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Le Mythe de Yayāti dans la littérature épique et purānique

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Michel Defourny

Deuxième partie. Analyse

Chapitre II. L’épisode central

Texte intégral

1Cet épisode est commun à la majorité des versions. Yayāti y joue le rôle principal et c’est aux aventures contenues dans cet épisode que les textes indiens font surtout allusion quand ils évoquent le mythe de Yayāti. C’est ici qu’interviennent conjointement les deux femmes toujours associées à Yayāti, Devayānī, à présent familière, et Śarmisthā, la fille de Vṛṣaparvan. Elles deviendront ses deux épouses, les mères de ses enfants.

2Pour la facilité du commentaire, on a divisé l’épisode en segments. Dans la segmentation, on a respecté les divisions imposées par la tradition indienne elle-même (récits isolés, récits parallèles, interruptions dans les récits, répétition avec variante d’un même épisode, etc.). On a évité toutefois de s’enfermer dans cette fragmentation et, au cours de l’analyse, on procédera à des comparaisons et à des rapprochements afin de conserver au tissu textuel toute sa richesse.

I. La dispute de Devayānī et Śarmiṣṭhā

3Une première approche du personnage de Devayānī a été tentée dans le chapitre précédent. Son ascendance y a été étudiée, de même que les rapports qui l’attachent à son père. L’épisode qui a mis en scène Kaca a fait apparaître quelques traits mythiques importants caractérisant cette figure. On a pu la voir en action et apprécier quel rôle elle a joué en faveur des dieux. Au cours de la présente analyse, sa signification sera précisée davantage encore. Les mythes indiens nous ont habitués à des personnages complexes.

4De Śarmiṣṭhā, on ne sait rien, sinon qu’elle est la fille unique de l’asura roi, Vṛṣaparvan. D’emblée, son nom doit retenir l’attention.

a) La signification du nom de Śarmiṣṭhā

  • 1 M. Monier-Williams, p. 1058, col. 3 et col. 2, s.v. śarmin, possessing happiness, lucky, auspiciou (...)

5Śarmiṣṭhā est le superlatif féminin de l’adjectif śarmin « qui a du bien-être, heureux, qui a du bonheur », lui-même dérivé du substantif śarman1 « refuge, bien-être, joie ».

6La signification du nom est claire et ce dernier est conforme aux prescriptions des traités sur le nom des femmes :

  • 2 Manu, II, 33 :

Que le nom d’une femme soit facile à prononcer, qu’il soit doux, que son sens soit clair, qu’il soit agréable et auspicieux, terminé par une voyelle longue et qu’il contienne une parole de bénédiction2.

7Le nom serait finalement assez banal, si śarman n’apparaissait d’habitude comme second terme dans les noms de brahmanes. Les noms de très nombreux prêtres cités dans les contes du Pañcatantra sont composés de cette façon : Devaśarman, Mitraśarman, Somaśarman, etc… Or, Śarmiṣṭhā appartient au varṇa des kṣatriya.

  • 3 Manu, II, 32 :

La seconde partie du nom d’un brahmane doit exprimer la joie (śarmavant), celle d’un kṣatriya doit exprimer la protection3,

8dit Manu.

9Quant à Nārada et Rāghavānanda, ils sont plus explicites encore, dans leurs commentaires ; pour eux, le mot śarman doit constituer la seconde partie du nom d’un brahmane.

  • 4 Dans cet épisode, Śarmiṣṭhā paraît surtout représenter le second varṇa. Quoique nous soyons chez l (...)
  • 5 Plus exactement, le superlatif du dérivé d’un des éléments.

10Il est en quelque sorte irrégulier pour une fille de roi4 de s’appeler du superlatif5 d’un des éléments les plus caractéristiques qui entrent dans la formation des noms de brahmanes. L’interprétation de la signification de Śarmiṣṭhā nous prépare à rencontrer une héroïne qui tendra à sortir de son rang, à s’approprier des « signes » du premier varṇa et peut-être même à le dominer, ce que tendrait à faire croire l’emploi du superlatif.

b) Les vêtements

  • 6 Dans la version du Bhāgavata Purāṇa, c’est la présence de Śiva et de Pārvatī qui pousse les jeunes (...)

11Lorsque Devayānī et Śarmiṣṭhā apparaissent ensemble pour la première fois — toutes les versions coïncident — elles sont présentées comme deux amies en train de jouer dans une atmosphère idyllique. Pour se baigner, elles se sont dépouillées de leurs vêtements et les ont déposés à proximité. Leur sortie de l’eau est plutôt précipitée, à la suite de circonstances extérieures dont on reparlera — un vent a soufflé6 — et Śarmiṣṭhā saisit les habits de sa compagne.

  • 7 Mbh., I, 78, 6 :

Lā, était le vêtement de Devayānī, Śarmiṣṭhā le prit, elle, la fille de Vṛṣaparvan, ignorante du changement7.

  • 8 Bhāg. Pur., IX, 18, 10 :

Śarmiṣṭhā, ignorante, se couvrit du vêtement de la fille de son guru en pensant qu’il était le sien.8

12Śarmiṣṭhā est dite ajānantī, dans le Mahābhārata et le Bhāgavata Purāṇa. Dans le premier, l’extension de la qualification est réduite au changement qui vient de se produire, tandis que, dans le second, elle paraît générale.

13On peut imaginer, qu’en petite étourdie, Śarmiṣṭhā n’a rien remarqué du décordre provoqué par le vent et qu’elle est de bonne foi, même si les vêtements des varṇa respectifs sont différents. S’il en était ainsi, ce serait, à nos yeux d’occidentaux, une circonstance atténuante ; le catéchisme de notre enfance nous revient en mémoire : pour qu’il y ait faute, la pleine connaissance et l’entier consentement sont requis.

14On fera observer immédiatement que cette interprétation qui se fonde sur la bonne foi de l’héroïne n’est pas confirmée par la suite du récit. De plus, dans ce cas, la colère de la juste Devayānī deviendrait incompréhensible, voire même inadmissible.

  • 9 Cf. S. Lévi, La doctrine du Sacrifice, p. 39, citat, du Śatapatha Brāhmaṇa, 9, 5, 1, 12 et svts. L (...)

15Si Śarmiṣṭhā est ignorante (du changement ou ignorante tout court), c’est en raison de sa condition : elle est d’origine asurique. D’après les spéculations des brāhmaṇa9, lors du partage de l’héritage de Prajāpati, les asura ont choisi l’erreur, tandis que les dieux faisaient leur la vérité.

16En prenant l’initiative dans cette courte scène, (c’est elle qui saisit les vêtements en premier lieu), Śarmiṣṭhā ne pouvait que se tromper. Si, conformément à la hiérarchie, elle avait permis à la fille du chapelain de son père de se vêtir d’abord, celle-ci n’aurait pas fait d’erreur.

17Mais Śarmiṣṭhā ne veut pas admettre qu’elle a eu tort. Elle revendique la supériorité pour elle, comme son nom le suggérait. Sa prétention apparaît clairement dans la suite de l’épisode qui consiste en un échange d’insultes et qui se termine par une tentative de mise à mort de Devayānī.

c) L’échange des insultes : un aspect de la relation brahmane-kṣatriya

18Sitôt que Devayānī a vu Śarmiṣṭhā prendre son vêtement, elle proclame sa supériorité et menace. Sa compagne n’est que sa disciple, sa subordonnée. Le mot śiṣyā est employé pour la désigner :

ô fille de l’asura, pourquoi as-tu pris mon vêtement alors que tu es ma disciple ?

  • 10 Mbh., I, 78, 8 :

A cause de ta mauvaise conduite, rien de bon ne t’adviendra10.

19Śiṣya est le terme utilisé pour désigner celui qui doit être instruit, l’élève, le disciple en relation avec le guru (maître spirituel) dont il dépend étroitement et auquel il doit obéissance aveugle et respect absolu.

20Dans les faits, Devayānī n’est pas guru de Śarmiṣṭhā. Les oppositions disciple-maître spirituel se situent au niveau des pères, c’est-à-dire de Śukra et de Vṛṣaparvan. Devayānī s’identifie à la figure de Kavi Uśanas. Śarmiṣṭhā l’a bien compris puisque, immédiatement, elle situe le débat au niveau de leurs pères.

21Constatons en passant que le discours mythique n’exclut ni la vraisemblance, ni le pittoresque. Le passage évoque les disputes courantes des enfants qui revendiquent pour leurs parents le plus haut degré d’honorabilité.

22Alors que Devayānī avait adopté la perspective spirituelle où, indiscutablement, la primauté lui échéait, Śarmiṣṭhā riposte en adoptant le point de vue matériel. Elle se place au niveau des faits et donne une description qui exalte bien peu la fonction de purohita.

  • 11 Mbh., I, 78, 9-10a ; il. 3287-3288a :

Que mon père soit assis ou couché, ton père debout à un niveau plus bas, humblement le loue toujours. Tu es la fille de celui qui demande, qui loue, qui reçoit salaire11.

  • 12 Expression employée par L. Dumont, dans Homo Hierarchicus, notamment p. 353.

23A ce subordonné, elle oppose le détenteur de l’imperium12 :

  • 13 Mbh., I, 78, 10b ; śl 3288b :

Je suis la fille, moi, de celui qui est loué, qui donne, qui ne reçoit pas salaire13.

24Ces propos peu flatteurs ne sont pas sans évoquer un passage célèbre de l’Aitareya Brāhmaṇa qui déprécie le brahmane, en en faisant quelqu’un

  • 14 Aitareya Brāhmaṇa, VII, 29.

qui reçoit des dons, qui boit le Soma, qui cherche sa nourriture, qu’on meut à loisir14.

  • 15 Mbh., Vanaparvan, 195, cf. Documents, p. 36-37.

25En outre, une anecdote du Vanaparvan dont Yayāti est le héros montre a contrario que les brahmanes mendiants n’étaient pas toujours reçus avec beaucoup d’égards. Le disciple qui vient mendier pour assurer la subsistance de son maître interroge Yayāti sur les dispositions de son cœur au moment où il fait un don. Et ce brahmane insiste sur le fait que ses semblables sont parfois bien malvenus. Evidemment, le bon roi Yayāti, qui doit servir de modèle aux souverains contemporains, auditeurs de l’épopée, donne avec générosité et désintéressement15.

  • 16 Cf. p. ex. Lois de Manu, II, 135.

26Les propos très aigres des deux protagonistes font apparaître la complexité des relations brahmane-kṣatriya. Elles ne sont pas aussi simples que les traités de dharma16 ou certains récits mythiques exaltant la générosité des rois en faveur de leurs supérieurs hiérarchiques, les brahmanes, voudraient le faire croire.

27Śarmiṣṭhā et Devayānī ont chacune raison, mais les points de vue qu’elles adoptent sont divergents. L’autorité ne s’exerce pas dans une seule direction. La relation hiérarchique n’est pas à sens unique. Devayānī, la brahmane, n’est pas la supérieure absolue, Śarmiṣṭhā, fille de roi, n’est pas l’inférieure absolue.

28Les brāhmaṇa et les upaniṣad ont tenté d’exprimer, dans leurs spéculations, le rapport difficile entre les deux premières « forces » de la société indienne.

29On rappellera seulement un célèbre passage de la Brḥad Āraṇyaka Upaniṣad :

En vérité, à l’origine, il n’existait que Brahman, lui tout seul. Étant seul, il ne se manifestait pas. Alors, il produisit, au-dessus de lui, une forme plus excellente, la souveraineté (Kṣatra), ces souverainetés qui sont parmi les dieux, Indra, Varuna, Soma, Rudra, Parjanya, Yama, Mṛtyu, Īśāna. Aussi, n’est-il rien au-dessus de la souveraineté et c’est pourquoi le brahmane est, dans le rājasūya, assis au-dessous du kṣatriya. C’est à la souveraineté (Kṣatra) qu’il rend cet hommage ; mais la matrice de la souveraineté est Brahman.

  • 17 Brḥad Āranyaka Upaniṣad, I, 4, 11 (trad. E. Senart).

C’est pourquoi, encore qu’il était la suprématie, c’est finalement à Brahman, sa matrice, que remonte le roi17.

  • 18 Louis Dumont, Homo Hierarchicus. On consultera plus spécialement l’Appendice C, La conception de l (...)

30Une interprétation satisfaisante des relations entre les deux varṇa supérieurs a été donnée par Louis Dumont. Dans un appendice à Homo Hierarchicus, Essai sur le système des castes, il traite plus précisément du rapport du roi et de son purohita18.

  • 19 Sur la définition de la hiérarchie telle qu’elle doit être entendue dans l’Inde ancienne, Louis Du (...)
  • 20 Louis Dumont, Homo Hierarchicus, p. 354.

31Hiérarchiquement, c’est-ā-dire « au niveau de la gradation religieuse, toute idée de commandement étant laissée de côté19 », il ne fait pas de doute que la fille de Śukra occupe la première place. Néanmoins, sur un plan pratique, — celui du pouvoir politique — son père, le brahmane, détenteur de la suprématie spirituelle, est subordonné au roi qui ne peut cependant s’en passer s’il veut assurer la prospérité à son royaume. Louis Dumont caractérise bien ce double rapport : « La relation entre les fonctions de prêtre et de roi revêt dans le concret un aspect double. Tandis que, spirituellement ou absolument, le prêtre est supérieur (...), il est en même temps, d’un point de vue temporel ou matériel, assujetti et dépendant. Inversement, le roi, spirituellement subordonné, est matériellement le maître. (...) Il est bien évident que (...) l’aspect pratique est important dans le fait. Les deux aspects se combinent dans la situation réelle qui est en relation de dépendance réciproque mais asymétrique20 ».

II. L’épisode du puits

a) Devayānī est jetée dans le puits

32Les paroles blessantes qu’échangent Devayānī et Śarmiṣṭhā forment un long développement théorique qui introduit le śloka essentiel au point de vue de l’action mythique. Discours théorique et langage mythique se prolongent et ś’éclairent mutuellement :

  • 21 Mbh., I, 78, 13 :

Śarmiṣṭhā précipita Devayānī dans un puits et regagna sa ville. Śarmiṣṭhā, à la décision mauvaise, pensa : « elle est tuée »21.

33En jetant sa rivale dans le puits, la démonstration est faite. La fille de Vṛṣaparvan vient de prouver que, sur le plan du pouvoir pratique, le fait de détenir la force (bala), attribut essentiel de son varṇa, donne une indiscutable supériorité. Ignorante, elle confond celle-ci avec la suprématie hiérarchique.

  • 22 Sur le puits dans la vie quotidienne, cf. Jeannine Auboyer, La Vie quotidienne dans l’Inde ancienn (...)
  • 23 Yāska, Nirukta, III, 19.

34Śarmiṣṭhā souhaitait se débarrasser définitivement de la Bhṛguïde. L’auteur rapporte quelle pensée la traversait sur le chemin du retour : hateyam, elle est tuée. Une fois de plus, la certitude de Śarmiṣṭhā, la fille de l’asura, est erreur et orgueil. Elle avait de bonnes raisons de croire son objectif atteint, étant donné la nature de l’endroit où Devayānī avait été abandonnée. A défaut d’informations techniques sur le puits22, l’étymologie de Yāska, fausse linguistiquement, nous donne des précisions bien intéressantes sur le kūpa23. La formation du mot est expliquée de deux manières. Kūpa serait composé du préfixe ku — marquant la difficulté et du substantif pāna, la soif, ce qui reviendrait à dire que le puits est ressenti comme un lieu particulièrement inaccessible lorsqu’il s’agit d’apaiser sa soif. La seconde interprétation proposée par l’étymologiste indien souligne, mais d’une autre façon, la difficulté que présente l’accès à l’eau du puits. Cette fois, c’est la racine verbale KUP-, « s’irriter », « se mettre en colère », qui aurait servi de base à la dérivation : on ś’irriterait, on se mettrait de mauvaise humeur, à la suite des difficultés rencontrées lorsqu’on puise de l’eau à un puits.

35On peut donc penser que le kūpa est un lieu particulièrement inaccessible ou profond. Pas question pour quelqu’un qui est tombé dans un puits d’espérer en sortir seul. Qu’il suffise de rappeler la parabole bien connue de l’homme au puits que raconte le Mahābhārata. Un brahmane s’était aventuré dans une grande forêt. Effrayé par les animaux sauvages qui, de toutes parts, l’environnaient, il cherche vainement un refuge :

  • 24 Mbh., XI, 5, 10-13. (trad. L. Renou, dans Anthologie Sanskrite, Textes de l’Inde Ancienne traduits (...)

Au milieu de cette vaste forêt dont les arbres touchaient la nue, il y avait un puits aveugle, recouvert de fortes lianes que cachaient des herbes. Dans ce réservoir d’eau, bien dissimulé, le brahmane tomba, s’empêtrant dans le réseau de lianes ; comme le fruit de l’arbre à pain qui pend au bout de sa tige, il pendait ainsi, les pieds en l’air, la tête en bas et d’autres calamités l’attendaient dans cette situation24.

36Dans le récit qui vient d’être analysé, on observe, çà et là, un certain manque de vraisemblance. Mais celle-ci importe peu aux rédacteurs de l’épopée indienne. Seules comptent, à leurs yeux, la signification, les valeurs qu’incarnent les personnages. Le lecteur occidental qui chercherait une trop grande cohérence au premier niveau du texte (celui de la littéralité) se méprendrait sur le sens de l’œuvre.

37Des héroïnes du rang de Devayānī et de Śarmiṣṭhā sont d’habitude accompagnées dans leurs jeux par des servantes (mille, dit souvent le texte). S’il n’est question ici que d’une suivante, Ghūrnikā, du moins aurait-elle pu ś’opposer à la fille de Vṛṣaparvan. Plutôt que de laisser sa maîtresse en péril, elle aurait dû, sans attendre, aller chercher de l’aide. Elle ira d’ailleurs se plaindre auprès de Kavi Uśanas après que Yayāti a sauvé Devayānī.

38Enfin, Devayānī est la plus âgée des deux filles ; elle atteindra la maturité physique avant Śarmiṣṭhā ; on aurait pu supposer qu’en conséquence, elle serait plus forte ou tout au moins capable de ne pas se laisser précipiter dans le puits.

39S’étonner de pareille façon, c’est faire table rase des valeurs que représentent les héroïnes et de la place de celles-ci en tant qu’éléments signifiants dans le système.

40Devayānī est l’aînée, ce qui ne lui confère aucune force physique supplémentaire. Cette supériorité, qui se manifeste par l’âge, correspond à la supériorité plus fondamentale du rang social.

41Le fait d’être cadette subordonne corrélativement Śarmiṣṭhā à la fille du purohita, exactement comme, dans la hiérarchie, le kṣatriya est subordonné au brahmane ; mais, quelle que soit sa jeunesse ou sa place dans le système des varṇa, la force (bala) lui appartient en tant que fille de roi et elle sera capable, comme ici, de faire peser sur la brahmane une menace d’anéantissement.

42Les mauvais desseins de Śarmiṣṭhā ne seront pas réalisés. Jamais, le Kṣatra, quoique pourvu de bala, ne pourra réduire à néant le brabman, comme jamais le monde asurique que symbolise également Śarmiṣṭhā ne pourra triompher du monde divin.

43Après l’intervention de Yayāti qui sera étudiée ci-dessous, le passage s’achève par un renversement complet de la situation, le contraire de ce que la mésaventure du puits pouvait faire craindre : Devayānī triomphe et Śarmiṣṭhā est asservie. C’est une manière de traduire la dépendance du roi vis-ā-vis de son chapelain. A la fin de cette partie, les pères des deux jeunes filles interviennent directement dans le récit. Tous deux sont les porte-parole de la doctrine officielle du brahmanisme.

44Lorsque sa fille lui eut répété les propos peu obligeants de son ancienne compagne, Kavi Uśanas fit de sa réponse un véritable discours théorique qui constitue un des commentaires possibles au mythe. Il affirme, sur un mode solennel, la supériorité du brahmane. Non content de nier avec vigueur les affirmations de Śarmiṣṭhā :

  • 25 Mbh., I, 78, 37 ; śl. 3 314a :

tu n’es pas la fille de celui qui loue, ni de celui qui reçoit salaire25,

45il renverse la perspective. Le louangeur, ce n’est pas lui, c’est sa personne, au contraire, qui est l’objet des louanges. Et il allègue comme garants trois souverains directement impliqués dans toute cette affaire, les souverains des trois mondes : Indra, le roi des dieux, Vṛṣaparvan, le roi des asura, et le roi terrestre Yayāti. Que ces propos soient authentifiés par ces trois rois leur confère un caractère absolu.

  • 26 Cf. Chapitre précédent ; Kavi Uśanas, purohita, p. 74 et svtes.

46Śukra ne veut pas se satisfaire de mots. Sa supériorité à lui aussi se manifeste au niveau du concret : bala (force) et aiśvarya (souveraineté) sont des attributs qu’il revendique également. Il en donnera une preuve : la pluie qu’il libère et qui détermine tout le mécanisme de la fertilité26.

  • 27 Dans tout ce passage, les asura semblent habiter sur terre. Cela est étrange et inhabituel. Dans c (...)

47Vṛṣaparvan, à qui Kavi Uśanas a annoncé son intention de le quitter parce qu’il le rend responsable de l’assassinat de Kaca et de la tentative de meurtre dont sa fille a été victime, tente alors de retenir son chapelain. Il confirme sa totale dépendance. Dans tout l’épisode, le père de Śarmiṣṭhā fait figure de bon asura qui reconnaît l’infériorité de son statut. Il évoque d’abord le désastre qui suivrait le départ du purohita : les asura seraient contraints de se réfugier dans l’océan, ce qui équivaudrait à une résorption du monde asurique. Ensuite, il offre toutes les richesses dont il est le détenteur sur terre27.

48Kavi Uśanas est prêt à accepter, mais, comme on l’a vu dans le chapitre précédent, une fois de plus, Devayānī va mener l’action. En imposant sa propre volonté à son père, Devayānī agit comme l’énergie qui anime le comportement de Kavi Uśanas. Elle se refuse d’abord à retourner dans la capitale des asura. Ce refus entraîne inévitablement celui de Kavi Uśanas.

49Devant la gravité de la situation, Vṛṣaparvan tente la négociation dont on évoquait la double démarche ci-dessus. Il s’adresse à Kavi Uśanas et le supplie, mais c’est Devayānī qui décide, en dernier ressort, si, oui ou non, ils resteront dans la ville.

50Vṛṣaparvan avait offert toutes ses richesses terrestres, Devayānī exige davantage. Il faut que la soumission du monde inférieur se manifeste d’une manière plus éclatante et surtout plus ferme. Elle contraint le roi à lui donner en esclave (dāsī) sa propre fille. Un lien juridique au sens large garantit désormais à Devayānī, la supériorité.

51Après avoir été sauvée par Yayāti, Devayānī, en imposant sa volonté, contribue efficacement au maintien de l’ordre dharmique auquel elle assure la stabilité d’une institution sociale.

b) Devayānī est sauvée du puits par Yayāti

52Lassé de chasser les mṛga et harassé par la fatigue, un roi de la dynastie lunaire, le fils de Nahusa, est à la recherche d’eau pour calmer sa soif. Il aperçoit un puits et se dirige vers lui.

  • 28 Cf. résumés, p. 24, 45.

53C’était en cet endroit de la forêt qu’avait eu lieu la dispute et Śarmiṣṭhā venait d’abandonner Devayānī ; Yayāti y trouva donc une jeune fille à l’apparence d’immortelle. Les présentations d’usage terminées, comme Devayānī le lui a demandé, le roi saisit la main droite de la fille d’Uśanas et il la retire, la sauvant de la mort à laquelle elle paraissait condamnée28.

54Tout cela s’est passé très rapidement. Le passage n’en prend que plus de relief par rapport à une littérature que caractérise un style surchargé et abondant. En une dizaine de śloka, Yayāti est arrivé et est reparti après avoir sauvé la jeune brahmane. Telle est du moins la version du Mahābhārata.

55A partir du moment où il est question de tirer Devayānī du puits, un même mot revient trois fois, en trois śloka, pour déterminer l’acte qu’accomplit le roi. Il s’agit du verbe ud-DHŔ : uddhāra, śl. 21, ud-dhartum, śl. 22, uddbṛtya śl. 23. De plus, un synonyme apparaît au śloka 23, ujjahāra, parfait du verbe ud d-HŔ, qui présente une relative homophonie avec les précédents, jeu sonore auquel les Indiens ne sont pas insensibles.

  • 29 Mbh., I, 78, 14-24 (récit de Vaiśampāyana) :

56De plus, ces deux verbes se confondent dans plusieurs formes, du fait du sandhi interne29.

  • 30 Madeleine Biardeau a consacré trois articles aux cosmogonies purāṇiques dans le B.E.F.E.O., sous l (...)

57La triple répétition de ce verbe, de même que l’emploi du synonyme, semble indiquer que les auteurs poursuivent un but bien précis. Cela paraît d’autant plus vraisemblable que ud-DHŔ et ud-d-HŔ sont des termes techniques qui désignent le relèvement de la terre opéré par le sanglier — sacrifice au début de la cosmogonie secondaire. Ce relèvement consiste à la fois en une recréation et un sauvetage. Ces termes ont été principalement retenus pour désigner l’action de Viṣṇu sous forme de sanglier (varāha) lorsqu’en tant qu’avatar il a aussi relevé la terre qui s’enfonçait30.

58On peut lire dans la Taittirīyasamhitā, 7151 :

  • 31 Madeleine Biardeau, Études de mythologie hindoue, II, B.E.F.E.O., tome 55 (1969), p. 64.

āpo vā idam agre salilam āsīt tasmin prajāpatir vāyur bhūtvācarat sa imām apaśyat tāṃ varāho bhūtvāharat tāṃ viśvakarmā bhūtvā vyamārt sāprathata sā prthivyabhavat (...)
Cela à l’origine était de l’eau. C’était l’onde. Sur elle était Prajāpati. Devenu Vāyu, il se mit en mouvement et la vit. Devenu sanglier, il la retira (de l’eau). Devenu Viśvakarman (le Démiurge), il la rendit molle. Elle s’étendit, elle devint la terre...31.

59Et dans la Kāṭhakasamhitā, 82

  • 32 Madeleine Biardeau, ibid., p. 64.

āpo va āsan salilam eva sa prajāpatir varāho bhūtvopanyamajjat tasya yāvan mukham āsīt tāvatīm mrdam udaharat (...)
Cela était de l’eau, n’était qu’onde. Prajāpati, devenu sanglier, plongea et souleva de la terre de l’étendue de son groin32.

60Les mêmes termes se trouvent employés dans les versions suivantes du récit avatarique :

  • 33 Mbh., III, 142, 29.

naṣṭā vasumatī kṛtsnā pātāle caiva majjitā punar uddharitā tena varāheṇaikaśṛṅginā.
tandis que périssait la terre entière, enfoncée dans le pātāla, pour lors, sanglier à une corne, il la retira33.

  • 34 Mbh., III, 142, 30b-31a.

kathaṃ tena sures’ena naṣṭā vasumatī tadā yojanānāṃ śataṃ brahman punar uddharitā tadā.
Le maître des dieux, tandis qu’avait péri la terre, la retira de cent lieues. — Comment, ô brahmane34 ?

61Le śloka le plus important de cette version du mythe, selon le Mahābhārata, est le suivant :

  • 35 Mbh., III, 142, 47.

sa gṛhītvā vasumatīm śṛngenekena bhāsvatā
yojanānāṃ śataṃ vīra samuddharati so ’kṣaraḥ.
ayant saisi la terre de sa seule corne éclatante, ô héros, il la redressa de cent lieues, lui, l’inébranlable35.

  • 36 Bhāg. Pur., I, 3.

62Dans la liste des avatars du Bhāgavata Purāṇa36, le deuxième est formulé ainsi :

  • 37 Bhāg. Pur., I, 3, 7.

dvitīyaṃ tu bhavāyāsya rasātalagatāṃ mahīm
uddhariṣyannupadatta yajñeśaḥ saukaraṃ vapuḥ
deuxièmement, en vue de la prospérité de ce monde, pour retirer la terre qui était tombée au fond de l’eau, le maître du sacrifice revêtit la forme du sanglier37.

  • 38 Bhāg. Pur., IX, 18, 18-20 :

63Pour raconter l’intervention presque miraculeuse du roi Yayāti, moins de trois śloka suffisent au Bhāgavata Purāṇa38 ; de plus, la demande en mariage suivra directement le sauvetage. Dans cette version, ce n’est pas ud-DHṚ qui est employé, mais ud-d-HṚ (ujjahāra) dont la connotation est identique comme les textes cités tendent à le montrer.

  • 39 Matsya Pur., ch. 27, 20-23 :

64Quant au Matsya Purāṇa39, sa version ne diffère en rien de celle du Mahābhārata. Comme les śloka sont identiques, les mêmes mots et les mêmes formes se retrouvent : samuddbāra (śl.20), uddhartum (śl.21), ujjahārạ (śl.22) et uddhṛtya (śl.22).

65En apparence, qu’un kṣatriya secoure la fille d’un brahmane aurait pu paraître un fait divers d’histoire indienne, l’anecdote moralisante par quoi débute la vie sentimentale mouvementée d’un souverain vénéré. Il a mis sa force au service du dharma ; qu’on l’imite ! En réalité, il s’agit de quelque chose de bien plus profond. Lors de son arrivée auprès de Devayānī, Yayāti vient de s’adonner à l’une des activités royales par excellence, la chasse. C’est donc en roi, dans l’exercice de l’un de ses privilèges, qu’il se présente devant la jeune fille. La portée de son geste est considérable et le mot employé pour le désigner est un écho de celui du « sanglier » (varāha), que ce dernier soit cosmogonique ou avatarique.

  • 40 De nos jours encore la clarté de la peau est considérée comme un signe de beauté. Pour s’en convai (...)

66Au-delà de sa personne, la brahmane Devayānī incarne le principe du brahman qu’elle transmettra à son fils Yadu, l’ancêtre de Kṛṣna. D’autre part, en tant que femme, comme souvent dans la mythologie indienne, elle paraît étroitement liée à la Terre. Quoique son portrait soit constitué en grande partie d’une suite d’affirmations peu originales célébrant une beauté « sans pareille », un trait paraît significatif : elle est dite de teint sombre (śyāma). D’autant plus qu’il ś’oppose à la conception traditionnelle qui fait de la blancheur de la peau un signe de beauté. C’est que la couleur sombre caractérise la Terre40.

67On s’aperçoit, par le jeu des connotations, qu’en sauvant Devayānī, le roi Yayāti sauve le brahman et sauve la Terre. La dimension cosmogonique ou avatarique de son acte suggère qu’il inaugure une ère nouvelle.

68La dispute des jeunes filles fait d’ailleurs penser aux désordres qui précèdent une résorption du monde. L’adharma l’emporte lorsque Śarmiṣṭhā retourne seule dans la capitale tandis que l’ordre du dharma se trouve résorbé ; Devayānī paralysée est incapable de s’imposer par elle-même au monde.

  • 41 Georges Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 166.

69A la lumière de cette constatation, certains détails dont l’explication avait été omise jusqu’à présent et qui pouvaient paraître irréductibles ou arbitraires deviennent porteurs de sens. Ainsi, au début du récit, qui met en scène Devayānī et Śarmiṣṭhā, le Mahābhārata et le Bhāgavata Purāna présentent une légère divergence. Dans le premier, Indra, sous forme de vent (vāyubhūta), dérange les vêtements des jeunes filles ; dans le second, c’est la présence de Śiva et Umā qui contraint Devayānī et Śarmiṣṭhā à se précipiter, par pudeur, sur leurs vêtements. Cette différence de leçon concourt à l’élucidation, les deux versions s’éclairant mutuellement. En effet, une des fonctions majeures de Siva est de présider à la fin des mondes, tandis que cette dernière s’accompagne de grands vents, souvent violents. On s’interroge sur le rôle d’Indra. Les deux parties du mythe, avec leurs exigences internes propres, la dispute des deva-asura et l’histoire de Yayāti, s’articulent autour de ce coup de vent. Il est l’élément perturbateur qui va déclencher la dispute, mais il est, en même temps, « la dernière et futile forme du conflit cosmique »41.

70Or, l’une des conséquences majeures de la dispute de Devayānï et de Śarmiṣṭhā sera le mariage de Yayāti et de Devayānī. Par son intervention, qui déclenche l’action, Indra manifeste l’intérêt qu’il porte à cette union, gage de bon ordre cosmique.

c) Yayāti, son passé védique, son nom

71Yayāti est connu pour sa piété dès l’époque védique, mais ses apparitions dans les hymnes sont plutôt rares. Il est comparé à Manu, à Arigiras et à Vivasvat (RV. I, 31, 17 ; I, 63, 1 ; VIII, 46, 27).

  • 42 A propos de yati, Ai. Gr., II2, 637, § 471b.

72Jusqu’à présent, son nom n’a pas reçu d’étymologie satisfaisante. M. Mayrhofer se contente de dire qu’elle est peu claire, tandis que les difficultés grammaticales de la composition du nom apparaissent à la lecture de A. Debrunner et J. Wackernagel42.

73Les Indiens ont donné à Yayāti un frère aîné du nom de Yati dont la signification est claire (ascète) de même que le comportement mythique puisqu’il renonce à la royauté en faveur de son cadet. Peut-être y a-t-il en outre un jeu de mot Yati — Yayāti, puisque Yayāti terminera sa vie dans l’ascèse également.

74Qu’un aîné renonce au trône en faveur de son cadet est un thème fréquent. Śāmtanu (rac. ŚAM- : apaiser) a abandonné ses droits à la royauté pour son frère Devāpi.

3. Le double mariage de Yayāti

a) Le mariage avec Devayānī et Śarmiṣṭhā

  • 43 Pandurang Vaman Kane, History of Dharmaśāstra, Vol. 11, Part I, Poona, 1941, p. 427.

75Yayāti était retourné dans sa capitale après avoir sauvé DevayānT, la laissant seule avec son père et les asura. Une donnée du récit, que le Mahābhārata n’exploite pas immédiatement, a dû certainement frapper les oreilles indiennes. Pour faire sortir la jeune fille du puits, le roi lui a pris la main droite. Or, en Inde, la main est réservée à des usages sacrés : pour se saluer, on fait respectueusement l’añjali ; jamais une poignée de main ne sera échangée. Jamais promenade sentimentale d’amoureux ne se fera main dans la main. Le pāṇigraha (syn. pāṇigrahaṇa) ou prise de la main est un geste appartenant exclusivement au rituel du mariage. Il est fort important et a fini par désigner, à côté d’autres vocables, la totalité de la cérémonie43.

  • 44 Cf. p. 25-26.

76Lorsque Devayānī et Yayāti se sont donné la main, leur destin s’est trouvé indissolublement uni, même si le Mahābhārata les sépare momentanément, ce qui n’est pas le cas du Bhāgavata Purāṇa où le mariage suit la sortie du puits. On ne sera donc guère étonné de retrouver, quelques chapitres plus loin, les mêmes héros, au même endroit. L’histoire reprend là exactement où elle avait été interrompue ; les éléments qui l’introduisent se répètent ; les circonstances de la rencontre sont identiques. Yayāti, roi chasseur, a été entraîné dans la forêt en poursuivant les mṛga et il est assoiffé. Quant aux jeunes filles, magnifiquement parées, on dirait qu’elles viennent d’anticiper la fête qui devrait suivre le mariage. On a vu, dans le résumé44, comment la scène se déroulait. Les deux protagonistes, curieux de connaître leur identité respective, s’interrogent. Ils semblent se voir pour la première fois, Yayāti surtout. La situation inférieure de Śarmiṣṭhā, pourtant de dignité royale, a frappé le roi, mais Devayānī ne lui permet pas d’insister. Comme d’habitude, elle mène l’action. De même que, dans la scène du puits, elle avait présenté sa main au roi en lui demandant assistance, de même, elle propose à Yayāti de devenir son épouse. Aux protestations du roi, qui ignore tout de la malédiction lancée par Kaca et qui pense qu’il s’agirait là d’un mariage interdit (pratiloma, à contre-sens), elle oppose le pānigraha, le dharma de la main, ce rite de mariage qu’involontairement Yayāti a accompli en la sauvant. La façon dont l’épisode est construit tend à prouver que le sauvetage se prolonge nécessairement dans le mariage. Ou plus exactement, comme les deux actions sont simultanées, le salut a été opéré par le mariage lui-même. Les connotations de ce passage peuvent être synthétisées en trois formules. Le roi met sa force au service du brahman qu’il protège. Le roi sauve la terre et la fait prospérer en s’unissant à elle. L’époux sauve et protège son épouse.

77En retour, le roi atteint la plénitude grâce à cette union. Célibataire, il ne pouvait accomplir les rites d’un maître de maison (gṛhapati) ; quant aux rites proprement royaux, ils exigent la présence de l’épouse principale. Enfin, ce qui est capital dans la mentalité hindoue, désormais il pourra procréer et s’assurer une descendance.

78On remarquera, au passage, la surdétermination dans le fonctionnement de la pensée mythique. Les contraintes auxquelles les personnages sont soumis sont créées par le jeu répété des situations et des valeurs et non par la psychologie individuelle du héros. La malédiction de Kaca contraint Devayānī à épouser un kṣatriya ; Yayāti, de son côté, est obligé d’épouser Devayānī, parce qu’il l’a tirée du puits ; or son dharma de roi ne lui permet pas d’abandonner la jeune fille à son triste sort.

  • 45 Sur les formes de mariage, on pourra consulter également, Ludwik Stern-Bach, Juridical Studies in (...)

79La fin de l’épisode est consacrée à une normalisation de la situation. A la démarche insolite de Devayānī, qui a contraint son époux au mariage, répond le don que fait Kavi Uśanas de sa fille. Il faut savoir que, canoniquement, dans les formes les plus élevées de mariage, le père offre à l’époux sa fille magnifiquement parée (kanyādāna). Cette forme s’imposait lors du premier mariage d’un souverain. Ainsi, Yayāti n’a aucune crainte à avoir, la cérémonie s’est déroulée selon les règles prescrites, dans les śāstra. Et même, à travers les dialogues et les quelques attitudes des personnages, on peut penser qu’il s’agit du mariage connu sous le nom de brāhma45 dans les traités dharmiques. Pandurang Vaman Kane analyse ainsi cette forme d’union :

  • 46 Pandurang Vaman Kane, History of Dharmaśāstra, Vol. II, Part I, Poona, 1941, p. 518.

The essence of the brāhma form is that the girl is given without receiving anything from the bridegroom, who is invited and honoured by the girl’s father. It is called brābma either because brahma means the holy Veda and this mode being sanctioned by the most ancient texts it is the holiest and best form, or brahma means dharma and being the best of all form it is called brāhma46.

80Un autre point avait inquiété Yayāti. La fille d’un brahmane, surtout d’un brahmane éminent, comme l’est Kavi Uśanas, ne peut épouser quelqu’un de statut inférieur. Qu’à cela ne tienne, Kavi Uśanas fait une dérogation. Le péché qui consiste à mélanger les varṇa ne sera pas commis. Il ne faudrait pas donner trop d’importance à l’acte d’autorité de Kavi Uśanas qui fait d’ailleurs écho à la malédiction de Kaca. Le problème doit être envisagé dans une perspective d’ensemble. Il était nécessaire, pour le bien des mondes, que Yayāti, roi terrestre, épousât la fille d’un brahmane tournée vers le dharma et le monde des dieux.

81Après avoir donné sa fille, après avoir assuré que le roi ne commettrait pas de faute, Kavi Uśanas confie au roi l’esclave Śarmiṣṭhā en le mettant en garde : qu’il ś’abstienne de tout contact sexuel avec elle. La défense a pour objectif le renforcement de la séparation entre le monde de Devayānī et celui de Śarmiṣṭhā.

82Śarmiṣṭhā sera isolée et éloignée dans un bois de manière à n’être plus gênante. Pour elle, comme pour Sitā dans le Rāmāyana, la destitution n’est pas définitive. Ainsi que le nom du bois peut le laisser supposer, aśokavana, la relégation restera sans conséquence. L’espèce d’arbre dont il est constitué, aśoka, importe moins ici que l’étymologie populaire du nom. Aśoka est interprété en a-śoka, sans chagrin. Śarmiṣṭhā n’a pas à désespérer, pas même à se lamenter. Malgré son enfermement symbolique, elle donnera le jour à des fils, conformément à la règle qui veut que chaque femme enfante. La suite du récit nous l’apprend.

83Pendant quelques années, — de très nombreuses, dit le texte — Devayānī et Yayāti trouvent la joie dans leur vie conjugale couronnée par la naissance d’un fils, Yadu.

84La naissance du premier fils de Devayānī rendit malheureuse la fille de Vṛṣaparvan, devenue pubère, peu après :

  • 47 Mbh., I, 82, 8-9 :

Devayānī vient d’enfanter et vaine est la puberté que j’atteins. Le mari qu’elle s’est choisi, je le choisis pour moi aussi. Je suis décidée que le roi me donne pour fruit un enfant. Cet homme à l’âme dharmique m’accordera une entrevue en secret47.

85L’hostilité de Śarmiṣṭhā à l’égard de Devayānī, dont les composantes ont été étudiées plus haut, n’a pas cessé. La fille de Vṛṣaparvan a été mise dans une situation de caractère oppressif qui l’empêche d’agir. Yayāti avait immédiatement perçu ce qu’il y avait d’excessif ou de non-dharmique dans les nouveaux rapports Devayānī — Śarmiṣṭhā.

86Le mariage a fait apparaître un nouvel élément essentiel. Entre les deux jeunes filles est venu prendre place un humain, de rang royal et entièrement dévoué au dharma. Avec la collaboration de son père, Devayānī s’est efforcée de l’éloigner de son esclave ; Śarmiṣṭhā ne pouvait que tenter de s’en approcher.

  • 48 Matsya Pur., ch. 31, 9-11.

87Le Mahābhārata, le Bhāgavata Purāṇa, le Matsya Purāṇa sont très proches. Le Matsya ajoute un détail, minime il est vrai, mais très révélateur dans son symbolisme. Pour rencontrer Yayāti, qu’elle a fermement décidé d’épouser, Śarmiṣṭhā est sortie du bois d’aśoka où elle avait été reléguée48. La fille de Vṛṣaparvan a bravé l’interdit. Elle est sortie de l’espace qui lui avait été assigné comme lieu de résidence. Elle s’est rendue, en quelque sorte, chez son adversaire, pour la vaincre chez elle. Ce déplacement vers l’au-delà des limites préfigure la démarche qu’elle va effectuer. Précédemment, elle s’était couverte des vêtements de la brahmane ; à présent, elle va séduire son mari.

88On a vu, dans le résumé, sous la plume de G. Dumézil, quels avaient été les arguments de Śarmiṣṭhā. Ils étaient plausibles et ils nous convainquent comme ils avaient convaincu Yayāti lui-même. L’union est consommée sur le champ. La forme de mariage, par consentement mutuel, mais en vue de la procréation, est beaucoup moins noble que celle de Devayānī. Elle est néanmoins conforme à la Règle puisqu’il s’agit d’une deuxième épouse et de rang inférieur.

89Par son second mariage, Yayāti, déjà médiateur entre le monde terrestre et le monde des dieux, se trouve à présent uni au monde inférieur. En tant que roi humain, il assure désormais l’équilibre entre les trois mondes. Il est le médiateur par excellence, entre le monde terrestre et le monde des dieux et entre le monde terrestre et le monde des asura.

***

90Avant de commenter la naissance des trois enfants de Śarmiṣṭhā, il serait bon de passer en revue tout ce qui désignait Śarmiṣṭhā comme inférieure à sa compagne.

  • 49 Ce fait est dit explicitement dans le Matsya Purāṇa ; dans les autres versions, cela apparaît dire (...)
  • 50 Mbh., I, 80, 22 :

91Leurs origines, d’abord : Devayānī appartient à la grande famille des Bhṛgu et sa mère est fille d’Indra, tandis que Śarmiṣṭhā est de rang asurique ; leur statut dans la hiérarchie : Devayānī est la fille d’un brahmane, sa compagne est de rang kṣatriya ; leur âge : la fille de Kavi Uśanas est plus âgée49 ; le lien presque juridique qui les unit l’une à l’autre, après l’épisode du puits : Śarmiṣṭhā a solennellement accepté de devenir la servante, l’esclave (dāsī) de Devayānī50 ; enfin, Devayānī est la première reine, l’épouse légale que le roi aurait dû honorer par-dessus tout.

b) La naissance des trois fils de Śarmiṣṭhā

92Śarmiṣṭhā ne se contentera pas d’un fils. Nulle part, il ne nous est dit comment elle a convaincu le roi, mais, le fait est là, capital, puisqu’il constitue un des ressorts de la suite du mythe : Śarmiṣṭhā que tout désignait comme seconde et subordonnée se rend supérieure à sa maîtresse en obtenant un enfant de plus. Tandis que Devayānī avait donné le jour à Yadu, l’aîné, et à Turvasu, Śarmiṣṭhā enfanta Druhyu, Anu et Pūru. Une fois de plus, Devayānī a été bafouée par sa rivale. Comme son mari est directement en cause dans cette affaire, c’est à lui qu’elle s’en prendra en réclamant à Śukra, son père, un châtiment pour le roi.

93Le Rāmāyana présente une version différente du passage, mais dont le sens est identique. Devayānī et Śarmiṣṭhā n’obtiennent chacune qu’un seul enfant, Yadu, d’une part, Pūru, de l’autre. Cependant, la fille de Vṛṣaparvan réussit encore à dépasser la fille de Kavi Uśanas. Elle occupera la première place dans le cœur de Yayāti, en même temps que son fils, faisant ainsi commettre au roi la faute qui lui vaudra le chātiment de la part de Kavi Uśanas.

94Depuis qu’elle est apparue dans le récit, Śarmiṣṭhā n’a cessé de franchir les limites qui lui étaient imposées par son statut, sa position ou la situation... Vṛṣaparvan, dont le comportement est celui d’un bon asura, a admis son infériorité et a reconnu sa dépendance à l’égard de son chapelain et du monde supérieur. Il a fait don de toutes ses richesses et a accepté que sa fille devienne la servante de Devayānī. A la différence de son père, Śarmiṣṭhā, en tant que femme, est liée intimement au loka (terre-monde) qui est le sien. Elle représente le kāma de ce dernier qui se confond, pour les asura, avec une recherche effrénée d’une supériorité usurpée.

c) La fin de l’épisode

1. Examen des différentes versions

95La fin de l’épisode telle qu’elle est présentée dans la version longue du Mahābhārata raconte comment Yayāti, devenu subitement très âgé à la suite de la malédiction de Kavi Uśanas, essaie, avec l’accord de son beau-père, d’échanger sa vieillesse contre la jeunesse de ses enfants. Tous refusent à l’exception de Pūru. Le plus jeune des fils de Yayāti accepte de donner, pour mille ans, sa jeunesse à son père. Il en est récompensé puisqu’il recueille en héritage la royauté centrale, pour lui et pour sa descendance. Ses frères maudits, exclus de la royauté, sont chassés en dehors de la communauté.

96Cette vision confère à Kavi Uśanas et à la malédiction qu’il profère un rôle prépondérant ; elle se retrouve dans ses grandes lignes dans la version longue du Matsya Purāṇa et dans le Bhāgavata Purāṇa.

97En revanche, dans le Harivamśa, la vieillesse du roi est naturelle ; Yayāti, roi conquérant et dharmique, sacrifiant sans cesse, vient de partager le royaume entre ses enfants ; le temps lui a manqué pour s’occuper de lui-même et, quand il veut le faire, il est trop tard, il est accablé par l’âge. Seul parmi ses fils, Pūru accepte de soulager Yayāti. Les aînés sont condamnés, le cadet sera récompensé.

98Dans le Padma Purāṇa, Yayāti est frappé par la vieillesse en conséquence d’une faute rituelle. Le roi supplie ses enfants, ils refusent excepté Pūru qui obtient la royauté tandis que les autres sont maudits.

  • 51 Cf. résumés p. 35-36.

99Le Mahābhārata donne, au Ve livre, une version parallèle de la malédiction lancée contre Yadu par Yayāti. On y voit l’aîné mépriser (avamene) son père et entraîner ses frères dans une rébellion contre lui ; ils ś’emparent même de la capitale. Seul, Pūru est resté fidèle. Il obtient la royauté tandis que les autres sont bannis51.

100Sans qu’il soit question de vieillesse ici, naturelle ou conséquence d’une malédiction, le résultat est identique, on en arrive à l’accession au trône de Pūru, le cadet, et à l’éviction de Yadu, l’aîné.

101L’élément constant et, par conséquent, essentiel du récit n’est pas le vieillissement, mais bien la malédiction que Yayāti adresse à ses fils aînés et le fait que Pūru hérite de la royauté. Mais il convient de se pencher auparavant sur la question de la vieillesse.

2. La vieillesse de Yayāti

102Se fondant exclusivement sur le récit du Mahābhārata (version longue), Georges Dumézil se sert de la fin de cet épisode pour compléter son analyse de la figure de Kavi Uśanas.

  • 52 Georges Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 264.
  • 53 Georges Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 194.

103Il considère, à juste titre, que le transfert d’âge est un thème mythique fréquent et que, souvent, les fils constituent une réserve d’énergie ou de vitalité à la disposition de rois-pères52. On sera moins d’accord avec lui lorsqu’il met en relation la saṃjīvanī et ce qu’il appelle la manipulation des âges : « Il y a deux manières de vaincre la mort : ressusciter ceux qui meurent dans la fleur de l’âge ou, ce qui revient au même, guérir ceux qui ont reçu des blessures mortelles ; guérir cette implacable maladie qu’est le vieillissement, soit en assurant à l’homme l’éternelle jeunesse qui est le statut des dieux, soit en chassant la vieillesse quand elle est venue et en la remplaçant par son contraire. Kāvya Uśanas avait dans son armement magique l’un et l’autre de ces pouvoirs. Il ressuscitait les guerriers morts et son disciple assassiné, il transformait les vieillards en jeunes gens. Mais son second pouvoir ś’exerçait aussi et d’abord, en sens inverse, non faveur, mais châtiment : il punissait les jeunes pécheurs par un vieillissement immédiat. Autrement dit, la définition complète de ce pouvoir était qu’il manipulait, à son gré, l’accélérant ou le renversant, le cours normal de l’âge53 ». Quoique Georges Dumézil emploie ici un pluriel de généralisation, « il transformait les vieillards en jeunes gens, il punissait les jeunes pécheurs... », force est de constater que ce pouvoir de Kavi Uśanas ne s’est manifesté qu’une seule fois, précisément sur Yayāti. On chercherait en vain, dans la littérature épique et purāṇique, pourtant prolixe, d’autres exemples de ce pouvoir. De plus, la distance est grande qui sépare ressusciter de rajeunir et, plus encore, ressusciter de rendre vieux.

  • 54 Georges Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 194.

104G. Dumézil s’est lui-même rendu compte de la précarité de son argumentation, du point de vue de la malédiction : « Il faut d’ailleurs préciser. La malédiction, dont il frappe Yayāti, toute spéciale qu’elle est, pourrait ne pas être d’un spécialiste de cette manipulation ; les châtiments que prodiguent les ṛṣi et autres doués couvrent un large éventail de métamorphoses et il n’est pas plus difficile de faire d’un vieillard un jeune homme que de transformer un être humain en serpent ou une femme en garçon54 ».

  • 55 Bhāg. Pur., IX, 6.
  • 56 Śatapatha Brāhmaṇa, IV, 1, 5.

105Les pouvoirs ṛṣiques, qui s’exercent dans de multiples circonstances et pas seulement à l’occasion de malédictions, défient l’imagination la plus débridée tant leur diversité est étendue. Kavi Uśanas n’est pas le seul à avoir manipulé les âges. Ainsi, le brahmane Saubhari, à la vue du bonheur du roi des poissons et de sa femme qui ś’accouplaient, sentit croître le désir en lui. Il demanda au roi une de ses filles en mariage, ce qu’accepta le souverain. Comme la vieillesse l’avait enlaidi — il était couvert de rides et avait les cheveux blancs — il se transforma, afin d’être désiré par les femmes55. On se rappellera encore que Cyavana a offert le Soma aux Aśvin afin d’être rajeuni. Ce qui fut fait par un bain de jouvence dans la Sarasvatī56.

106D’un autre côté, lorsqu’il s’agit de malédictions, elles sont souvent en étroite correspondance avec la faute commise. Pāṇḍu a été condamné à mourir au moment où il s’unirait à son épouse parce qu’un jour, à la chasse, il n’a pas respecté le kāma (désir) d’un mṛga, en train de prendre son plaisir.

  • 57 Jean Filliozat, La doctrine classique de la médecine indienne, ses origines et ses parallèles grec (...)

107La Carakasaṃhitā57 nous a conservé l’histoire du roi Lune, Soma, qui fut frappé de consomption, par son beau-père, pour avoir préféré Rohinī à ses sœurs, ses autres épouses.

  • 58 Cité par J. Filliozat, op. cit., p. 86.

Le corps du dieu Lune, trop épris de Rohinī et ne ménageant pas son organisme, en arrive à dépérir par épuisement amoureux58.

108Que Yayāti, qui s’est livré à un excès sexuel, ait été condamné à vieillir paraît presque aller de soi et sans relation nécessaire avec la saṃjīvanī.

d) Le kāma de Yayāti

  • 59 Composé de viśva et añc (au féminin, a pour signification : universelle).

109Condamné à un vieillissement immédiat, le roi a demandé une atténuation de sa peine conformément au thème bien connu de la malédiction adoucie. Moyennant le transfert d’âge qui conserve sa force à la malédiction, Kavi Uśanas accepte d’en reporter de mille ans les effets pour Yayāti. Afin de fléchir son beau-père, le roi a invoqué son kāma. Il veut encore jouir de la vie. Le même kāma, qui l’avait poussé à favoriser Śarmiṣṭhā et, par conséquent, les visées du monde asurique, le détourne de la royauté dharmique. Bien que le Mahābhārata continue à présenter le roi comme un monarque attaché au dharma, il n’en reste pas moins que les deux épouses de Yayāti se sont effacées devant la nymphe Viśvācī, dont le nom implique qu’elle symbolise toutes les femmes59 ou simplement la totalité de la terre dont jouit le roi. Il recherche avec elle le plaisir d’une manière effrénée. D’autres versions font explicitement renoncer Yayāti à la royauté, laissant apparaître par là qu’il n’est plus que le jouet de son kāma.

110Yayāti est cependant incapable d’apaiser son désir. Aussi, devenu « philosophe », il se livre à l’ascèse, conformément à la doctrine des quatre āśrama.

e) Yadu exclu de la royauté — Pūru installé sur le trône

111A partir du moment où Yayāti est frappé par la vieillesse, tous les récits coïncident. Le roi demande à chacun de ses enfants d’accepter d’être accablé à sa place. Le cadet seul consent. Dans toutes les versions, les quatre aînés énumèrent, pour justifier leur refus, quel cortège de malheurs la vieillesse traîne derrière elle.

112Si leurs raisons sont différentes, comme elles se recouvrent à peu près, il n’est pas possible de caractériser les quatre frères à partir de leurs arguments. Qu’ils soient fils de Devayānī ou de Śarmiṣṭhā, ils forment une totalité qui a dit non au roi-père.

113Lorsque Yayāti les maudit, en les privant de la royauté et en les chassant aux extrémités ou en bas de la communauté Ārya, c’est principalement l’aîné qui est affecté par cette sanction, puisque c’était lui qui, normalement, aurait dû recueillir l’héritage paternel.

114Le point important n’est pas tant la vieillesse que l’opposition Yadu — Pūru et ses conséquences. Le grand âge de Yayāti, dans toutes ces versions, n’a été que le ressort mythique qui a permis, d’une part, la « désobéissance » de Yadu et de ses frères et, de l’autre, l’« obéissance » de Pūru. Cette opposition de comportement engendre l’opposition fondamentale qui s’opère dans la malédiction et dans la récompense : Yadu et ses frères écartés de la royauté, Pūru installé sur le trône.

115L’interprétation se trouve confirmée par le récit de la révolte de Yadu. Ce dernier entraîne trois de ses frères dans sa rébellion contre leur père. Pūru, resté soumis, est couronné, tandis que les aînés sont privés de l’héritage royal.

116Désobéissance et soumission ont inversé l’ordre habituel de succession. Le caractère anormal de la situation est mis en évidence par le mouvement de la population qui, brahmanes en tête, manifeste son étonnement devant la décision prise par Yayāti. Cependant, une fois que le roi a exposé ses mobiles, le peuple reconnaît le bien-fondé de son comportement. Son approbation normalise en quelque sorte l’ordre de succession.

117La soumission de Pūru à son père et la récompense éclatante qu’il en reçoit illustrent deux valeurs fondamentales de la société hindoue : l’obéissance aveugle au supérieur et le renoncement.

118A la différence de ses frères, Pūru ne s’est pas demandé si ce que Yayāti exigeait de lui était conforme au dharma. Il a renoncé à sa jeunesse, se détachant de ses propres désirs pour permettre à son père de satisfaire les siens.

119En le désignant comme successeur, Yayāti, qui s’appuie sur Kavi Uśanas, a démontré que le renoncement de Pūru a annulé tout ce qui le rendait inférieur par ses origines et sa position au sein de la famille : il est fils de Śarmiṣṭhā et dernier-né.

120Yadu réunit en lui l’héritage de Kavi Uśanas, brahmane et Yogin, par l’intermédiaire de sa mère Devayānī, d’origine divine, et le kṣatra, par l’intermédiaire de son père Yayāti. S’il est mis dans une situation telle qu’il se trouve exclu de la royauté, ce ne peut être qu’en fonction d’un motif d’ordre supérieur. Sa « bramanité yogique » partiellement divine, unie au Kṣatra, l’appelle à des fonctions plus grandioses. Il donnera naissance à Kṛṣna, l’avatar destiné à sauver le dharma.

  • 60 Dans le Mahābhārata, pour désigner Kṛṣṇa, on rencontre fréquemment les termes suivants : Yādava (d (...)

121Aux Yādava, issus de Yadu, dont le plus célèbre est Kṛṣna60, s’opposent les Paurava, descendants du roi Pūru, parmi lesquels naîtront les cinq Pāṇḍava, les héros majeurs du Mahābhārata. Pūru a hérité, par son père, du kṣatra auquel s’adjoint une composante asurique, par sa mère Śarmiṣṭhā. La parfaite union d’Arjuṇa, le héros royal par excellence des cinq Pāṇḍava, et de Kṛṣna réalisera le triomphe du dharma sur terre.

f) Yayāti et le partage du monde

122Devant leur désobéissance, Yayāti a maudit ses fils aînés. En réservant la royauté et le centre du monde à son cinquième enfant, Pūru, il a banni les quatre autres (qui sont devenus des fondateurs de lignées et de peuples) dans des directions éloignées.

  • 61 Mbh., I, 85, 34 ; śl. 3523 :

De Yadu sont nés les Yādava, de Turvasu les Yavana, de Druhyu les Bhoja, et d’Anu les variétés de mleccha61.

  • 62 Pour des précisions géographiques et historiques, on pourra consulter D. B. Kosambi, The vedic « F (...)

123Dans sa conversation avec Indra, lorsque Yayāti expose les grandes lignes de son gouvernement, il reprend les propos qu’il a adressés à Pūru et dans lesquels il oppose clairement le centre du monde aux régions périphériques62 :

  • 63 Mbh., I, 87, 5 ; śl. 3 555 :

Tout le pays entre le Gange et la Yamunā est à toi : tu seras roi, toi, sur le centre de la terre ; tes frères seront chefs dans les régions du bord63.

  • 64 Pour plus de précisions, on consultera G. Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 251.
  • 65 Le dernier examen approfondi de la question a été fait par Bernfried Schlerath, Das Königtum im Ri (...)

124Le nombre cinq rappelle une division de la terre ou du domaine Ᾱrya64, qui est familière dès le Ṛgveda et dont témoignent ces quelques exemples, pañca kṣitáyaḥ, pañca carṣaṇáyaḥ, pañca janāsaḥ 65.

125En outre, Yadu, Anu, Druhyu, Turvaśa et Pūru sont également connus dans le Ṛgveda ; ils sont éponymes de cinq tribus. Cependant, ils n’apparaissent nulle part comme fils de Yayāti, presque ignoré dans les hymnes anciens. Une discussion oppose divers philologues et historiens sur la question de savoir si, au niveau védique, les cinq héros représentent les cinq parties du monde. Ils sont, en effet, rarement cités ensemble et certains d’entre eux sont mentionnés avec d’autres, tels Yakṣu, Matsya ou Bharata. En revanche, un texte védique, au moins, les réunit :

  • 66 Ṛgveda, VIII, 10, 5

Que vous soyez à l’Ouest ou à l’Est, ô possesseurs du haut bien, que vous soyez chez Druhyu, Anu, Turvaśa ou Yadu, je vous appelle, venez !66

  • 67 Dans le Bhāgavata Purāṇa, Yayāti envoie ses frères cadets dans les principales directions.

126Au niveau de l’épopée, les cinq héros sont liés à Yayāti. Ce développement de la légende renforce une notion qu’on avait pu déceler précédemment. En retirant Devayānī du puits et en l’épousant, Yayāti inaugurait une ère nouvelle. Son caractère primordial reparaît ici dans le partage du monde qu’il effectue67.

  • 68 Les malédictions de Yayāti sont terribles : leur descendance est menacée de destruction, la condui (...)

127Malgré sa violence verbale68, l’aspect négatif de la malédiction ne constitue, tout compte fait, qu’un élément secondaire dans le développement d’un thème qui souligne la position primordiale de Yayāti. On en trouvera une preuve dans le fait que le Harivaṃsa inverse les termes du récit. Le partage du monde précède la malédiction.

  • 69 Sur la descendance des fils aînés de Yayāti, on pourra consulter, par exemple, les ch. 23 et 24 du (...)

128La malédiction des fils de Yayāti n’aura guère d’effet sur leur descendance puisque, dans la lignée de Yadu, naîtra Kṛṣna, dans celle d’Anu, Usīnara, dans celle de Druhyu, Dharma, père de Dhṛta69.

IV. Conclusions

129Au début de la deuxième partie du mythe, Devayānī, fille de Kavi Uśanas et Śarmiṣṭhā, fille du roi des asura, Vṛṣaparvan, se baignent ensemble. Soudain, le drame éclate : Śarmiṣṭhā śempare des vêtements de Devayānī ; une dispute s’ensuit et la fille de Vṛṣaparvan précipite sa rivale dans un puits, croyant ainsi s’en débarrasser.

130Le récit de l’incident comporte des connotations qui évoquent la fin d’une période de l’histoire : un vent souffle ou Śiva apparaît, la hiérarchie des varṇa est renversée, l’adharma triomphe, la fille du roi des asura opprime la brahmane et fait courir à cette dernière un risque mortel.

131Le roi Yayāti apparaît en chasseur, il sauve Devayānī en la tirant du puits. En lui prenant la main, il a contracté avec elle un mariage auquel Kavi Uśanas apporte sa caution. Le geste du roi rappelle l’acte de varāha (sanglier) qui crée et sauve la terre. En femme, fille de brahmane, Devayānī, devenue par son mariage princesse royale, est en quelque sorte assimilée à la terre tournée vers les dieux. Pour se venger de Śarmiṣṭhā et rétablir l’ordre en ś’appuyant sur la stabilité d’une institution, Devayānī contraint, par l’intervention de son père, le roi Vṛṣaparvan à lui soumettre sa fille.

132Śarmiṣṭhā, dont le nom souligne la tendance à l’usurpation, réussit cependant à se faire épouser par Yayāti. Le roi se trouve ainsi médiateur entre le monde des dieux et le monde des asura, Devayānī est la première reine et le roi est uni à Śarmiṣṭhā par un mariage moins noble et secret.

133L’équilibre que le roi réalise est toutefois précaire. Śarmiṣṭhā obtient trois fils du roi tandis que Devayānī n’en a que deux. Le kāma du roi rejoint la poussée du monde asurique, toujours en quête d’une supériorité illégitime.

134La colère de Devayānī pousse Kavi Uśanas à maudire le roi. Il est frappé d’une vieillesse subite qu’il pourra toutefois échanger contre la jeunesse d’un de ses fils. Les quatre aînés refusent, ils sont exilés aux quatre coins du monde ; Pūru, en revanche, accepte de se sacrifier.

135Toujours sous l’emprise du kāma, Yayāti s’efforce en vain d’apaiser son désir par mille ans de plaisir auprès de la nymphe Viśvācī. Au terme de cette période, le roi se tournera vers l’ascèse, seul moyen de délivrance. Auparavant, il a restitué son âge à Pūru dont il fait son héritier.

136Yayāti se trouve à la tête d’une descendance qui règnera sur l’ensemble de la terre. La royauté revient à la branche cadette, mais Yadu l’aîné, fils de Devayānī et petit-fils de Kavi Uśanas, qui réunit en sa personne le brahman, par sa mère, et le Kṣatra, par son père, est l’ancêtre de Kṛṣna.

137La dynastie régnante dont l’une des composantes est asurique, par Śarmiṣṭhā, est ainsi opposée aux Yādava, partiellement d’origine divine grâce à Devayānī. Au niveau du mythe-cadre du Mahābhārata, l’union des Yādava et des Pāṇḍava, issus de Pūru, consacrée par l’alliance de l’avatar Kṛṣna et du héros royal Arjuṇa, assure la victoire du bon ordre sur la terre, avec chaque catégorie d’êtres à son rang.

Notes

1 M. Monier-Williams, p. 1058, col. 3 et col. 2, s.v. śarmin, possessing happiness, lucky, auspicious ; s.v. śarman, shelter, protection, refuge, safety ; joy, bliss, comfort, delight, happiness (often at the end of names of Brāhmans, just as varman is added to the names of Kshatriyas and gupta to those of vaisyas).

2 Manu, II, 33 :

strīnām sukhodyam akrūram vispastārtham manoharam
mangalyam dīrghavarnāntaṃ aśirvādābhidhānavat.

3 Manu, II, 32 :

śarmavad brāhmaṇasya syād rājño raksāsamanvitaṃ.

La première partie du nom était expliquée au śloka précédent (II, 31) :

mangalyam brāhmaṇasya syāt kṣatriyasya balànvitaṃ, que la première partie du nom d’un brahmane exprime la faveur, que pour un kṣatriya, elle exprime la force.

4 Dans cet épisode, Śarmiṣṭhā paraît surtout représenter le second varṇa. Quoique nous soyons chez les asura, le problème posé est celui de la relation du roi et de son purohita. La relation existant entre Śarmiṣṭhā et Devayānī correspond à celle qui existerait, dans la société humaine, entre la fille d’un roi et la fille de son purohita.

5 Plus exactement, le superlatif du dérivé d’un des éléments.

6 Dans la version du Bhāgavata Purāṇa, c’est la présence de Śiva et de Pārvatī qui pousse les jeunes filles à se vêtir par pudeur.

7 Mbh., I, 78, 6 :

tatra vāso devayānyāh Śarmiṣṭhā jagṛhe tadā
vyatimiśram ajānantī duhitā vṛṣaparvanah.

8 Bhāg. Pur., IX, 18, 10 :

śarmiṣṭhājānantī vāso guruputryāḥ samavyayat
svīyam matvā.

9 Cf. S. Lévi, La doctrine du Sacrifice, p. 39, citat, du Śatapatha Brāhmaṇa, 9, 5, 1, 12 et svts. Les dieux rejetèrent l’erreur et n’admirent que la vérité ; les asura rejetèrent la vérité et n’admirent que l’erreur.

10 Mbh., I, 78, 8 :

kasmād grhnāsi me vastraṃ śīṣyā bhūtvā mamāsuri
samudācārahīnāyā nā te sādhu bhavisyati.

11 Mbh., I, 78, 9-10a ; il. 3287-3288a :

asīnam ca śayānam ca pitā te pitaram maina
mania
stauti vandati cābhīksnam nīcaih sthitvā vinītavat.
vīnītavas
yācatas tvaṃ hi duhitā stuvataḥ pratigṛhṇataḥ.

(trad. G. Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 166-167).

12 Expression employée par L. Dumont, dans Homo Hierarchicus, notamment p. 353.

13 Mbh., I, 78, 10b ; śl 3288b :

sutāhaṃ stūyamānasya dadato ’pratigṛhṇataḥ.

(trad. G. Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 167).

14 Aitareya Brāhmaṇa, VII, 29.

15 Mbh., Vanaparvan, 195, cf. Documents, p. 36-37.

16 Cf. p. ex. Lois de Manu, II, 135.

Sachez qu’un brahmane de dix ans et un kṣatriya de cent ans sont un père et un fils, seulement de ces deux, c’est le brahmane le père.
brāhmaṇam daśavarsaṃ tu śatavarṣam tu bhūmipam
pitāputtau vijānīyād brāhmaṇas tu tayoḥ pitā.

17 Brḥad Āranyaka Upaniṣad, I, 4, 11 (trad. E. Senart).

18 Louis Dumont, Homo Hierarchicus. On consultera plus spécialement l’Appendice C, La conception de la royauté dans l’Inde Ancienne, p. 351 à 375.

19 Sur la définition de la hiérarchie telle qu’elle doit être entendue dans l’Inde ancienne, Louis Dumont, Homo Hierarchicus, p. 91-93.

20 Louis Dumont, Homo Hierarchicus, p. 354.

21 Mbh., I, 78, 13 :

śarmiṣṭhā prāksipat kūpe tataḥ svapuram āgamat
hateyam iti vijnāya śarmiṣṭhā pāpaniścayā.

22 Sur le puits dans la vie quotidienne, cf. Jeannine Auboyer, La Vie quotidienne dans l’Inde ancienne, Paris, 1961, p. 87.

23 Yāska, Nirukta, III, 19.

24 Mbh., XI, 5, 10-13. (trad. L. Renou, dans Anthologie Sanskrite, Textes de l’Inde Ancienne traduits du sanskrit, Paris, 1961, p. 108).

25 Mbh., I, 78, 37 ; śl. 3 314a :

stuvato duhitā na tvaṃ bhadre na pratigṛhṇataḥ

(trad. G. Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 168).

26 Cf. Chapitre précédent ; Kavi Uśanas, purohita, p. 74 et svtes.

27 Dans tout ce passage, les asura semblent habiter sur terre. Cela est étrange et inhabituel. Dans ce cas, l’océan pourrait être l’équivalent des mondes souterrains qu’ils habitent traditionnellement.

28 Cf. résumés, p. 24, 45.

29 Mbh., I, 78, 14-24 (récit de Vaiśampāyana) :

anavekṣya yayau veśma krodhavegaparāyaṇā
atha taṃ deśam abhyāgād yayātir nahusātmajaḥ
srāntayugyaḥ śrāntahayo mṛgalipsuḥ pipasitaḥ.
sa nāhuṣah prekṣamāna udapānaṃ gatodakam.
dadarśa raja tāṃ tatra kanyām agniśikham iva
tām apṛcchat sa dṛṣtvaiva kanyam amaravarṇiriīm
sāntvayitvā nṛpaśreṣṭhah sāmnā paramavalgunā
kā tvaṃ tāmranakhī śyāmā sumṛṣṭamanikuṇḍalā
dīrghaṃ dhyāyasi cātyarthaṃ kasmācchocasi cāturā
kathaṃ ca patitāsy asmin kūpe vīruttṛṇāvṛte
duhitā caiva kasya tvaṃ vada satyam sumadhyame.
Devayāny uvāca
yo ’sau devair hatān daityān utthāpayati vidyayā
tasya śukrasya kanyāhaṃ sa māṃ nūnaṃ na budhyate.
eṣa me dakṣiṇo rājan pāṇistạmranakhānguliḥ
samuddhāra gṛhītvā maṃ kulīnas tvaṃ hi me mataḥ
jānāmi tvāṃ hi saṃśāntaṃ vīryavantaṃ yaśasvinam
tasmān maṃ patitām asmāt kūpād uddhartum arhasi.

Vaiśampāyana uvāca
tāṃ atho brāhmaṇīṃ rājā vijñāya nahusātmajaḥ
gṛhītvā dakṣiṇe pānāv ujjahāra tato ’vatāṭ.
uddhṛtya caināṃ tarasā tasmāt kūpān narādhipaḥ
āmantrayitvā suśroṇīṃ yayātiḥ svapuraṃ yayau.

Sans arrière-pensée, (Śarmiṣṭhā) en proie à l’agitation de la colère retourna en sa maison. Alors en ce pays arriva Yayāti, né de Nahuṣa. Son attelage était fatigué et fatigué son cheval, d’avoir voulu la capture du mṛga, il avait soif. Le fils de Nahuṣa vit le puits dont l’eau était partie. Là le roi vit la jeune fille, elle était comme une flamme. Il la questionna, la voyant d’apparence immortelle. Le meilleur des princes, l’ayant réconfortée, se fit apaisant par des paroles aimables et une grande gentillesse. Qui es-tu, toi qui as les ongles rouges, la peau sombre, le collier de délicates perles ? Tu penses longuement et à l’excès. Pourquoi, intelligente, es-tu dans l’affliction ? Comment es-tu tombée dans ce puits recouvert par les buissons et l’herbe ? O toi de belles hanches, de qui es-tu la fille ? dis-le en vérité.

Devayānī dit : Je suis la fille de ce Śukra qui ressuscite par sa Science les daitya tués par les deva. Il ne me sait pas ici, en aucune façon. O roi, voici ma main droite aux doigts rougis. M’ayant saisie, tire-moi, tu es bien né, je pense : je te sais apaisé, héroïque et glorieux. En raison de quoi, veuille me retirer de ce puits où je suis tombée.

Vaisampāyana dit : Alors le roi né de Nahuṣa, l’ayant reconnue brahmane, l’ayant prise par la main droite, la retira du trou. Le meilleur des hommes la retira donc du puits avec vivacité. L’ayant saluée, elle, de belle poitrine, Yayāti retourna en sa capitale.

30 Madeleine Biardeau a consacré trois articles aux cosmogonies purāṇiques dans le B.E.F.E.O., sous le titre, Études de mythologie hindoue, tome 54 (1968), p. 19 à 45, tome 55 (1969), p. 59 à 104, tome 58 (1971), p. 17 à 89.

31 Madeleine Biardeau, Études de mythologie hindoue, II, B.E.F.E.O., tome 55 (1969), p. 64.

32 Madeleine Biardeau, ibid., p. 64.

33 Mbh., III, 142, 29.

34 Mbh., III, 142, 30b-31a.

35 Mbh., III, 142, 47.

36 Bhāg. Pur., I, 3.

37 Bhāg. Pur., I, 3, 7.

38 Bhāg. Pur., IX, 18, 18-20 :

19. dattva svam uttaraṃ vāsas tasyai rājā vivāsase
gṛhītvā pāṇinā pāṇim ujjahāra dayāparah.
Le roi, ému de pitié, donna son vêtement supérieur à la jeune fille qui était nue, lui ayant pris la main avec sa main, il la retira.

39 Matsya Pur., ch. 27, 20-23 :

20b. samuddbāra gṛhītvā māṃ kulīnas tvaṃ hi me mataḥ
21 . jānāmi tvāṃ ca samśantaṃ vīryavantaṃ yaśasvinam
tasmān māṃ patitāṃ kūpād asmād uddhartum arhasi.
22b. gṛhītvā dakṣiṇe pāṇāv ujjahāra tato’ vaṭāt
23 a. uddhṛtya caināṃ tarasā tasmāt kūpān narādhipah.
Pour la trad. cf. note 30, épisode correspondant du Mahābhārata.

40 De nos jours encore la clarté de la peau est considérée comme un signe de beauté. Pour s’en convaincre, il suffit de se reporter aux annonces matrimoniales qui ne manquent pas de préciser, chaque fois que c’est possible : fair complexion.

41 Georges Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 166.

42 A propos de yati, Ai. Gr., II2, 637, § 471b.

43 Pandurang Vaman Kane, History of Dharmaśāstra, Vol. 11, Part I, Poona, 1941, p. 427.

44 Cf. p. 25-26.

45 Sur les formes de mariage, on pourra consulter également, Ludwik Stern-Bach, Juridical Studies in Ancient Indian Law, I, p. 347-438. Forms of Marriage in Ancient India and their development, Delhi, 1965.

46 Pandurang Vaman Kane, History of Dharmaśāstra, Vol. II, Part I, Poona, 1941, p. 518.

47 Mbh., I, 82, 8-9 :

devayānī prajātāsau vṛthāhaṃ prāptayauvanā
yathā tayā vṛto bhartā tathaivāhaṃ vṛṇomi taṃ
rājñā putraphalaṃ deyam iti me niścitā matiḥ
apīdānīṃ sa dharmātmā iyānme darśanaṃ rahaḥ.

48 Matsya Pur., ch. 31, 9-11.

49 Ce fait est dit explicitement dans le Matsya Purāṇa ; dans les autres versions, cela apparaît directement aussi ; il suffit de constater que Devayānī devient pubère la première.

50 Mbh., I, 80, 22 :

ahaṃ dāsīsahasreṇ a dāsī te paricārikā
anu tvāṃ tatra yāsyāmi yatra dāsyati te pitā.

avec mille servantes, moi ta servante, je te ferai suite et j’irai derrière toi chez celui auquel ton père te donnera en mariage.

51 Cf. résumés p. 35-36.

52 Georges Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 264.

53 Georges Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 194.

54 Georges Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 194.

55 Bhāg. Pur., IX, 6.

56 Śatapatha Brāhmaṇa, IV, 1, 5.

57 Jean Filliozat, La doctrine classique de la médecine indienne, ses origines et ses parallèles grecs, Paris, 1949, p. 86.

58 Cité par J. Filliozat, op. cit., p. 86.

59 Composé de viśva et añc (au féminin, a pour signification : universelle).

60 Dans le Mahābhārata, pour désigner Kṛṣṇa, on rencontre fréquemment les termes suivants : Yādava (dix-sept fois au moins), Yādavaśeṣṭha (cinq fois), Yādavaśārdūla (deux fois), Yādavāgrya (une fois), Yādavanandana (huit fois), Yādavarsabha (une fois), Yādaveśvara (une fois). D’après S. Sörensen, Index, p. 761.

61 Mbh., I, 85, 34 ; śl. 3523 :

yados tu yādavā jātās turvasor yavanāḥ smṛtāḥ
druhyoḥ sutās tu vai bhojā anos tu mlecchajātayaḥ.

(trad. G. Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 261).

62 Pour des précisions géographiques et historiques, on pourra consulter D. B. Kosambi, The vedic « Five Tribes », dans Journal of the American Oriental Society, 87 (1967), p. 33-39. Kosambi développe toutefois des considérations historiques et géographiques qui sont étrangères à la méthode que nous employons.

63 Mbh., I, 87, 5 ; śl. 3 555 :

gangāyamunayor madhye krtsno’yaṃ viṣayas tava
madhye pṛthivyās tvaṃ rājā bhrātaro’ntyādhipās tava.

(trad. G. Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 271).

64 Pour plus de précisions, on consultera G. Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 251.

65 Le dernier examen approfondi de la question a été fait par Bernfried Schlerath, Das Königtum im Rig- und Atharvaveda, Wiesbaden, 1960.

66 Ṛgveda, VIII, 10, 5

traduction et discussion dans G. Dumézil, Mythe et Epopée, II, p. 263.

67 Dans le Bhāgavata Purāṇa, Yayāti envoie ses frères cadets dans les principales directions.

68 Les malédictions de Yayāti sont terribles : leur descendance est menacée de destruction, la conduite de leurs enfants sera adharmique, ils se nourriront de viandes interdites, séduiront la femme de leur guru, vivront comme du bétail, etc. Cf. Mbh., I, 84, 9-26.

69 Sur la descendance des fils aînés de Yayāti, on pourra consulter, par exemple, les ch. 23 et 24 du 9e livre du Bhāgavata Purāṇa.

© Presses universitaires de Liège, 1978

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