187.

85On abordera plus loin l’interprétation du (des) culte(s) d’Aphrodite au bord du fleuve, car il convient de mentionner d’abord un autre passage de Pausanias qui alimente la controverse depuis plus d’un demi-siècle.

  • 188 Paus., I, 27, 2. Sur toutes les composantes du mythe d’Érichthonios, on lira le premier chapitre d (...)
  • 189 Paus., I, 27, 3.

86Après avoir décrit le temple d’Athéna Polias sur l’Acropole, le Périégète mentionne celui de Pandrosos qui lui est contigu en précisant qu’elle est la seule des trois filles de Cécrops à avoir respecté le secret du dépôt confié par Athéna, à savoir la corbeille renfermant le petit Érichthonios188. Annonçant ensuite la description d’un rite étonnant, il écrit189 :

παρθένοι δύο τοῦ ναοῦ τῆς Πολιάδος οἰκοῦσιν οὐ πόρρω, καλοῦσι δὲ Ἀθηναῖοι σφᾶς ἀρρηφόρους·αὗται χρόνον μέν τινα δίαιταν ἔχουσι παρὰ τῇ θεῷ, παραγενομένης δὲ τῆς ἑορτῆς δρῶσιν ἐν νυκτὶ τοιάδε. ἀναθεῖσαί σφισιν ἐπὶ τὰς κεφαλὰς ἃ ἡ τῆς Ἀθηνᾶς ἱέρεια δίδωσι φέρειν, οὔτε ἡ διδοῦσα ὁποῖόν τι δίδωσιν εἰδυῖα οὔτε ταῖς φερούσαις ἐπισταμέναις, – ἔστι δὲ περίβολος ἐν τῇ πόλει τῆς καλουμένης ἐν κήποις Ἀφροδίτης οὐ πόρρω καὶ δι’ αὐτοῦ κάθοδος ὑπόγαιος αὐτoμάτη, - ταύτῃ κατίασιν αἱ παρθένοι, κάτω μὲν δὴ τὰ φερόμενα λείπουσιν, λαβοῦσαι δὲ ἄλλο τι κομίζουσιν ἐγκεκαλυμμένον.καὶ τὰς μὲν ἀφιᾶσιν ἤδη τὸ ἐντεῦθεν, ἑτέρας δὲ ἐς τὴν ἀκρόπολιν παρθένους ἄγουσιν ἀντ’ αὐτῶν.

  • 190 Le verbe λαμβάνειν à la voie active peut signifier autant « prendre » que « recevoir » ; on a choi (...)

Deux jeunes filles habitent non loin du temple de Polios, et les Athéniens les appellent « arrhéphores ». Elles passent un certain temps auprès de la déesse et, lorsque la fête arrive, voici les actions qu’elles accomplissent de nuit. Elles posent sur leur tête ce que la prêtresse leur donne à porter et celle qui donne ne sait ce qu’elle donne à celles qui ignorent ce qu’elles reçoivent – il y a dans la cité une enceinte τῆς καλουμένης ἐν κήποις Ἀφροδίτης οὐ πόρρω, et à travers laquelle descend un passage souterrain naturel. Les jeunes filles y descendent ; une fois en bas, elles laissent ce qu’elles portent et reçoivent190 quelque chose d’autre qu’elles emportent bien enveloppé. Dès ce moment, on les congédie et l’on conduit d’autres jeunes filles sur l’Acropole à leur place.

87Si l’incise n’a reçu qu’une traduction partielle, c’est parce que le choix qu’elle présuppose engage l’ensemble du débat sur les relations des arrhéphores athéniennes avec Aphrodite. La catégorie grammaticale dont relève ici οὐ πόρρω est, dans le cas qui nous occupe, au cœur du problème : en tant que préposition, l’expression commande le génitif qui la précède et introduit donc τῆς καλουμένης ἐν κήποις Ἀφροδτίης ; si l’expression est adverbiale, τῆς καλουμένης ἐν κήποις Ἀφροδίτης dépend de περίβολος. Il faut donc choisir entre deux traductions : d’une part, « il y a une enceinte dans la cité, non loin de l’Aphrodite appelée ἐν κήποις... », et d’autre part, « il y a, non loin dans la cité, une enceinte de l’Aphrodite appelée ἐν κήποις ».

2.1.2. L’arrhéphorie

  • 191 Par exemple : J.E. Harrison, op. cit. (n. 146), p. 210 ; J.G. Frazer, op. cit. (n. 145), p. 191.

88Avant les années ’30, quelle que soit la solution adoptée, les interprètes conduisaient les arrhéphores au bord de l’Ilissos, dans le voisinage du sanctuaire d’Aphrodite dont Pausanias avait parlé quelques chapitres auparavant, ou bien dans son περίβολος191. Le fait que le temple en question se trouvait « hors-les-murs » alors que Pausanias précise έν τῇ πόλει paraissait bien un peu gênant, mais aucune autre solution ne pouvait être envisagée.

  • 192 O. Broneer, Eros and Aphrodite on the North Slope of the Acropolis in Athens, in Hesperia, 1 (1932 (...)
  • 193 Id., Hesperia, 1 (1932), p. 50-54.
  • 194 Ibid., p. 52.

89En 1931, O. Broneer découvrait, sur le flanc nord-est de l’Acropole, un petit sanctuaire consacré à Éros et à Aphrodite192. Du même coup, l’éclairage porté jusque-là sur le texte de Pausanias se modifiait considérablement. L’archéologue, conscient du problème philologique posé par la description de l’itinéraire des parthénoi, se prononçait en faveur de l’identité du sanctuaire fouillé et de « l’enceinte d’Aphrodite appelée ἐν κήποις » évoquée par Pausanias193. C’est essentiellement un argument de vraisemblance qu’il invoquait, en soulignant que ce pouvait difficilement être une coïncidence qu’un sanctuaire d’Aphrodite qui correspondait si bien au témoignage de Pausanias soit situé près de l’endroit où l’on attendait naturellement la descente des arrhéphores194.

  • 195 À la suite d’O. Broneer, on peut citer, notamment, Ch. Picard, Aphrodite, aux pentes de l’Acropole (...)
  • 196 K. Jeppesen, Where was the So-called Erechthelon ?, in AJA, 83 (1979), p. 381-394 ; N. Robertson, (...)
  • 197 E. Kadletz, Pausanias 1.273 and the Route of the Arrhephoroi, in AJA, 86 (1982), p. 445- 446 ; Lau (...)

90Les nombreux travaux qui ont abordé la question des arrhéphores ont été systématiquement confrontés au texte de Pausanias et des interprétations de plus en plus subtiles ont fleuri. En fonction de l’alternative offerte par la description du Périégète, deux courants se sont dégagés, la majorité des auteurs érigeant le sanctuaire du flanc de l’Acropole comme but ultime de la démarche nocturne des parthénoi195, quelques autres faisant du lieu d’aboutissement auprès de l’Ilissos196, soit au flanc nord de la citadelle197.

  • 198 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 79-98.

91La question est d’autant plus complexe que les sources sont dispersées, fragmentaires, et que leur brièveté les rend apparemment contradictoires. De plus, l’essentiel de notre information, hormis le passage de Pausanias, repose sur des notules de lexicographes ou sur des scholies tardives dont la fiabilité est sujette à caution. P. Brulé, dans une synthèse récente, a remarquablement débrouillé l’écheveau des sources en synthétisant les apports des différents auteurs modernes, ce qui nous épargnera de reprendre la question à zéro. Quant à la nature du rite, ce sont essentiellement ses conclusions – déjà partiellement présentes chez W. Burkert – que l’on reprendra, tandis que son analyse topographique sera modifiée198.

  • 199 Sur la procédure de désignation et les ambiguïtés des sources, cf. ibid., p. 83. – L. Van Sichelen(...)
  • 200 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 83.
  • 201 Ibid., p. 392.
  • 202 Ibid., p. 83-84.
  • 203 Ibid., p. 98.
  • 204 Cf. Jane E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 19223 [1903], p. 132- (...)

92Quatre petites filles entre 7 et 11 ans, issues des familles les plus en vue sont « élues » pour assurer la charge d’arrhéphore199. Deux d’entre elles mettent en chantier, pendant les Chalkeia, le péplos tissé pour Athéna200, et restent manifestement en relation avec l’Acropole pendant les quatre années séparant la célébration des Grandes Panathénées201. Les deux autres fillettes, le 3 du mois Scirophorion202, remplissent la mission que leur confie la prêtresse d’Athéna et dont seul Pausanias a conservé le souvenir. Cette déambulation nocturne les mène « en des lieux et dans un contexte où voisinent des cultes de fertilité et en présence permanente du sexe »203. Ce rite de sortie comportait une initiation sexuelle voilée – que Brulé qualifie joliment « d’initiation par allusion » –, tout en présentant les signes d’une ordalie de virginité. Les composantes de la célébration, conçue comme une réactualisation de l’histoire tragique des filles de Cécrops204, ne sont accessibles pour l’interprète qu’en relation avec les données du mythe.

  • 205 Vu que deux arrhéphores interviennent dans le rite, on serait tenté de projeter cette donnée sur l (...)
  • 206 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 13.

93Les trois filles du roi d’Athènes, Aglauros, Pandrosos et Hersé, se voient confier par Athéna une corbeille fermée qu’il leur est formellement interdit d’ouvrir. Dans la corbeille se trouve l’enfant Érichthonios protégé par des serpents. Les filles de Cécrops, transgressent l’interdit – une ou deux d’entre elles, selon les versions205 – et trouvent la mort en se jetant du haut de l’Acropole206.

  • 207 Cette explication remonte aux lexicographes anciens : Etym. Magnum, s.v. Ἀρρηφόροι (Gaisdorf, 149, (...)
  • 208 N. Robertson, art. cit. (n. 196), p. 241-250.
  • 209 Ibid., p. 245-246. Même le θεσμός des Thesmophories et la σκτρα des Scirophories sont interprétés (...)
  • 210 Cf. Aristoph., Ois., 1309.
  • 211 Par ex. : Bekker, op. cit. (n. 173), I, p. 202 : ἀρρηφορία· ἑορτὴ Διονύσου.

94Le nom des arrhéphores, longtemps expliqué par les ἄρρητα, « les choses secrètes »207 transportées par les fillettes, a dernièrement reçu une interprétation208. Les préisses de cette recherche étymologique sont simples : les composés en -φόρος désignant des acteurs du culte, en –φορία désignant des célébrations, en -φορεῖν désignant des actions se réfèrent généralement au transport d’objets visibles que l’on peut répartir en sept classes : rameaux, fruits et fleurs, guirlandes, torches, paniers ou boîtes, vaisselle, phalloi209. Tout comme les Cécropides recevaient une corbeille des mains d’Athéna, c’est sans doute dans un récipient de ce type que les arrhéphores recevaient de la prêtresse ce qu’elles avaient à transporter. Dès lors, il était tentant de faire l’hypothèse que l’élément ἀρρ(η)- ou ἐρρ(η)-, dans une moindre mesure, appartenait à la classe des « contenants » et même, faisant un pas supplémentaire, de le rapprocher des substantifs ἄρριχoς, ἀρριχίς, ἄρσιχος signifiant « corbeille » ou « panier »210. L’arrhéphore devient dès lors une « porteuse de corbeille », ce qui explique aisément que ce titre soit associé à d’autres divinités qu’Athéna, dans des célébrations différentes de celle du mois Scirophorion211.

  • 212 Schol. à Lucien, Dial. Court., 2, 1 ; Clém. Alex., Protr., II, 17.
  • 213 Athénée, III, 114a. Souda, s.v. ἀνάστατοι (Adler, I, p. 188)· πλακοῦντος εἶδος, οὗτοι δὲ αὐταῖς τα (...)
  • 214 W. Burkert, art. cit. (n. 195), p. 17-19 ; N. Robertson, art. cit. (n. 196), p. 265-276 ; il tente (...)
  • 215 Même si Pausanias ne le dit pas explicitement, on peut supposer que les fillettes devaient revenir (...)
  • 216 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 92-93.

95La présence de serpents dans les corbeilles, attestée par le mythe, est confirmée par le commentaire de l’un des Dialogues de Courtisanes de Lucien de Samosate212. Il est probable, en outre, que les animaux étaient évoqués par le pain ἀνάστατος, « l’érigé », dont Athénée rapporte qu’il était spécialement cuit pour les arrhéphores. La référence phallique du nom en dit long sur les connotations sexuelles de la représentation de l’animal213. Une fois leur fardeau déposé au fond du passage souterrain naturel, les petites filles reçoivent quelque chose d’autre complètement enveloppé. L’hypothèse la plus séduisante, et la plus conforme aux données du récit étiologique, identifie cet « emmaillotage » au petit Érichthonios, quelle que soit la forme qui lui était effectivement donnée dans le rituel214. Une fois ce second fardeau rapporté sur l’Acropole215, les fillettes quittaient leur service et étaient remplacées par d’autres. Il y a de fortes chances pour que l’arrhéphorie se soit terminée par une pannychis – une célébration nocturne ponctuée de cris, de chants et de danses – qui, en l’occurrence, saluait l’issue heureuse du rituel et que supervisait la prêtresse d’Aglauors216

  • 217 W. Burkert, art. cit. (n. 195).
  • 218 N. Robertson, art. cit. (n. 196), cité par P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 87.

96Critiquant les interprétations de Deubner qui plaçait au centre de l’arrhéphorie un rituel nocturne de fertilité assurant la croissance des hommes, des animaux et des plantes, W. Burkert avait essentiellement mis l’accent sur le rite initiatique se refermant sur une rencontre symbolique avec Éros217. N. Robertson, dans un article décapant et particulièrement touffu, revendiquait pour l’arrhéphorie l’appartenance à la real life, n’y voyant que la prise d’augures pour la sûreté générale et la prospérité – du même type que la cérémonie de l’alimentation du serpent de l’Acropole –, et un lien magique entre l’Acropole et la région de l’Ilissos218. Le point de vue est trop étroit, comme l’a bien montré P. Brulé ; néanmoins, c’est un parallèle latin produit par N. Robertson qui a permis à P. Brûlé d’affiner l’analyse.

  • 219 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 95, et les réf. p. 163, n. 450.
  • 220 L. Van Sichelen, art. cit. (n. 197), p. 100-102, suit Burkert dans sa critique des interprétations (...)

97À Lanuvium, une fois par an, les filles doivent se rendre, par une descente sacrée, dans une grotte où séjourne un antique dragon qu’il convient de nourrir de gâteaux d’orge. La vierge aux yeux bandés introduit les aliments dans la gueule du monstre et s’en retourne bien vite, « pure », auprès de ses parents, tandis que les paysans s’écrient : « l’année sera fertile ! »219. Ces divers éléments prouvent qu’il ne faut pas dissocier les aspects initiatiques et ordaliques de la démarche des vierges, des implications qu’elle présente pour le salut de la communauté entière, fondé sur la fertilité de la contrée. Les similitudes avec l’arrhéphorie invitent à intégrer, avec P. Brûlé, ces divers éléments à l’interprétation du rituel athénien qui devait promouvoir la vie sur tous les plans220.

2.1.3. Où se rendaient les arrhéphores ?

  • 221 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 93.
  • 222 Ibid., p. 38-39.
  • 223 Ibid., p. 95.

98Il reste à présent à préciser quel était le lieu où les fillettes procédaient à l’échange des fardeaux, et c’est à ce point de l’analyse que l’on s’écartera des interprétations de P. Brulé. Il estime en effet, suivant en cela N. Robertson, que la mention de l’Aphrodite ἐν κήποις dans le texte de Pausanias indique la direction de l’Ilissos221. Mais, si le raisonnement de Robertson restait cohérent en localisant dans cette région l’enceinte rejointe par les fillettes, ce n’est pas le cas de l’analyse de Brulé. En effet, en organisant, avec raison, le rituel autour des cultes des trois filles de Cécrops, ce dernier identifie le lieu à atteindre par les arrhéphores avec le sanctuaire de Courotrophos. Cette dernière est la troisième fille de Cécrops, conformément au témoignage des inscriptions et contrairement aux sources littéraires qui l’appellent Hersé222. Cependant, il situe cette enceinte « à l’intérieur de l’espace inscrit dans le peripatos », c’est-à-dire aux abords immédiats de l’Acropole, à quelque 400 mètres à vol d’oiseau du sanctuaire d’Aphrodite au bord de l’Ilissos223. Une telle distance rend pour le moins curieuse la préposition οὐ πόρρω utilisée par la source de Pausanias.

Fig. 4. L’Acropole et ses environs immédiats au iie s. de notre ère (d’après J. TRAVLOS, op. cit. [n. 8], p. 70-71, fig. 91)
1. Parthénon
2. Autel d’Athéna
3. Sanctuaire de Zeus Polieus
4. Érechtheion
5. Pandroseion
6. Maison des arrhéphores
7. Propylées
8. Temple d’Athéna Niké
9. T. d’Aphrodite Pandemos ?
10. Asclépieion
11 Théâtre de Dionysos
12. Aglaurion
13. Sanct. d’Aphrodite et Éros
14. Grotte (Courotropheion ?)
15. Grotte de Pan
16. Péripatos
17. Porte Beulé
18. Sanctuaire de la Nymphe

  • 224 N. Robertson, art. cit. (n. 196), p. 252 ; P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 89.
  • 225 O. Broneer, art. cit. (n. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 51 ; W. Burkert, art. cit. (n. 192), p. (...)
  • 226 Paus., I, 26, 6 : ἐν τῇ νῦν ἀκροπόλει, τότε δὲ ὀνομαζoμένῃ πόλει.
  • 227 Cf. infra, p. 65.

99Mais ce n’est pas tout. L’argument avancé par P. Brulé pour rejeter l’identification du sanctuaire d’Aphrodite mentionné par le Périégète repose sur le complément ἐν τῇ πόλει utilisé pour situer l’enceinte traversée par le souterrain naturel. Cette expression a été diversement interprétée, certains estimant qu’elle définissait la ville basse par opposition à l’Acropole – ce qui invitait à regarder du côté de l’Ilissos224–, d’autres y voyant un emploi archaïsant pour ἀκρό-πολις et un argument en faveur du sanctuaire du flanc nord225. D’après les premiers, dont P. Brulé, Pausanias, qui se trouvait au moment de son excursus au sommet de l’Acropole, n’aurait pas utilisé l’expression ἐν τῇ πόλει pour désigner un sanctuaire qui se trouvait quasiment sous ses pieds – ils n’envisagent donc pas que le mot πόλις puisse être ici utilisé dans son acception ancienne. Il faut reconnaître que, si Pausanias lui-même rappelle le sens ancien de « πόλις » en un autre passage226, il ne l’utilise jamais comme tel dans sa description d’Athènes. Sa source d’information, qui laisse le propriétaire du περίβολος dans l’anonymat le plus complet, n’a sans doute pas précisé l’endroit exact où devaient se rendre les arrhéphores, soulignant simplement que le sanctuaire ne se trouvait pas sur le plateau de l’Acropole. Dès lors, l’expression ἐν τῇ πόλει peut parfaitement s’entendre pour le flanc nord de la citadelle. Un argument supplémentaire réside dans l’utilisation du participe καλουμένης pour nommer Aphrodite ; en effet, une telle expression donne à penser que l’appellation est conventionnelle. Nous verrons que c’est probablement le cas pour le culte du flanc de l’Acropole227.

  • 228 Ε. Kadletz, op. cit. (n. 197).
  • 229 O. Broneer, an. cit. (n. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 52.
  • 230 R. Vallois, art. cit. (n. 195), p. 224.
  • 231 O. Broneer, A Mycenaean Fountain in the Acropolis, in Hesperia, 8 (1939), p. 317-429 ; J. Travlos, (...)
  • 232 De surcroît, le parcours des arrhéphores, si l’on admet l’interprétation de la mort initiatique, c (...)

100E. Kadletz a montré, par l’étude des emplois de οὐ πόρρω chez Pausanias, que l’expression était sans doute adverbiale ; ce n’était donc pas dans le sanctuaire d’Aphrodite que se rendaient les petites filles, mais bien dans une enceinte voisine228. Quant au souterrain naturel, il devait être en pente, puisque c’est « e n bas » (κάτω) que les petites filles se déchargeaient de leur fardeau. O. Broneer avait d’abord considéré qu’il devait s’agir de l’escalier menant à la grotte que l’on attribuait alors au culte d’Aglauros229. D’autres ont préconisé l’escalier dit « pélasgique »230. Une autre découverte d’O. Broneer apporte la solution. En effet, il existe, sur le flanc nord de l’Acropole, une faille dans la roche par laquelle les habitants de l’époque mycénienne se rendaient à l’unique point d’eau directement accessible de la citadelle. Le puits, invisible de l’extérieur, daterait de la seconde moitié du xiiie siècle avant J.-C. À la fin de ce siècle, les escaliers s’affaissèrent et le ravin se remplit de débris. Au milieu du xiie siècle, on restaura les escaliers et le souterrain qui servit de passage entre le plateau et le flanc nord de l’Acropole231. Il est tentant d’y reconnaître la κάθοδος ὑπόγαιος de Pausanias, car ce souterrain débouche à l’air libre dans la grotte que l’on attribuait naguère au sanctuaire d’Aglauros, c’est-à-dire non loin du sanctuaire d’Aphrodite, comme l’indique le visiteur. Si l’on serre de près le texte du Périégète, c’est donc cette grotte qui serait le περίβολος où s’effectue l’échange. Dès lors, si l’on accepte l’interprétation de P. Brulé qui suppose l’intervention des prêtresses des trois Cécropides, cette grotte pouvait accueillir, non pas le culte d’Aglauros, situé plus à l’est, mais bien celui de Courotrophos, dont le nom et la fonction qu’il suppose s’harmonisent parfaitement avec l’interprétaion qu’on a donnée du fareau des arrhéphores, l’enfant Érichthonios232.

  • 233 C’est là que Créuse est violée par Apollon (Eur., Ion, 10-13) et que Myrrhine, dans la Lysistrata (...)
  • 234 O. Broneer, art. cit. (n. 192), in Hesperia, 2 (1933), p. 346 ; 4 (1935), p. 125-126 ; I.T. Hill, (...)
  • 235 On se posera la question de savoir si la Courotrophos des inscriptions peut être identifiée avec l (...)

101Dès lors, même si le sanctuaire d’Aphrodite n’était pas le but ultime des arrhéphores, tout le contexte du flanc nord de l’Acropole où arrivaient les petites filles suggérait le rapport à la sexualité233 ; n’en prenons pour preuve que les phallus en pierre découverts dans les parages du sanctuaire d’Aphrodite et d’Éros234. De plus, ce sanctuaire se situait entre celui d’Aglauros et la grotte que l’on a attribuée à Courotrophos235, sorte de trait d’union entre les deux Cécropides trop curieuses.

Fig. 5. Coupes de l’escalier menant à la fontaine mycénienne (d’après J. TRAVLOS, op. cit. [n. 8], p. 75, fig. 96)

  • 236 Cf. C. Bérard, op. cit. (n. 195), p. 34-37 ; P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 13-79.
  • 237 Erika Simon, Die Geburt der Aphrodite, Berlin, 1959, p. 51, 53 fig. 32 ; C. Bérard, ibid., p. 37.
  • 238 Ibid.

102L’imagerie attique a proposé de nombreuses illustrations de la naissance d’Érichthonios236. L’une d’entre elles, sur un cratère en calice de la collection Adolphseck, présente la naissance miraculeuse sur l’Acropole, et la corbeille sacrée recouverte d’un voile est bien en évidence au centre de l’image. Dans l’angle supérieur gauche apparaît une figure féminine qu’un petit Éros permet d’identifier comme Aphrodite237. Erika Simon a interprété la présence de la déesse en référence au rituel arrhéphorique, considérant que les petites filles arrivent dans son sanctuaire238. Ainsi, même en estimant que le texte de Pausanias ne permet pas de formuler une conclusion aussi précise, il n’en reste pas moins que l’épisode mythique et sa réactualisation rituelle baignent dans une atmosphère marquée des pouvoirs d’Aphrodite, ce que viendrait opportunément illustrer le cratère en question.

  • 239 ARV2, 1147, 61 ; A. Delivorrias, an. cit. (n. 32), n° 827 et 1559. Cf. G. Schneider-Herrmann, Der (...)
  • 240 Une aire de jeu leur était réservée sur l’Acropole. Cf. P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 90-91.
  • 241 G. Schneider-Herrmann, art. cit. (n. 239), p. 132-133.
  • 242 Cf. infra, p. 73.

103L’imagerie offre un autre élément d’appréciation de cette question. Il s’agit d’un fragment d’une hydrie du Peintre de Cléophon conservé à Tübingen et daté des environs de 440/430 avant J.-C.239 On y voit représentées Aphrodite assise – une inscription permet l’identification – le regard tourné vers un oiseau qui vole dans sa direction et, derrière elle, une jeune fille prête à lancer une balle de la main droite. Un autre personnage féminin, derrière la joueuse de balle, tient une sorte de rameau à volutes. Le jeu de balles, bien attesté parmi les activités des arrhéphores sur l’Acropole240, a généralement conduit les interprètes du fragment à y voir l’indication d’une relation entre Aphrodite et les jeunes servantes d’Athéna241. La référence au type iconographique de l’Aphrodite « assise », située par A. Delivorrias dans le petit sanctuaire du flanc de l’Acropole242, permettrait de faire le rapprochement condition d’accepter que la balle soit un élément d’identification suffisant pour reconnaître une arrhéphore.

2.1.4. Blauté et Courotrophos

  • 243 Les grandes lignes de l’interprétation de Blauté ont déjà été présentées dans V. Pirenne, Aspects (...)
  • 244 IG, II2, 5183.

104Deux inscriptions du iie siècle de notre ère posent des problèmes particulièrement complexes, que leur caractère tardif placerait en dehors de notre propos si les informations qu’elles renferment ne s’inscrivaient au sein de réalités religieuses plus anciennes, directement en relation avec les données topographiques que l’on vient d’étudier243. L’une, déjà reprise dans les Inscriptiones Graecae, mentionnait244 :

Εἴσοδος πρὸς ση-
κόν βλαύτης καὶ
κουροτρόφου ἀνει-
μένη - - - - - -

  • 245 B.D. Meritt, Greek Inscriptions, in Hesperia, 26 (1957), p. 91, n° 40.

105que venait bientôt compléter une autre inscription, identique, permettant de restituer, à la quatrième ligne, le datif τῷ δήμωι245. Il s’agit donc de deux indications de « l’entrée de l’enceinte sacrée de Blauté et de Courotrophos, ouverte au peuple ».

  • 246 Pollux, VII, 87 (Bethe, II, p. 76).
  • 247 A.N. Oikonomides, op. cit. (n. 45), p. 39-43.
  • 248 Jean le Lydien, Des Mois, I, 21 : καὶ Βλάττα δέ, ἐξ ἧς τὰ βλάττια λέγομεν, ὄνομα Ἀφροδίτης ἐστὶ κα (...)
  • 249 Ch. PICARD, art. cit. (n. 195), p. 158 ; W. Déonna, Aphrodite, la femme et la sandale, in Revue in (...)
  • 250 W. Déonna, art. cit. (n. 249), p. 11-12. – Sur le symbolisme général du motif, outre l’article de (...)

106En grec, βλαύτη signifie « sandale » et désigne un objet. Mais, au vu des deux inscriptions, une divinité doit avoir porté ce nom comme tel, ou éventuellement comme épiclèse. Les seuls témoignages que l’on puisse invoquer sont tardifs et obscurs. Hésychios, sous l’entrée βλαύτη, parle d’un τόπος Ἀθήνησι, sans autre précision sur cet « endroit à Athènes ». Pollux, pour sa part, fait de ἡ βλαύτη un genre de sandale, σανδαλίου τι εἶδος, et associe ce nom à un héros à Athènes, ἥρως Ἀθήνησιν ὁ έπὶ βλαύτῃ246. Au vu de ces éléments disparates, plusieurs hypothèses ont fleuri. Par exemple, étant donné la proximité phonétique des noms Blauté et Blasta, la mère d’Épiménide, celui-ci est devenu « le héros à la sandale »247. Autre exemple : J e an le Lydien affirme que βλάττα est, chez les Phéniciens, une dénomination d’Aphrodite248, ce qui n’est pas sans évoquer le mot sémitique Ba’alat249. Encore faut-il savoir si la Ba’alat sémitique serait devenue Blauté par homophonie, et la sandale un attribut à la suite d’un jeu de mots, ou bien si la sandale, déjà associée à la déesse, aurait pu contribuer à l’assimilation Ba’alat-Blauté250. La première solution serait la plus vraisemblable, à condition de souscrire à une telle hypothèse.

  • 251 CF. A. Delivorrias, an. cit. (n. 32), n° 514, 515, 1252-1254.
  • 252 Semni Karouzou, Die ’Schutzflehende’ Barberini, in AK, 13 (1970), p. 34-51, surtout 38-43.
  • 253 ARV2, 1317, 1 (Para, 478) ; S. Karusu, art. cit. (n. 252), pl. 25, fig. 3.
  • 254 ARV1, 371, 24 ; ibid., pl. 24, fig. 7.
  • 255 ARV2, 428, 13 ; ibid., p. 43, fig. 6.
  • 256 Hésychios, s.v. βλαυτοῦν (Latte, I, p. 329)· πλήσσειν σανδαλίῳ, oἱ δὲ ὑποδήματι.

107Il n’est cependant pas inutile, avant d’accepter un tel rapprochement linguistique pour le moins complexe, d’interroger les témoignages grecs autour de la sandale. L’iconographie offre de nombreux exemples d’Aphrodite prête à frapper Éros ou Pan avec sa sandale, tant dans la petite plastique que dans la céramique251, et la sandale elle-même, sans la présence d’Aphrodite, peut évoquer un contexte erotique que Semni Karouzou a eu le mérite de mettre en évidence, sans recourir à un comparatisme tous azimuts252. Qu’elle soit lancée en direction de jeunes mariés en procession253, qu’elle tombe du lit où s’enlacent des amants254 ou encore qu’elle soit brandie par Éros lui-même à l’endroit d’un éromène255, la sandale appartient sans contexte au registre erotique, et la fustigation dont parle Hésychios pour gloser le verbe βλαυτοῦν256 fait tout particulièrement référence à la βλαύτη.

  • 257 Cf. J. Marcadé, Au Musée de Délos, Paris, 1969, p. 395.
  • 258 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), n° 591, 826 ( ?).
  • 259 Ibid., n° 462-515.

108Il est dès lors tentant de mettre la Blauté de nos deux inscriptions en relation avec Aphrodite et de voir dans la représentation de la déesse qui menace Éros ou Pan de sa sandale une illustration du thème, qui n’est cependant par, comme on l’a trop souvent cru, exlusive257. En effer, Éros peut aussi dans certains cas détacher la sandale de la déesse258et le type d’Aphrodite la détachant elle-même est bien connu259.

  • 260 Paus., I, 22, 3. – Entre autres Ch. Picard, an. cit. (n. 195), p. 158 ; W. Déonna, art. cit. (n. 2 (...)
  • 261 V. Pirenne, Aspects orientaux..., art. cit. (n. 243), p. 154-155.
  • 262 Ne pourrait-on pas, dès lors, voir dans le ἥρως Ἀθήνησιν ὁ ἐπὶ βλαύτῃ de Pollux (note 246) une cor (...)
  • 263 Cf. notre figure 4, p. 55.
  • 264 Il n’est peut-être pas indifférent à cet égard de trouver, dans les Dialogues de courtisanes de Lu (...)

109D’un point de vue topographique, les inscriptions indiquent que Blauté et Courotrophos partageaient le même enclos sacré, ce qui a conduit maints auteurs modernes à situer au flanc sud-ouest de l’Acropole le σηκός en question, puisque Pausanias avait mentionné dans ce secteur un sanctuaire de Gé Kourotrophos et de Déméter Chloé. Dans un même mouvement, Aphrodite Pandémos, voisine des précédentes, devenait très naturellement Blauté260. Si l’on avait naguère accepté une telle localisation261 – sans toutefois accepter aussi directement l’assimilation Blautè-Aphrodite Pandémos –, il semble aujourd’hui que les informations topographiques dégagées à propos du rituel des arrhéphores permettent de poser le problème en d’autres termes. En effet, si l’on accepte d’identifier l’ancienne grotte d’Aglauros avec le sanctuaire de la Cécropide Courotrophos, et si cette Courotrophos est effectivement la divinité qui partage le même σηκὸς que Blauté, alors c’est au flanc nord de l’Acropole qu’il convient de situer l’enceinte en question plutôt qu’au sud-ouest. Si l’on accepte en outre que le nom de Blauté a pu désigner, à partir d’une époque indéterminée, la déesse Aphrodite, alors c’est la déesse du sanctuaire dégagé par O. Broneer qui était ainsi dénommée plutôt que la Pandémos. Enfin, si l’on considère le contexte du rituel arrhéphorique tel qu’il a été défini ci-dessus, il serait très satisfaisant de voir réunies en une enceinte commune deux divinités aussi intéressées à l’initiation des petites filles. En atteignant la grotte de Courotrophos, elles seraient également arrivées dans le sanctuaire d’Aphrodite262. Néanmoins, il faut souligner qu’il ne nous a pas été possible d’évaluer sur place le degré de pertinence de cette hypothèse au vu de la topographie des lieux. À regarder les plans disponibles263, il semble que la grotte dite d’Aglauros donnait sur une terrasse voisine de celle qui accueillait le sanctuaire d’Éros et d’Aphrodite, mais séparée de celui-ci par un rocher en relief que contournait le péripatos, assurant ainsi la liaison entre les deux déesses264.

2.2. Entre l’Acropole et l’Ilissos

  • 265 O. Broneer, art. cit. (η. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 43-44.
  • 266 E. Langlotz, op. Cit. (n. 195), p. 10-14.

110En situant sur le flanc nord de l’Acropole le point d’arrivée des arrhéphores, on a implicitement accepté que l’Aphrodite du lieu était qualifiée d’ἐνκήποις. Il faut cependant constater que Pausanias est le seul témoin qui atteste un tel nom pour la déesse à cet endroit, les deux inscriptions retrouvées sur place évoquant respectivement une fête d’Éros et une Aphrodite sans autre détermination. Ce culte conjoint, au vu de la forme des lettres des inscriptions, remonte au moins au milieu du ve siècle avant J.-C.265, date qui constitue également un terminus ante quem pour l’origine du sanctuaire de l’Ilissos dont la prestigieuse statue due à l’art d’Alcamène doit avoir été réalisée dans la deuxième moitié du siècle266.

  • 267 O. Broneer, art. cit. (n. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 53.
  • 268 Ch. Picard, in RA (1956), p. 98.

111Si les deux cultes d’Aphrodite, comme le laisse entendre Pausanias, portent bien le même nom, il importe de savoir quelle en est l’origine. Dès la découverte du sanctuaire du flanc de l’Acropole, les avis se sont partagés. Oscar Broneer a estimé que le culte de l’Acropole était antérieur à celui de l’Ilissos et que, après le transfert extra muros, Aphrodite avait donné son nom au quartier qui l’accueillait, puisque Pausanias atteste que l’endroit où s’élevait le temple s’appelait « Jardins »267. Dans cette perspective, c’est le caractère propre de la divinité qui a suscité sa qualification ἐν κήποις, laquelle serait devenue, dans un second temps, un toponyme. Ch. Picard a, quant à lui, fait l’hypothèse inverse. Après avoir proposé l’antériorité du culte hors-les-murs par rapport à celui de la citadelle, il en vint à considérer le nom Κῆποι comme un lieu-dit et, de là, l’épithète ἐν κήποις comme une simple référence topographique268.

112Que nous disent les témoignages anciens ?

  • Pline l’Ancien présente la statue de Venus quae appellatur Ἀφροδίτη ἐν κήποις269.
  • Pausanias désigne nommément l’endroit οτ Κῆποι où se trouve un temple d’Aphrodite qu’il ne qualifie pas immédiatement. Ensuite, on apprend que deux figurations de la déesse coexistent en ce lieu, un pilier hermaïque représentant Aphrodite Ourania « tout près du temple », et la statue τῆς Ἀϕροδίτης ἐν τοῖς κήποις exécutée par Alcamène. Le complément ἐν τοῖς κήποις se trouve dans les manuscrits, mais a gêné pas mal d’éditeurs, qui l’ont corrigé en τῆς Ἀϕροδίτης τῆς ἐν κήποις.270
  • Le même Pausanias, à propos du rituel arrhéphorique, parle de τῆς καλουμҝένης ἐν κήποις Ἀφροδίτης271.
  • Lucien, dans un de ses Dialogues de Courtisanes, parle du sacrifice d’une jeune génisse à Aphrodite τῇ οὐρανίᾳ τῇ ἐν κήποις272.
  • Le même Lucien, dans ses Portraits, exalte la beauté de l’oeuvre d’Alcamène τὴν ἐν κήποις Ἀθήνησι puis simplement τῆς ἐν κήποις273.
  • Le tableau des emprunts de l’État aux sanctuaires entre 426 et 422, déjà évoqué, porte la mention : Ἀφροδί]τες ἐν κεποις274.

113Les six sources utilisent donc l’expression ἐν κήποις, si l’on admet la correction du texte de Pausanias en I, 19, 2. Il faut néanmoins distinguer trois groupes de témoignages : tout d’abord, Pline (1) et la première mention de Lucien (4) qui s’intéressent uniquement à la plastique du chef-d’oeuvre d’Alcamène et rendent compte du nom de la statue ; deuxièmement, Pausanias en I, 19, 2 (2), et la seconde attestation de Lucien (5) qui placent une Aphrodite Ourania « dans des jardins » ; troisièmement, Pausanias en I, 27, 3 (3) et l’inscription (6) qui semblent se référer à un titre religieux.

  • 275 La question est surtout posée par l’essai d’E. Langlotz, Aphrodite in den Gärten, op. cit. (n. 195 (...)
  • 276 Ch. Picard, an. statua, in Daremberg-Saglio-Pottier, Diet, des Ant., IV, 2 (1911), p. 1472-1473.
  • 277 C’est l’hypothèse d’E. Langlotz, op. cit. (n. 195), p. 26.
  • 278 Cf. infra, p. 67-70.

114Il y avait donc, à l’époque de Pausanias, deux statues dans l’enceinte des Jardins : un pilier hermaïque, à côté du temple, et la statue d’Alcamène. Cela signifie-t-il que deux aspects différents d’Aphrodite étaient honorés dans un même sanctuaire ou bien sommes-nous en présence d’une seule figure divine dont deux représentations ont été conservées275 ? Il arrivait parfois que plusieurs statues coexistent dans un lieu sacré. La plupart du temps, l’ancienne idole était conservée à côté d’une représentation mieux adaptée à l’évolution des goûts esthétiques et des possibilités techniques276. Or ce développement s’est particulièrement manifesté à partir du ve siècle avant notre ère, par l’entremise des oeuvres de sculpteurs éminents comme ceux de l’école de Phidias. Dans cette perspective, la statue réalisée par Alcamène serait venue se juxtaposer à l’image primitive de la déesse en forme de pilier277. Un tel point de vue signifie que c’est Aphrodite Ourania qui est principalement honorée au bord de l’Ilissos, et que Lucien présente une vision très pertinente de la situation en parlant d’« Aphrodite Ourania, celle qui se trouve dans des jardins ». Dans ce cas, le caractère toponymique du déterminant ἐν κήποις est incontestable. Cependant, le pilier hermaïque décrit par Pausanias n’est pas un xoanon de la déesse, comme nous le verrons278. De plus, en I, 19, 2, Pausanias signale d’emblée se trouver dans le lieu « qu’ils appellent les jardins » et, quelques lignes plus loin, il précise que l’Aphrodite d’Alcamène est « dans les jardins ». Si l’expression était une simple indication de lieu, elle constituerait une répétition assez curieuse. Cette précision se justifie indubitablement par le fait qu’il vient de parler d’une statue d’Aphrodite Ourania, avec laquelle il ne faut pas confondre celle qu’a réalisée Alcamène.

  • 279 Cf. infra, p. 66-70.

115Ceci dit, il est délicat de prétendre que les deux aspects ainsi évoqués sont indépendants. Bien plus, la nature même d’Aphrodite « dans des jardins » la rend implicitement ouranienne279, mais l’inscription atteste le caractère officiel du déterminant ἐν κήποις. Il est néanmoins impossible de préciser si ce document comptable du temps de la Guerre du Péloponnèse fait référence au sanctuaire de l’Acropole ou à celui de l’Ilissos.

116Sans nier que la représentation du jardin s’enracine profondément dans la personnalité d’Aphrodite, il semble pourtant que l’origine de la détermination est topographique : c’est parce qu’elle était honorée dans un quartier nommé « les Jardins » que la déesse a reçu cette épithète. Une telle affirmation ne dissocie pas pour autant la déesse des jardins qui l’accueillent, car le cadre fleuri et champêtre des bords de l’Ilissos, qui a suscité le toponyme, devait précisément correspondre à la manière dont les Anciens appréhendaient leur déesse. Par contre, cela implique que le sanctuaire de l’Ilissos est antérieur à celui de l’Acropole auquel il a alors donné son nom, ce qui permet de comprendre l’expression τῆς καλουμένης Ἀφροδίτης ἐν κήποις de Pausanias, puisque, a priori, le rocher de l’Acropole correspond assez peu à l’image d’un jardin, à moins de supposer l’existence d’une structure artificielle. Un parallèle peut être invoqué : le culte de l’Artémis de Brauron avait un correspondant sur l’Acropole où la déesse était Brauronia ; personne n’aurait songé à affirmer que l’épithète toponymique puisse s’appliquer strictement à la citadelle athénienne. Il est dès lors tentant de concevoir le sanctuaire du flanc nord comme le reflet, au coeur de la cité, du sanctuaire logé au bord de l’Ilissos, tout comme Zeus et Apollon avaient leurs sanctuaires respectifs de part et d’autre.

  • 280 Alexis, 539 F 1 Jacoby (FGrH, III B, p. 522), cité par Athénée, XIII, 572f. D’après F. Jacoby, FGr (...)
  • 281 Les manuscrits du livre IX d’Hérodote, qui mentionnent une expédition grecque à Samos, présentent (...)
  • 282 On a montré ailleurs que ce texte apportait peut-être la preuve que l’Aphrodite Ἑταίρα, que Clémen (...)

117D’après Alexis de Samos, des courtisanes qui accompagnaient l’armée de Périclès pendant la guerre samienne de 440/39 ont fondé un sanctuaire d’Aphrodite ἐν ἕλει ou ἐν καλάμοις à Samos280. La parenté de l’épithète avec l’attribution ἐν κήποις de la déesse athénienne est frappante et met particulièrement en lumière le caractère topographique, puisque le qualificatif n’a pas été transposé comme tel, mais bien adapté aux réalités propres à l’endroit de la fondation du culte, que l’accent soit mis sur les marais ou sur les joncs qui y pullulent281. C’est un argument supplémentaire en faveur de l’interprétation topographique de l’épithète ἐν κήποις282.

2.3. L’Ourania de l’Ilissos

  • 283 V. Pirenne, Aspects orientaux..., art. cit. (n. 243), dont nous reprenons ici les remarques sur Ou (...)
  • 284 Cf. infra, p. 217-220.
  • 285 L’autorisation d’élever un sanctuaire à la déesse sur le terrain acheté par les Kitiens date de 33 (...)

118Nous avons montré ailleurs les affinités d’Aphrodite avec l’Orient, et tout spécialement avec l’île de Chypre, lorsqu’elle porte l’épithète Ourania283. C’est ainsi qu’Hérodote et Pausanias qualifient la déesse pour décrire son arrivée en Grèce284 et, au Pirée, c’est sous ce nom que des habitants de Kition de Chypre introduiront le culte de leur déesse insulaire285.

  • 286 Hés., Théog., 154-206. Cf. infra, p. 312-317.
  • 287 Ibid., 78
  • 288 Ibid., 350.

119La Théogonie d’Hésiode offre sans doute la référence essentielle à l’identité d’Ourania puisque Aphrodite y est fille d’Ouranos, tout en prenant pied dès sa naissance sur le sol chypriote286. Néanmoins, dans l’oeuvre hésiodique, les seules Ourania sont une Muse287 et une Océanide288.L’épithète n’est pas attribuée à Aphrodite : serait-ce que la déesse est devenue Ourania par référence à la paternité d’Ouranos, ou Hésiode a-t-il expliqué ainsi, sans y faire explicitement référence, une épithète qui lui est antérieure ?

  • 289 Cf. infra, p. 437-438.
  • 290 V. Pirenne-Delforge, Ourania et Pandémos..., art. cit. (n. 69).

120Il n’est guère possible de choisir entre ces deux solutions, même s’il est évident que, pour un Grec de l’époque classique, Aphrodite est Ourania en tant que fille d’Ouranos289. Elle est déesse céleste, fille du ciel divinisé, mais son ciel est physique et les hauteurs qu’elle fréquente ne sont pas celles de la morale platonicienne, nous l’avons déjà montré290.

2.3.1. Le piller hermaïque

  • 291 Paus., IX, 40, 3-4 : καὶ Δηλίοις Ἀφροδίτης ἐστὶν οὐ μέγα ξόανον, λελυμασμένον τὴν δεξιὰν χεῖρα ὑπὸ (...)

121Il convient de rejeter d’emblée une possibilité d’interprétation du type iconographique, décrit par Pausanias, en fonction d’un autre passage de son oeuvre. Il a vu, à Délos, un petit xoanon d’Aphrodite que Thésée aurait reçue d’Ariane pour finalement le consacrer à Apollon Délien291. Même si l’expression τετράγωνον σχῆμα est ici utilisée, il ne s'agit que de la partie inférieure de la statue. De surcroît, Pausanias a constaté la détérioration de la main droite de la statue, preuve qu’il ne s’agissait pas d’un hermès au sens strict. Cette constatation donne à penser que les Jardins de l’Ilissos ne conservaient pas une antique image de la déesse, que l’oeuvre d’Alcamène serait venue relayer.

  • 292 Paus., VI, 25, 2. Cf. infra, p. 232.
  • 293 Sur la signification de la tortue, cf. infra, p. 232-236.
  • 294 S. Settis, op. cit. (n. 99).
  • 295 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 28, n° 177.
  • 296 S. Settis, op. cit. (n. 99), p. 16-18. Une étude de la statue elle-même et l’existence d’exemples (...)
  • 297 Ibid., p. 18-22.
  • 298 Cf. supra, p. 34.

122Lorsqu’on étudie la figure d’Aphrodite Ourania, c’est le plus souvent vers la statue de la déesse à Élis que l’on se tourne. Pausanias n’a pas manqué de décrire le chef-d’œuvre d’or et d’ivoire sculpté par Phidias292 et représentant la déesse debout, l’un des deux pieds posés sur une tortue293. Voici vingt-cinq ans, S. Settis, dans une analyse très fouillée et très complète de l’Aphrodite Ourania de Phidias, ne s’est pas limité à une étude archéologique et plastique, mais a cherché à préciser la nature de la déesse au travers de ses attributs294. Son interprétation se fonde sur l’image de la statue de Phidias que reflète l’Aphrodite Brazza conservée à Berlin295 : on y voit la déesse posant le pied gauche sur la carapace d’une tortue – restaurée –, ce qui provoque un déséquilibre dans le mouvement, que vient compenser un appui sous le bras gauche. Cet appui nécessaire a aujourd’hui disparu, mais S. Settis estime qu’il devait se présenter sous la forme d’un pilier hermaïque de la déesse296. Il va même jusqu’à supposer que l’Aphrodite Brazza de Berlin n’est autre que la statue mentionnée par Pausanias à Athènes, qui aura confondu le marbre de Paros et celui du Pentélique297. Il convient d’être davantage mesuré et l’on a ci-dessus renoncé, peut-être provisoirement, à se prononcer sur l’apparence exacte de cette Ourania athénienne298. Cette réserve émise, l’analyse du pilier hermaïque qu’offre S. Settis doit être prise en compte.

  • 299 Cf. supra, p. 48.
  • 300 T.L. Shear, art. cit. (n. 15), p. 238-239, fig. 37 ; Evelyn Β. Harrison, op. cit. (η. 17), p. 138- (...)
  • 301 S. Settis, op. cit. (n. 99), p. 127-129.
  • 302 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 10-12. – Sur l’origine des piliers hermaïques représentant H (...)

123Le pilier hermaïque rappelle deux éléments déjà évoqués : la statue d’Aphrodite Ourania vue par Pausanias dans « les Jardins » au bord de l ’ Ilissos299 et le pilier à tête féminine découvert dans un puits hellénistique non loin du sanctuaire d’Ourania sur l’agora et daté du iie siècle avant J.-C.300 Ce dernier, au dire de S. Settis, serait une figuration miniature (32 cm de haut) de l’Aphrodite Ourania des Jardins. Allant plus loin, il en fait l’image réduite de l’appui nécessaire au soutien latéral de l’oeuvre de Phidias301. Il existe de nombreuses sculptures d’Aphrodite s’appuyant sur ce type de pilier et, parmi les piliers hermaïques à tête féminine conservés, on a souvent reconnu des représentations de la déesse302.

  • 303 Cf. infra, p. 309-369, pour une présentation circonstanciée des rapports entre la déesse et l’île.
  • 304 Tacite, Hist., II, 3. Cf. infra, p. 340.
  • 305 Cf. infra, p. 337-338.
  • 306 Macrobe, Saturn., III, 8. Cf. infra, p. 351.
  • 307 Hésychios, s.v. Άφρόδιτοθ (Latte, I, p. 296).
  • 308 Philochore, 328 F 184 Jacoby (FGrH, III B, p. 184), cité par Macrobe, Saturn., Ill, 8. Cf. infra, (...)
  • 309 Photios, s.v. Ἀφρόδιτος (Theodoridis, I, p. 311)· ὁ Ἑρμαφρόδιτος. παραπλήσιοι δὲ τούτῳ καὶ ἄλλοι δ (...)
  • 310 Platon, Lois, V, 738c (trad. E. Des Places).
  • 311 Marie Delcourt, Hermaphrodite, Paris, 1958, p. 40.

124Dès lors, c’est vers l’Orient, et surtout vers Chypre, qu’il faut se tourner pour retrouver l’image de culte de la déesse, puisque Aphrodite Ourania y plonge une partie de ses racines303. À Paphos, le principal centre de culte, la déesse n’était pas représentée sous une forme humaine, mais comme un cône, une pyramide ou un omphalos, selon les auteurs304. Cette figuration aniconique est illustrée par des monnaies, des bagues et des sceaux305. À Amathonte, autre foyer important de son culte insulaire, il semble bien que la déesse ait présenté une bisexualité soulignée, dans l’iconographie de sa statue de culte, par le port de la barbe et par une stature virile306. Elle y aurait porté, notamment, le nom d’Aphroditos307. Philochore, dans son Atthis, affirme que cet(te) Aphroditos est « la lune et que lui font des sacrifices des hommes avec des vêtements féminins, des femmes avec des vêtements masculins, parce que la lune est considérée à la fois comme mâle et femelle »308. Il est délicat d’affirmer que ce fragment concerne plus une pratique athénienne qu’un culte chypriote, mais sa présence dans un ouvrage concernant l’Attique n’est sans doute pas indifférente. En effet, la Comédie ancienne a conservé un écho de l’introduction en Attique, au ve siècle avant J.-C, de ce dieu-déesse Aphroditos309, dont Platon a peut-être évoqué l’arrivée en recommandant au législateur de ne pas toucher aux rites « importés d’Étrurie, de Chypre ou de tout autre pays » 310. Et il est tentant de voir dans la forme rigide du pilier hermaïque une tentative pour polir cette bisexualité car, comme l’a écrit Marie Delcourt, « autant les Grecs se plaisaient à suggérer la possession des puissances complémentaires, autant ils ont hésité devant la représentation concrète d’un être bisexué »311.

  • 312 A. Baumeister, Denkmäler der klassischen Altertums, I, München, 1889, p. 408-409, fig. 449 ; C. Αν (...)
  • 313 H. Metzger, Recherches sur l’imagerie athénienne, Paris, 1965, p. 84, n° 24 ; p. 90-91, n° 41. – P (...)

125Même si les rapports entre cette forme héritée de l’Orient et le pilier hermaïque ne sont pas définitivement éclairés, il semble qu’ils aient tous deux convenu à la figuration d’Aphrodite quand elle est clairement ressentie comme orientale. Le meilleur exemple en est le cratère dit « d e Darius ». Ce vase apulien du ive siècle avant J.-C. illustre sans doute une tragédie relative à la défaite perse et remonte peut-être à un original athénien du ve siècle312. On y voit, entre autres, un hermès à tête féminine posé à côté de la personnification de l’Asie, en véritable duplicata du petit hermès de l’agora d’Athènes. Diverses peintures de vases du ive siècle portent la représentation d’hermès féminins qu’il est vraisemblable d’identifier comme des Aphrodites313.

  • 314 Si l’on accepte de voir dans l’Aphrodite « del Mercato », c’est-à-dire la copie romaine la plus ré (...)
  • 315 Cf. infra, p. 342.
  • 316 Au vu de la documentation conservée...
  • 317 Aristoph., Lys., 556.
  • 318 ARV2, 1327, 86 et 87 ; A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), n° 1268. Cf. A. Hermary, Influences orie (...)

126Si cette interprétation peut être acceptée, le pilier hermaïque du sanctuaire de l’Ilissos peut être plus ou moins contemporain de la statue d’Alcamène314, les deux statues étant venues illustrer, chacune à leur manière, l’Aphrodite installée depuis plus longtemps sans doute dans le quartier verdoyant et fleuri des berges de l’Ilissos où s’élevait jadis la demeure du roi Égée. Quand on sait, enfin, que la région de Paphos connaissait un lieu-dit « Jardin sacré » manifestement en relation avec le culte de la déesse315, que l’épithète Paphia attribuée à Aphrodite apparaît, pour la première fois en Grèce continentale316, conjointement dans la Lysistrata d’Aristophane317 et dans la peinture de vases attique à figures rouges de la fin du ve siècle avant J.-C.318, l’influence chypriote en plein centre d’Athènes, en pleine époque classique, autour de la dévotion envers Cypris, ne fait plus de doute.

2.3.2. « L’aînée de celles que l’on appelle les Moires »

  • 319 J.E. Harrison, op. cit. (η. 146), p. 210.
  • 320 S. Eitrem, art. Moira, in RE, XV, 2 (1932), c. 2472.
  • 321 Épiménide, 3 Β 19 Diels-Kranz6 (I, p. 36), cité par schol. Soph., OEdipe à Colone, 42 ; Ε. Simon, (...)
  • 322 S. Settis, op. at. (n. 99), p. 131-134.
  • 323 Hymnes orph., 55, v. 3 : μῆτερ Ἀνάγκης ; v. 5 : κρατέεις τρισσών μοιρῶν.

127Pausanias a lu, sur le pilier hermaïque analysé ci-dessus, une inscription affirmant qu’Aphrodite est la plus âgée des Moires, ce qui fait incontestablement fi des traitions généalogiques habituelles. Plusieurs explications ont étè avancées. Jane E. Harrison y voyait une conception tout humaine de l’amour qui régit les hommes et les dieux319. S. Eitrem justifiait cette juxtaposition par la tâche des Moires de présider aux noces, devoir qui incombe aussi à Aphrodite Ourania320. Erika Simon s’appuie, pour sa part, sur un fragment d’Épiménide qui fait d’Aphrodite la soeur des Moires, mais, dans cette théogonie, les déesses sont les filles de Cronos321. Quant à S. Settis, il y voit la référence à une symbolique cosmologique attestant, une fois de plus, le caractère céleste d’Ourania322 : dans les Hymnes orphiques, Aphrodite Ourania n’est-elle pas la maîtresse des trois Moires et la mère de Nécessité323

  • 324 Nicole Loraux a dernièrement souligné les accointances du féminin et du pluriel dans le monde des (...)
  • 325 Hom., Od., VIII, 364 ; Hymne ps.-hom. Aphrodite, I, 61 ; II, 5, 12 ; Hés., Trav. et Jours, 73.
  • 326 Hés., Théog., 217, 904.
  • 327 C. Bérard, op. cit. (n. 195), p. 158. Cf. aussi M. Detienne, in REG, 80 (1967), p. 578-583.
  • 328 E. Simon, Geburt der Aphrodite, op. cit. (n. 237), p. 55, citée par C. Bérard, op. cit. (n. 195), (...)
  • 329 C. Bérard, op. cit. (n. 195), p. 158-159 et pl. 18, fig. 62. On doit cette identification à Erika (...)
  • 330 C. Bérard, op. cit. (n. 195), p. 117-125 ; 153-160.

128Les Moires appartiennent à la catégorie des divinités multiples aux prérogatives et aux attributs si difficilement discernables324, comme les Charités et les Heures, que l’on trouve, dans la littérature, associées à Aphrodite dès sa naissance et chaque fois qu’interviennent le bain et la parure de la déesse, ou encore lors de la création de Pandore325. Les Moires sont, dans la Théogonie, à la fois les filles de la Nuit et les enfants de Zeus et de Thémis326. Fileuses du destin des humains, ce sont des puissances redoutables et redoutées. Mais « cesdéités chthoniennes ont toujours été associées aux cycles cosmiques, aux grandes déesses de la nature, de la végétation et de la fertilité »327 et Erika Simon a rappelé que dans les croyances populaires grecques modernes, elles passent pour accorder la fécondité aux femmes328, autant de thèmes qui appartiennent au champ d’action d’Aphrodite. Deux d’entre elles, en position hiératique, accueilleraient d’ailleurs, en compagnie d’Arès et de Pan, l’anodos terrestre d’Aphrodite sur une hydrie à figures rouges conservée à Syracuse329. Si la thèse de C. Bérard est exacte, qui voit dans l’illustration des passages chthoniens de la déesse le mythe de référence du rituel de passage des jeunes filles dans le cadre des jardins d’Aphrodite330, la présence des Moires – s’il s’agit bien d’elles – inscrit peut-être cette représentation dans une réalité athénienne dont le seul écho a étè conservé par l’inscription du pilier hermaïque. L’Aphrodite Ourania soeur des Moires serait donc aussi l’ἐν κήποις.

  • 331 Hésychios, s.v. Ἀγλαυρίδες (Latte, I, p. 24, ms Η)· μυραι παρὰ Ἀθηναίοις, que P. Brulé, op. cit. ( (...)
  • 332 Ibid., p. 173.

129Les Moires athéniennes seraient, si l’on en croit une glose d’Hésychios, à identifier aux Aglaurides, autre nom des Cécropides, Aglauros, Pandrosos et Hersé-Courotrophos331. P. Brulé a bien montré que les qualités de filandière de Pandrosos n’étaient sans doute pas étrangères à cette identification originale332. du pilier hermaïque d’Aphrodite, on retrouverait ainsi la déesse en relation avec les protagonistes du mythe d’Érichthonios, comme c’est le cas dans son sanctuaire du flanc nord de l’Acropole.

130Néanmoins, il convient de souligner vigoureusement la disparité et la maigreur des sources qui fondent ces diverses hypothèses, afin de souligner la fragilité de l’interprétation qu’elles sous-tendent, en dépit de sa vraisemblance.

2.4. Éros, Aphrodite et l’iconographie

  • 333 Cf. supra, n. 192. Le sanctuaire était peut-être orné d’un relief représentant une procession d’ér (...)
  • 334 O. Broneer, art. cit (n. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 44 ; SEG, X, 27 : Τõι Ἔρōτι hε ἑορτε / [τ (...)
  • 335 Cf. supra, p. 31.

131Les inscriptions retrouvées dans le sanctuaire rupestre du flanc nord de l’Acropole indiquent qu’Éros y était honoré, en compagnie de celle qu’on lui attribue le plus souvent comme mère, depuis la moitié du ve siècle avant J.-C. au moins333. Le quatrième jour du mois Mounychion, une fête était célébrée en l’honneur du petit dieu, mais seule l’inscription qui atteste son existence a été conservée, ce qui laisse dans l’obscurité le déroulement de cette manifestation334. Aphrodite, à qui le qualitrième jour du mois était généralement consacré335, faisait certainement partie de la fête.

  • 336 F. Lasserre, La figure d’Éros dans la poésie grecque, Lausanne, 1946 ; Silvana Fasce, Eros. La fig (...)
  • 337 H. Metzger, Représentations.... op. cit. (n. 124), p. 14-20.
  • 338 E. Langlotz, op. cit. (n. 195). Cf. supra, p. 48.
  • 339 Cf. le compte rendu de M. Milne, art. cit. (n. 270), p. 201-205.
  • 340 Sur la représentation d’Aphrodite et d’Éros, comme mère et fils, sur la frise orientale du Parthén (...)

132Les cultes officiels d’Éros sont rares dans le monde grec336. L’origine de la vénération dont il est l’objet dans le sanctuaire athénien se perd dans le silence des sources écrites, mais les imagiers athéniens ont rendu compte, à leur manière, de la faveur dont jouissait le dieu dans la cité classique. En effet, le ve siècle voit se développer un cycle iconographique « d’Aphrodite et d’Éros » qui, bien que marqué encore par la tradition réaliste et familière du style sévère, va peu à peu évoluer vers la représentation de scènes idéalisées et allégoriques, auxquelles il arrivera néanmoins de recouvrir des croyances religieuses précises337. C’est essentiellement autour du peintre de Meidias que se regroupent ces représentations qui évoquent la vie des femmes. Dans un ouvrage célèbre, E. Langlotz a tenté de reconstituer à partir de ces images l’Aphrodite ἐν κήποις d’Alcamène338. Cette reconstruction a été justement critiquée339, mais il faut reconnaître les mérites d’une démarche qui permet de replacer la déesse dans un cadre cultuel précis trop longtemps considéré comme le produit de la fantaisie des imagiers. L’élaboration de la statue d’Alcamène, de même que le succès parallèle du cycle d’Aphrodite et d’Éros dans la céramique, laissent penser que le culte de la déesse au bord de l’Ilissos, de même que celui qu’elle partageait avec le dieu au flanc de l’Acropole, recevaient les faveurs du peuple d’Athènes à cette époque340.

  • 341 A. Delivorrias, Das Original der Sitzenden » Aphrodite-Olymplas«, in MDAI(A), 93 (1978), p. 1-23.
  • 342 Cf. infra, p. 74

133De surcroît, par la multiplication des statues qu’ils sculptèrent à la fin du ve siècle avant J.-C, Phidias et son école ont fortement contribué à donner un éclat tout particulier aux différents sanctuaires de la déesse à Athènes et en Attique. Outre le précieux article « Aphrodite » du Lexicon iconographicum mythologiae classicae, on doit à Angelos Delivorrias des études substantielles sur les types statuaires en question. D’après lui, l’Aphrodite assise, un bras nonchalamment appuyé sur le dossier de son siège, fréquemment représentée à la fin du siècle sur les vases du peintre de Meidias serait, non pas la statue de l’Ilissos comme le voulait Langlotz, mais bien celle du sanctuaire du flanc nord de l’Acropole341 bien adapté, en l’absence de toute construction, à une statue de ce type. Quant à la statue d’Alcamène, elle reproduirait ce type d’Aphrodite « appuyée » mais debout, cette fois, en une iconographique adoptée également pour le sanctuaire de la déesse à Daphni342 qu’il convient à présent d’étudier.

2.5. L’Aphrodite de Daphni

  • 343 Paus., I, 37, 7 : Μετὰ δὲ τοῦτο (scil. un sanctuaire d’Apollon) Ἀφροδίτης ναός ἐστι καὶ πρò αὐτοῦ (...)
  • 344 A.L. Forthingham, Archaeological News : Daphne, in AJA, 8 (1893), p. 265-266 ; E.A. Gardner, Archa (...)

134Dans sa description de la voie sacrée qui mène d’Athènes à Éleusis, Pausanias a relevé l’existence d’un temple d’Aphrodite « devant lequel un mur de pierres brutes mérite d’être vu »343. Ce sanctuaire se situe dans l’actuelle passe de Daphni, sur les pentes de l’Aigaléos, et se présentait comme un enclos (73 x 21 m) limité au nord-est par la paroi rocheuse creusée de niches qui abritaient offrandes et dédicaces, à l’image du sanctuaire du flanc nord de l’Acropole. L’enceinte comprenait en outre un petit temple dorique, un portique, un autel, un vestibule et, à l’extrémité, un « bâtiment sacré ». Ce complexe semble remonter à l’époque classique344.

  • 345 J. Travlos, op. cit. (n. 344), p. 185, fig. 233-234.
  • 346 IG, II2, 4574-4585. Cf. aussi E. Mitsos-Vanderpool, Inscriptions from Attica, in Hesperia, 19 (195 (...)
  • 347 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 31-32, n° 201.
  • 348 Ibid., p. 31, n° 200.
  • 349 ID., Die Kultstatue der Aphrodite von Daphni, in Antike Plastik, 8 (1975), p. 19-31. Cf. S. Miller(...)

135De nombreux fragments d’ex-voto provenant des niches de la paroi rocheuse ont été retrouvés : des inscriptions accompagnées de fragments de reliefs et de sculptures, dont des oiseaux évoquant colombes et pigeons345. Les dédicaces s’adressent à Aphrodite sans épiclèse et elles émanent surtout de fidèles féminines. Les hommes apparaissent également, mais dans une moindre mesure. Toutes ces inscriptions datent de la moitié du ive siècle avant notre ère346. Un relief intéressant a été dégagé dans le sanctuaire : le fils d’un certain Théogénès a dédié à Aphrodite une stèle décorée. Le motif en relief montre un suppliant devant la déesse appuyée contre un arbre et qui tend ou reçoit un plat à offrandes347. En outre, on a retrouvé, à Daphni, le torse en marbre d’une divinité appuyée348, que l’on a interprété comme l’image de culte d’Aphrodite, que l’offrande de Théogénès illustrerait en miniature. Comme on l’a déjà constaté, A. Delivorrias a établi un lien typologique entre cette représentation et l’Aphrodite ἐν κήποις d’Athènes349.

  • 350 IG, II2, 4583 : Πειθοῖ, Καλλίμα[χος] / τήνδ’ ἀνέθηκε Σολεύς.
  • 351 Pour d’autres cas, cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Peithô... art. cit. (n. 69).
  • 352 Cf. infra, p. 340, n. 156. À moins qu’il ne s’agisse de la Soloi de Cilicie...

136Soulignons, enfin, qu’une dédicace découverte dans le sanctuaire s’adressait non pas à Aphrodite, mais à Peitho350. Ce témoignage attete soit l’existence d’un culte aux deux divinités, comme dans le sanctuaire du flanc sud-ouest de l’Acropole d’Athènes, soit l’attribution à Aphrodite d’une épiclèse mettant en évidence sa puissance de persuasion351. De surcroît, le dédicant était originaire de Soloi, cité chypriote du nord-ouest de l’île, où était honorée Aphrodite352. Nous pouvons imaginer que ce Chypriote, venu se faire initier à Éleusis, s’est arrêté auprès de la déesse qui lui était familière, rencontrée sur la voie sacrée...

2.6. Un petit sanctuaire près de l’Hymette

  • 353 E. Honigmann, art. Κύλλου πήρα, in RE, XI, 2 (1922), c. 2459-2460 ; F. Baulier, R. Demangel, et al (...)
  • 354 Souda, s.v. Κυλλοῦ Πήραν (Adler, III, p. 210) ; Photios, s.v. Κύλλου Πήραν (Naber, I, p. 357). Div (...)

137Si, dans le cas de Daphni, la statue d’Aphrodite permettait d’insérer le sanctuaire dans la séquence sur les jardins de la déesse, c’est le cadre même du culte qui, près de l’Hymette, établit semblable lien. En effet, en contrebas du flanc ouest de l’Hymette, se trouve l’ancien couvent de Kaisariani et, à l’ouest du cloître, coule une source d’excellente eau353. De la fondation antique liée à ce point d’eau, il ne reste plus qu’une bouche en tête de bélier et des témoignages qui baptisent diversement l’endroit, en lui associant un sanctuaire d’Aphrodite354.

  • 355 Souda, s.v. Κυλλοῦ Πηράν (Adler, III, p. 210) ; Photios, s.v. Κύλλου Πήραν (Naber, I, p. 357).
  • 356 C. Hanriot, op. cit. (n. 11), p. 68 ; F. Baulier, R. Demangel, op. cit. (n. 353), p. 190.
  • 357 Aristoph., fr. 283 Kassel-Austin (PCG, III, 2, p. 161-162).
  • 358 Τάττεται δὲ ἡ παροιμία ἐπὶ τῶν τὴν φύσιν βιαζομένων ἐξπιτεχνήσεως : Souda, s.v. Κυλλοῦ Πήραν (Ad (...)

138L’eau de la source était réputée pour ses bienfaits, tout particulièrement pour les femmes qui souhaitaient un accouchement facile et celles qui souffraient de stérilité355. En ce vingtième siècle, le jour de l’Ascension, de nombreuses femmes venaient encore en pèlerinage près de l’ancien monastère, là où se trouvait le sanctuaire d’Aphrodite fréquenté par leurs consoeurs de l’antiquité356. Mais la comparaison s’arrête là car les auteurs anciens laissent entendre que la déesse n’avait pas bonne réputation en ce lieu. Aristophane qualifie l’endroit de « bordel » (πορνεῖον)357. Photios et la Souda évoquent un proverbe – qu’ils ne citent pas – critiquant les pratiques en usage à Kyllou-Péra par « ceux qui vont à l’encontre de la nature par artifice »358.

  • 359 E. Honigmann, an. cit. (n. 353), c. 2460 ; F. Baulier, R. Demangel, op. cit. (n. 353), p. 190.

139Les besoins de la cause comique ont sans doute conduit Aristophane à forcer quelque peu la réalité d’un culte dont les pratiques étaient ancrées dans le patronage accordé par la déesse à la fécondité des femmes. Un autre point d’eau, dans un ravin latéral au nord du couvent, semble avoir hérité du nom de Kyllou-Péra sous la forme Kalliopoula ou encore Gallopoula359.

  • 360 Ovide, Art d’aimer, III, 687-694 (trad. H. Bornecque).

140Le souvenir de la source sacrée, conservé chez Ovide, inscrit le sanctuaire d’Aphrodite dans un jardin dont la luxuriance évoque ces κήποι que nous avons vus fleurir dans la cité360 :

Près des coteaux riants de l’Hymette émaillé de fleurs, est une fontaine sacrée ; un mol gazon vert couvre le sol. Des arbres peu élevés y forment un bocage ; l’arbousier y abrite l’herbe ; le romarin, le laurier, le myrte sombre parfument l’air ; on y trouve aussi en abondance le buis au feuillage touffu, le frêle tamaris, l’humble cytise et le pin domestique. Aux douces haleines des zéphyrs et d’une brise salutaire, tous ces feuillages et le sommet des herbes frémissent légèrement.

3. Des dédicaces et des cultes attiques

3.1. Des dédicaces athéniennes

  • 361 IG, II2, 4606 : οι / [ Ἀφ]ροδ[ίτει ? / [ἀ]νέθηκ[εν] / v / [... Ἱπποτ]ομάδης ν / [ἐποίησεν] ? (fin (...)
  • 362 IG, II2, 5013 (époque impériale) : Ἀφροδίτη[ς] / ’Εναγωνίου.
  • 363 O. Jessen, art. Enagonios, in RE, V, 2 (1905), c. 2544.
  • 364 A.N. Oikonomides, Graffiti-Inscriptions from the Excavations of the Athenian Agora atKerameikos, i (...)
  • 365 Pind., Ol, II, 24.

141Les fouilles de la cité ont mis au jour une série de dédicaces à Aphrodite qu’il est difficile d’attribuer à l’un ou l’autre des sanctuaires connus. Outre une série d’inscriptions où la déesse ne porte pas d’épiclèse361, une base en marbre pentélique trouvée dans le théâtre de Dionysos est attribuée à Aphrodite Ἐναγώνιος362. Cette épiclèse sert à déterminer des divinités patronnant les palestres et les jeux. C’est le seul exemple d’une telle attribution pour Aphrodite363. A.N. Oikonomiddes a dernièrement interprété deux graffiti découverts sur l’agora comme des références à une Aphrodite Εὔθρων, « au beau trône »364. L’épiclèse serait une forme non attestée de l’homérique εὔθρονος, que seul Pindare attribue à la déesse365. Au vu des inscriptions, on peut accepter l’épiclèse, mais la restitution du nom de la déesse, fondée sur un reste de la haste gauche d’une lettre qui pourrait éventuellement être un alpha, semble plus que douteuse.

3.2. D’autres sanctuaires attiques

  • 366 Paus., I, 1, 5 : Κωλιάδος δέ ἐστιν ἐνταῦθα Ἀφροδίτης ἄγαλμα καὶ Γενετυλλίδες ὀνομαζόμεναι θεαί.
  • 367 Aristoph., Nuées, 49-52 (trad. Van Daele) : ἡ δ’ αὖ μύρου, κρόκου, καταγλωττισμάτων, δαπάνης, λαφυ (...)
  • 368 Aristoph., Lys., 2 :... ἐπὶ Κωλιάδ’ εἰς Γενετυλλίδος.

142Aphrodite Kolias est honorée en Attique sur un promontoire du même nom. Pausanias a mentionné la statue de la déesse, de même que la présence de déesses « appelées Γενετυλλίδες »366. Aristophane connaissait déjà ces déesses ; ainsi, dans les Nuées, Strepsiade se souvient du jour funeste qui l’a amené à épouser une demoiselle de la ville : « le jour du mariage, à table à côté d’elle, je sentais le vin nouveau, les claies au fromage, la laine, l’abondance, elle, les parfums le safran, les baisers lascifs, la dépense, la gourmandise, Colias Génétyllis367 ». Dans un autre contexte, Lysistrata se plaint du peu d’empressement des femmes à se rendre à son rendez-vous, alors qu’elles accourraient si on les avait conviées à une fête de Génétyllis au cap Colias368.

  • 369 Schol. Aristoph., Lys., 2 (Dübner, p. 248).
  • 370 Schol. ID., Thesm., 130 (Dübner, p. 265) :... ὦ πότνιαι Γενετυλλίδες...
  • 371 Schol. ID., Nuées, 52 (Holwedra [1977], p. 23-24) ; Souda, s.v. Γενετυλλίς (Adler, I, p. 514- 515)
  • 372 Paus., I, 1, 5.
  • 373 Lucien, Amours, 42. Même contexte chez Alciphron, Lettres, III, 11.
  • 374 Par contre, HÉSYCHIOS, s.v. Γενετυλλίς (Latte, I, p. 369), parle d’une γυναικεία θεός... ἐοικυῖα τ (...)

143Les sources anciennes se partagent sur la question de savoir si Aphrodite Kolias est également Génétyllis, ou si les Génétyllides, déesses à part entière, évoluent dans la sphère d’influence d’Aphrodite. Les scholiastes d’Aristophane reflètent cette alternative : ἡ γυναικεία θεὸς περὶ τὴν Ἀφροδίτην369 et δαίμων ἡ Γενετυλλὶς περὶ τὴν Ἀφροδίτην370, d’une part, et de l’autre Κωλιὰς γὰρ καὶ Γενετυλλὶς Ἀφροδίτης ἐπίθετα371. Pausanias semble considérer des déesses séparées372. Quant à Lucien, lorsqu’il parle de déesses Coliades et Génétyllides, il exprime la désapprobation des hommes devant les femmes outrageusement fardées qui vont adorer des divinités peu recommandables373. Le scholiaste précise que Colias et Génétyllis sont des épiclèses d’Aphrodite374.

  • 375 Les auteurs utilisent ce nom tantôt au singulier, tantôt au pluriel.
  • 376 Schol. Aristoph., Lys., 2 (Dübner, p. 248) :... ἀπὸ τῆς γενέσεως τῶν παίδων ὡνομασμένη ; schol. ID (...)
  • 377 Cf. infra, n. 381.
  • 378 J. Travlos, op. cit. (n. 344), p. 6-7.
  • 379 Paus., I, 31,1.
  • 380 Plut., Solon, 8.

144Le témoignage descriptif de Pausanias inspire davantage confiance car il est dépourvu des a priori négatifs qui semblent caractériser les autres sources. Dès lors, Aphrodite aurait été honorée avec les Génétyllides375, personnification un peu floue de la puissance génératrice dont elles tirent leur nom376Cette association est d’autant plus facilement compréhensible que la déesse Colias montre des affinités incontestables avec les forces de fécondité377. En ce qui concerne la localisation du culte, il est aujourd’hui admis que le cap Colias était la presqu’île comprenant une chapelle d’Aghios Cosmas, à quelque 5 km au sud du Phalère378. En effet, Aghios Cosmas est situé sur l’ancien dème d’Halimous, où se trouvait, au dire de Pausanias, un sanctuaire de Déméter Thesmophoros et de Coré379, que Plutarque situe par ailleurs au cap Colias380. La conjonction des deux informations permet d’inscrire au cap Colias les Thesmophories ἐν Ἁλιμοῦντι.

  • 381 Tzetzès, schol. Aristoph., Nuées, 52 (Holwedra [I960], p. 395) : ὡς γενέσεως ἔφορος. – On a retrou (...)
  • 382 Allaire C. Brumfield, The Attic Festivals of Demeter and their Relation to the Agricultural Year, (...)

145Il est probable qu’Aphrodite et Déméter sont venues sanctionner de leur dignité d’olympiennes, en ce lieu de l’Attique, d’antiques déesses de la fertilité et de la fécondité. Leur nom, qui se fonde sur γένεσις, « génération », « principe générateur », en arriva même à désigner simplement Aphrodite dont les prérogatives s’inscrivent dans ce même registre381. Quant à Déméter, il faut rappeler que le dernier jour des Thesmophories s’appelait Καλλιγένεια382, ce qui n’est pas sans évoquer les prérogatives des Génétyllides.

  • 383 IG, II2, 5119.
  • 384 Hésychios, s.v. Κωλιεῖς (Latte, II, p. 557)· γένος Ἰθαγενῶν, ὅπερ ἐκ τῆς Κωλιάδος. Cf. J. Tamborni (...)

146Au iie siècle de notre ère, la prêtresse ou le prêtre d’Aphrodite Kolias possédait un siège réservé dans le théâtre de Dionysos à Athènes383. Peut-être cette prêtrise était-elle héréditaire dans le génos des Colieis, qu’Hésychios dit originaire de Colias384.

  • 385 Aristoph., Nuées, 52 ; Lucien, Amours, 42 ; Alciphron, Lettres, III, 11.
  • 386 J’emprunte l’expression au titre d’un article de M. Detienne, « Potageries de femmes ou comment en (...)

147Il reste à remarquer que les fêtes exclusivement féminines n’avaient pas bonne réputation, même lorsqu’elles faisaient intervenir des matrones athéniennes. Il en allait ainsi des Thesmophories d’Halimous385, et les réflexions désobligeantes des auteurs à l’endroit des « Coliades et autres Génétyllides » accentuent cette tendance lorsque le culte s’adresse à Aphrodite. Les railleries, motivées par le souci de faire rire un public averti, se fondent sans doute aussi sur le soupçon conçu par les hommes à l’égard de ces « potageries de femmes »386.

  • 387 IG, II2, 3683, 1. 4-7 :...Εὐτυχιανὸν Μαραθώ/νιον ἱερασάμενον / τῆς Ἀλωπεκῆσι [Ἀ]φ[ρο]/ δείτης...
  • 388 IG, II2, 3636, 1. 1-4 : ἡ Βουλὴ τῶν Φ Ἀθη/να[ίδ]α Λευκίου Οἴνοπ/ος θυγατέρα κανηφο/ [ρή]σασαν Ἀφρο (...)
  • 389 IG, II2, 3220 :...κανηφορήσασαν Ἀφροδίτηι Ἀλωπεκῆσι.
  • 390 Aristoph., Lys., 646-647. Sur les canéphores athéniennes, cf. P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 301- (...)
  • 391 Harpocration, s.v. Κανηφόροι (Dindorf, I [1853], p. 168) ; Anecdota Graeca, I, p. 270-271 Bekker ; (...)

148Au iiie siècle de notre ère, un habitant de Marathon a reçu du Conseil des Cinq Cents, la charge de prêtre d’Aphrodite à Alôpéké387. Le desservant principal était donc un prêtre, mais il n’était pas le seul personnage impliqué dans ce culte. En effet, un siècle auparavant, le Conseil avait rendu hommage à la fille d’un certain Lucius Œnops, qui avait été canéphore pour Aphrodite à Alôpéké388. La charge en question remonte au moins au ier siècle avant J.-C, puisqu’une ancienne canéphore de la déesse avait été honorée à Éleusis, à côté de celles d’Asclépios et de la Mère des Dieux389. L’existence de ces « porteuses de corbeilles » permet de supposer qu’une procession honorait l’Aphrodite que détermine le locatif du nom du dème. Les canéphores les plus célèbres sont les jeunes Athéniennes qui participaient à la procession des Panathénées et dont l’évocation clôt l’exposé du cursus idéal de la femme athénienne que présente la Lysistrata d’Aristophane390. Par analogie, on supposera que les canéphores d’Aphrodite, tout comme celles d’Athéna, étaient de bonne famille et que les jeunes filles assumant cette charge avaient atteint la maturité sexuelle qui les rendait aptes au mariage391.

  • 392 IG, II2, 1172, 1. 5 : Ἐς Ἀφροδίσια ΧΗΗ. La même somme de 1 200 drachmes est attribuée aux Ἀνάκια, (...)
  • 393 IG, II2, 4607 : Κάλλιππος Πλωθεὺς Ἀφροδίτηι τόνδε [τ]ὸν βωμό[ν].

149À Plotheia, un décret du ive siècle avant J.-C. concerne le montant des revenus du dème à consacrer à diverses dépenses, dont font partie celles qui sont nécessaires à la fête de la déesse392. Par ailleurs, à la fin du même siècle, un habitant du dème a dédié à Aphrodite un autel en marbre du Pentélique393. Ces maigres indices attestent l’existence d’un culte, sans plus.

  • 394 IG, II2, 2604. Cf. Α. Bruechner, Inschrift aus Kephale, in MDAI(A), 18 (1893), p. 209-210 (environ (...)
  • 395 Isée, Sur la succession de Ménéclès (II), 31-32 :... καὶ ἐκεῖνοι ὀμόσαντες ἡμῖν πρὸς τῷ βωμῷ τῷ τῆ (...)

150Dans la Mésogée attique, le culte d’Aphrodite est attesté à Képhalé, à la fois par une inscription et par un texte littéraire ; ils sont tous deux datés du ive siècle avant notre ère. L’inscription identifie un cippe de marbre comme la « borne du témenos d’Aphrodite de Képhalé » (ὅρος τεμένους Ἀφροδίτης Κεφαλῆθεν)394. Comme pour l’Aphrodite d’Alôpéké, c’est le nom du dème qui définit la déesse, à la différence que, dans le faubourg d’Athènes, c’est le locatif qui accompagnait son nom. C’est également le cas pour l’Aphrodite de Képhalé qui apparaît incidemment dans un plaidoyer d’Isée. Un différend a, un jour, opposé deux frères qui ont alors mandé une tierce partie en vue d’un arrangement à l’amiable ; tout ce petit monde a ensuite prêté serment devant l’autel d’Aphrodite de Képhalé395.

  • 396 J. Rudhardt, Notions fondamentales et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, (...)
  • 397 On a encore retrouvé, au sud du Laurion, une dédicace dont le contexte échappe complètement : IG, (...)

151Pour renforcer l’effet d’un serment, il était courant de rechercher la proximité d’une statue divine ou d’un autel, ce qu’illustre précisément le cas présent396. On peut légitimement supposer que le serment s’est accompagné d’une invocation à Aphrodite sous la garantie de laquelle il était ainsi placé. Dans un tel contexte, la déesse remplit un rôle spécifique qui l’implique dans la conservation de l’harmonie sociale et lui confère une autorité morale peut-être due au fait qu’elle était l’une des divinités principales du dème397.

Conclusion

152La personnalité d’Aphrodite telle que la reflètent les cultes dont on l’honore dans la cité athénienne est particulièrement complexe. Un des leitmotive des légendes qui lui sont attachées est la présence presque systématique des personnages du cycle de Thésée dans la fondation de ses cultes. Égée, Phèdre, Hippolyte, Thésée lui-même se voient tour à tour associés à l’un ou l’autre culte. Les Athéniens entendaient-ils marquer ainsi l’origine « orientale » de leur déesse, tout autant que l’ancienneté de son culte ? On ne se risquera pas à l’affirmer, mais il est intéressant de constater que le culte est mis en relation avec un personnage que la cité, tout au long du ve siècle avant J.-C, s’efforce d’ériger en héros fondateur. Dès lors, la faveur dont ont joui les représentations de la déesse dans la céramique attique de la deuxième moitié du siècle serait le signe d’une ferveur religieuse réelle, au-delà des préoccupations esthétiques des imagiers qui ont reflété dans leurs oeuvres les nouvelles tendances de la représentation d’Aphrodite dans l’art monumental due à Phidias et à son école. Il est notable à cet égard, si l’on suit A. Delivorrias, que le type iconographique de l’Aphrodite « appuyée » ait trouvé sa place à la fois au flanc nord de l’Acropole, au bord de l’Ilissos et à Daphni.

  • 398 Cf. infra, p. 310-318.
  • 399 J. Pouilloux, Athènes et Salamine de Chypre, in RDAC (1975), p. 111-121.
  • 400 Paus., I, 3, 2.

153Dans un même temps, la suprématie athénienne sur le monde grec élargissait les horizons et favorisait la rencontre de conceptions, de préoccupations fondateur des cultes d’Aphrodite, des apports orientaux venaient se greffer sur la personnalité de la déesse, que la littérature qualifie de Cypris, « la Chypriote »398. Son caractère ouranien est omniprésent dans la cité ; sur l’agora, la déesse porte clairement cette épiclèse et les quelques éléments de son culte qui sont connus évoquent son intervention dans la sphère du mariage et de la fécondité des humains ; au bord de l’Ilissos, la déesse des jardins est Ourania et divers aspects de son culte ne sont pas sans rappeler ceux de l’île de Chypre. Chypre apparaît peut-être aussi en arrière-plan de deux consécrations Conon après la victoire qu’il remporta au large de Cnide. En effet, à la fin du ve siècle, une véritable colonie athénienne était installée à Salamine de Chypre, dont faisaient partie Andocide et Conon, autour du roi Évagoras399. Évagoras, son fils Timothée et Conon eurent bientôt leur statue sur l’agora, à la suite de cette même victoire navale puisque le roi de Salamine avait persuadé le roi Artaxerxès de remettre les trières phéniciennes au commandement de Conon400 pour contrer les Lacédémoniens. Il est dès lors évident qu’Aphrodite était une déesse particulièrement adaptée pour exprimer la reconnaissance des vainqueurs.

154Quant à la Pandémos, elle revêt indubitablement des aspects politiques. Les deux aitia qui font intervenir respectivement Solon et Thésée dans la fondation de son culte le laissent penser, tout autant que la localisation de l’ancienne agora près de son sanctuaire, quelle que soit la valeur topographique fondation par Solon, Aphrodite Pandémos intègre des fonctions socio-politiques lorsque la sexualité des jeunes gens devient une affaire d’État, comme le laissent entendre, à mots couverts, les auteurs de la comédie nouvelle. De même, l’Épitragia, qu’elle s’identifie ou non à la Pandémos, sanctionne le passage des jeunes à la sexualité adulte. La sexualité des filles concerne également Aphrodite, dont le lien avec l’arrhéphorie est certain, même s’il est moins clairement établi qu’on l’a souvent cru. Son intervention dans les noces semble manifestée par la présence de l’échelle, son attribut, dans l’imagerie des ve et ive siècles avant notre ère.

  • 401 Cf. infra, p. 444-445.

155La religion de la déesse dans la cité, de même que dans la χώρα est riche et complexe, et le fait que des auteurs athéniens ont donné à la déesse les plus belles pages de la littérature qui la concerne401 n’est peut-être pas dû uniquement au caractère abondant de la production littéraire dans la métropole.

  • 402 Si l’autel monumental de l’angle nord-ouest de l’agora appartenait bien à Aphrodite Ourania, il co (...)

156Si la tradition de la fondation du sanctuaire de la Pandémos par Solon peut refléter une donnée chronologique réelle, elle constitue en même temps la trace la plus ancienne d’un culte de la déesse à Athènes402.

Notes

1 Paus, I, 14, 7 : πλησίον δὲ ἱερόν ἐστιν Ἀφροδίτης Οὐρανίας.

2 Cf. infra, p. 218-219.

3 Paus, I, 14, 7 : Ἀθηναίοις δὲ κατεστήσατο Αἰγεύς, αὑτῷ τε οὐκ εἶναι παῖδας νομίζων – οὐ γάρ πω τότε ἦσαν – καὶ ταῖς ἀδελφαῖς γενέσθαι τὴν συμφορὰν ἐκ μηνίματος τῆς Οὐρανίας, τὸ δὲ ἐφ’ ἡμῶν ἔτι ἄγαλμα λίθου Παρίου καί ἔργον Φειδίου. δῆμος δέ ἐστιν Ἀθηναίοις Ἀθμονέων, οἳ Πορφυρίωνα ἔτι πρότερον Ἀκταίου βασιλεύσαντα τῆς Οὐρανίας φασὶ τὸ παρὰ σφίσιν ἱερὸν ἱδρύσασθαι. λέγουσι δὲ ἀνὰ τοὺς δήμους καὶ ἄλλα οὐδὲν ὁμοίως καὶ οἱ τὴν πόλιν ἔχοντες.

4 G. Donnay, La date du procès de Phidias, in AC, 37 (1968), p. 19-36.

5 T.L. Shear, The Athenian Agora : Excavations of 1980-1982, in Hesperia, 53 (1984), p. 24-32.

6 Ibid., p. 32. Cf. aussi la synthèse, avec des illustrations intéressantes, de J.M. Camp, Die Agora von Athen, Mainz, 1989 [or. angl. 1986], p. 62-64, 73-75, 89 et fig. 55. – Dans un compte rendu très bref de la campagne de fouilles de 1991 de l’école américaine d’archéologie (BCH, 116 [1992], p. 836) est signalée la présence de murs de soutènement du ve siècle av. J.-C. à l’intérieur du sanctuaire présumé d’Aphrodite. L’article annoncé de M. Osanna, Il problema topografico del santuario di Afrodite Urania ad Atene, à paraître dans ASAA n’est pas encore disponible (évoqué dans un article de PP, 251 [19901, p. 83, n. 10).

7 Ibid., p. 33-34, 36-37.

8 Ibid., p. 35. – Avant cette découverte, l’opinion commune situait le sanctuaire d’Aphrodite Ourania de l’autre côté de la voie panathénaïque, juste au pied du Kolonos Agoraios (J. Travlos, Pictorial Dictionary of Ancient Athens, London, 1971, p. 79-80).

9 S.V. Tracy, Greek Inscriptions, in Hesperia, 53 (1984), p. 374-375 (= SEG, XXXIV, 95), a publié un nouveau fragment d’une stèle dont huit morceaux avaient déjà été publiés par B.D. Meritt (Hesperia, 16 [1947], p. 164-168 ; 32 [1963], p. 33-36). Cinq commissaires élus par le peuple doivent procéder à l’inventaire du sanctuaire. La seule divinité dont le nom soit conservé dans l’inscription étant Aphrodite (1. 47), il pourrait s’agir du sanctuaire d’Ourania. Cf. aussi J. Tréheux, in Bull, épigr., 102 (1989), n° 373, qui précise que l’inventaire devait s’accompagner de la réparation des offrandes qui l’exigeaient et de la confection de nouveaux objets.

10 A.B. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religion, III, Cambridge, 1939, p. 55-56.

11 C. Hanriot, Recherches sur la topographie des dèmes de l’Attique, Paris, 1853, p. 63.

12 H. Treidler, art. Porphyrion, in RE, XXII, 1 (1953), c. 272-273.

13 C. Wachsmuth, Die Stadt Athen tm Altertum, II, Leipzig, 1890, p. 413-414.

14 H. Treidler, an. cit. (n. 12), c. 272-273.

15 T.L. Shear, The Campaign of 1938, in Hesperia, 8 (1939), p. 238-239.

16 J.L. Angel, Skeletal Material from Attica, in Hesperia, 14 (1945), p. 311-312.

17 Evelyn B. Harrison, The Athenian Agora, XI : Archaic and Archaistic Sculpture, Princeton, 1965, p. 167-169. D’après elle, il s’agirait d’Artémis (cf. aussi Lilly Kahil, art. Artemis, in LIMC, II [19841, p. 630, n° 76), en tant que déesse des accouchements et déesse chthonienne. Ce domaine n’est pas étranger à Aphrodite. Quant à l’argument qui consiste à dire que les « charmes d’Aphrodite » sont absents de cette oeuvre, il n’est guère probant. De surcroît, l’auteur, aux pages 138-139 de son travail, souligne elle-même les relations intimes des piliers hermaïques représentant Hermès et Aphrodite avec les forces de la vie.

18 Paus., i, 5, 3-4.

19 [Apollod.], Bibl., III, 14, 8 ; Ovide, Métam., VI, 412-674. Pausanias en parle à plusieurs reprises : I, 5, 4 ; I, 24, 3 ; I, 41, 8-9 ; IX, 16, 4 ; X, 4, 8-9. Cf. I. Cazzaniga, La saga dt Itis nella tradizione letteraria e mitografica greco-romana, Varese-Milano, 1950 ; G. Radke, art. Prokne, in RE, XXVII, 1 (1957), c. 247-252, à propos, notamment, de tragédies classiques sur le sujet, dont il ne reste que des fragments.

20 Paus., IΧ, 16, 4.

21 Ovide, Métam., VI, 428-432 (trad. G. Lafaye).

22 Sur la charis, cf. infra, p. 446-447.

23 La légende est bien connue à Athènes depuis le ve siècle au moins, puisque Pausanias, I, 24, 3, mentionne un groupe statuaire représentant Procné et Itys non loin du flanc nord de l’Acropole et dédié par le sculpteur Alcamène : cf. E. Rocca, Prokne ed Itys sull’ Acropoli : una motivazione per la dedica, in MDAI(A), 101 (1986), p. 153-166.

24 CM. Edwards, Aphrodite on a Ladder, in Hesperia, 53 (1984), p. 59-72. Pour un premier rassemblement des documents, cf. G. Nicole, Meidias et le style fleuri dans la céramique attique, Genève, 1908, p. 143-152 : Appendice II : Sur le motif de l’échelle dans les scènes de gynécée.

25 F. Hauser, Aristophanes und Vasenbilder. 4. Ἀδωνιᾶζουσαι, in JŒAI, 12 (1909), p. 90-99 ; W. Atallah, Adonis dans la littérature et l’art grecs, Paris, 1966 ; Nicole Weill, Adôniazousai ou les femmes sur le toit, in BCH, 90 (1966), p. 664-698 ; Brigitte Servais-Soyez, art. Adonis, in LIMC, I (1981), p. 222-229.

26 Aristoph., Lys., 389-398 et scholies.

27 B. Servais-Soyez, in LIMC, art. cit. (n. 25), p. 227, n° 47.

28 Ibid., n° 48a.

29 Ibid., n° 45, 46, 48, 48b.

30 Ibid., n° 45, 46. – Pour l’identification du raisin, cf. N. Weill, art. cit. (n. 25), p. 675-693.

31 Cf. infra, p. 35-38.

32 A. Delivorrias, art. Aphrodite, in LIMC, II (1984), n° 955 ; Ursula Knigge, Ὁ ἀστὴρ τῆς Ἀϕροδίτης, in MDAI(A), 97 (1982), pl. 31.

33 Stella G. Miller, Two Groups of Thessalian Gold, Univ. of California, 1979 (Classical Studies, 18), p. 38-40 ; A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), n° 955, 963, 967, 968, 970.

34 Ursula Knigge, Die zweigestaltige Planetengöttin, in MDAI(A), 100 (1985), p. 285-292, a publié un médaillon de la collection Karamanolis de Larissa représentant une femme conduisant un char tiré par deux cygnes ; derrière elle, une étoile marque le ciel qu’elle traverse et une échelle rejoint le niveau du sol sur lequel une autre femme est agenouillée devant un trépied portant divers objets. Elle tend les bras en direction d’une chèvre et de deux chevreaux qui déjà énoncées dans un article précédent (Ὁ ἀστὴρ τῆς Ἀφροδίτης,art. cit. [n. 321), U. Knigge voit, dans les deux femmes, Aphrodite en tant qu’étoile du matin et étoile du soir, la chèvre et le cygne étant les montures de la déesse lors de ses deux déplacements. On interprétera plus volontiers la femme agenouillée, compte tenu notamment de sa petite taille, comme une fidèle de la déesse et dans les objets posés sur le trépied (encensoir ? fruits ?) les offrandes qu’elle lui destine. La communication entre les deux niveaux cosmiques est symboliquement assurée par l’échelle. – On lira aussi les critiques de Evelyn Β. Harrison, A Pheidian Head of Aphrodite Ourania, in Hesperia, 53 (1984), p. 383, n. 21.

35 Un relief, malheureusement perdu, représente la déesse sur l’échelle – à l’instar des peintures de vases – tenant une pièce de vaisselle. Éros se tient à ses côtés, et au coin supérieur droit de l’image, une chèvre allaite son petit, le tout surmonté d’un croissant de lune. Cf. C. Watzinger, Adonisfest, in Antike Plastik. Festschrift W. Amelung, Berlin, 1928, p. 261-266, cité par W. Atallah, op. cit. (n. 25), p. 193-194 ; B. Servais-Soyez, in LIMC, art. cit. (n. 25), p. 248, n° 50 ; CM. Edwards, art. cit. (n. 24), p. 66-67.

36 Sur le symbolisme de l’échelle et ses rapports avec l’Orient, cf. B. Servais-Soyez, Aphrodite Ouranie et le symbolisme de l’échelle, in Le mythe, son langage et son message, Louvain-la-Neuve, 1983, p. 191-207.

37 W. AT Allah, op. cit. (n. 25), p. 191-192.

38 Le mérite de cette hypothèse revient à CM. Edwards, art. cit. (n. 24), p. 64, qui l’oublie aussitôt pour ne plus parler que du symbole d’Aphrodite Ourania.

39 A. Brückner, Athenische Hochzeitsgeschenke, in MDAI(A), 32 (1907), p. 96-97, pl. V, 2 ; CM. Edwards, op. cit. (n. 24), pl. 19c.

40 Le fragment 44 Nauck2 des Danaïdes D’eschyle constitue une très belle illustration du thème.

41 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 134, n° 1406.

42 G. Daux, in BCH, 82 (1958), p. 366-367 ; BCH, 84 (1960), p. 622-624 ; J. Travlos, op. cit. (n. 8), p. 361, fig. 464-465. L’échelle est mentionnée par B. Servais-Soyez, Aphrodite Ouranie..., art. cit. (n. 36), p. 196 et n. 45.

43 M. Ervin, The Sanctuary of Aglauros on the South Slope of the Acropolis and its Destruction in the First Mithridatic War, in Ἀρχεῖον Πόντου, 22 (1958), p. 129-166 ; J. Travlos, op. cit. (n. 8), p. 361.

44 IG, II2, 5149 : [Ἱερ]έ[ας Ἀφρ]ο[δίτ]ης Πανδήμου, Νύμφης...

45 A.N. Oikonomides, The Two Agoras in Ancient Athens, Chicago, 1964, p. 7-8.

46 B. Servais-Soyez, in LIMC, art. cit. (n. 25), n° 46 (lébès gamikos du Louvre), n° 45 (fragment de lébès gamikos ?). CM. Edwards, art. cit. (n. 24), p. 65, rappelle très justement, à propos du raisin représenté sur deux vases, qu’un des événements importants du mariage était l’absorption de nourriture par la jeune mariée dans la maison de son époux.

47 Ibid., p. 71.

48 M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, Paris, 19892 [1972], p. 126-127, 238-239.

49 Aristoph., Lys., 386-398, évoque la femme de Démostratos, qui appartenait à la famille des Bouzyges. Cf. N. Weill, art. cit. (n. 25), p. 672, et la critique générale de J.J. Winkler, « The Laughter of the Oppressed : Demeter and the Gardens of Adonis », in The Constraints of Desire, London, 1990, p. 188-209.

50 Polémon, fr. 42 Preller (p. 73-74), cité par schol. Soph., Œdipe à Colone, 100 : Πολέμων δὲ ἐν τῷ πρὸς Tίμαιον καὶ ἄλλοις τισὶ θεοῖς νηφαλίους φησὶ θυσίας γίνεσθαι γράφων οὕτως. Ἀθηναῖοί τε γὰρ τοῖς τοιούτοις ἐπιμελεῖς ὄντες καί τὰ πρòς τοὺς θεοὺς ὅσιοι νηφάλια μὲν ἱερά θύουσι Μνημοσύνῃ Μούσῃ, Ἠοῖ, Ἡλίῳ, Σελήνη, Νύμφαις, Ἀφροδίτῃ οὐρανίᾳ, « Polémon, dans le Contre Timée, dit qu’à d’autres dieux aussi des sacrifices sobres sont offerts, en s’exprimant comme suit : “car les Athéniens, étant attentifs à ce genre de choses et respectueux de ce qui touche aux dieux, consacrent des offrandes sobres à la Muse Mnémosyne, à Éos, à Hélios, à Séléné, aux Nymphes, à Aphrodite Ourania ». Ce type d’offrande est également destiné aux Euménides : cf. Soph., Œdipe à Colone, 481.

51 P. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig, 1910, p. 37, 129-130, 156-157, 180-181. – Pour des νηφάλια à Cypris Metlichia, cf. Anth. Pat, V, 226.

52 G.V. Foster, The Bones from the Altar West of the Painted Stoa, in Hesperia, 53 (1984), p. 73-82, dont les analyses ont été nuancées par D.S. Reese, Faunal Remains from the Altar of Aphrodite Ourania, Athens, in Hesperia, 58 (1989), p. 64-70, qui a constaté que les restes d’animaux brûlés et non brûlés n’émanent pas directement des sacrifices sur l’autel lui-même, mais bien d’un dépôt voisin qui servit à combler la base du monument quand il fut reconstruit. Il pourrait donc s’agir des restes des sacrifices offerts sur l’autel avant sa restauration.

53 Lucien, Dial. Court., 7, 1. Cf. infra, p. 64.

54 A. Salač, Zeus Kasios, in BCH, 46 (1922), p. 183-184 ; SEG, I, 52 ; J. & L. Robert, in Bull, épigr., 37 (1924), p. 341 : 1. 13, [Οὐρ]ανίας Ἀφροδείτης.

55 Paus., I, 21, 4-5.

56 Paus., I, 22, 1.

57 Paus., I, 22, 2.

58 Paus., I, 22, 3 : Ἀφροδίτην δὲ τὴν Πάνδημον, ἐπεί τε Ἀθηναίους Θησεὺς ἐς μίαν ἤγαγεν ἀπὸ τῶν δήμων πόλιν, αὐτήν τε σέβεσθαι καί Πειθὼ κατέστησε·τὰ μὲν δὴ παλαιὰ ἀγάλματα οὐκ ἦν ἐπ’ ἐμοῦ, τὰ δὲ ἐπ’ ἐμοῦ τεχνιτῶν ἦν οὐ τῶν ἀφανεστάτων, ἔστι δὲ καί Γῆς Κουροτρόφου καί Δήμητρος ἱερὸν Χλόης· τὰ δὲ ἐς τὰς ἐπωνυμίας ἔστιν αὐτῶν διδαχθῆναι τοῖς ἱερεῦσιν ἐλθόντα ἐς λόγους.

59 Cf. infra, n. 64, 71 et 73.

60 Apollod., 244 F 113 Jacoby (FGrH, II B, p. 1075) cité par Harpocr., s.v. Πάνδημος Ἀφροδίτη (Dindorf [1853], I, p. 233-234)· Ἀπολλόδωρος ἐν τῷ Περὶ θεῶν Πάνδημόν φησιν Ἀθήνησιν κληθῆναι τὴν ἀφιδρυθεῖσαν περὶ τὴν ἀρχαίαν ἀγορὰν διὰ τὸ ἐνταῦθα πάντα τὸν δῆμον συνάγεσθαι τὸ παλαιὸν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις, ἅς ἐκάλουν ἀγοράς... – Il semble qu’Apollodore est aussi la source de la Souda qui, sous un même intitulé, rapporte des faits identiques.

61 Thuc, II, 15. – Pour une localisation au nord-ouest de l’Acropole, entre la citadelle et l’agora archaïque, cf. R. Martin, Recherches sur l’agora grecque, Paris, 1951, p. 259-261 ; R.E. Wycherley, The Athenian Agora, III : Literary and Epigraphical Testimonia, Princeton, 1957, p. 225 ; J. Travlos, op. cit. (n. 8), p. 1. Pour une localisation à l’ouest, cf. W. Judeich, Topographie von Athen, München, 19312, p. 62. Pour une localisation au sud, cf. C. Wachsmuth, Die Stadt Athen im Altertum, I, Leipzig, 1874, p. 487-488 ; A.N. Oikonomides, op. cit. (n. 45), p. 3, 16, 43 ; M. Ervin, art. cit. (n. 43), p. 129.

62 G. Dontas, The True Aglaurion, in Hesperia, 52 (1983), p. 48-63 (= SEG, XXXIII, 115). – Les implications topographiques que le fouilleur déduit de cette découverte sont critiquées par Al.N. Oikonomides, The Athenian Cults of the three Aglauroi, in AW, 21 (1990), p. 11-17, qui souligne la pluralité d’Aglauros. La critique ne nous semble pas pertinente sur ce point précis (sur cette pluralité, cf. P. BRULÉ, op. cit. [n. 117), p. 28-31).

63 G. Dontas, Ἀνασκαφὴ εἰς τοὺς νοτίους πρόποδας τῆς Ἀκροπόλεως καὶ σκέψεις τινὲς περὶ τοῦ ἱεροῦ τῆς Πανδήμου Ἀϕροδίτης, in ΡΑΑΗ (1960), ρ. 4-9 ; L. Beschi, Contributi di topografia ateniese, in ASAA, 45-46 (1967-1968), p. 511-536.

64 IG, II2, 4596. Cf. P. Foucart, Inscriptions de l’Acropole d’Athènes, in BCH, 13 (1889), p. 160-162, n° 2. – L’architrave a été mise au jour près de la tour de la porte Beulé. Une colombe votive a été découverte à l’ouest de l’Asclépieion : MDAI(A), 2 (1877), p. 248. – Pour le texte de la dédicace, cf. infra, n. 85.

65 G. Dontas, art. cit. (n. 62), p. 63. Pour ce sanctuaire, cf. infra, p. 50-51, 72-73. – Avant la découverte de la stèle d’Aglauros, d’autres avaient supposé une confusion avec l’autel d’Aphrodite « Conductrice du peuple » sur l’agora, cf. H.A. Thompson, RE. Wycherley, The Athenian Agora, XIV : The Agora of Athens. The History, Shape and Uses of an Ancient City Center, Princeton, 1972, p. 19. Cf. infra, p. 39.

66 R. Martin, op. cit. (n. 61), p. 256.

67 Paus., I, 22, 3.

68 Nicandre de Colophon, 271 F 9 et 10 Jacoby (FGrH, III A, p. 89), cités par Athénée, XIII, 569d-e et par Harpocr., s.v. Πάνδημος Ἀφροδίτη (Dindorf [18531, I, p. 233-234), à la suite du fragment d'Apollodore cité ci-dessus à la note 60. – Phile mon, poète athénien de la Nouvelle Comédie, parle de la fondation des maisons closes mais pas de celle du sanctuaire : Adelphoi, fr. 3 Kassel-Austin (PCG, VII, p. 230-231), cité par Athénée, XIII, 569d.

69 Sur ces aspects, cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes, in AC, 57 (1988), p. 158-175 ; EAD., Le culte de la Persuasion. Peithô en Grèce ancienne, in RHR, 208 (1991), p. 395-413.

70 Cf. infra, p. 38-39.

71 IG, I2, 700 : [- - -]όδορός μ’ ἀνέθεκ’ Ἀφροδίτει δõρον ἀπαρχεν / πότνια τõν ἀγαθõν τõι σὺ δὸς ἀφθον[ί]αν / hoί τε λέγ[ο]σι λόγος ἀδίκ[ο]ς φσευδᾶς κα[τ’] ἐκ[ένο] / τού[το - - - ], « (Pyth ?)odore m’a dédié à Aphrodite en cadeau comme prémices. Toute-puissante, donne-lui une abondance de biens ; que ceux qui disent impunément des mensonges contre lui... ». Cf. P. Foucart, art. cit. (n. 64), p. 159-160, n° 1 ; A.E. Raubitschek, Dedications from the Athenian Akropolts. A Catalogue of the Inscriptions of the 6th and 5th Centuries B.C., Cambridge, 1949, p. 318-320, n° 296.

72 Si l’on accepte de voir, avec Erika Simon, une représentation d’Aphrodite Pandémos et de Peitho sur un type monétaire athénien de la fin du vie siècle, il est même possible de lier aux réformes de Clisthène la promotion du culte de la déesse, qu’il soit plus ancien ou non : Erika Simon, Aphrodite Pandemos auf attischen Münzen, in SNR, 49 (1970), p. 5-24.

73 IG, II2, 659 – LSCG, p. 73-74, n° 39. Cf. P. FOUCART, art. cit. (n. 64), p. 162-167, n° 3.

74 P. Foucart, art. cit. (n. 64), p. 163 et 166, avait restitué όροφάθ, « les combles ».

75 L’expression formulaire ne signifie cependant pas nécessairement que ce pourrait être très ancien.

76 P. Foucart, art. cit. (n. 64), p. 164.

77 L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932, p. 216.

78 A. Lobeck, Aglaophamus slue de theologlae mystlcae Graecorum causis, 1829 [réimpr. Darmstadt, 1961], p. 433 : ἡ τετάρτη ἱερὰ Ἀφροδίτης καὶ Ἑρμοῦ καὶ διὰ τοῦτο πρὸς συνουσίαν ἐπιτηδεία, « le quatrième jour est consacré à Aphrodite et à Hermès, et de ce fait favorable à l’union ». Cf. L. Deubner, op. cit. (n. 77), p. 216 ; H.W. Parke, Festivals of the Athenians, London, 1977, p. 1.

79 P. Foucart, an. cit. (n. 64), p. 166. Il fait d’abord l’hypothèse (p. 167) que l’intervention d’astynomes en ces matières est peut-être liée à leur charge de surveillance des courtisanes musiciennes et des prostituées ; mais il l’explique finalement davantage par leur devoir de veiller à l’entretien des édifices publics.

80 Cf. Liliane Bodson, ΙΕΡΑ ΖΩΙΑ, Bruxelles, 1978, p. 98, 103.

81 Cf. supra, n. 64.

82 Sur l’identification de ce type de fruit rond, cf. infra, p. 410-412.

83 II pourrait éventuellement s’agir d’une représentation de l’ancienne statue de culte, cf. É. Pottier, La Peitho du Parthenon et ses origines, in BCH, 21 (1897), p. 507-508.

84 L. Beschi, art. cit. (n. 63), p. 523. L’infule, composée d’un écheveau de fils de laine étranglé de noeuds continus en forme de collier, était appliquée aux cornes des animaux de sacrifice et pendue aux parois, aux autels des sanctuaires : cf. G. Fougères, art. infula, in Daremberg-Saglio-Pottier, Diet, des Antiquités, III (1900), p. 515-516. – Sur la colombe comme attribut d’Aphrodite, cf. infra, p. 415-417.

85 IG, II2, 4596, inscription revue par P.A. Hansen, Carmina epigraphica graeca. Saeculi IV A. Chr. N., Berlin, 1989 (Texte und Kommentare, 15), p. 186-187, n° 775 : Tόνδε σοι, ὦ μεγάλη σεμνὴ Πάνδημε Ἀφρ[οδίτη, / κοσ]μοῦμεν δώροις εἰκόσιν ἡμετέραις, / Ἀρχῖνος Ἀλυπήτ[ο]υ Σκαμβωνίδης, Μενεκράτεια Δεξικράτους / Ἰκαριέως θυγάτηρ, ἱέρεια τῆς [Ἀφροδίτης,.9.-1.1 / Δ]εξικράτους Ἰκαριέως θυγάτηρ, Ἀρχίνου δὲ μήτηρ, « Nous ornons ce monument pour toi, ô grande et vénérable Aphrodite Pandémos, avec nos statuettes comme cadeaux, Archinos fils d’Alypetos du déme Skambônidès, Ménékrateia, fille de Dexikratès d’Ikaria, prêtresse [d’Aphrodite,..........], fille de Dexikratès d’Ikaria, mère d’Archinos ». – On ne voit guère d’où P. Foucart, art. cit. (n. 64), p. l 6 l, tire l’information que la prêtresse était mariée.

86 M. Besnier, art. purpura, in Daremberg-Saglio-Pottier, Diet, des Ant., IV (1907), p. 777-778.

87 Ménandre, fr. 292 Kock (CAF, III, p. 82), cité par Athénée, XIII, 569d-e. Cf. L. Deubner, op. cit. (n. 77), p. 215-216 ; A.W. Gomme, F.H. Sandbach, Menander. A Commentary, Oxford, 1973, p. 431.

88 Hésychios, s.v. τετραδισταί (Schmidt, III, p. 146)· σύνοδος νέων συνήθων κατὰ τετράδα γινομένη, « tétradistes : réunion de jeunes familiers tenue le quatrième (jour) ».

89 Paus., I, 23, 2 : ἄγαλμα Ἀφροδίτης, ὃ Καλλίου τέ φασιν ἀνάθημα εἶναι καί ἒργον Καλάμιδος.

90 Α.Ε. Raubitschek, op. cit. (n. 71), p. 152-153, n° 136.

91 Ibid., p. 153.

92 Cf., parmi tant d’autres, E.M. Walker, in Cambridge Ancient History, V (1927), p. 87-88 ; Marta Sordi, La vittoría dell’Eurimedonte e le due spedlzioni a Cipro, in Rivista storica dell’Antichità, 1 (1971), p. 33-48 ; E. Badian, The Peace of Callias, in JHS, 107 (1987), p. 1-39 ; R.A. MOYSEY, Thucydides, Klmon and the Peace of Rallias, in The Ancient History Bulletin, 5 (1991), p. 30-35.

93 Plut., Cimon, 3, 8 et 13, 5.

94 Sur divers contemporains portant ce nom, cf. RE, X, 2 (1919), c. 1613-1620.

95 Cf. RE, X, 2 (1919), c. 1617-1618.

96 Plusieurs hypothèses d’identification sont envisagées : cf. A. Delivorrias, art. cit (n. 32), n° 146, 147, 149.

97 Ibid.

98 Paus., I, 1, 3. C’est à la suite de sa victoire navale au large de Cnide que Conon aurait élevé ce sanctuaire d’Aphrodite. Pausanias affirme que c’est par analogie avec les honneurs que les Cnidiens rendent à la déesse sous trois noms différents : Dôritis, Akraia, Euploia (sur ces cultes à Cnide, cf. Elena Miranda, Osservazioni sul culto d’Euplota, in MGR, 14 [1989], p. 133-137, avec les remarques de G. Pugliese Carratelli, Sul culto dt Afrodite Euplota in Napoli, in PP, 262 [19921, p. 58-61). Une inscription de 97/6 av. J.-C. retrouvée au Pirée semble indiquer que ce dernier nom avait été adopté par les Athéniens : IG, II2, 2872 : Ἀργετος Ἀργείου τρικο[ρύσιος] στρατηγήσας ἐπὶ τόμ Πειρα[ιᾶ] Ἀφροδίτει Εὐπλοίαι τ[ύχηι ἀγαθῆι] ἀνέθηκεν, « Argeios, fils d’Argeios de Tricorynthos, ayant été stratège au Pirée, a dédié à Aphrodite Euploia, à la bonne fortune ». – Sur la date du retour de Conon à Athènes et sur la question de l’ Aphrodision du Pirée, cf. P. Funcke, Konons Rückkehr nach Athen im Spiegel eptgraphischer Zeugnisse, in ZPE, 53 (1983), p. 149-189. Deux dédicaces à Aphrodite ont en outre été retrouvées au Pirée : IG, II2, 4570 (première moitié du ive s. av. J.-C.) : Καλλίας Χαρίου Περιθοίδης Ἀφροδίτη [ι] ; IG, II2, 4586 (deuxième moitié du ive s. av. J.-C.) : Ἀφροδίτηι Καλλίστιον ’Ονησάνδρου Πειραιέως. Ἐπὶ ἱερέως Κίκωνος.

99 Cf. surtout S. Settis, Χελώνη. Saggio sull’Afrodite Urania di Fidia, Pisa, 1966.

100 Ε. B. Harrison, art. cit. (n. 34), p. 388.

101 A. Delivorrias, Problèmes de conséquence méthodologique et d’ambiguïté iconographique, identification fera l’objet d’une monographie séparée.

102 C’est sur ce constat que le même A. Delivorria S s’arrêtait dans son article Aphrodite du LIMC (n° 175). Il est difficile de juger de la validité de l’attribution qu’il évoque dans l’article cité à la note précédente sans disposer de l’ensemble de sa démonstration.

103 Paus., VI, 25, 1 : τῆς δὲ περιέχεται μὲν τὸ τέμενος θριγκῷ, κρηπὶς δὲ ἐντὸς τοῦ τεμένους πεποίηται καὶ ἐπὶ τῇ κρηπῖδι ἄγαλμα Ἀφροδίτης χαλκοῦν ἐπὶ τράγῳ κάθηται χαλκῷ· Σκόπα τοῦτο ἔργον, Ἀφροδίτην δὲ Πάνδημον ὀνομάζουσι..., « Son témenos [celui d’Aphrodite Ourania] est entouré par un mur de clôture, et à l’intérieur du témenos a été construite une krépis et, sur la krépis, une statue d’Aphrodite en bronze est assise sur un bouc en bronze. L’oeuvre est de Scopas et ils nomment Aphrodite Pandémos ».

104 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 100, n° 975.

105 L. Lacroix, Les reproductions de statues sur les monnaies grecques, Liège, 1949, p. 316- 317 et la note 3 de la p. 317 pour la bibliographie antérieure.

106 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 99-100. Cf. aussi R. Ganszyniec, Aphrodite Epitragia et les choeurs tragiques, in BCH, 47 (1923), p. 432-434, et un exemple argien, infra, p. 162, n. 56.

107 IG, II2, 5115, 5148.

108 Plut., Thésée, 18 : Λέγεται δ’αὐτῷ τὸν μὲν ἐν Δελφοῖς ἀνελεῖν θεὸν Ἀφροδίτην καθηγεμόνα ποιεῖσθαι καί παρακαλεῖν συνέμπορον, θύοντι δὲ πρός θαλάσσῃ τὴν αἶγα θήλειαν οὖσαν αὐτομάτως τράγον γενέσθαι· διὸ καὶ καλεῖσθαι τὴν θεὸν Ἐπιτραγίαν.

109 F. Lajard, Aphrodite Pandémos Epitragia. Lettre à Mr. le professeur Éd. Gerhard, in Archäologischer Zeitung, 12 (1854), c. 263-272 [il s’agit de l’interprétation d’une œnochoé archaïque présentant une figure féminine sur un bouc dont on a montré depuis qu’il devait s’agir d’une ménade] ; E. Gerhard, in Archäologische Zeitung, 12 (1854), c. 273-276. ; J.J. Bernoulli, « Aphrodite auf dem Bock », in Aphrodite. Ein Baustein zur griechischen Kunstmythologie, Leipzig, 1873, p. 410 sq. ; É. Pottier, S. Reinach, La nécropole de Myrina, Paris, 1888, p. 293-296 ; M. Boehm, Aphrodite auf dem Bock, in JDAI, 4 (1889), p. 208-217 ; M. Collignon, Aphrodite Pandémos. Relief de miroir en bronze et disque de marbre, in MMAI, 1 (1894), p. 143-150 ; É. Pottier, an. cit. (n. 83), p. 497-509.

110 M. Boehm, art. cit. (n. 109), p. 210.

111 JJ. Bernoulli, op. Cit. (n. 109), p. 410.

112 A. Furtwängler, Aphrodite Pandemos als Lichtgöttin, in Kleine Schriften, II, München, 1913, p. 475-486 [or. publié en 18991.

113 Ursula Knigge, Ὁ ἀστὴρ τῆς Ἀφροδίτης, art. cit. (η. 32), p. 154-170 ; Die zweigestaltige Planetengöttin, art. cit. (n. 34), p. 285-292. Cf. les critiques de Evelyn B. Harrison, art. cit. (n. 34).

114 M.P. Nilsson, Symbolisme astronomique et mystique dans certains cultes publics grecs, in Mélanges J. Bidez et F. Cumont, Bruxelles, 1949, p. 217-225.

115 R. Ganszyniec, art. cit. (n. 106), p. 431-449.

116 Cf. Lucien, Saturn., 28. – Certaines considérations émises par Ganszyniec, et qu’il serait trop long de développer ici, sont largement dépassées, mais son interprétation philologique est éclairante. On retiendra cependant l’explication qu’il donne de l’origine du choeur « tragique » : le χορὸς τραγικός serait un chœur d’éphèbes. J. Winkler a récemment fait l’hypothèse — sans apparemment connaître l’article de Ganszyniec – que les membres du choeur tragique étaient des éphèbes dont les évolutions scéniques évoquaient l’entraînement militaire auquel la cité soumettait la classe d’âge de 18 à 20 ans : The Ephebe’s Song : Tragôidia and Polis, in Nothing to do with Dionysos ?, Princeton, 1990, p. 20-62. Cf. la critique de Synnøve Des Bouvrie, Creative Euphoria. Dionysos and the Theatre, in Kernos, 6 (1993), p. 82.

117 P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 197.

118 Cf. C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, 1990, p. 230-232.

119 Ibid. ; cf. aussi H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, 1938, p. 320-323.

120 Cf. supra, p. 28.

121 H. Jeanmaire, op. cit. (n. 119), p. 320-322, aborde lui aussi la question des relations entre le sacrifice de Thésée au Phalère et l’Aphrodite Épitragia. Dans son analyse, l ’Épitragia est avant tout le type iconographique de la déesse sur un bouc et le miracle de la métamorphose de la chèvre en bouc en était dissocié à l’origine. Leur rapprochement dans le texte de Plutarque serait né, à la faveur d’une étymologie arbitraire, de l’hypothèse de quelque antiquaire. Il n’envisage pas que l’épithète Épitragia puisse être autre chose que la traduction d’une représentation figurée, même si l’interprétation qu’il donne de la métamorphose se fonde sur le constat de l’ambiguïté sexuelle de l’initié.

122 Outre les références citées aux notes 27 et 28, on verra les fragments retrouvés sur l’agora et non encore publiés : C. Edwards, an. cit. (n. 24), pl. 17-19. Cf. supra, p. 21. – Soulignons d’ailleurs que Pausanias ne dit pas que la Pandémos d’Élis est Épitragia.

123 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 96-98, n° 900-902, 905-908, 916-918.

124 H. Metzger, Les représentations dans la céramique attique du ive siècle, Paris, 1951, p. 59-64, y voyait l’illustration de l’arrivée de la déesse depuis l’Orient ou du retour périodique de la végétation.

125 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 33-35. Cf. L. Robert, Études épigraphiques et philologiques, Paris, 1938, p. 296-307 ; M. Bock, Die Schwurgötter der Epheben von Acharnai, in Wiener Jahreshefte, 33 (1941), p. 46-55 ; C. Pélékidis, Histoire de l’éphébie attique, Paris, 1962, p. 113, 217 ; G. Daux, Le serment des éphèbes athéniens, in REG, 84 (1971), p. 370-383 ; P. Siewert, The Ephebic Oath in the Fifth Century Athens, in JHS, 97 (1977), p. 102-111.

126 IG, II2, 2798. Cf. G. Welter, Datierte Altäre in Athen, in AA (1939), p. 35-36, fig. 8-9 ; J.H. Oliver, Demokratia, the Gods and the Free World, New York, 1979, p. 106.

127 Hésychios, s.v. Ἡγεμόνη (Latte, II, p. 269)· Ἄρτεμις καὶ Ἀφροδίτη.

128 Plut., Thésée, 18. Cf. supra, n. 108.

129 BCH, 114 (1990), p. 717 ; 115 (1991), p. 851-852 ; 116 (1992), p. 346 ; Ergon (1989), p. 3-4 ; (1990), p. 1-4 : le texte de la stèle n’est pas publié comme tel, mais le fouilleur en donne la substance dans son rapport.

130 Pour la définition des fonctions reprises dans le décret, sur base des inscriptions de Rhamnonte qu’il publie, cf. J. Pouilloux, La forteresse de Rhamnonte. Étude de topographie et d’histoire, Paris, 1954 (BEFAR, 179), p. 106-167.

131 Cf. J. Pouilloux, op. cit. (n. 130), p. 81-84 ; C. Pélékidis, op. cit. (n. 125), p. 169-170, 270-272.

132 Un tel document témoigne aussi de la dévotion de magistrats sortis de charge à l’égard d’Aphrodite. Cf. infra, p. 403-408.

133 M. Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. 254.

134 Cf. infra, p. 162, n. 56.

135 Paus., I, 22, 3.

136 Eur., Hipp., 29-33. – L. Méridier, l’éditeur de la tragédie dans la Collection des Universités de France (I960), considère ce passage comme une interpolation tardive car, selon lui, le sens est inacceptable dans le contexte (p. 30, n. 2). W.S. Barrett, Euripides Hippolytos, Oxford, 1964, p. 159, estime par contre que cet hors-propos a sa raison d’être, à savoir que l’auteur respecte les légendes attachées aux cultes connus de son public et a ainsi modelé son intrigue pour que Phèdre puisse fonder ce temple connu des Athéniens.

137 Asclépiade, 12 F 28 Jacoby (FGrH, I, p. 174), cité par schol. Hom., Od., XI, 321 (Dindorf, I [1885], p. 504) :... Φαίδρα... ἱερὸν Ἀφροδίτης ἐν Ἀθήναις ἱδρύσατο τὸ νῦν Ἱππολύτειον καλούμενον... ἡ δὲ ἱστορία παρὰ Ἀσκληπιάδῃ. – Une scholie de la tragédie le précise également (.. ἐκάλεσε δὲ Ἀφροδίτην ἐφ’ Ἱππολύτῳ, ὃ νῦν καὶ Ἱππολύτειον καλοῦσιν).

138 Diod. SIC., IV, 62, 2 : Φαίδρα διὰ τὸ κάλλος ἐρασθεῖσα αὐτοῦ τότε μὲν ἀπελθόντος εἰς Tροιζῆνα ἱδρύσατο ἱερὸν Ἀφροδίτης παρὰ τὴν ἀκρόπολιν, ὅθεν ἦν καθορᾶν τὴν Tροιζῆνα.

139 Tzetzès, schol. Lycophron, Alex., 1329 (Scheer, II, p. 374) :... ῷκοδόμησε ναὸν τῇ Ἀφροδίτῃ Ἐρωτικὸν αὐτὸν καλέσασα.

140 W.S. Barrett, op. cit. (n. 136), p. 1 ; L. Méridier, op. cit. (n. 136), p. 13.

141 IG, I3, 383,1. 234-235 (= IG, I2, 310,1. 280).

142 IG, I2, 324, 1. 66 ; SEG, X, 227. Cf. B.D. Meritt, The Athenian Calendar in the Fifth Century, Cambridge, 1928, p. 22.

143 Cf. infra, p. 178-181.

144 Cf. supra, p. 26.

145 U. Köhler, Der Südabhang der Akropolis zu Athen nach den Ausgrabungen der archdologischen Gesellschaft, in MDAI(A), 2 (1877), p. 175-176 ; J.G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, II, London, 1893, p. 243-246 ; A.W. Verrall, Aphrodite Pandemos and the Hippolytus of Euripides, in CR, 15 (1901), p. 449 ; A.N. Oikonomides, op. cit. (n. 45), p. 6. – Cette interprétation reposait essentiellement sur la distinction que Platon opère entre Aphrodite Pandémos, déesse de l’amour vulgaire, et Aphrodite Ourania, déesse de l’amour libéré des sens. On a montré que cette distinction était inopérante pour aborder l’étude des cultes : V. Pirenne-Delforge, Ourania et Pandémos..., art. cit. (n. 69).

146 P. Foucart, art. cit. (n. 64), p. 157 ; Jane E. Harrison, Mythology and Monuments of Ancient Athens, London, 1890, p. 333-334 ; L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, II, Oxford, 1896, p. 658-659 ; C. Robert, Pausamos als Schriftsteller, Berlin, 1909, p. 205, n. 1 ; W. Judeich, op. cit. (n. 61), p. 325-326, n. 6 ; L. Beschi, art. cit. (n. 63), p. 515-517 ; I.T. Hill, The Ancient City of Athens. Its Topography and Monuments, Chicago, 1969, p. 131.

147 Cf. supra, p. 29-30.

148 J.G. Frazer, op. cit. (n. 145), p. 244 ; R. Martin, H. Metzger, L’Asclépieion d’Athènes, in BCH, 73 (1949), p. 349 ; L. Beschi, an. cit. (n. 63), p. 515.

149 J. Travlos, op. cit. (n. 8), p. 61, 138-142.

150 IG, II2, 4994. Cf. U. Köhler, an. cit. (n. 145), p. 246 ; Susan Walker, A Sanctuary of Isis on the South Slope of the Athenian Acropolis, in ABSA, 74 (1979), p. 246. – Il ne s’agit vraisemblablement pas d’un autel, comme on l’a d’abord cru, mais bien d’une stèle.

151 R. Martin, H. Metzger, an. cit. (n. 148), p. 349 : une tombe mycénienne a été découverte à quelque 28 mètres à l’ouest de la borne de la fontaine proche de l’Asclépieion.

152 S. Walker, art. cit. (n. 150), p. 243-257.

153 Ibid., p. 248.

154 Ibid.

155 Hormis des inscriptions du théâtre de Dionysos attribuant Thémis comme épiclèse à Chloé (IG, II2, 5098), à Gê (IG, II2, 5103) et à Athéna (IG, II2, 5130).

156 IG, II2, 4771 (- L. Vidman, Sylloge Inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae, Berlin, 1969, n° 16) : / - - - - / τὰ] κιόνια καὶ τὸ αἴτωμα / [κ]αὶ τὰς κινκλίδας καὶ τὴν / [Ἀ]ϕροδείτην τῇ θεῷ ἐκ / τῶν ἰδίων ἀνέθηκεν ἐ//πισκευάσασα καὶ αὑτὴν / τὴν θεὸν καὶ τὰ περὶ αὐτήν, / οὖσα καὶ λυχνάπτρια α[ὐ]/τῆς καὶ ὀνειροκρίτις. / Στολίζοντος Αἰμιλίου [Ἀτ//τ]ικοῦ Μελιτέως, ἱερατε[ύ]οντος ἰακχαγωγοῦ Διονυ/σἰου Μαραθωνίου, ζακορ/εύοντος ἁγιαϕόρου Εὐκάρ/που. «... elle a consacré à la déesse sur ses propres biens les colonnettes et l’aitoma et les grilles et (la statue d’)Aphrodite, après avoir restauré la déesse elle-même et ce qui la concerne, alors qu’elle était l’allumeuse de lampes et l’interprète des songes, Æmilius Atticus, du dème Mélité, était stoliste, Dionysos de Marathon, le porteur de la statue de Iacchos, était prêtre, Eukarpos était sacristain porteur de statue ». Sur les charges reprises dans l’inscription, cf. Françoise Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, II : Le culte d’Isis en Grèce, Leiden, 1973, p. 154-155 ; S. Walker, art. cit. (n. 150), p. 253-256.

157 Cf. supra, p. 41.

158 IG, I2, 190, 1. 5.

159 Cf. en dernier lieu C. Calame, Thésée..., op. cit. (n. 118), p. 397-464.

160 La perspective de C. Calame, ibid., p. 459, n. 59, est nuancée : « Si le culte dont Hippolyte était l’objet à Trézène semble plus ancien que celui que lui rendaient les Athéniens, l’origine trézénienne volontiers attribuée à la légende d’Hippolyte est aussi peu probable que celle que l’on assigne au mythe de Thésée ». Il n’en reste pas moins que, au début du Ve siècle, Bacchylide, Dith., XVII, 58, fait clairement de Thésée un Trézénien.

161 Plut., Thém., 10, 5 : les femmes et les enfants athéniens sont emmenés à Trézène où ils seront nourris aux frais de l’État. Cf. J. Labarbe, La loi navale de Thémistocle, Paris, 1957 (Bibl. de la Fac. de Philos, et Lettres de l’Univ. de Liège, 143), p. 134-137.

162 C. Calame, Thésée..., op. cit. (n. 118), p. 423.

163 J. Humbert, Syntaxe grecque, Paris, 19823 [1960], p. 309, § 524.

164 Cf. supra, p. 41.

165 Cf. supra, p. 41.

166 W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, 1982, p. 111-118, a cherché à cerner l’origine de la figure d’Hippolyte, et le nom d’Aphrodite epi Hippólyto(u) (sic) offre un certain éclairage dans la perspective historicisante qu’il adopte. Le nom d’Hippolyte, dont l’étymologie est énigmatique (p. 112), doit signifier, en fonction de la préposition ἐπί, un objet ou un endroit ; or, par analogie avec βούλυτος, « le moment où les boeufs sont détachés », il pourrait signifier « le temps ou bien l’endroit où les chevaux sont détachés ». Le nom du héros proviendrait d’une désignation d’ordre pratique en relation avec les chevaux, ce qui expliquerait ses affinités avec Poséidon. W. Burkert pose en outre l’hypothèse qu’il existait à Trézène une cérémonie ἐφ’ ἱππολύτου comprenant le déharnachement des chevaux dans un contexte sacrificiel en l’honneur de Poséidon. Dans ce schéma, censé évoquer des pratiques de l’âge du Bronze, Aphrodite semble bien être une intruse, dont la liaison à Hippolyte trouverait un fondement dans l’iconographie d’une déesse nue sur des harnachements frontaux de chevaux connue dans le monde oriental où Ishtar est une « Dame du Chariot », et vue par des Grecs à la suite d’échanges commerciaux (p. 114). De la même manière, Phèdre, « la brillante », est à rapprocher des représentations d’Ishtar portant le disque solaire sur la tête. Si l’ensemble de la démonstration, dont seule la substance apparaît ici, est séduisante, ce n’est pas la perspective que nous adoptons pour l’analyse du culte de l’Acropole dont l’épiclèse a de grandes chances d’avoir été comprise dans une perspective topographique par les Athéniens.

167 Cf. infra, p. 48, 64-72.

168 Démosth., Contre Néaira, 39 :... εἰς τὸ οἰκίδιον ὃ ἦν αὐτῷ παρὰ τὸν ψιθυριστὴν Ἑρμῆν, « (il les installe) dans la petite maison qu’il possédait auprès de l’Hermès murmurant ».

169 Harpocr., S.V. Ψιθυριστὴς Ἐρμῆς (Dindorf [1853], I, p. 310)·... ἐτιμᾶτο δ’ Ἀθήνησι καὶ ψίθυρος Ἀφροδίτη καὶ Ἔρως ψίθυρος ; Souda, s.v. (Adler, IV, p. 846).

170 Photios, s.v. Ἀφροδίτη ψίθυρος (Theodoridis, I, p. 311)· Κρατῖνος, ἔστι δὲ ὄντως ἐν Ἀθήναις ἱερὸν Ἀφροδίτης ψιθύρου ἀπὸ τοῦ τὰς εὐχομένας πρὸς τὸ οὖς αὐτῆς εὔχεσθαι, « Il y a, en fait, à Athènes, un sanctuaire d’Aphrodite ψίθυρος appelée ainsi parce que celles qui la prient le font à son oreille » (Cratinos, fr. 386 Kassel-Austin [PCG, IV, p. 3061).

171 C. Wendel, art. Pausanias 22), in RE, XVIII A (1949), c. 2406-2416.

172 Eustathe, ad Od., XX, 8 (1881, 1-4).

173 E. Bekker, Anecdota Graeca, I, Berlin, 1814, p. 317, 11-14 ; Souda, s.v. ψιθυριστοῦ Ἑρμοῦ καὶ Ἔρωτος καὶ Ἀφροδίτης (Adler, IV, ρ. 846)· ἀγάλματά εἰσιν Ἀθήνησιν ψιθυριστοῦ καὶ Ἔρωτος καὶ Ἀφρoδίτης καὶ Ἑρμοῦ, ἅπερ πρῶτος ἐπoίησε Θησεύς, ἐπειδὴ Фαίδρα ἐψιθύρισε Θησεῖ κατὰ Ἱππολύτου, διαβάλλουσα αὐτόν, « Il y a, à Athènes, des statues d’Éros et d’Aphrodite et d’Hermès ψιθυριστής que Thésée, le premier, a fait réaliser parce que Phèdre chuchota à Thésée des calomnies contre Hippolyte ».

174 Bekker, op. cit. (n. 173), p. 317, 14-17 : ἤ ὅτι παρὰ τὸ τοῦ Ἑρμοῦ ἄγαλμα πορευομένους τὰ ἀπόρρητα συντίθεσθαι καὶ ψιθυρίζειν ἀλλήλοις περὶ ὧν βούλονται, «... ou parce que ceux qui se rendent auprès de la statue d’Hermès complotent en secret et se murmurent les uns aux autres ce qu’ils veulent ».

175 Cf. supra, n. 169.

176 H. Usener, Psithyros, in RhM, 59 (1904), p. 623-624 (repris dans Kleine Schriften, IV [19131, p. 467-469) ; H. Herter, Hermes. Ursprung und Wesen eines griechischen Gottes, in RhM, 119 (1976), p. 235.

177 G. Radke, art. Psithyros, in RE, ΧΧΙΙΙ, 2 (1959), c. 1415-1417.

178 À Athènes, au dire d’Hésychios, Ψίθυρος était aussi un ἥρωος ὄνομα. Certains y ont vu une corruption de Ἔρωτος, mais l’existence d’un héros de ce nom attestée à Lindos tend à confirmer la lecture ἥρωος. Cf. H. Usener, art. cit. (n. 176), p. 623-624 ; G. Radke, art. cit. (n. 177), c. 1417.

179 Paus., VII, 22, 2-3.

180 Paus., I, 18, 6-8.

181 Paus., I, 19, 1.

182 Paus., I, 19, 2 : ἐς δὲ τὸ χωρίον, ὅ Κήπους ὀνομάζουσι, καὶ τῆς Ἀφροδίτης τὸν ναὸν οὐδεὶς λεγόμενός σφισίν ἐστι λόγος· οὐ μὴν οὐδὲ ἐς τὴν Ἀφροδίτην, ἣ τοῦ ναοῦ πλησίον ἕστηκε. ταύτης γὰρ σχῆμα μὲν τετράγωνον κατὰ ταὐτὰ καὶ τοῖς Ἑρμαῖς, τὸ δὲ ἐπίγραμμα σημαίνει τὴν Οὐρανίαν Ἀφροδίτην τῶν καλουμένων Μοιρῶν εἶναι πρεσβυτάτην. τὸ δὲ ἄγαλμα τῆς Ἀφροδίτης ἐν τοῖς κήποις ἔργον ἐστὶν Ἀλκαμένους καὶ τῶν Ἀθήνῃσιν ἐν ὀλίγοις θέας ἄξιον. – La lecture ἐν τοῖς κήποις de la dernière ligne est celle des manuscrits et a été conservée par D. Musti et L. Beschi, Pausania. Guida delta Grecia. Libro I : L’Attica, Napoli, 19872 [1982]. Des éditeurs antérieurs avaient corrigé la phrase en τῆς Ἀφροδίτης τῆς ἐν κήποις. Cf. infra, p. 63.

183 Paus., I, 19, 6 : il traverse l’Ilissos et se retrouve sur la rive gauche, peu après sa visite au sanctuaire d’Aphrodite.

184 Pline, Hist. Nat., XXXVI, 16.

185 Thuc, II, 15. — Certains ont déduit de cette tradition que les premiers Ioniens s’étaient installés au bord de la rivière : G. Busolt, Griecbische Geschichte, II, Gotha, 1893-19042, p. 69 ; J. E. Harrison, op. cit. (n. 146), p. 209-210 ; M. de Tascher, Les cultes ioniens en Attique et les origines de l’histoire athénienne, in REG, 4 (1891), p. 1-23 ; Ch. Picard, Les luttes primitives d’Athènes et d’Éleusis, in RH, 166 (1931), p. 45.

186 Pollux, VIII, 119 (Bethe, II, p. 138). Cf. D. Musti, L. Beschi, op. cit. (n. 182), p. 329.

187 Certains auteurs ont supposé que Pausanias avait commis une erreur en attribuant au sanctuaire de l’agora la légende qui s’attachait à celui de l’Ilissos : J.E. Harrison, op. cit. (n. 146), p. 209-210 ; J.G. Frazer, op. cit. (n. 145), p. 191-192 ; R.E. Wycherley, op. cit. (n. 6 l), p. 50. Cependant, le visiteur n’attache pas explicitement la légende de fondation au sanctuaire de l’agora, qui est simplement l’occasion de présenter l’origine du culte en Grèce et à Athènes plus particulièrement. La tradition peut donc parfaitement être attachée aux deux sanctuaires, sans que Pausanias ait répété son information au bord du fleuve.

188 Paus., I, 27, 2. Sur toutes les composantes du mythe d’Érichthonios, on lira le premier chapitre de l’ouvrage de P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 11-175. Cf. aussi Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, 19902 [1981], avec la postface des p. 255-269, qui fait le point sur les travaux ultérieurs à la première édition de son ouvrage, parmi lesquels apparaît le livre de P. Brulé.

189 Paus., I, 27, 3.

190 Le verbe λαμβάνειν à la voie active peut signifier autant « prendre » que « recevoir » ; on a choisi cette dernière possibilité, qui fait intervenir un tiers, car il est probable que les petites filles étaient accueillies au terme de leur descente.

191 Par exemple : J.E. Harrison, op. cit. (n. 146), p. 210 ; J.G. Frazer, op. cit. (n. 145), p. 191.

192 O. Broneer, Eros and Aphrodite on the North Slope of the Acropolis in Athens, in Hesperia, 1 (1932), p. 31-55 ; Id., Excavations on the North Slope of the Acropolis in Athens, 1931-1932, in Hesperia, 2 (1933), p. 329-417 ; Id., Athens. Excavations on the North Slope of the Acropolis, 1932-1934, in Hesperia, 4 (1935), p. 109-188.

193 Id., Hesperia, 1 (1932), p. 50-54.

194 Ibid., p. 52.

195 À la suite d’O. Broneer, on peut citer, notamment, Ch. Picard, Aphrodite, aux pentes de l’Acropole d’Athènes, in RA (1933), p. 158-159 ; R. Vallois, in REA, 35 (1933), p. 224 ; H. Jeanmaire, op. cit. (n. 119), p. 264-268 ; G.W. Elderkin, The Cults of the Erechteion, in Hesperia, 10 (1941), p. 119-121 ; R. Schilling, Une allusion au rite des arréphories dans un passage de Martial (III, 68, 8), in Mélanges Ch. Picard, II (1949), p. 949 ; E. Langlotz, Aphrodite in den Gärten, Heidelberg, 1954, p. 29 ; W. Burkert, Kekroptdensage und Arrhephoria. Vont Initiationsritus zum Panathenäenfest, in Hermes, 94 (1966), p. 1-25 (trad. ital. : La saga délie Cecroptdt e le Arreforie : dal rito di intziazione alla festa délie Panatene, in Il mito. Guida storica e critica, Roma, 1975, p. 24-49 et les notes p. 232-245) ; A. Brelich, Paides e Parthénoi, Roma, 1969, p. 231-238 ; A. Motte, Prairies et Jardins de la Grèce antique, Bruxelles, 1973, p. 133 ; C. Bérard, anodol. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Rome, 1974, p. 117-125 ; R. Martin, H. Metzger, La religion grecque, Paris, 1976, p. 172-173 ; H.W. Parke, op. cit. (n. 78), p. 141-143 ; N. Loraux, op. cit. (n. 188), p. 28 ; Erika Simon, Festivals of Attica, Univ. of Wisconsin Press, 1983, p. 39-46.

196 K. Jeppesen, Where was the So-called Erechthelon ?, in AJA, 83 (1979), p. 381-394 ; N. Robertson, The Riddle of the Arrhephoria at Athens, in HSPh, 87 (1983), p. 241-288 ; P. Brulé, op. ctt. (n. 117), p. 89-90.

197 E. Kadletz, Pausanias 1.273 and the Route of the Arrhephoroi, in AJA, 86 (1982), p. 445- 446 ; Laurence Van Sichelen, Nouvelles orientations dans l’étude de l’arrhéphorli attique, in AC, 56 (1987), p. 88-102.

198 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 79-98.

199 Sur la procédure de désignation et les ambiguïtés des sources, cf. ibid., p. 83. – L. Van Sichelen, art. cit. (n. 197), p. 92-95, argumente en faveur d’une arrhéphorie strictement annuelle, tout en doutant que l’on puisse jamais atteindre des résultats assurés.

200 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 83.

201 Ibid., p. 392.

202 Ibid., p. 83-84.

203 Ibid., p. 98.

204 Cf. Jane E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 19223 [1903], p. 132-134 ; W. Burkert, art. cit. (η. 195). Par contre, L. Deubner, op. cit. (η. 77), p. 9-17, mettait surtout l’accent sur les relations du rite avec la fertilité. E. Simon, Festivals of Attica, op. cit. (n. 195), p. 45-46, reprend largement l’interprétation de Deubner.

205 Vu que deux arrhéphores interviennent dans le rite, on serait tenté de projeter cette donnée sur le mythe et d’y placer deux sœurs trop curieuses.

206 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 13.

207 Cette explication remonte aux lexicographes anciens : Etym. Magnum, s.v. Ἀρρηφόροι (Gaisdorf, 149, 13) ; Hésychios, s.v. ἀρρηφορία (Latte, I, p. 152) ; schol. à Aristoph., Lys., 642 (Dübner, p. 256).

208 N. Robertson, art. cit. (n. 196), p. 241-250.

209 Ibid., p. 245-246. Même le θεσμός des Thesmophories et la σκτρα des Scirophories sont interprétés dans le sens concret de « contenant ».

210 Cf. Aristoph., Ois., 1309.

211 Par ex. : Bekker, op. cit. (n. 173), I, p. 202 : ἀρρηφορία· ἑορτὴ Διονύσου.

212 Schol. à Lucien, Dial. Court., 2, 1 ; Clém. Alex., Protr., II, 17.

213 Athénée, III, 114a. Souda, s.v. ἀνάστατοι (Adler, I, p. 188)· πλακοῦντος εἶδος, οὗτοι δὲ αὐταῖς ταῖς Ἀρρηφόροις ἐγίνοντο, « anastatoi : sorte de gâteau ; ils étaient confectionnés pour les arrhéphores ». Cf. P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 92.

214 W. Burkert, art. cit. (n. 195), p. 17-19 ; N. Robertson, art. cit. (n. 196), p. 265-276 ; il tente, à grand renfort d’arguments très divers, de prouver que l’objet traité comme un bébé dans le rituel était une pierre, à l’instar de la pierre que Cronos avala croyant ingérer son dernier-né ; P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 137-138, ne dissocie pas le fardeau de l’aller et celui du retour sur le plan concret, mais bien sur celui des représentations ; en effet, il associe le rituel arrhéphorique à une exposition d’enfant – à l’instar de celle d’Ion par Creuse –, Érichthonios étant, à l’aller, le bâtard d’Athéna et, au retour, le jeune roi à élever dans le sanctuaire de la déesse. Pour une critique de cette interprétation qui fait la part importante à une spéculation sur les origines supposées du mythe, cf. N. Loraux, op. cit. (n. 188), p. 263-264.

215 Même si Pausanias ne le dit pas explicitement, on peut supposer que les fillettes devaient revenir à leur point de départ.

216 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 92-93.

217 W. Burkert, art. cit. (n. 195).

218 N. Robertson, art. cit. (n. 196), cité par P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 87.

219 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 95, et les réf. p. 163, n. 450.

220 L. Van Sichelen, art. cit. (n. 197), p. 100-102, suit Burkert dans sa critique des interprétations naturalistes de Deubner, tout en rejetant l’interprétation de l’arrhéphorie comme rite de passage. On ne voit plus très bien quel était le but de ce rituel.

221 P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 93.

222 Ibid., p. 38-39.

223 Ibid., p. 95.

224 N. Robertson, art. cit. (n. 196), p. 252 ; P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 89.

225 O. Broneer, art. cit. (n. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 51 ; W. Burkert, art. cit. (n. 192), p. 2 ; E. Kadletz, art. cit. (n. 197), p. 445-446 ; L. Van Sichelen, art. cit. (n. 197), p. 89-90.

226 Paus., I, 26, 6 : ἐν τῇ νῦν ἀκροπόλει, τότε δὲ ὀνομαζoμένῃ πόλει.

227 Cf. infra, p. 65.

228 Ε. Kadletz, op. cit. (n. 197).

229 O. Broneer, an. cit. (n. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 52.

230 R. Vallois, art. cit. (n. 195), p. 224.

231 O. Broneer, A Mycenaean Fountain in the Acropolis, in Hesperia, 8 (1939), p. 317-429 ; J. Travlos, op. cit. (η. 8), p. 172. – W. Burkert, art. cit. (η. 195), p. 2-3, fait remonter à cette époque l’introduction de l’arrhéphorie dans les rites athéniens.

232 De surcroît, le parcours des arrhéphores, si l’on admet l’interprétation de la mort initiatique, correspond parfaitement à celui que leurs correspondants mythiques, les Cécropides, ont emprunté pour mourir puisqu’elles se sont jetées du haut de l’Acropole.

233 C’est là que Créuse est violée par Apollon (Eur., Ion, 10-13) et que Myrrhine, dans la Lysistrata d’Aristophane (v. 910-911), attire son mari consumé de désir, pour finalement l’abandonner sans lui donner satisfaction. – Cf. aussi C. Calame, / Greci e l’Eros, Bari, 1992, p. 134-138.

234 O. Broneer, art. cit. (n. 192), in Hesperia, 2 (1933), p. 346 ; 4 (1935), p. 125-126 ; I.T. Hill, op. cit. (n. 146), p. 103.

235 On se posera la question de savoir si la Courotrophos des inscriptions peut être identifiée avec la Gé Kourotrophos mentionnée par Pausanias peu avant les Propylées, dans un sanctuaire qu’elle partageait avec Déméter Chloé (cf. supra, p. 26). Si tel était le cas, la localisation du culte dans la grotte dite « d’Aglauros » ne pourrait se justifier. Compte tenu de l’identification de Courotrophos avec l’une des Cécropides, on postulera plutôt l’existence indépendante des deux cultes, tout en soulignant la communauté des significations, et la proximité, pour l’une comme pour l’autre, d’un culte d’Aphrodite. Cf. aussi infra, p. 60-62, à propos de Blauté et Courotrophos.

236 Cf. C. Bérard, op. cit. (n. 195), p. 34-37 ; P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 13-79.

237 Erika Simon, Die Geburt der Aphrodite, Berlin, 1959, p. 51, 53 fig. 32 ; C. Bérard, ibid., p. 37.

238 Ibid.

239 ARV2, 1147, 61 ; A. Delivorrias, an. cit. (n. 32), n° 827 et 1559. Cf. G. Schneider-Herrmann, Der Ball bei den Westgrtechen, in BVAB, 46 (1971), p. 123-133, surtout p. 132-133 : elle montre que les contextes où apparaissent des balles dans la céramique occidentale sont souvent erotiques, au-delà du caractère ludique de l’objet.

240 Une aire de jeu leur était réservée sur l’Acropole. Cf. P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 90-91.

241 G. Schneider-Herrmann, art. cit. (n. 239), p. 132-133.

242 Cf. infra, p. 73.

243 Les grandes lignes de l’interprétation de Blauté ont déjà été présentées dans V. Pirenne, Aspects orientaux du culte d’Apbrodite à Athènes, in Studia Phoenicia, V : Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millenium B.C., Leuven, 1987, p. 153-155, mais son identification précise, de même que celle de Courotrophos sont ici réexaminées et les conclusions ont été nuancées.

244 IG, II2, 5183.

245 B.D. Meritt, Greek Inscriptions, in Hesperia, 26 (1957), p. 91, n° 40.

246 Pollux, VII, 87 (Bethe, II, p. 76).

247 A.N. Oikonomides, op. cit. (n. 45), p. 39-43.

248 Jean le Lydien, Des Mois, I, 21 : καὶ Βλάττα δέ, ἐξ ἧς τὰ βλάττια λέγομεν, ὄνομα Ἀφροδίτης ἐστὶ κατὰ τοὺς Φοίνικας... Cf. Brigitte Servais-Soyez, Aphrodite Ouranie..., art. cit. (n. 31), p. 195 ; EAD., Musique et Adonies, in Adonis (Colloque de Rome 1982), Roma, 1984, p. 96. – En latin, blatta peut signifier la pourpre, ce qui aurait pu faciliter le jeu de mots.

249 Ch. PICARD, art. cit. (n. 195), p. 158 ; W. Déonna, Aphrodite, la femme et la sandale, in Revue intern, de Sociologie (1936), p. 11-12 ; L. Beschi, art. cit. (n. 63), p. 519 ; I. T. Hill, op. cit. (n. 146), p. 132 ; Brigitte Servais-Soyez, Aphrodite Ouranie..., art. cit. (n. 36), p. 195 ; EAD., Musique et Adonies..., an. cit. (n. 248), p. 66. – Contra : G.W. Elderkin, The Hero on a Sandal, in Hesperia, 10 (1941), p. 381.

250 W. Déonna, art. cit. (n. 249), p. 11-12. – Sur le symbolisme général du motif, outre l’article de W. Déonna, on verra W. Fauth, Aphrodites Pantoffel und die Sandale der Hekate, in GB, 12- 13 (1985-1986), p. 193-211.

251 CF. A. Delivorrias, an. cit. (n. 32), n° 514, 515, 1252-1254.

252 Semni Karouzou, Die ’Schutzflehende’ Barberini, in AK, 13 (1970), p. 34-51, surtout 38-43.

253 ARV2, 1317, 1 (Para, 478) ; S. Karusu, art. cit. (n. 252), pl. 25, fig. 3.

254 ARV1, 371, 24 ; ibid., pl. 24, fig. 7.

255 ARV2, 428, 13 ; ibid., p. 43, fig. 6.

256 Hésychios, s.v. βλαυτοῦν (Latte, I, p. 329)· πλήσσειν σανδαλίῳ, oἱ δὲ ὑποδήματι.

257 Cf. J. Marcadé, Au Musée de Délos, Paris, 1969, p. 395.

258 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), n° 591, 826 ( ?).

259 Ibid., n° 462-515.

260 Paus., I, 22, 3. – Entre autres Ch. Picard, an. cit. (n. 195), p. 158 ; W. Déonna, art. cit. (n. 249), p. 47-48 ; L. Beschi, art. cit. (n. 63), p. 519.

261 V. Pirenne, Aspects orientaux..., art. cit. (n. 243), p. 154-155.

262 Ne pourrait-on pas, dès lors, voir dans le ἥρως Ἀθήνησιν ὁ ἐπὶ βλαύτῃ de Pollux (note 246) une corruption pour ἔρως Ἀθήνησιν ὁ ἐπὶ βλαύτῃ, plutôt que d’y reconnaître Égée (cf. le résumé de cette identification chez W. Fauth, art. cit. [n. 2501, p. 196) ? La fréquence de l’apparition d’Éros dans l’iconographie d’Aphrodite en relation avec la sandale et sa présence attestée dans le petit sanctuaire du flanc nord rend cette lecture possible. – Sur la sandale désignée par βλαύτῃ en relation avec le banquet, cf. Hermippos, fr. 48 Kassel-Austin (PCG, V [19861, p. 583-584), cité par Athénée, XV, 668a ; Platon, Banquet, 174a.

263 Cf. notre figure 4, p. 55.

264 Il n’est peut-être pas indifférent à cet égard de trouver, dans les Dialogues de courtisanes de Lucien (5, 1), un juron « par la Courotrophe » dans la bouche d’une des prostituées mises en scène. C’est également ainsi que Sophocle invoquera la déesse (ATHÉNÉE, XIII, 592a) et qu’une épigramme de l’Anthologie Palatine (VI, 318) la qualifie. Cf. aussi G.E. Vulgo Gigante, La Kourotrophos samia e un epigramma omerico, in PP, 256 (1991), p. 33-36.

265 O. Broneer, art. cit. (η. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 43-44.

266 E. Langlotz, op. Cit. (n. 195), p. 10-14.

267 O. Broneer, art. cit. (n. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 53.

268 Ch. Picard, in RA (1956), p. 98.

269 Pline, Hist. Nat., XXXIV, 16.

270 Paus., I, 19, 2. Cf. Marjorie Milne, in AJA, 60 (1956), p. 203.

271 Paus., I, 27, 3.

272 Lucien, Dial. Court., 71.

273 ID., Portraits, 4 et 6.

274 IG, I2, 324, 1. 80 ; SEG, X, 227. Cf. B.D. Meritt, op. cit. (n. 142), p. 22.

275 La question est surtout posée par l’essai d’E. Langlotz, Aphrodite in den Gärten, op. cit. (n. 195), où il tente de reconstituer l’oeuvre d’Alcamène en étudiant le décor des vases de la fin du ve siècle av. J.-C. Cf. infra, p. 72-73.

276 Ch. Picard, an. statua, in Daremberg-Saglio-Pottier, Diet, des Ant., IV, 2 (1911), p. 1472-1473.

277 C’est l’hypothèse d’E. Langlotz, op. cit. (n. 195), p. 26.

278 Cf. infra, p. 67-70.

279 Cf. infra, p. 66-70.

280 Alexis, 539 F 1 Jacoby (FGrH, III B, p. 522), cité par Athénée, XIII, 572f. D’après F. Jacoby, FGrH, IIIb Kommentar, p. 459, l’époque à laquelle il a vécu est impossible à déterminer.

281 Les manuscrits du livre IX d’Hérodote, qui mentionnent une expédition grecque à Samos, présentent une difficulté de lecture pour le nom de l’endroit où les Grecs débarquent : ils portent ἐν καλαμίσοισι ou ἐν λαμησίοισι ou ἐν λομισίοισι. Les éditeurs, se fondant sur le texte d’Alexis, corrigent généralement en έν Καλάμοις. Si cette correction est exacte, le culte d’Aphrodite à Samos présente exactement la même ambiguïté qu’à Athènes.

282 On a montré ailleurs que ce texte apportait peut-être la preuve que l’Aphrodite Ἑταίρα, que Clément d’Alexandrie, Protr., II, 39, 2, situe à Athènes, était une appellation populaire de l’Aphrodite ἐν κήποις : V. Pirenne-Delforge, Ourania et Pandémos..., art. cit. (n. 69).

283 V. Pirenne, Aspects orientaux..., art. cit. (n. 243), dont nous reprenons ici les remarques sur Ourania, p. 148-153.

284 Cf. infra, p. 217-220.

285 L’autorisation d’élever un sanctuaire à la déesse sur le terrain acheté par les Kitiens date de 333 avant notre ère : IG, II2, 337 = LSCG, n° 34 ; Syll3, 280 ; M.N. Tod, A Selection of Greek Historical Inscriptions, II, Oxford, 1948, p. 250-252, n° 189. Autre inscription du ive siècle : IG, II2, 4636 : Ἀριστοκλέα Κιτιὰς Ἀφροδίτηι Οὐρανίαι εὐξαμένη ἀνέθηκεν. – Marie-Françoise Baslez, Cultes et dévotions des Phéniciens en Grèce. les divinités marines, in Studia Phoenicia, IV : Religio Phoenicia, Namur, 1986, p. 289-305, surtout p. 293, 300-302, souligne tout particulièrement le rôle des affinités fonctionnelles dans le processus d’assimilation. Cf. aussi R. Garland, The Piraeus, London, 1987, p. 112-113.

286 Hés., Théog., 154-206. Cf. infra, p. 312-317.

287 Ibid., 78

288 Ibid., 350.

289 Cf. infra, p. 437-438.

290 V. Pirenne-Delforge, Ourania et Pandémos..., art. cit. (n. 69).

291 Paus., IX, 40, 3-4 : καὶ Δηλίοις Ἀφροδίτης ἐστὶν οὐ μέγα ξόανον, λελυμασμένον τὴν δεξιὰν χεῖρα ὑπὸ τοῦ χρόνου· κάτεισι δὲ ἀντὶ ποδῶν ἐς τετράγωνον σχῆμα, « Les Déliens possèdent un petit xoanon d’Aphrodite dont la main droite a été endommagée sous l’effet du temps ; à la place des pieds, il repose sur une base carrée » ; Callim., Hymne à Délos, 307-315. Cf. A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 10, n° 9. Cf. infra, p. 395-398.

292 Paus., VI, 25, 2. Cf. infra, p. 232.

293 Sur la signification de la tortue, cf. infra, p. 232-236.

294 S. Settis, op. cit. (n. 99).

295 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 28, n° 177.

296 S. Settis, op. cit. (n. 99), p. 16-18. Une étude de la statue elle-même et l’existence d’exemples parallèles viennent solidement étayer cette hypothèse.

297 Ibid., p. 18-22.

298 Cf. supra, p. 34.

299 Cf. supra, p. 48.

300 T.L. Shear, art. cit. (n. 15), p. 238-239, fig. 37 ; Evelyn Β. Harrison, op. cit. (η. 17), p. 138- 139, 167-169 : d’après elle, il s’agirait d’Artémis ; J. Travlos, op. cit. (n. 8), p. 79, fig. 105 ; A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 11, n° 20.

301 S. Settis, op. cit. (n. 99), p. 127-129.

302 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 10-12. – Sur l’origine des piliers hermaïques représentant Hermès et Dionysos, in TR, 7 (1986), p. 193-211, surtout p. 199-204.

303 Cf. infra, p. 309-369, pour une présentation circonstanciée des rapports entre la déesse et l’île.

304 Tacite, Hist., II, 3. Cf. infra, p. 340.

305 Cf. infra, p. 337-338.

306 Macrobe, Saturn., III, 8. Cf. infra, p. 351.

307 Hésychios, s.v. Άφρόδιτοθ (Latte, I, p. 296).

308 Philochore, 328 F 184 Jacoby (FGrH, III B, p. 184), cité par Macrobe, Saturn., Ill, 8. Cf. infra, p. 351.

309 Photios, s.v. Ἀφρόδιτος (Theodoridis, I, p. 311)· ὁ Ἑρμαφρόδιτος. παραπλήσιοι δὲ τούτῳ καὶ ἄλλοι δαίμονες· Ὀρθάνης, Πρίαπος, Αἰακός, Γενετυλλίς, Τύχων, Γίγων, Κονίσαλος, Κύννειος καὶ ἕτεροι, ὧν καὶ Ἀριστοφάνης μέμνηται Ἥρωσιν. Ἀπολλοφάνης Κρησίν· “Ἀσκληπιός, Κύννειος, Ἀφρόδιτος, Τύχων”. Φερεκράτης· “oὐδ’ εἰς Ἑταίρας οὐδ’ Ἀφροδίτου πώποτε”. Aristoph., fr. 325 Kassel-Austin (PCG, III, 2, p. 180) ; Apollophane, fr. 7 Edmonds (The Fragm. of Attic Com., I [1957], p. 926) ; Phérécrate, fr. 184 Kassel-Austin (PCG, VII p. 194). – Si l’hypothèse selon laquelle Ἑταίρα est une appellation populaire de l’Aphrodite ἐν κήποις est exacte (cf. supra, n. 282), ce fragment de Phérécrate unirait deux appellat0ions possibles d’une même divinité.

310 Platon, Lois, V, 738c (trad. E. Des Places).

311 Marie Delcourt, Hermaphrodite, Paris, 1958, p. 40.

312 A. Baumeister, Denkmäler der klassischen Altertums, I, München, 1889, p. 408-409, fig. 449 ; C. Αντι, Il vaso di Darloei Persani di Frinico, in ArchCl, 4 (1952), p. 23-45, surtout p. 34 ; H. Metzger, À propos des images apuliennes de la bataille d’Alexandre et du Conseil de Darius, in REG, 80 (1967), p. 308-313 ; A.D. Trendall, T.B.L. Webster, Illustrations of Greek Drama, London, 1971, p. 112.

313 H. Metzger, Recherches sur l’imagerie athénienne, Paris, 1965, p. 84, n° 24 ; p. 90-91, n° 41. – Pour d’autres exemples de piliers à tête féminine en relation avec Aphrodite, cf. A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 11, n° 17, 18 ; quant au n° 8 de l’article, un cratère en cloche apulien représentant une scène de gynécée où apparaît un pilier quadrangulaire portant le nom ΑΦΡΟΔΙΤΗ, on y verra davantage l’évocation de la déesse dans la scène qu’une figuration aniconique, en suivant J.-M. Moret, Un ancêtre du phylactère : le piller inscrit des vases itallotes, in RA (1979), p. 3-34, surtout p. 33-34.

314 Si l’on accepte de voir dans l’Aphrodite « del Mercato », c’est-à-dire la copie romaine la plus répandue d’une Aphrodite hermaïque, un original dû à Alcamène (cf. A. Delivorrias, art. cit. [n. 32], n° 197 et commentaire), on peut se demander si le même artiste n’a pas signé les deux représentations évoquées par Pausanias. – S. Hiller, Statuenstutzen tm fünften Jahrhundert v. Chr., in AK, 19 (1976), p. 30-40, surtout p. 31-34, voit dans ce pilier une forme cultuelle ancienne.

315 Cf. infra, p. 342.

316 Au vu de la documentation conservée...

317 Aristoph., Lys., 556.

318 ARV2, 1327, 86 et 87 ; A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), n° 1268. Cf. A. Hermary, Influences orientales et occidentales sur l’Iconographie des divinités chypriotes (viie-iiie s. av. J.-C), in Cyprus between the Orient and the Occident, Nicosia, 1986, p. 409. Sur les figures d’Eukleia et d’Eunomia qui accompagnent Paphia, cf. R. Hampe, Eukleia und Eunomia, in MDAI(R), 62 (1955), p. 107-123 ; H.A. Shapiro, Personifications in Greek Art, Zürich, 1993, p. 70-85.

319 J.E. Harrison, op. cit. (η. 146), p. 210.

320 S. Eitrem, art. Moira, in RE, XV, 2 (1932), c. 2472.

321 Épiménide, 3 Β 19 Diels-Kranz6 (I, p. 36), cité par schol. Soph., OEdipe à Colone, 42 ; Ε. Simon, Geburt der Aphrodite, op. cit. (n. 237), p. 46-55.

322 S. Settis, op. at. (n. 99), p. 131-134.

323 Hymnes orph., 55, v. 3 : μῆτερ Ἀνάγκης ; v. 5 : κρατέεις τρισσών μοιρῶν.

324 Nicole Loraux a dernièrement souligné les accointances du féminin et du pluriel dans le monde des dieux : Qu’est-ce qu’une déesse ?, in Histoire des femmes en Occident, 1 : L’Antiquité, Paris, 1991, p. 44-47. – J. Villemonteix, Puissances de mort et de fécondité. À propos de la généalogie des Moires et des Heures, in Mort et fécondité dans les mythologies, Paris, 1986, p. 83-91.

325 Hom., Od., VIII, 364 ; Hymne ps.-hom. Aphrodite, I, 61 ; II, 5, 12 ; Hés., Trav. et Jours, 73.

326 Hés., Théog., 217, 904.

327 C. Bérard, op. cit. (n. 195), p. 158. Cf. aussi M. Detienne, in REG, 80 (1967), p. 578-583.

328 E. Simon, Geburt der Aphrodite, op. cit. (n. 237), p. 55, citée par C. Bérard, op. cit. (n. 195), p. 159.

329 C. Bérard, op. cit. (n. 195), p. 158-159 et pl. 18, fig. 62. On doit cette identification à Erika Simon, ibid., p. 46, 54.

330 C. Bérard, op. cit. (n. 195), p. 117-125 ; 153-160.

331 Hésychios, s.v. Ἀγλαυρίδες (Latte, I, p. 24, ms Η)· μυραι παρὰ Ἀθηναίοις, que P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 108, propose très judicieusement de lire Μοῖραι παρ’ Ἀθηναίοις (contre νύμφαι Latte ou κόραι Meineke).

332 Ibid., p. 173.

333 Cf. supra, n. 192. Le sanctuaire était peut-être orné d’un relief représentant une procession d’érotes : O. Broneer, art. cit. (n. 192), in Hesperia, 4 (1935), p. 143-148 ; Semni Karouzou, ’Ελληνιστικὰ ἀντίγραφα καὶ ἐπαναλήψεις ἀρχαίων ἔργων, in ΑΕ (1956), ρ. 164-180 ; J. Travlos, op. cit. (n. 8) p. 228, fig. 292. – Les fouilleurs du Céramique ont dernièrement mis au jour une lampe dédiée à Éros dont l’inscription, un graffito, remonte au ive siècle av. J.-C. : Ursula Knigge, Die Ausgrabungen im Kerameikos 1986/7, in AA (1989), p. 84.

334 O. Broneer, art. cit (n. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 44 ; SEG, X, 27 : Τõι Ἔρōτι hε ἑορτε / [τ]ετράδι hισταμέν[ο] /Μονιχιõν[ο]ς μεν[ός].

335 Cf. supra, p. 31.

336 F. Lasserre, La figure d’Éros dans la poésie grecque, Lausanne, 1946 ; Silvana Fasce, Eros. La figura e il culto, Genova, 1977 ; Vinciane Plrenne-Delforge, Éros en Grèce : dieu ou démon ?, in Anges et démons, Louvain-la-Neuve, 1989, p. 223-239.

337 H. Metzger, Représentations.... op. cit. (n. 124), p. 14-20.

338 E. Langlotz, op. cit. (n. 195). Cf. supra, p. 48.

339 Cf. le compte rendu de M. Milne, art. cit. (n. 270), p. 201-205.

340 Sur la représentation d’Aphrodite et d’Éros, comme mère et fils, sur la frise orientale du Parthénon, cf. Ira S. Mark, The Gods on the East Frieze of the Parthenon, in Hesperia, 53 (1984), p. 295-302.

341 A. Delivorrias, Das Original der Sitzenden » Aphrodite-Olymplas«, in MDAI(A), 93 (1978), p. 1-23.

342 Cf. infra, p. 74

343 Paus., I, 37, 7 : Μετὰ δὲ τοῦτο (scil. un sanctuaire d’Apollon) Ἀφροδίτης ναός ἐστι καὶ πρò αὐτοῦ τεῖχος ἀργῶν λίθων θέας ἄξιον.

344 A.L. Forthingham, Archaeological News : Daphne, in AJA, 8 (1893), p. 265-266 ; E.A. Gardner, Archaeology in Greece, in JHS, 13 (1892-1893), p. 143 ; J.G. Frazer, op. cit. (n. 145), p. 497-499 ; D. Musti L. Beschi, op. cit. (n. 182), p. 409 ; J. Travlos, Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika, Tübingen, 1988, p. 177-185.

345 J. Travlos, op. cit. (n. 344), p. 185, fig. 233-234.

346 IG, II2, 4574-4585. Cf. aussi E. Mitsos-Vanderpool, Inscriptions from Attica, in Hesperia, 19 (1950), p. 26-27.

347 A. Delivorrias, art. cit. (n. 32), p. 31-32, n° 201.

348 Ibid., p. 31, n° 200.

349 ID., Die Kultstatue der Aphrodite von Daphni, in Antike Plastik, 8 (1975), p. 19-31. Cf. S. Miller, in Gnomon, 47 (1975), p. 493-494. – D’après H. Metzger, Représentations... op. cit. (n. 124), p. 87, n. 1, « Aphrodite était aussi en rapport avec les divinités de la fécondité agraire au défilé de Daphni », mais il ne fournit aucune référence. E. Langlotz, op. cit. (n. 195), p. 15, est plus prudent et suspend son jugement.

350 IG, II2, 4583 : Πειθοῖ, Καλλίμα[χος] / τήνδ’ ἀνέθηκε Σολεύς.

351 Pour d’autres cas, cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Peithô... art. cit. (n. 69).

352 Cf. infra, p. 340, n. 156. À moins qu’il ne s’agisse de la Soloi de Cilicie...

353 E. Honigmann, art. Κύλλου πήρα, in RE, XI, 2 (1922), c. 2459-2460 ; F. Baulier, R. Demangel, et alii, Les Guides bleus, la Grèce, Paris, 1969 p. 190.

354 Souda, s.v. Κυλλοῦ Πήραν (Adler, III, p. 210) ; Photios, s.v. Κύλλου Πήραν (Naber, I, p. 357). Divers noms sont attribués à cet endroit : Κύλλου Πήρα : Aristoph., fr. 283 Kassel-Austin (PCG, III, 2, p. 161-162) ; Hésychios, s.v. (Latte, II, p. 546) ; Photios, s.v. (Naber, I, p. 357) ; Καλιάν ou Καλλίαν : Cratinos, fr. 110 Kassel-Austin (PCG, IV, p. 178) ; Κίλλεια ou Κιλλεία : Hésychios, sv. Κίλλεια (Latte, II, p. 478) : il reprend les différentes expressions.

355 Souda, s.v. Κυλλοῦ Πηράν (Adler, III, p. 210) ; Photios, s.v. Κύλλου Πήραν (Naber, I, p. 357).

356 C. Hanriot, op. cit. (n. 11), p. 68 ; F. Baulier, R. Demangel, op. cit. (n. 353), p. 190.

357 Aristoph., fr. 283 Kassel-Austin (PCG, III, 2, p. 161-162).

358 Τάττεται δὲ ἡ παροιμία ἐπὶ τῶν τὴν φύσιν βιαζομένων ἐξπιτεχνήσεως : Souda, s.v. Κυλλοῦ Πήραν (Adler, III, p. 210) ; Photios, s.v. Κύλλου Πήραν (Naber, I, p. 357).

359 E. Honigmann, an. cit. (n. 353), c. 2460 ; F. Baulier, R. Demangel, op. cit. (n. 353), p. 190.

360 Ovide, Art d’aimer, III, 687-694 (trad. H. Bornecque).

361 IG, II2, 4606 : οι / [ Ἀφ]ροδ[ίτει ? / [ἀ]νέθηκ[εν] / v / [... Ἱπποτ]ομάδης ν / [ἐποίησεν] ? (fin ive s. av. J.-C) ; B.D. Meritt, Greek Inscriptions, in Hesperia, 32 (1963), p. 46, n° 53 : [Ἀ]φροδίτει / - - - ς ἀνέθηκεν (agora, ive / iiie s. av. J.-C) ; IG, II2, 4729, tablette en marbre pentélique trouvée au pied du versant sud de l’Acropole et qui, de ce fait, provient peut-être de l’un des deux sanctuaires d’Aphrodite à cet endroit : [Ἀφρο]δίτῃ / [....7... ]νπωκοις (ier. ap. J.-C) ; IG, II2, 4863/4, pierre découverte au nord de la Tour des Vents : Ἀφροδίτηι κατ’ ὄναρ (s.d.) : O. Broneer, art. cit. (n. 192), in Hesperia, 1 (1932), p. 54, estime qu’elle provient du sanctuaire d’Aphrodite et d’Éros au flanc nord de l’Acropole ; étant donné le syncrétisme qui a dû intervenir entre Aphrodite et Isis, et les relations étroites entre le culte de cette dernière et les rêves, il semble plus vraisemblable d’attribuer la dédicace à l’Aphrodite du sanctuaire d’Isis, auquel cas l’inscription, non datée, appartiendrait à l’époque romaine : cf. supra, p. 43 ; B.D. Meritt, Greek Inscriptions, in Hesperia, 10 (1941), p. 60, n° 24 : [Ἀ]θηναγόρα / Ἀφροδίτει / τὸ πρόσωπον / [ἀ]νέθηκεν (s.d.).

362 IG, II2, 5013 (époque impériale) : Ἀφροδίτη[ς] / ’Εναγωνίου.

363 O. Jessen, art. Enagonios, in RE, V, 2 (1905), c. 2544.

364 A.N. Oikonomides, Graffiti-Inscriptions from the Excavations of the Athenian Agora atKerameikos, in Horos, 4 (1986), p. 46-47, n° 2 : [----] εὔθρονι Ἀ[φροδίτηι - - ] (début ve s. av. J.-C) ; n° 3 : [Ηιερὸς] εὔθρο[νος Ἀφροδίτης] (mi vie siècle av. J.-C). Quant à l’identité de cette « Aphrodite » avec Aphrodite Ourania, à laquelle l’auteur croit sans avoir la place pour argumenter, on peut difficilement y souscrire.

365 Pind., Ol, II, 24.

366 Paus., I, 1, 5 : Κωλιάδος δέ ἐστιν ἐνταῦθα Ἀφροδίτης ἄγαλμα καὶ Γενετυλλίδες ὀνομαζόμεναι θεαί.

367 Aristoph., Nuées, 49-52 (trad. Van Daele) : ἡ δ’ αὖ μύρου, κρόκου, καταγλωττισμάτων, δαπάνης, λαφυγμοῦ, Κωλιάδος, Γενετυλλίδος.

368 Aristoph., Lys., 2 :... ἐπὶ Κωλιάδ’ εἰς Γενετυλλίδος.

369 Schol. Aristoph., Lys., 2 (Dübner, p. 248).

370 Schol. ID., Thesm., 130 (Dübner, p. 265) :... ὦ πότνιαι Γενετυλλίδες...

371 Schol. ID., Nuées, 52 (Holwedra [1977], p. 23-24) ; Souda, s.v. Γενετυλλίς (Adler, I, p. 514- 515).

372 Paus., I, 1, 5.

373 Lucien, Amours, 42. Même contexte chez Alciphron, Lettres, III, 11.

374 Par contre, HÉSYCHIOS, s.v. Γενετυλλίς (Latte, I, p. 369), parle d’une γυναικεία θεός... ἐοικυῖα τῇ Ἀρτέμιδι, tout comme un scholiaste d’Aristophane, Thesm., 130 (Dübner, p. 265) : τινὲς δὲ περὶ τὴν Ἀρτεμίν φασιν...

375 Les auteurs utilisent ce nom tantôt au singulier, tantôt au pluriel.

376 Schol. Aristoph., Lys., 2 (Dübner, p. 248) :... ἀπὸ τῆς γενέσεως τῶν παίδων ὡνομασμένη ; schol. ID., Thesm., 130 :... παρὰ τὴν γέννησιν τὸ ὄνομα πεποιῆσθαι ; schol. ID., Nuées, 52 ; Hésychios, s.v. Γενετυλλίς (Latte, I, p. 369) ; Souda, s.v. Γενετυλλίς (Adler, I, p. 514-515).

377 Cf. infra, n. 381.

378 J. Travlos, op. cit. (n. 344), p. 6-7.

379 Paus., I, 31,1.

380 Plut., Solon, 8.

381 Tzetzès, schol. Aristoph., Nuées, 52 (Holwedra [I960], p. 395) : ὡς γενέσεως ἔφορος. – On a retrouvé sur le site d’Aghios Cosmas les restes d’habitats helladiques et quelques figurines d’idoles cycladiques donnant à penser qu’un culte en relation avec la fécondité remonte haut dans le temps à cet endroit : J. Travlos, op. cit. (n. 344), p. 10, fig. 15. On ne veut cependant pas présupposer l’existence d’une continuité sans ruptures.

382 Allaire C. Brumfield, The Attic Festivals of Demeter and their Relation to the Agricultural Year, Salem, 1981, p. 83.

383 IG, II2, 5119.

384 Hésychios, s.v. Κωλιεῖς (Latte, II, p. 557)· γένος Ἰθαγενῶν, ὅπερ ἐκ τῆς Κωλιάδος. Cf. J. Tambornino, art. Kolias, in RE, XI (1922), c. 1077, n° 1 ; A.E. Raubitschek, Kolieis, in ΦΟΡΟΣ. Tribute to B.D. Meritt, New York, 1974, p. 137.

385 Aristoph., Nuées, 52 ; Lucien, Amours, 42 ; Alciphron, Lettres, III, 11.

386 J’emprunte l’expression au titre d’un article de M. Detienne, « Potageries de femmes ou comment engendrer seule », in L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 29-40.

387 IG, II2, 3683, 1. 4-7 :...Εὐτυχιανὸν Μαραθώ/νιον ἱερασάμενον / τῆς Ἀλωπεκῆσι [Ἀ]φ[ρο]/ δείτης...

388 IG, II2, 3636, 1. 1-4 : ἡ Βουλὴ τῶν Φ Ἀθη/να[ίδ]α Λευκίου Οἴνοπ/ος θυγατέρα κανηφο/ [ρή]σασαν Ἀφροδείτ[η] / Ἀλωπεκῆσι....

389 IG, II2, 3220 :...κανηφορήσασαν Ἀφροδίτηι Ἀλωπεκῆσι.

390 Aristoph., Lys., 646-647. Sur les canéphores athéniennes, cf. P. Brulé, op. cit. (n. 117), p. 301-310.

391 Harpocration, s.v. Κανηφόροι (Dindorf, I [1853], p. 168) ; Anecdota Graeca, I, p. 270-271 Bekker ; Photios, s.v. Κανηφόροι (Naber, I, p. 310) ; Souda, s.v. Κανηφόροι (Adler, III, p. 25). Cf. P. Brulé, ibid.

392 IG, II2, 1172, 1. 5 : Ἐς Ἀφροδίσια ΧΗΗ. La même somme de 1 200 drachmes est attribuée aux Ἀνάκια, tandis que les Ἀπολλώνια en requièrent 1 100, l’ἀτέλεια, 5 000, les Πάνδια, 600, mais l’Ἠρακλεῖον, 7 000, et 5 000 sont prévus pour les sacrifices de l’année. Cf. B. Haussoullier, La vie municipale en Attique, Paris, 1883, p. 63.

393 IG, II2, 4607 : Κάλλιππος Πλωθεὺς Ἀφροδίτηι τόνδε [τ]ὸν βωμό[ν].

394 IG, II2, 2604. Cf. Α. Bruechner, Inschrift aus Kephale, in MDAI(A), 18 (1893), p. 209-210 (environs de 400 av. J.-C).

395 Isée, Sur la succession de Ménéclès (II), 31-32 :... καὶ ἐκεῖνοι ὀμόσαντες ἡμῖν πρὸς τῷ βωμῷ τῷ τῆς Ἀφροδίτης Κεφαλῆσιν τὰ συμφέροντα γνώσεσθαι, «... et ceux-là, après s’être engagés à notre égard par un serment à côté de l’autel d’Aphrodite de Képhalé, à rendre une sentence amiable... ».

396 J. Rudhardt, Notions fondamentales et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958, p. 202-203.

397 On a encore retrouvé, au sud du Laurion, une dédicace dont le contexte échappe complètement : IG, II2, 4861 : θεοκήδης Ἀρισταίχμου Ἀφροδίτηι ἀνέθηκεν, Cf. Α. Milchhoefer, Antikenberich aus Attika, in MDAI(A), 12 (1887), p. 300, n° 278.

398 Cf. infra, p. 310-318.

399 J. Pouilloux, Athènes et Salamine de Chypre, in RDAC (1975), p. 111-121.

400 Paus., I, 3, 2.

401 Cf. infra, p. 444-445.

402 Si l’autel monumental de l’angle nord-ouest de l’agora appartenait bien à Aphrodite Ourania, il constitue la trace matérielle la plus ancienne d’un culte athénien de la déesse.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. Plan de l’agora aux environs de 400 av. J.-C. (d’après Hesperia, 53 [1984], p. 3, fig. 2)
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/1417/img-1.jpg
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Légende Fig. 2. Plan de la partie nord-ouest de l’agora (d’après Hesperia, 53 [1984], p. 4, fig. 3)
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/1417/img-2.jpg
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Légende Fig. 3. Reconstitution de la partie nord-ouest de l’agora vers 400 av. J.-C. (d’après J.M. CAMP, op. cit. [n. 6], p. 89, fig. 55)
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/1417/img-3.jpg
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Légende Fig. 4. L’Acropole et ses environs immédiats au iie s. de notre ère (d’après J. TRAVLOS, op. cit. [n. 8], p. 70-71, fig. 91)1. Parthénon2. Autel d’Athéna3. Sanctuaire de Zeus Polieus4. Érechtheion5. Pandroseion6. Maison des arrhéphores7. Propylées8. Temple d’Athéna Niké9. T. d’Aphrodite Pandemos ?10. Asclépieion11 Théâtre de Dionysos12. Aglaurion13. Sanct. d’Aphrodite et Éros14. Grotte (Courotropheion ?)15. Grotte de Pan16. Péripatos17. Porte Beulé18. Sanctuaire de la Nymphe
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/1417/img-4.jpg
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Légende Fig. 5. Coupes de l’escalier menant à la fontaine mycénienne (d’après J. TRAVLOS, op. cit. [n. 8], p. 75, fig. 96)
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/1417/img-5.jpg
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© Presses universitaires de Liège, 1994

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