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Le Mythe de Yayāti dans la littérature épique et purānique

 | 
Michel Defourny

Deuxième partie. Analyse

Chapitre premier. La première partie du mythe

Texte intégral

I. Le Cadre du Mythe

1) La lutte des deva et des asura, un thème fréquent dans les brāhmaṇa

  • 1 Cf. Résumés p. 21.
  • 2 La situation des asura, à l’époque védique, est ambiguë. Cf. Louis Renou, L’Inde classique, § 662, (...)

1Le mythe du roi Yayāti s’insère partiellement dans un récit de la lutte pour la suprématie qui oppose les dieux aux asura1. C’est là un thème dont la fréquence atteste l’importance et qui a revêtu de multiples formes, des brāhmarna à la littérature purānique, en passant par l’épopée2.

  • 3 Sylvain Levi, La Doctrine du Sacrifice dans les Brāhmaṇas, Paris, 2e éd., 1966, p. 36 (Bibliothèqu (...)
  • 4 Sylvain Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 36, n. 6 — Taittirīya-Brāhmaṇa, 18, 1, 1 : te’ surā bhū (...)

2D’après les brāhmaṇa, les deva, comme les asura, sont fils de Prajā-pati. Les premiers naquirent de la bouche du « maître des créatures », les seconds, de son aine. Il est impossible de déterminer avec précision auquel des deux groupes appartiendraient les droits conférés par la primogéniture puisque celle-ci « est assignée tantôt aux uns tantôt aux autres »3. La différence de dignité entre les deux modes de naissance incline à conférer la supériorité aux dieux. Dans les faits d’armes toutefois, le contraire se produit : les asura paraissent privilégiés par la situation, qu’ils soient plus nombreux que leurs adversaires ou plus forts ou encore détenteurs d’un secret qui devrait leur assurer la victoire4. Au demeurant, ce sont toujours les dieux qui finissent par l’emporter.

  • 5 On reviendra plus loin sur la valeur de l’amṛta. Cf. p. 81 et svtes.

3Parmi tous les récits de cette rivalité qui figurent dans les brāhmaṇa, on retiendra, à titre d’exemple, celui du vol de l’amṛta5 (immortalité) que raconte le Kāṭhaka :

  • 6 Kāṭhaka, 37, 14 (trad. S. Levi).

les dieux et les asura étaient en lutte ; en ce temps-là, l’immortalité était chez les asura, en Śuṣṇa Dānava, Śuṣṇa la portait en sa bouche ; ceux des dieux qui étaient frappés à mort l’étaient bien, mais ceux des asuras qui étaient frappés, Śusna soufflait sur eux et ils respiraient. Indra observa. L’immortalité est chez les asuras, en Śuṣṇa Dānava. Il se changea en boule de miel et se mit sur le chemin. Śusna ouvrit la bouche pour l’avaler, Indra se changea en faucon et lui arracha l’ambroisie de la bouche6.

4Le récit de la manière dont les dieux enlevèrent la terre aux asura constitue également un bon exemple de la victoire finale des dieux :

  • 7 Maitrāyaṇī-Saṃhitā, 3, 10, 5 et 4, 1, 10 (trad. S. Levi).

les dieux et les asura étaient en rivalité ; les asura avaient une place ; ces mondes étaient la place des asura. A chaque rencontre, les dieux étaient totalement vaincus car ils n’avaient pas de place (...)
La Terre était aux asura, les dieux dirent : « Cette terre, donnez-nous-en ». Ils répliquèrent : « Faites votre choix ». Alors, les Vasu conquirent l’Est, les Rudra le Sud, les Āditya l’Ouest, les Marut le Nord et les dieux gagnèrent ainsi la terre qui était aux asura7.

2. L’absence de coloration morale dans le conflit

  • 8 G. Dumézil, Mythe et épopée, II, p. 160.

5Afin d’éviter toute méprise, il importe de rappeler, une fois de plus et après des maîtres éminent8, qu’aucune coloration morale n’apparaît dans cet affrontement. On ne peut le comparer à celui qui domine la religion iranienne, des Gatha à Mani. Les asura indiens ne ressemblent aucunement aux daiva d’Ahriman. Il ne s’agit pas d’une lutte d’anges et de démons, d’une opposition entre les champions du bien et ceux du mal. La rivalité deva-asura n’a rien de la Psychomachie médiévale dans laquelle les vices et les vertus se livrent bataille. Il s’agit plutôt d’une rivalité où le bien et le mal n’ont pas d’existence en soi, mais se définissent par rapport à l’équilibre des mondes.

  • 9 Cf. S. Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 57.

6Dans ces combats, tous les coups sont possibles ; de plus, asura et dieux utilisent lamāyā (illusion) pour mieux tromper l’adversaire ; la ruse constitue souvent l’arme la plus efficace9.

3. Les composantes de la rivalité deva-asura dans le geste de Yayāti (épopée et purāṇa)

  • 10 C’est le cas du roi Bali. On rappellera ici l’histoire de vāmana et du roi Bali d’après la version(...)

7La société des dieux et celle des asura sont organisées de manière parallèle ; elles ont un modèle commun : la société des hommes. Mais, à la différence des textes védiques qui ne répartissent pas les deux groupes hiérarchiquement stricto sensu, au niveau qui est le nôtre — c’est-à-dire celui de l’épopée et plus tardivement celui des purāna — les dieux sont devenus les supérieurs dont la résidence est au svarga et les asura sont les inférieurs habitant les régions souterraines. Notons, dès à présent qu’un asura qui admet son infériorité est un bon asura ; il peut devenir le grand dévot d’une divinité10.

  • 11 purohita, on reviendra à plusieurs reprises sur le purohita au cours de cette analyse. Cf. p. 74 e (...)
  • 12 Georges Dumézil pense qu’au niveau indo-iranien, Kavi Uśanas représente, à côté des dieux et des a (...)

8Dans le mythe étudié ici, Indra est roi parmi les deva et Bṛhaspati son purohita11 (chapelain), Vṛṣaparvan est roi chez les asura et Kavi Uśanas son purohita. Les deux chapelains sont évidemment de rang brahmanique12. Au début du récit, on définit clairement l’enjeu de la lutte. C’est l’aiśvarya (la suprématie, le commandement, l’empire) sur tous les êtres dans les trois mondes :

  • 13 Mbh., I, 76, 5 :

Entre les sura et les asura, il y avait la lutte pour la souveraineté dans les trois mondes et sur tous les êtres mobiles et immobiles13.

  • 14 saṃjīvanī, cf. p. 111 et svtes.

9Comme dans les récits évoqués plus haut, la situation semble favoriser les sujets de Vṛṣaparvan puisque leur chapelain est détenteur d’une science (vidyā) que ne possède pas Bṛhaspati : la saṃjīvanī14 ou science de résurrection :

  • 15 Mbh., 1, 76, 7b à 11 ; śl. 3189-3192 :

Tous les démons qui étaient tués là, dans la bataille par les dieux, Kāvya leur rendait la vie par la force de son savoir : ils se relevaient et recommençaient à combattre les dieux. Au contraire, les dieux que les démons tuaient sur le champ de bataille, Bṛhaspati, malgré sa sagesse, ne les réanimait pas, car il ne savait pas le savoir que savait Kāvya, la science de résurrection.
Alors les dieux tombèrent dans une profonde affliction15.

4. La ruse des dieux

10Puisque les dieux sont dans un état d’infériorité par un défaut de savoir, ils doivent imaginer un moyen qui leur permette de combler cette lacune. Tout naturellement, ils recourent à la ruse pour arriver à leur fin. Duper son adversaire constitue la méthode la plus efficace dans des situations de ce type. Ils décident donc d’envoyer Kaca, le fils de leur chapelain, auprès de Kavi Uśanas qui n’hésitera pas un seul instant ā le prendre comme disciple.

  • 16 Drupada, fils du roi Pṛṣata et Droṇa, fils du brahmane Bharadvāja, étaient amis. Ils passèrent ens (...)
  • 17 Afin d’assurer la victoire à son fils Arjuṇa, né de Draupadī, Indra, déguisé en brahmane, demande (...)
  • 18 Cf. note 10.
  • 19 Aitareya Brāhmaṇa, 30, 8-9 (trad. S. Levi).
  • 20 S. Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 65.

11Faut-il voir dans l’attitude du prêtre des asura une naïveté coupable qui sera sanctionnée par la perte de son privilège ? D’autres récits nous surānāṃ asurānāṃ ca samajāyata vai mithah aiśvaryaṃ prati saṃgharṣas trailokye sacarācare ont habitués à de semblables réactions : Droṇa accepte d’être le maître d’armes de Dhṛṣṭadyumna qui est destiné à le tuer16 ; Karṇa a cédé à Indra, déguisé en brahmane, la cuirasse d’or qui couvrait sa poitrine17 ; contre l’avis de ses conseillers, l’asura Bali veut bien accorder à Viṣṇu, déguisé en brahmane nain, l’espace qu’il couvrirait de ses trois pas18 ; comme il se rend chez les Āditya pour leur annoncer que le lendemain, il sacrifierait pour ses patrons, Agni, prêtre des Aṅgiras, accepte de sacrifier, ce jour-là, pour leurs rivaux19. A propos de ce dernier récit, Sylvain Lévi remarquait : « Agni, en bon prêtre, avait obéi à la règle qui prescrit d’accepter toujours une demande de services, si elle vient d’une personne qualifiée20 ». La constatation peut s’étendre sans aucun doute aux autres exemples, ce qui tend à prouver qu’il s’agit là d’une attitude générale : c’est une forme d’obéissance au dharma.

***

12De ces considérations, on peut conclure que la première partie du mythe de Yayāti est construite sur le modèle des récits des brāhmaṇa. Mais, dans ce cadre apparemment immuable où se retrouvent les mêmes ressorts narratifs et des motivations semblables (cf. la ruse et l’acceptation de Kavi Uśanas) les valeurs mises en jeu ne sont plus exactement les valeurs védiques (par exemple, les asura sont devenus les inférieurs). L’analyse détaillée à laquelle on procédera désormais va montrer que ces valeurs rendent compte de tensions nées dans la religion brahmanique avec le développement des notions de bhakti (dévotion) et de renoncement.

13La saṃjīvanī (science de résurrection) dont bénéficient les asura, par l’intermédiaire de Kavi Uśanas, fait penser à l’amṛta des brāhmaṇa ; mais, tout en étant ce savoir qui assure l’immortalité, elle est riche de nouvelles connotations qu’il faudra dégager.

14Les personnages connus parfois dès les hymnes du Ṛgveda, comme Kavi Uśanas, et dont les lointains prototypes indo-iraniens ont été reconstitués par Georges Dumézil, se trouvent, par les liens qui les unissent à d’autres divinités, porteurs de valeurs différentes. De nouveaux personnages apparaissent, de nouveaux comportements se font jour, inconcevables dans le cadre de l’étroite orthodoxie védique.

***

II. Kavi Uśanas

A. Le personnage védique

  • 21 A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 147.
  • 22 G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 148.

15Kavi Uśanas apparaît assez peu dans le Ṛgveda, il est mentionné onze fois sous la forme Uśanā, il est appelé deux fois kavi et il porte cinq fois l’épithète kāvya21 que l’on peut interpréter, soit comme « fils de Kavi », soit comme « de la nature ou du groupe des Kavi »22.

LE NOM KAVI UŚANAS

  • 23 p. 147-148 et p. 153-155.
  • 24 Albert Debrunner — Jakob Wackernagel, Altindische Grammatik, III, 1930, p. 285.
  • 25 Manfred Mayrhofer, Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Heidelberg, 1956, I, (...)

16Georges Dumézil a rappelé tout ce qu’on sait actuellement du nom Uśanas dans le tome II de Mythe et Epopée23. A la suite d’Albert Debrunner et de Jakob Wackernagel, il insiste sur les anomalies de la déclinaison du terme à l’époque védique24 ; comme Manfred Mayrho-fer, il admet qu’Uśana- « semble dérivé de la racine VAŚ- « vouloir » mise en relation par les comparatistes avec celle de ἑϰώv25 ».

  • 26 Louis Renou, dans l’article étudié dans la suite du paragraphe, écrira : « Le Kavi (ou Kāvya = fil (...)
  • 27 Cf. Hermann Lommel, Kavya Uçan, dans Mélanges de linguistique offerts à Charles Bally, pp. 209-214 (...)

17Il faut reconnaître qu’il s’agit là de précisions qui éclairent assez peu la figure mythique. Le titre de kavi qui lui est donné est pour nous bien plus significatif. Il lui est attribué plus qu’à tout autre personnage dans le Vada26 et lorsque Kavi (ou Kāvya) est employé seul, il désigne toujours Kavi Uśanas. Le titre de Kavi est donc tellement étroitement lié à Kavi Uśanas qu’il finit par constituer comme le premier terme d’un nom double27.

  • 28 Louis Renou, Etudes Védiques III, dans Journal Asiatique, 132 (1953), p. 180-3.

18Dans ses Etudes Védiques III, parues dans le Journal Asiatique de 195328, Louis Renou a fait une excellente analyse du mot Kavi. Il considère que le kavi védique est un poète savant « qui comprend les énigmes, déchiffre les identifications et les corrélations, thème essentiel des joutes du Veda (ye vā anūcānas te kavayaḥ, les kavi, ce sont ceux qui ont appris) ».

19Il fait observer que ce titre est donné principalement à Agni et plus encore à Soma, les kavi par excellence, parce qu’ils sont en relation avec le sacrifice. « La fonction de kavi est celle d’un ouvrier du rite, manuel et oral ».

20Geldner avait restreint le sens de kāvya, dérivé de kavi, à la Dichtkunst ou Dichtgabe. Louis Renou considère quant à lui qu’il désigne « le savoir qui préside au sacrifice ». Et comme kāvya est glosé dans un hymne par nīthá, nīnyá, vácāmsi, nivácana, il affirme avec raison que ce savoir est d’essence secrète.

KAVI UŚANAS DANS LA MYTHOLOGIE VÉDIQUE

  • 29 Cf. Ṛgveda, X, 22, 6.
  • 30 Ṛgveda, I, 121, 12.
  • 31 La fabrication du vajra (foudre) qui a permis à Indra de tuer Vṛtra est souvent attribuée à Tvaṣṭṛ (...)
  • 32 Ṛgveda, VIII, 23, 17.
  • 33 Ṛgveda, I, 83, 5.

21Dans le Ṛgveda, Kavi Uśanas est un héros que les hommes et les dieux viennent consulter avant un exploit périlleux, en raison de l’efficacité de sa science29. Son savoir est tout aussi pratique que rituel. Il a façonné le vajra d’Indra30, l’arme qui a permis le meurtre de Vṛtra31, comme il a contribué à l’organisation du premier sacrifice en faisant d’Agni le hotar ou prêtre récitant32 et il a rassemblé les vaches33.

  • 34 Cf. Tāṇḍya-Mahā-Brāhmaṇa, 7, 5, 20.
  • 35 Georges Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 175.

22Dans la littérature védique plus tardive, Kavi Uśanas se trouve au service des asura sans pour autant dépendre d’eux car il conserve d’excellents rapports avec les dieux34. Ce qui permet à Georges Dumézil de conclure à propos du Kavi Uśanas védique : « Il représente, en somme, mythiquement, en marge des dieux et des démons, un troisième type d’être puissant, dont l’appui est sollicité des uns et des autres, accordé aux uns et aux autres, mais révocable et sans qu’il soit vraiment engagé, de cœur ou par nécessité dans le parti qu’il soutient »35.

***

23Les deux analyses, celle du nom, plus particulièrement celle du substantif kavi, et celle des actes du héros se complètent et s’éclairent mutuellement.

24Kavi Uśanas est, à l’époque, un héros auquel son savoir exceptionnel assure une très grande indépendance, aussi expert en matière de sacrifice que capable de « façonner » la force des dieux ou de forger une arme invincible.

25En anticipant sur l’analyse proprement dite et en se reportant uniquement au récit du Mahābhārata donné dans les documents, on constatera que Kavi Usans, héros épique, est sans conteste l’héritier du Kavi Uśanas qui apparaît fugitivement dans les hymnes védiques et dans les brāhmaṇa.

26Le tableau qui suit illustre la continuité de la tradition indienne.

  • 36 Kavi Uśanas est dit maître des deva et des asura, cependant dans les récits du Mahābhārata où il e (...)

27Note36

B. Kavi Uśanas dans le Mahābhārata et dans les versions purāṇiques parallèles

28Même si le Kavi Uśanas du Mahābhārata se situe dans le prolongement du Kavi Uśanas védique, les deux figures ne peuvent être totalement superposées. La signification du héros est devenue différente. Comme est différent le réseau de relations dans lequel il se situe. C’est à l’analyse de ce réseau que l’on va se livrer à présent.

KAVI UŚANAS, BHĀRGAVA OU DESCENDANT DE BHṚGU

  • 37 S. Sörensen (Index, p. 128) relève vingt-quatre emplois deBhārgava pour désigner Kavi, dont vingt- (...)
  • 38 E. Washburn Hopkins, Epic Mythology, Strasbourg, 1915, p. 179.
  • 39 S. Sörensen, Index, p. 149, s.v. Bhṛgu.

291. Généalogie : Kavi Uśanas est quelquefois appelé Bhārgava37. Il est en effet l’un des descendants de Bhṛgu. E.W. Hopkins considère même qu’il en est le plus fameux : « The Bhārgava most famous member is Uśanas »38. On peut, avec Sôrensen39, d’après le chapitre 66 de l’Ādi-parvan, dresser, de la famille de Bhṛgu, le tableau généalogique que voici :

  • 40 Mbh., I, 66, 41b-42a :

30Bhṛgu et Uśanas sont présentés conjointement au chapitre 66 de l’Ādiparvan40 :

  • 41 On a délibérément omis d’analyser le fait que Kavi Uśanas devint une planète. Il s’agit là d’un th (...)

Ayant fendu le cœur de Brahmā, le bienheureux Bhṛgu sortit. Le savant Kavi est fils de Bhṛgu, Śukra, fils de Kavi, devint une planète41.

31La généalogie I, 66, fait également de Bhṛgu, un ancêtre direct de Rāma Jāmadagnya :

  • 42 Mbh., I, 66, 44-45a-46 (...)-47-48 (...) :

Tandis que ce bhārgava était incité par Vidhi en vue du bien-être, Bhṛgu engendra un autre excellent fils. Ce fut Cyavana, ascète resplendissant, dharmique et de grande renommée (...) Arusī, la fille de Manu, devint l’épouse de ce sage. En elle, fut engendré Aurva (...) Même en son enfance, Ṛcīka fut de grand éclat, de grande énergie et pourvu de qualités.
Son fils fut Jamadagni. De Jamadagni, il y eut quatre fils (...) parmi lesquels Rima, le plus jeune, possédait les meilleures qualités42.

32Ainsi Bhṛgu se trouve être l’ancêtre de deux avatars guerriers, Kṛṣna et Rāma Jāmadagnya.

332. Bhṛgu et les Bhārgava — Varuṇa : Une remarque préliminaire śimpose : dans les hymnes rigvédiques, aucune association n’est faite entre Kavi Uśanas et Bhṛgu.

  • 43 A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 140.

34Dans les plus anciens textes, Bhṛgu apparaît principalement au pluriel43. Il śagirait d’un groupe d’êtres mythiques « chiefly connected with the communication of fire to men ». Les Bhṛgu, associés au Feu, à Agni, ont également contribué à l’établissement et à la diffusion du sacrifice sur terre.

  • 44 Louis Renou, L’Inde classique, I, p. 330, § 661.

35Avec les Aṅgiras et les Atharvan, ils forment les trois grandes familles de sacrifiants antiques44.

  • 45 A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 140.

36Bhṛgu, individualité, apparaît dans les textes védiques plus récents (A.V., 5, 19) (A.B., 2, 20). Il est alors à « seer representing a tribe ». Sa naissance, racontée dans les brāhmaṇa, le met en relation avec Varuṇa. « He arises as a spark from Prajāpati’s seed and being adopted by Varuṇa receives the patronymic Vāruṇi and is expressly called a son of Varuṇa »45.

  • 46 Mbh., I, 5, 7b-8a :

37Le Mahābhārata se fait l’écho de cette tradition46 :

Le bienheureux Maharisbi Bhṛgu, c’est par Brahmā svayaṃbhū qu’il naquit du feu du sacrifice de Varuṇa, voilà ce que nous avons entendu.

  • 47 Madeleine Biardeau, Brahmanes et potiers, dans Annuaire 1971-1972 de l’E.P.H.E., Ve Section, Scien (...)

38Selon une autre tradition47, il est « né à partir du bhargas (brillance) de Varuṇa que celui-ci perd au cours d’un rite de consécration royale ». Très attentif à cette filiation, Varuṇa — Bhṛgu et Bhṛgu — Kavi Uśanas, Georges Dumézil considère que le chapelain des asura est un « brahmane varunien » alors que, d’habitude, les brahmanes sont explicitement en relation avec Mitra, qui incarne l’aspect bienveillant de la souveraineté.

  • 48 C’est le titre de la deuxième partie de Mythe et Epopée, II : Entre les dieux et les démons : un s (...)
  • 49 Georges Dumezil, Mythe et Epopée, II, pp. 173-174.

39Associant ce qu’on sait du kavi, en tant que détenteur d’une science ésotérique en relation avec la māyā et l’aspect ténébreux de la souveraineté de Varuṇa, il fait de Kavi Uśanas, descendant de Bhṛgu, « un grand magicien « plutôt qu’un prêtre. Il l’appellera même « sorcier »48, suggérant que son mode d’action privilégié n’est pas « la célébration courante des liturgies », mais des pratiques secrètes au pouvoir prodigieux49.

  • 50 Cf. K. W. Karambelkar, Brahman and purohitā in Atharvanic texts, dans I.H.Q. 26 (1950), pp. 293-30 (...)

40Cependant ce trait n’est pas aussi significatif qu’il y paraīt à première vue car les connaissances d’un purohita doivent obligatoirement śétendre au monde de la magie, incantations, prières, formules afin de pouvoir faire face à toute situation50.

  • 51 S. Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 64. — Gopatha Brāhmaṇa, I, 1, 7. tasya [Varuṇasya] śrāntasya (...)

41D’autre part, Bhṛgu n’est pas le seul sacrifiant antique à être mis en relation avec Varuṇa puisque le Gopatha Brāhmaṇa considère qu’Angiras a été « produit par l’exsudation (anga-rasa) de Varuṇa échauffé par de pieuses mortifications »51.

42Les remarques qui suivent ne sont pas des objections à la thèse de l’éminent comparatiste. Le déplacement du point de vue amène à insister ici sur des aspects qui ont pu paraītre secondaires à Georges Dumézil, étant donné sa perspective particulière : la reconstruction du prototype indoiranien de Kavi Uśanas, à partir d’une sélection de données védiques et d’éléments tirés du Mahābhārata, pour l’Inde, et, pour l’Iran, d’enseignements pris à l’Avesta et au Livre des Rois.

  • 52 Dans la note 2 (p. 48) de son article, Brahmanes et potiers, Madeleine Biardeau souligne la comple (...)

43Quoi que l’on pense de la paternité de Varuṇa52, cette relation, si importante soit-elle, ne peut suffire à expliquer, à elle seule et totalement, le personnage de Bhṛgu et sa descendance.

443. Bhṛgu et les Bhārgava — le Feu sacrificiel. S’il est lié à Varuṇa, Bhṛgu est aussi en relation très étroite avec le Feu sacrificiel.

  • 53 Madeleine Biardeau, Brahmanes et potiers, p. 49.
  • 54 Madeleine Biardeau, Brahmanes et potiers, p. 49.

45Les hymnes védiques, comme on le rappelait plus haut, en font « une sorte de Prométhée indien — ainsi que l’écrit Madeleine Biardeau — le feu qu’il(s) apporte(nt) aux hommes n’étant plus celui de la technique, mais celui du sacrifice, ou, si l’on veut, de la technique sacrificielle puisque c’est par elle que doit passer toute action humaine53 ». Toujours, d’après eux, ce sont les bhṛgu « aussi qui trouvent le feu dans l’eau, qui l’y adorent et l’installent dans la demeure des hommes. Ils déposent Agni dans le bois (...) ; ils le donnent, ils l’invoquent, ils l’ont apporté au nombril de la terre ; ce nombril de la terre est symbolisé par le trou de l’uttarā vedī où l’on dépose le feu sacrificiel »54.

46Un peu plus tardifs, les récits de la naissance de Bhṛgu sont tout aussi riches d’enseignements. En se complétant et en se transformant tout au long de la tradition indienne, ils ne cessent de mettre en évidence la part importante qu’a prise Agni dans cette naissance. On en rappellera ici quelques-uns.

  • 55 Aitareya Brāhmaṇa, III, 34.

47L’Aitareya Brāhmaṇa55 raconte que les dieux avec Agni entourèrent la semence de Prajāpati qui était tombée. Les Marut se mirent à souffler et Agni Vaiśvānara la mit en mouvement. D’une première partie naquirent les Āditya, de la seconde, Bhṛgu que prit Varuṇa et, de la troisième, les Āditya encore. Les braises devinrent les Ahgiras. Une fois refroidies, celles-ci s’enflammèrent à nouveau, de là vint Bṛhaspati.

  • 56 Bṛhaddevatā, V, 97-99 (trad. M. Biardeau, dans Brahmanes et potiers, p. 49-50).

48La Bṛhaddevatā56 se fait plus précise, en apportant de nouveaux éléments :

Prajāpati, désirant une descendance, offrit une session sacrificielle de trois ans avec les Sādhya et tous les dieux. Vāc (= la parole védique) y vint pendant la cérémonie d’initiation, ayant pris une forme corporelle. A sa vue, Prajāpati et Varuṇa laissèrent au même moment échapper leur semence et le vent la projeta par hasard dans le feu. Alors, Bhṛgu naquit des flammes, tandis que le ṛṣi Ahgiras (naissait) des braises.

49On évoquait plus haut un śloka du Mahābhārata qu’on peut répéter ici :

Le bienheureux Maharishi Bhṛgu, c’est par Brahmā svayaṃbhū qu’il naquit du feu de Varuṇa, voilà ce que nous avons entendu.

50Le chapitre 85 de l’anuśāsanaparvan du même Mahābhārata contient un récit plus développé et peut-être plus composite, sur lequel on aura à revenir et qui nous paraīt des plus importants pour la compréhension du personnage de Kavi Uśanas au niveau épique.

  • 57 On verra plus loin, lors de l’analyse de la relation Kavi Uśanas — Śiva, que le mythe a subi une t (...)

51Tous les muni et toutes les divinités avec Agni à leur tête vinrent au sacrifice offert par Rudra-Śiva à son Ātman.57 Pour la circonstance, le dieu avait revêtu la forme de Varuṇa. Dans tout l’épisode, les deux divinités sont volontairement confondues. A la vue des femmes qui étaient là, Brahmā perdit sa semence qui tomba sur le sol. Aussitôt, Pūsan se précipite pour la porter au feu. Alors que le feu sacrificiel flamboyait, Brahmā se manifesta en tant que hotar :

  • 58 Мbh., XIII, 85, 101 et 104b :

ayant pris la semence sitôt jaillie, avec la petite cuillère, il la versa comme du beurre fondu, en récitant les mantra (...) tandis que le sperme était offert dans le feu (...) trois êtres devinrent visibles (...)58

52Ces trois personnages sont Bhṛgu, Aṅgiras et Kavi. Une étymologie du nom des deux premiers les associe plus intimement encore au feu sacrificiel. Il est dit que Bhṛgu tire son appellation de bhṛg, mot onomatopéique qui désigne le crépitement du feu. Quant à Aṅgiras, comme dans la Bṛhaddevatā, il tirerait son nom de aṇgāra « braises ».

53Un épineux problème reste à résoudre. De qui ces êtres sont-ils les fils ? Mahādeva, sous forme de Varuṇa, prétend qu’ils sont à lui. N’était-il pas le maître de maison (gṛhapati) qui offrait le sacrifice ? Il est celui qui, légitimement, doit en recueillir les fruits. Agni considère que ces enfants sont nés de ses membres et qu’en conséquence ils sont ses fils. Quant à Brahmā, il rappelle qu’il était le kartṛ (agent) et le hotar de ce sacrifice. De plus, en bonne logique, si la semence est considérée comme la cause, on devra admettre, avec Svayaṃbhū, que, puisque le semen était sien, les enfants lui appartiennent. Le débat est insoluble : les trois divinités ont chacune raison. Après une médiation des dieux auprès de Brahmā, Bhṛgu fut considéré comme le fils de Varuṇa qui n’était autre qu’une forme de Śiva, Aṅgiras comme le fils d’Agni et Kavi comme celui de Brahmā.

54Les différentes versions peuvent être condensées dans le tableau ci-contre.

55Ces différents récits mythiques, auxquels d’autres pourraient s’ajouter, tendent à prouver que, par leur naissance comme par les actes qui leur sont attribués, les Bhṛgu ou Bhārgava sont étroitement liés au feu sacrificiel. Or, nul n’ignore le rôle central joué par le sacrifice dans la société hindoue, puisqu’il assure l’équilibre et la permanence du monde.

  • 59 Cette étude est complétée par le § Kavi Uśanas, purohita.

56De cette association au feu59, on peut conclure que les Bhārgava ne peuvent être que d’une très grande pureté, même si, comme c’est le cas pour Kavi Uśanas, ils se trouvent au service des asura.

KAVI UŚANAS, PUROHITA

1. Relation à Brahmā

57Par la confrontation des données mythologiques des peuples indo-européens, Georges Dumézil a reconstitué le passé antique de la figure de Kavi Uśanas. Ce dernier aurait été dans la mythologie ancienne indoiranienne un sorcier puissant, en marge des dieux et de leurs rivaux. Tandis que l’Iran allait séculariser le personnage, l’Inde allait le brahmaniser ; la dynastie des Kayanides correspond au purohita Kavi Uśanas. En śappuyant notamment sur les enseignements du Śatapatha Brāhmaṇa, Georges Dumézil fait observer que la brahmanisation est incomplète et que le personnage a conservé sa singularité. Les brahmanes, comme leur principe abstrait le brahman, sont de Mitra, alors que Kavi Uśanas relève de Varuṇa (naissance — mode d’action).

  • 60 S. Sörensen, Index, s.v. Mitra, p. 480.

58Si, à une époque ancienne, la brahmanisation a pu être partielle, les choses sont un peu différentes dans le Mahābhārata. Certes, jamais, dans la très longue épopée, Kavi Uśanas ne sera mis en relation avec Mitra. Mais il se fait que ce Mitra, si fréquent dans tout le Ṛgveda, a presque complètement disparu de la gigantesque histoire des Bhārata. Il a été dépossédé des valeurs qui étaient les siennes à l’époque védique. D’acteur, il est devenu figurant ou même spectateur. Dans son Index60, S. Sörensen relève à peine trente mentions du nom de Mitra. Et parmi ces trente passages, il faudrait faire abstraction de ceux où il est associé formulairement à Varuṇa. Etant donné cette transformation, la « brahmanité » dans le Mahābhārata ne pouvait plus être mise en relation avec Mitra. Il était plus naturel qu’elle śexprimāt par rapport à un dieu vivant et garant de l’ordre du monde, en l’occurrence Brahmā.

59Le mythe de la naissance de Bhṛgu et les principales généalogies font de Kavi Uśanas un descendant direct de Brahmā. La portée de l’indication se trouve cependant réduite du fait qu’un très grand nombre de personnages sont nés de cette divinité qui apparaît souvent comme une figure de Prajāpati, c’est-à-dire de dieu créateur. Le lien de parenté, à lui seul, ne permettrait pas d’affirmer qu’il existe une relation privilégiée entre Kavi Uśanas et Brahmā.

60Toutefois, dans le Mahābhārata, au moins deux textes très clairs développent et précisent la nature des relations entre les deux personnages. Bien que ces textes aient été précédemment cités en grande partie, leur importance est telle qu’on les répétera :

  • 61 Vidhi est souvent employé comme nom commun, mais il peut également désigner la personnification de (...)
  • 62 Mbh., I, 66, 41b-44 :

Ayant fendu le cœur de Brahmā, le bienheureux Bhṛgu sortit. Le savant Kavi est le fils de Bhṛgu ; Śukra, fils de Kavi, devint une planète. En vue de la subsistance du trailokya, incité par Svayaṃbhū à la pluie et à l’absence de pluie, aux calamités ou à leur absence, il parcourt l’univers.
Maītre en yoga, à la grande élévation de pensée, il devint le guru des daitya et aussi des deva, sage, à la conduite de brabmacārin, accompli dans ses vœux. Tandis que ce bhārgava était incité par Vidhi61 [Règle, mais aussi Brahmā, créateur] en vue du bien-être, Bhṛgu engendra un autre fils sans reproche62.

  • 63 Chāndogya Upaniṣad, VII, 4, 2. (...) grâce à l’apparition de la pluie apparaît la nourriture ; grâ (...)

61La dépendance étroite de Kavi Uśanas à l’égard de Brahmā est très nettement affirmée dans ce court extrait, niyuktaḥ svayambbuvā, tas-min niyukte vidhinā. De plus, elle se trouve précisée : le petit-fils de Bhṛgu est le régent des pluies. Inutile d’insister sur l’importance de la pluie en Inde. C’est pour l’obtenir qu’on sacrifie, elle est le signe d’un gouvernement royal selon le dharma. Par cette fonction, le Bhārgava participe directement au maintien de l’ordre du monde : trailokyaprā-nayātrārtham63.

62Le deuxième texte est encore plus précis puisque Kavi Uśanas s’y déclare solennellement responsable de la fertilité après l’affirmation d’une « brahmanité » particulièrement pure, en relation directe avec Brahmā.

  • 64 Mbh., I, 78, 38b-40 ; il 3315b-3317 :

Mon essence de brahmane est inconcevable, ma souveraineté, ma force sont sans balance. Absolument, tout ce qu’il y a sur terre ou dans le ciel, j’en suis à jamais le souverain : satisfait de moi, l’Etre suprême me l’a dit à moi-même. C’est moi, dans mon souci du bien des créatures, qui libère l’eau des pluies, moi qui nourris les plantes : je te le dis en vérité64.

63Quelle qu’ait été son histoire antérieure, Kavi Uśanas dans le Mahābhārata est un brahmane à part entière. Membre d’une famille d’antiques sacrifiants mythiquement et fonctionnellement unis au feu, le père de DevayānT, par sa brahmanité, collabore à l’œuvre de Brahmā. Cette relation privilégiée exprime en termes mythologiques le contenu d’une institution essentielle dans la société brahmanique, celle du puro-hita. Elle confère à la fonction de chapelain une véritable dimension cosmique.

2. Kavi Uśanas et la richesse

64A plusieurs reprises, dans le Mahābhārata, la richesse semble un attribut de Kavi Uśanas. Seigneur des Trésors, selon le livre VI, il siège en plein ciel au sommet du Meru, supérieur à Kubera lui-même, pourtant dieu de la richesse.

  • 65 Le śloka VI, 6, 22 (Gīta Press) comporte des variantes. On a adopté la leçon suivie par G. Dumézil (...)
  • 66 Mbh., VI, 217-218 :

Ô maître de la terre, sur la cime de ce mont [le Meru, la montagne mythique], dans le ciel65, se tient Uśanas Kāvya. C’est à lui qu’appartiennent les joyaux, à lui les montagnes de trésors.
Kubera [dieu de la richesse] en reçoit de lui, le quart dont il ne donne aux hommes que la seizième part66.

  • 67 Ch. 289.

65Dans le Śāntiparvan, il dépouille Kubera de ses trésors et enfin, après l’insulte faite à sa fille Devayānī, Vṛṣaparvan, le Seigneur des asura, lui offre toutes ses possessions afin de le retenir dans son royaume67.

  • 68 Mbh., I, 80, 11 ; śl. 3342 :

Tous les biens que les chefs des démons possèdent, tout ce qu’ils ont sur la terre d’éléphants, de vaches, de chevaux, tu en es le maître comme tu l’es de moi68.

66Ces différents témoignages trahissent-ils une passion effrénée de Kavi Uśanas pour les richesses ? Faut-il conclure du rapprochement de ces textes que le lien de Śukra à la richesse est fondamental ? Les réserves d’or et de joyaux sont l’expression la plus parfaite et la plus courante de la prospérité. De même qu’il est régent des pluies et responsable de la fertilité en tant que purohita, Kavi Uśanas est corrélativement l’administrateur des Trésors. Fertilité, prospérité et richesses s’engendrent mutuellement et sont les fruits du sacrifice. A cette explication, s’en ajoute une seconde, de portée plus réduite, liée à la situation particulière du descendant de Bhṛgu qui est chapelain des asura. L’or et les pierres précieuses sont enfouis à l’intérieur de la terre, c’est-à-dire dans les mondes souterrains, lieux de résidence de ses employeurs.

  • 69 Cf. A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 102.
  • 70 Dans la Rāmāyana (6, 50, 28), Bṛhaspati à l’aide de plantes bénies par des mantra rend la vie à de (...)
  • 71 Bṛhaspatyuśanaso nopadeśaḥ śrutas tvayā.

67Quant au vol des trésors de Kubera qui introduit l’épisode de l’absorption par Śiva, il serait plutôt, à notre avis, l’équivalent des exploits de Bṛhaspati. De même que le chapelain des dieux a conquis les richesses de l’asura Bala69, de même le chapelain des asura s’est emparé des trésors du dieu Kubera, la geste des deux héros mythiques étant fort symétrique70. D’ailleurs, les deux purohita sont souvent réunis en tant que haute autorité morale. Ainsi, en IX, 6171, Kṛṣna dit à Duryodhana :

Tu n’as appris cela ni de Bṛhaspati, ni de Kavi Uśanas.

  • 72 Sur Droṇa, incarnation ou portion de Bṛhaspati, cf. G. Dumezil, Mythe et Epopée, I, pp. 193-195.
  • 73 Mbh., VII, 9, 275 Bṛhaspatyuśanastulyah. — Mbh., VIII, 37, 1726 Bṛhas-patyuśano samam.
  • 74 Robert Lingat, Les Sources du droit dans le système traditionnel de l’Inde, p. 166 :

68Droṇa, guru de Dhṛṣṭadyumna et incarnation de Bṛhaspati72 pendant la rivalité des Pāṇḍava et des Kaurava, est dit, à plusieurs reprises, semblable à Bṛhaspati et à Kavi Uśanas73. Enfin, deux arthaśāstra74 leur sont attribués par la tradition.

69Ces exploits identiques, ces traités similaires illustrent une vérité que les auteurs du Mahābhārata veulent faire comprendre à leurs auditeurs kṣatriya. C’est que la richesse est le produit du sacrifice des brahmanes. Le lien de Kavi Uśanas à la richesse n’a donc en soi rien d’exceptionnel.

  • 75 G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 176.
  • 76 IX, 49 (début).
    C’est ici (...) que le roi des dieux a donné d’énormes richesses à Bṛhaspati.

70Il reste ce que Georges Dumézil a appelé la deditio75 de Vṛṣaparvan ou l’abandon de tous ses biens au profit de son chapelain. Si Śukra a menacé de ne plus prêter son assistance au roi, ce n’est pas dans l’intention d’acquérir quoi que ce soit, mais parce qu’il est contraint de suivre sa fille. Si celle-ci n’avait pas cédé, quelque fabuleuses qu’eussent été les richesses des asura, Kavi Uśanas y aurait renoncé et il aurait donné satisfaction à Devayānī en quittant le royaume de Vṛṣaparvan. D’autre part, le fait pour un roi de combler de biens son chapelain est dans l’ordre du dharma qui prescrit d’honorer les brahmanes. Le sacrifice ne porte d’ailleurs de fruits que s’il est suivi de la dakṣinā qui rétribue l’officiant. Le Mahābhārata abonde en exemples de rois qui couvrent les brahmanes d’or et de richesses. Afin de poursuivre la comparaison entre Kavi Uśanas et Bṛhaspati, on rappellera qu’Indra a donné d’immenses trésors à son chapelain76

KAVI UŚANAS ET ŚIVA

71Dans le dernier récit évoqué plus haut de la naissance de Bhṛgu et contenu dans le livre XIII du Mahābhārata, une transformation très importante est apparue. Alors que, dans les versions antérieures, Bhṛgu, né du feu du sacrifice, est associé à Varuṇa, qu’il soit adopté par la divinité ou que celle-ci ait offert le sacrifice, dans le récit de l’anuśāsa-naparvan, Varuṇa est remplacé par Śiva.

72Les auteurs ont évité la simple substitution qui les aurait coupés de la tradition. Ils ont préféré une subtile adaptation. Varuṇa offrit le sacrifice, comme on l’a toujours raconté, mais il n’est ici qu’une forme de Śiva ou Mahādeva.

73Les conséquences de cette réinterprétation sont considérables. Ou plus exactement, cette transformation du mythe est le reflet de changements importants intervenus dans la pensée religieuse hindoue. La transformation est développée dans d’autres textes. Ceux-ci précisent les rapports de Śiva avec l’un des Bhārgava qui n’est autre que Kavi Uśanas. Bhṛgu fut adopté par le dieu Yogin, on verra que Kavi Uśanas le fut aussi. C’est Umā qui l’adopte dans le Mahābhārata tandis que, dans le Śiva Purāṇa, c’est le dieu lui-même.

1. Récit du Mahābhārata, Śāntiparvan77

  • 77 Śāntiparvan, ch. 289.

74Grâce à sa science yogique, Śukra s’est emparé des richesses du dieu Kubera qui trouve un défenseur en Śiva. Lorsque le dieu śapprête à pointe de l’arme. Mais Śiva la courbe, saisit l’impudent de sa main et l’avale. Les années passent tandis que le dieu śadonne au tapas. A la longue, l’ascèse de Śiva lui devenant insupportable — il en était brūlé — Kavi Uśanas supplie Mahādeva de le laisser sortir. « Va par le pénis » lui fut-il répondu. Ayant acquis l’état de sperme (śukratva), Kavi Uśanas est finalement délivré. Mais à sa vue, la colère du dieu se ranime. Alors que la lance allait le frapper, Umā śinterpose :

  • 78 Mbh., XII, 289, 35 :

Tu ne dois pas vouloir le tuer — dit-elle — il est devenu mon fils. Qui est sorti du dieu ne va pas à la mort78.

75C’est à la suite de cette aventure que Kavi Uśanas fut appelé Śukra, c’est-à-dire sperme.

76Kavi Uśanas est devenu yogin et sa science yogique lui permet, d’une part, de malmener Kubera et, d’autre part, de résister momentanément à Śiva. Ce n’est pas la seule fois que le fils de Kavi est dit yogin dans le Mahābhārata ; on trouve, en effet, en I, 66, 42, la qualification yogācā-rya, « maître en yoga ».

77Le séjour de Kavi Uśanas dans le ventre de la divinité et son expulsion sont à l’image d’une nouvelle naissance. C’est d’ailleurs ainsi qu’Umā l’entend puisqu’elle adopte celui qui vient de « renaître ».

  • 79 Mbh., III, 40-41.

78De plus, le combat avec une divinité revêt souvent un caractère initiatique. Point n’est besoin de sortir de la mythologie indienne et d’évoquer le célèbre combat de Jacob et de l’Ange. Dans le Mahābhārata, Arjuna lutte avec Śiva déguisé en chasseur avant de recevoir du dieu des armes qui lui permettent de mettre en péril l’univers entier79.

  • 80 Śiva Pur., Rudrasaṃhitā, Yuddhakhaṇḍa, ch. 50. — Śiva Pur., II, 5, 50.

79Dans le récit du Mahābhārata, aucune liaison n’est faite entre la saṃjīvanī et Śiva, d’une part, et entre le séjour de Kavi Uśanas dans le ventre de la divinité et l’acquisition de son fameux savoir, d’autre part. Cette double liaison sera établie dans le Śiva Purāṇa80. On notera cependant que, d’après le Mahābhārata, le séjour dans le ventre de Śiva a valu à Kavi Uśanas un privilège intermédiaire, l’immortalité pour lui-même. « Qui a séjourné dans le ventre du dieu ne va pas à la mort » a proclamé Umā.

2. Récit du Śiva Purāṇa

80Alors que Kavi Uśanas s’était recueilli pendant de très longues années devant le linga de śiva et s’était livré à de multiples pratiques de dévotion : ablutions, offrandes de santal, de fleurs, etc… onctions d’onguent, répétitions inlassables du nom de la divinité, śiva lui apparut et lui offrit de réaliser un vara (vœu). Comme Kavi Usanas continuait à le célébrer sans répondre, le dieu lui dit :

  • 81 Śiva Pur., II, 5, 50, 38b-43 :

Je te considère comme un de mes fils. Il n’y a rien que je ne doive te donner [c’est-à-dire je dois tout te donner]. Avec ton corps, tu entreras dans la cavité de mon ventre et tu naîtras comme mon fils à travers mon excellent organe. Je t’accorderai une faveur inaccessible même à mes dévots. Je l’ai toujours cachée, même à Visnu et à Brahmā. Cette science pure s’appelle Mṛtasaṃjīvanjī. Elle a été formulée par moi seul par la force de ma grande ascèse. Je te la donnerai aujourd’hui sous forme de mantra, ô très pur. Tu es capable de recevoir cette science. Que tu récites ce savoir en faveur de quelque mort que ce soit, ô très pieux, en vérité, je te l’assure, il ressuscitera (ô le meilleur du Seigneur de la Science)81.

81Dans cette version, il ne s’agit plus d’une simple adoption de Kavi Uśanas par le dieu. L’absorption dans le ventre de la divinité et le passage par le pénis constituent les étapes nécessaires de la paternité physique de śiva.

3. Amṛta et saṃjīvānī

  • 82 Cf. p. ex. Bhāg. Pur., VIII, 7-8.

82Le cadre de la première partie du mythe de Yayāti reprend, on l’a vu, un thème important des brāhmaṇa, celui de la lutte des dieux et des asura. Le parallélisme de situation entre les récits des brāhmaṇa et celui du Mahābhārata étudié ici invite à pousser la comparaison un peu plus loin. Souvent dans les brāhmaṇa et dans certaines versions postérieures directement inspirées par ceux-ci82, l’enjeu du combat est l’amṛta ; dans l’épisode qui nous occupe, cet enjeu est la suprématie sur les trois mondes, mais les dieux ne pourront atteindre leur but que s’ils śemparent d’abord de la saṃjīvanī qui se trouve du côté des asura.

  • 83 M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, mfn. Not dead, MBh. ; immortal, RV etc. ; spiri (...)

83A l’amṛta des brāhmaṇa, semble donc correspondre la saṃjīvanī du Mahābhārata. Lexicalement, les mots sont proches. Les dictionnaires83 proposent de traduire amṛta par « non-mort » ou « immortalité » puis, par « breuvage d’immortalité », ce que les indianistes des générations précédentes désignaient par « ambroisie ». La saṃjīvanī ou saṃjīvanī vidyā est un savoir particulier qui permet de ressusciter les morts. L’amṛta, comme la saṃjīvanī, assure une victoire de la vie sur la mort ; d’une part, il y a absence de mort, c’est-à-dire permanence de vie, de l’autre, il y a annulation de la mort et retour à la vie.

84Dans leur récit, les auteurs du Śiva Purāṇa ont certainement voulu rendre explicite la référence à l’amṛta par un jeu de mots. Au simple saṃjīvanī, ils ont préféré le composé mṛtasaṃjīvanī qui a, comme premier terme, le second élément d’amṛta.

  • 84 S. Levi, La Doctrine du Sacrifice. — A. A. Macdonell, Vedic Mythology. — Caland et V. Henry, L’Agn (...)

85Au-delà de la correspondance sémantique, existant au niveau apparent, il importe de déterminer quelles sont les valeurs profondes que recouvrent ces mots. Il est inutile de rouvrir ici le dossier de l’amṛta védique. D’excellentes études ont été publiées à ce sujet. On se bornera à y renvoyer le lecteur. En ce qui concerne l’objet du présent travail, les principales conclusions des historiens et des philologues coùncident, qu’il śagisse des études de Sylvain Lévi, de Caland et Victor Henry, de A.A. Macdonell, de Jan Gonda ou de Georges Dumézil84, par exemple. Rappelons seulement que, dès le Ṛgveda et surtout dans les brāhmaṇa qui tissent un réseau très serré d’équivalences, l’amṛta est assimilé aux eaux porteuses de fertilité et par-delà de vie :

  • 85 Maitrāyaṇī-Saṃhitā, IV, 1, 9 : āpo vā amṛtam. — Gopatha Brāhmaṇa, II, 1, 2 : amṛtaṃ āpaḥ. — Śatapa (...)

Les eaux, c’est l’immortalité85.

86Mais c’est principalement au Soma, que l’amṛta est identifié, c’est-à-dire à la liqueur sacrificielle dont les dieux se nourrissent :

  • 86 Śatapatha Brāhmaṇa, IX, 5, 1, 8 : tad yat tad amṛtaṃ somaḥ sa.

L’immortalité, c’est le Soma86

  • 87 A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 105.
  • 88 Caland et V. Henry, L’Agnistoma, p. 486.

87dit le Satapatha Brāhmaṇa ; A.A. Macdonell, paraphrasant la Vājasaneyi Saṃhitā (19, 72) écrit : « King Soma when pressed is amṛta87 ». Ainsi, l’amṛta fait intimement partie du monde du sacrifice88.

  • 89 G. Dumezil, Le Festin d’immortalité, p. 32.
  • 90 S. Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 95.

88« Le sacrifice en langage sômique, c’est la même chose que le festin des dieux en langage amrtique89 » peut-on lire dans le Festin d’immortalité de Georges Dumézil qui rejoint ainsi l’opinion de Sylvain Lévi : « Le sacrifice est donc l’immortalité, parce qu’il est l’ambroisie, la nourriture d’immortalité. Le breuvage d’immortalité que les dieux et les asura cherchent au sein des flots et qu’ils se disputent avec frénésie dans les légendes épiques est l’amṛta, la nourriture d’immortalité que le sacrifice fait sortir des eaux rituelles car « les eaux, c’est l’immortalité » ou bien encore « l’immortalité, c’est le soma », le breuvage du sacrifice90 ». Le Mahābhārata n’établit aucune équivalence qui permettrait de définir avec précision le sens caché de la saṃjīvanī. Pour essayer de le cerner, il n’est guère qu’une seule voie, se pencher sur la spécificité de celui qui la détient. Dans les analyses précédentes, on a vu que Kavi Uśanas se trouve au centre d’un réseau complexe ; il est à la fois descendant de Bhrgu et de Varuna, yogin adopté par Śiva et lié à Brahmā en tant que purohita. Dans le Mahābhārata, Kavi Uśanas relève à la fois de deux mondes antinomiques, celui du sacrifice et celui de Śiva. Il paraît peu probable que, comme l’amṛta, lasaṃjīvanī puisse être identifiée au sacrifice. On comprendrait mal dans ce cas, qu’une telle science eût pu manquer à Brhaspati, le purohita des dieux, le maître du Brahman, le sacrifiant, par excellence, qui concentre en sa personne le savoir et le pouvoir du sacrifice. Il paraîtrait plus normal que la science secrète soit apparentée à un pouvoir yogique comme le lien à Śiva pourrait le signifier. Śukra est yogin ; il a été absorbé par Śiva qui l’a adopté. En même temps, il a reçu d’Umā l’immortalité en privilège. On verra dans la suite de l’analyse que Kaca a acquis la connaissance de la saṃjīvanī après avoir été « avalé » par Uśanas et que le fils de Bṛhaspati, après cette aventure, s’est considéré comme le fils de son guru. Le Mahābhārata laisse donc pressentir que la saṃjīvanī relève du monde yogique de Śiva. C’est évidemment cette interprétation qu’a retenue le Śiva Purāṇa. Le récit a été donné ci-dessus. La saṃjīvanī trouve son origine dans le tapas de Śiva. Le dieu Yogin l’a confiée à Kavi Uśanas sous forme de mantra (formule) après que ce dernier, qui était son dévôt, se fut livré à de nombreux exercices de piété relevant de la bhakti, invocations, onctions, fleurs, etc… En même temps qu’il lui transmettait ce savoir secret, Śiva faisait de Kavi Uśanas son propre fils. Le Śiva Purāṇa unit intimement les deux privilèges, l’adoption et la possession de la science.

4. Récits du Vāyu Purāṇa et du Brahmānḍa Purāṇa

  • 91 Vāyu Pur., II, 36, 94 et svts ; II, 37.
  • 92 Brahmāṇḍa Pur., 72, 96 et svts ; 73, 1-64.

89Sans qu’il y soit explicitement question de la saṃjīvanī, le Vāyu Purāṇa91 et le Brahmānḍa Purāṇa92 contiennent une veṛṣion à la fois proche et différente de celles du Mahābhārata et du Śiva Purāṇa.

90Le contexte est identique ; il s’agit toujours de la rivalité deva-asura et l’accent est mis sur l’opposition entre Kāvya et Bṛhaspati.

91Les asura se sont appuyés sur Kāvya qui décide de se rendre auprès de Śiva afin d’apprendre à leur intention le mantra qui assure la victoire :

  • 93 Vāyu Pur., II, 35, 106 et 107 :

Moi j’irai à Mahādeva en vue du mantra qui vous donnera la victoire, alors j’irai au dieu rouge sombre, en vue du mantra. Puis, de retour ici, je vous aiderai93.

  • 94 Vāyu Pur., II, 35, 160 (a)
  • 95 V. R. Ramatchandra Dikshitar, The Purāṇa Index, I, Madras, 1950, p. 370, s.v. Kāvya.

92Pendant son absence, menacés par les dieux, les asura se placent sous la protection de la mère d’Uśanas, la femme de Bhṛgu. Comme elle menace le trône d’Indra, les dieux font appel à Viṣṇu qui, pour la punir, lui coupe la tête. Avant de ressusciter son épouse, grâce à son tapas, Bhṛgu maudit Viṣṇu. Il le condamne à renaître sept fois parmi les humains. Ce sera l’origine des avatars. Entretemps, Śiva, satisfait de l’ascèse kuṇḍadhūma d’un millier d’années qu’il a imposé à Kāvya, lui donne le mantra. La connaissance de cette formule lui assure une supériorité sans égale. Aussitôt après, Kāvya reçoit en privilège trois faveurs exceptionnelles de Śiva : l’invincibilité, la richesse et la possibilité d’échapper à la mort94, ajeyatvaṃ, dhaneśatvaṃ, avadhyatvaṃ, ce que V.R. Ramatchandra Dikshitar, dans the Purāṇa Index95 traduit par « not defeated by others, lordship over wealth, eternal life ». Après avoir remercié son bienfaiteur, Śukra śattache à la fille d’Indra, Jayantī. Ils vivent ensemble pendant dix ans, sans que les asuras les reconnaissent, une fille leur naît, Devayānī. Saisissant l’occasion, Bṛhaspati, qui a pris la forme de Kāvya, prétend apporter le mantra aux asura. Lorsque le vrai Śukra se présente à eux, mis en présence de deux personnages identiques, ils choisissent mal. Offensé, Kāvya les abandonne. Lorsqu’ils se furent rendu compte de leur erreur, Prahlāda, envoyé en ambassadeur, réussit à fléchir Kāvya et celui-ci alla implorer Brahmā en faveur des asura.

  • 96 Nīlakaṇṭha dans son commentaire au chapitre 289, 7, du Śāntiparvan (Mbt.) se fait l’écho d’une tra (...)

93On ne retiendra pas, dans le cadre de cette étude, la seconde partie du récit, pas plus que l’intervention de l’épouse de Bhṛgu96.

94En revanche, on sera attentif au fait qu’une fois de plus, le dieu, auquel Kavi Usinas s’adresse pour asseoir sa supériorité, est Śiva. Et Śiva satisfait par des pratiques hors du commun (ici tapas, ailleurs lutte ou bhakti), lui accorde une faveur inestimable qui renforce la puissance singulière de son fidèle.

95Le mantra qui assure la victoire évoque sans nul doute la saṃjīvanī. Tous deux également efficaces garantissent le succès dans la bataille. Alors que le Mahābhārata restait silencieux sur la forme de ce savoir — drogue, manipulation, simple formule, ainsi śinterrogeait Georges Dumézil devant l’absence de renseignements — on sait que dans le Śiva Purāṇa, elle consistait en un mantra exactement comme dans le présent récit.

  • 97 Ces trois privilèges font également penser aux trois fonctions de Georges Dumézil, la vie éternell (...)

96Quant aux trois privilèges qu’accorde en surplus le dieu Yogin, ils confirment l’homogénéité de la figure de Kavi Uśanas à travers la tradition épique et purānique. A l’immortalité conférée par Umā, correspond ici l’avadhyatvam qui fait du ri presque l’égal d’un dieu. Administrateur des richesses de l’Univers dans le Mahābhārata, Uśanas est consacré dans cette fonction par le deuxième privilège, dbaneśat-vam. Reste l’invincibilité. Quoiqu’elle ne soit pas explicitement donnée comme une caractéristique essentielle du héros, elle était impliquée dans les textes précédemment étudiés par sa prééminence sur le roi des asura97.

97On constatera, pour terminer, que, dans ce récit du Vāyu Purāṇa, ne figurent ni l’absorption du héros par la divinité, ni le passage par le pénis. En conséquence, Kāvya n’est pas adopté par le dieu.

98Les résultats de cette analyse peuvent être résumés dans le tableau suivant :

CONCLUSIONS SUR KAVI UŚANAS

99Kavi Uśanas occupe, on le voit, une position tout à fait exceptionnelle dans la tradition indienne. Il est le descendant de l’une des trois grandes familles de sacrifiants antiques, les Bhārgava. Bhṛgu, leur ancêtre est né de Varuṇa. On sait que, śappuyant principalement sur cette filiation, Georges Dumézil fait de Kavi Uśanas un prêtre varunien, un Kavi, en relation avec la souveraineté ténébreuse de Varuṇa et dont le mode d’action privilégié serait la magie (par exemple, il est celui qui connaît la saṃjīvanī). La tradition postérieure aurait tenté de récupérer cette figure peu réductible en la brahmanisant partiellement.

100Quelle qu’ait été l’histoire antérieure de Kavi Uśanas et quoi que l’on pense, que l’on accepte ou rejette les hypothèses de Georges Dumézil (le jugement étant déterminé en grande partie par les conceptions que l’on se fait de Varuṇa ; il faudrait, de plus, étudier d’une manière approfondie les mythes relatifs à Bhṛgu et aux siens), on constatera que, dans le Mahābhārata et la littérature purānique, Śiva s’est substitué à Varuṇa comme père de Bhṛgu.

101Quant à Kavi Uśanas, sa relation à Śiva a connu un grand développement. Le lien de la saṃjīvanī aux pouvoirs yogiques et à la bhakti que laissait pressentir le Mahābhārata a été accentué dans les versions purāniques. Kavi Uśanas a été lui-même adopté par Umā ou reconnu comme fils par le dieu Yogin en personne.

102En même temps, Kavi Uśanas apparaît comme un brahmane à part entière, un purohita investi de son pouvoir par le dieu brahmanique par excellence, c’est-à-dire par Brahmā, dont il est l’intermédiaire sur terre. Ce dernier lui a confié le mécanisme des pluies. Les richesses de ce monde lui appartiennent. Kavi Uśanas réunit en sa personne le monde du sacrifice et celui du Yoga. Il est brahmane et chapelain, yogin et dévot de Śiva.

103Dans cet épisode, Kavi Uśanas est au service des asura. La fonction de chapelain qu’il remplit chez eux est une manifestation de sa brahmanité qui n’est en rien diminuée parce qu’il se trouve chez des êtres inférieurs. On en a une preuve dans le fait que les dieux lui envoient, comme disciple, le fils de leur propre chapelain, Bṛhaspati. Le Mahābhārata a d’ailleurs pris la précaution de nous avertir à plusieurs reprises que ce prêtre n’avait pas toujours partie liée avec les asura, qu’il était aussi le guru des dieux. Même s’il ne s’agit là que d’une affirmation non exprimée dans les mythes épiques (ā la différence des mythes védiques qui mettent en relation directe Kavi Uśanas et les dieux), puisqu’elle est répétée, elle est l’écho d’une tradition qu’on ne peut négliger et qui confère à Kavi Uśanas sa véritable dimension.

104Dans le mythe qui nous occupe, une figure féminine apparaît comme son complément indispensable, sa fille Devayānī.

III. Devayānī et Kaca

DEVAYĀNĪ

  • 98 Mbh., I, 66, 52.
  • 99 Mbh., I, 65, 36-37.

105Devayānī est fille de Kavi Uśanas, la seule dont le Mahābhārata parle en détails. La généalogie I, 66, attribue à Śukra une autre fille du nom de Devī qui deviendra l’épouse de Varuṇa. De cette union naîtront Bala et Surā98. Une généalogie voisine, 1.65, fait de Śukra le père de quatre fils parmi lesquels Tvastādhara et Atri99.

  • 100 Rām., VII, 79, 18 et svts.

106Le Rāmāyana se fait l’écho d’un mythe inconnu dans le Mahābhārata. Une fille de Kavi Uśanas, du nom d’Arajā, a été violée par Danda, fils de Manu. A la suite de quoi, une partie de la forêt de Dandaka (Janasthāna) fut réduite en cendres par la malédiction d’Uśanas100.

  • 101 Tvaṣṭṛ, Varūtrin, Ṣaṇḍa (ou Ṣaṇḍa) et Marka.
  • 102 F. E. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, rééd. Delhi, 1962, p. 196.
  • 103 p. ex. Vāyu Pur., 97, 149-54 ; 98, 20.

107La tradition purāṇique complète notre information. Les quatre fils de Śukra qui portent d’autres noms101 lui sont nés de Go102. Quant à Devayānī, sa mère serait Jayantī103.

108Pour nous, plus que ces précisions généalogiques, c’est le silence du mythe sur la (ou les) épouse(s) et les autres enfants, qui est significatif. Dans la première partie du mythe de Yayāti, tel qu’il est articulé dans le Mahābhārata, Devayānī est la seule femme qui soit auprès de Kavi Uśanas. C’est aussi le seul de ses enfants dont il soit fait mention. Ainsi isolée face à Kavi Uśanas, la figure de Devayānī devient capitale.

109Comme les différents aspects qui composent la personnalité mythique de l’héroùne sont mis en valeur dans des épisodes différents, on ne les traitera pas tous au cours de ce chapitre. Seules seront abordées ici les « valeurs » révélées dans la première partie.

a) Relation Devayānī — Śukra

110Dans ce récit, il n’est donc fait nulle part allusion à la mère de Devayānī. En revanche, les liens qui unissent la jeune fille à son père sont très forts. L’« affection », dont on précisera la valeur mythique, est réciproque et les deux héros insistent à plusieurs reprises sur leur dépendance mutuelle.

111Lorsque Kaca se trouve dans le ventre de Śukra et qu’il est apparemment impossible à ce dernier de ressusciter son disciple sans mourir lui-même, Devayānï affirme :

  • 104 Mbh., I, 76, 57 ; le texte est plus violent, tavopaghāte devrait se traduire : « à ta destruction  (...)

tavopaghāte jīvitum nāsmiśaktā104 ; toi parti, je n’ai plus la force de vivre.

112Après l’épisode de la dispute avec Śarmisthâ, Devayānï refuse catégoriquement de rentrer dans la ville de Vrsaparvan, à la suite de quoi Kavi Uśanas va trouver le roi des asura et il lui annonce sa décision : il suivra sa fille. Comme le roi des asura l’implore, UŚanas poursuit, expliquant la nature de leur relation :

  • 105 Mbh., I, 80, 9b-10a.

duhitur nāpriyam sodhum śakto’ham dayitā hi me prasādyatām devayānī jīvitam yatra me sthitam105
je ne puis supporter l’injure faite à ma fille, car elle m’est chère. Que Devayānī soit apaisée : c’est en elle que réside ma vie.

113Au moment où Devayānī s’aperçoit qu’elle a été trompée par le roi Yayāti, elle court chez son père pour se plaindre. Śukra condamne : plus qu’une faute envers Devayānī, c’est une faute envers lui que le roi a commise :

  • 106 Mbh., I, 83, 36a ; śl. 3459 :

tu devais avoir égard à moi car tu relèves de moi, prince106.

  • 107 Mbh., I, 80, 10a :
  • 108 Louis Renou, L’Inde classique, I, p. 519, § 1066 :

114Kavi Uśanas et Devayānī sont réciproquement très dépendants. Ils ne peuvent vivre séparés l’un de l’autre. Il est impossible de trouver une affirmation plus nette que celle de Sukra, lorsqu’il dit : « C’est en elle qu’est ma vie »107 ; il reconnaît qu’elle représente pour lui la force, la puissance, en quelque sorte l’énergie dont il dépend. On verra le rôle actif de la jeune fille dans la transmission de la science à Kaca. Dans ce contexte, on pense inévitablement à la sakti108, d’autant plus que, dans les extraits cités, on trouve les mots śaktā, sakto de la même racine.

b) Devayānῑ et la Science ou la Śakti à l’œuvre

  • 109 Le Matsya Purāṇa ne contient que deux assassinats (1 et 3). L’édition critique du Mahābhārata n’a (...)

115La présence de Kaca auprès de Kavi Uśanas menace la supériorité des asura. Vṛṣaparvan et ses sujets ont deviné quelle était l’intention cachée du fils de Bṛhaspati. Aussi, vont-ils s’efforcer de le faire disparaître. A deux reprises selon certaines versions, à trois selon d’autres plus nombreuses, alors qu’il était attendu à la tombée du jour, Kaca ne revint pas à la maison de son guru ; il avait été assailli par les asura109. Lorsque ceux-ci le tuèrent pour la première fois, il faisait paître les vaches de Śukra, conformément aux devoirs de l’étudiant brahmanique. Lors du second et du troisième meurtres, Kaca était dans la forêt afin de plaire à Devayānī en lui cueillant des fleurs. Le geste n’avait d’ailleurs rien de spontané puisque c’était elle-même qui les lui avait demandées. A la suite du dernier attentat, la saṃjīvanī est transmise à Kaca.

116On peut résumer, dans le tableau suivant, les versions qui présentent trois assassinats.

  • 110 Georges Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 162-164.

117Analysant le passage dans Mythe et Epopée II110, Georges Dumézil considère que le second assassinat est en « recul sur le premier » et que « la triple répétition est conforme à un moule bien connu de ce genre de narration ».

118On ajoutera, d’autre part, que le second récit paraīt composite. En se reportant au tableau, on observera qu’il débute de la même manière que le troisième, tandis qu’il s’achève comme le premier. Seul, l’élément central a varié. On sera donc d’accord avec Georges Dumézil lorsqu’il pense que la version à deux assassinats (1 et 3) est plus significative.

119Dans celle-ci, Devayānī, en étant la cause indirecte de la mort de Kaca (elle l’envoie dans la forêt), est corrélativement la cause indirecte de l’acquisition de la science par ce même Kaca. On doit remarquer que, lorsqu’il accomplissait son devoir de brahmacārin, sa mort et sa résurrection n’avaient eu aucune conséquence : les asura allaient recommencer. Constatons, en revanche, que c’est précisément après qu’il se fut rendu dans la forêt, sur l’ordre de Devayānī, que Kaca a acquis la saṃjīvanī.

120Dans les versions qui comprennent trois assassinats, ce lien entre l’acquisition de la Science par Kaca et la personne de Devayānī est plus làche. Cette mort, dont elle a été la cause indirecte, est restée sans conséquence.

121Le rôle de Devayānī à l’égard de Kaca est développé à d’autres moments. Après le premier attentat, c’est elle qui s’inquiète de l’absence de Kaca. Ses prières ont l’effet d’un ordre auprès de son père qui ressuscite son élève. Et, lors de la dernière résurrection, c’est encore elle qui avait remarqué que le fils de Bṛhaspati n’était pas revenu. C’est toujours elle qui supplie son père de lui rendre la vie. Comme il a l’air d’hésiter, elle le menace d’une « grève de la faim » jusqu’à la mort. Il est inutile de śattarder davantage ; tous ces passages montrent quel rôle déterminant a joué Devayānī. Si c’est Śukra qui détenait la Science de résurrection et si c’est lui, en dernier ressort, qui l’a transmise, il n’en reste pas moins vrai que l’élément dynamique a été Devayānī. Elle apparaît comme « la volonté » qui a présidé à tout l’épisode. Le commentaire peut être résumé dans le tableau que voici :

122Sans Devayānī, il est certain que Kaca n’aurait pas acquis la saṃjīvanī. Les asura auraient réussi à faire disparaître le fils de Bṛhaspati tant l’indifférence de Kavi Uśanas à son égard est grande. Et les dieux auraient été vaincus jusqu’à ce qu’ils imaginent une nouvelle ruse.

123C’est conscients de cette réalité que les dieux avaient conseillé explicitement à leur envoyé, au moment où ils lui confiaient sa mission, de servir Devayānī autant que Śukra.

  • 111 Mbh., I, 76, 16b :

Devayānī satisfaite, il est certain que tu acquerras cette science111.

124avaient-ils dit.

125Le śloka avait déjà fait apparaître un lien de cause à effet. C’était dans la mesure où la jeune fille serait satisfaite que la science serait acquise.

126Pour terminer, on insistera sur le parallélisme existant entre le comportement de Devayānï et celui d’Umā, l’épouse de Śiva. Comme Umā, dans la version du Mahābhārata, après l’expulsion par le pénis, avait protégé Kavi Uśanas et lui avait donné en privilège l’immortalité, Devayānï a sauvé Kaca de la mort et a, en quelque sorte, forcé son père à lui transmettre la saṃjīvanī. Śakti d’Uśanas, Devayānī fait fortement penser à la déesse (devī) attentive au sort de son serviteur dévoué, toujours prête à lui porter secours. Sans connaître les raisons de la présence de Kaca, Devayānï s’est faite l’intermédiaire entre Śukra et la grâce, entre Kavi Uśanas et la Science. En véritable médiatrice, elle a assuré le succès de la mission de qui l’a honorée.

c) Complément : analyse des trois assassinats

  • 112 Charles Malamoud, Observations sur la notion de « reste » dans le brāhmanisme, Wiener Zeitschrift (...)

127Le meurtre de leur victime ne peut, à lui seul, contenter les asura. La mort de Kaca ne suffit pas à les apaiser car Kavi Uśanas, grâce à la saṃjīvanī, pourrait ressusciter son disciple à partir du cadavre. Il était donc impérieux que la dépouille disparaisse complètement. Le premier moyen utilisé pour s’en débarrasser prolonge assez naturellement le récit de l’assassinat. Comme ce dernier a eu lieu dans la forêt, Kaca mort sera abandonné à des animaux féroces connus pour leur voracité, des loups ou des chacals. Les chacals traîtres et couards — telles sont du moins leurs caractéristiques dans la fable — se nourrissent des restes dédaignés par les autres carnassiers. Après leur passage, plus rien ne subsiste. Les loups, d’abord, les chacals, ensuite, vont ainsi accomplir le but poursuivi par les asura. Tout reste aurait pu être dangereux pour eux112 car, à partir d’un reste, il aurait été possible à Kavi Usanas de ressusciter le fils de Brhaspati. Les asura échouent, ils avaient fait peu de cas de la ténacité de Devayānī et de la puissance de la saṃjīvanī.

  • 113 P. ex. Brhad-Āranyaka-Upaniṣad, II, 4, 11 et 12 :
  • 114 Peut-être faut-il voir ici une intention parodique ?

128Dans leur seconde tentative soldée par un échec également, les asura ont imaginé un stratagème qui aurait dû aussi écarter définitivement tout risque de retour à la vie. Le corps a été réduit de telle manière qu’il ne subsiste de lui qu’un peu de poussière, le reste le plus infime auquel puisse se ramener le corps humain. Une fois celle-ci dispersée, dans l’immense masse de l’océan, Kaca aurait dû disparaître à jamais. Le thème de la dissolution dans l’eau de l’océan en tant qu’aboutissement ultime et irréveṛṣible est peut-être une réminiscence des comparaisons upanisadiques de l’océan réceptacle des fleuves ou de l’eau et du sel113. On sait que, dans les upaniṣad, ces comparaisons illustrent la manière dont l’ātman (āme individuelle) se fond dans le puruṣa suprême lors de la délivrance, c’est-à-dire au moment où est finalement atteint un état d’où l’on ne peut revenir. Et pourtant, Kavi Uśanas ressuscitera Kaca114.

  • 115 G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, pp. 199-200 :

129Dans la troisième tentative, l’ingéniosité asurique atteint un réel sommet. Au cas où, déjouant le plan « machiavélique » mis sur pied par les ennemis des dieux, Kavi Uśanas śaviserait de rendre vie à son disciple, il en mourrait. Cette dernière menace aurait dû garantir la réussite de leur entreprise. La première phase est identique à celle de la tentative précédente avec, cependant, un détail supplémentaire, le corps est réduit en cendres par le feu. Celles-ci sont alors broyées de manière à n’être plus qu’une poudre facilement soluble. Après l’avoir délayée dans de la surā, boisson alcoolisée — sur la signification de laquelle on reviendra dans un instant — les asura présentent le mélange à Kavi Uśanas qui le boit, ignorant totalement ce qu’il est en train de faire. Comme Georges Dumézil l’a très bien montré, en rappelant l’histoire de Vātāpi et Agastya115, « une fois digéré, un être absorbé ne peut plus être ressuscité ».

130Dans cette dernière tentative sortie d’une imagination diabolique, les asura avaient accumulé tant d’obstacles que Kaca ne pouvait en réchapper. Tué, brūlé, réduit en poudre, avalé par Kavi Uśanas, il devait être digéré. Et si tout cela se révélait encore insuffisant, sachant qu’en lui rendant la vie, il perdrait la sienne, Kavi Uśanas préférerait certainement ne pas le ressusciter. (Cette fois, les rivaux des dieux ne devaient plus courir aucun risque. Ils śétaient définitivement débarrassés du gêneur céleste). Tant d’efforts sont cependant réduits à néant. Le résultat est tout à l’opposé du but poursuivi par les asura. C’est précisément à la suite de ce traquenard que Kaca, sans l’avoir ouvertement demandé, est initié à la saṃjīvanī.

  • 116 G. Dumézil a fait observer avec raison que dans le récit « rien n’a fait allusion à une perte de c (...)

131Épilogue. La ruse des asura a triomphé partiellement de la vigilance et de la subtilité d’Uśanas puisqu’ils ont réussi à lui faire avaler Kaca. Après la résurrection, Śukra attribue sa faiblesse à la surā qui a détruit sa conscience, saṃjñānāśa116. Aussitôt, en législateur, il édicte une règle qui vise à renforcer la séparation existant entre les brahmanes et les autres varṇa : désormais, il sera interdit aux prêtres, sous peine du péché le plus grave qui soit — celui qu’il a failli commettre inconsciemment, le brahmanicide — de boire cette liqueur dangereuse.

132Cet épilogue, qui peut paraītre soit une addition, soit le reste d’une tradition qui nous échappe, est la dramatisation d’un système d’oppositions dont on retrouve l’essentiel dès le Śatapatha Brāhmaṇa. Celui-ci fait de la surā une boisson d’inconnaissance correspondant à la liqueur sacrificielle réservée aux hommes de savoir, le Soma. Ce n’est donc pas un hasard si cette surā a été offerte par les asuras qui représentent le monde des inférieurs.

133Pour compléter, on rappellera que, dans une généalogie, Śukra, par sa fille Devī, qui épouse Varuṇa, est le grand-père de Surā et de Bala. La force, qui caractérise la seconde fonction, se trouve être ainsi « frère » de Suri.

d) Conclusions

134Devayānī apparaît donc ici comme l’enfant unique de Kavi Uśanas, la seule présence féminine à ses côtés, à la fois prolongement et complément indispensable de son père. Elément dynamique, véritable śakti de Kavi Uśanas, Devayānī semble participer, par son comportement, de la nature de la devī.

135Quoiqu’elle ne connaisse pas la science, c’est grâce à son intervention et à son intervention seule, que Kaca a été ressuscité, que le stratagème des asura a échoué et que, finalement, l’envoyé des dieux a acquis la connaissance de la saṃjīvanī. A cause d’elle, Kavi Uśanas, au service des asura, a confié aux dieux, par l’intermédiaire de son disciple Kaca, le pouvoir qui assurait la supériorité à ses employeurs. Elle a été l’agent des dieux dans le camp de leurs ennemis.

136Elle paraīt si peu attachée au monde des asura dans lequel elle vit par sa subordination à son père qu’elle propose à Kaca de l’épouser. On verra plus loin qu’elle est prête à quitter les asura en entraīnant son père à sa suite.

  • 117 Cf. Louis de La Vallee-Poussin, Bouddhisme, Opinions sur l’Histoire de la Dogmatique, Paris, 1925, (...)

137Le nom lui-même de Devayānī nous invite à une interprétation qui va dans ce sens. Il est composé de deva et de yānī ; yānī est la forme féminine correspondant à la forme masculine, plus fréquente, yāna. Yāna, synonyme de mārga, de pratipad, a pour signification : le chemin, la voie, puis le véhicule. C’est ce mot qui a été retenu par les bouddhistes pour désigner le « moyen de salut », le « chemin de salut » ; il entre en effet comme terme essentiel dans les composés Mahāyāna, Hīnayāna, Vajrayāna117.

138Le nom de Devayānī signifierait la « voie des dieux », leur moyen de salut. Et, en effet, Devayānī assure, par sa présence chez les asura, la victoire des dieux.

139Cette affinité de Devayānī et du monde divin a été développée dans certains textes, notamment dans le Vāyu Purāṇa qui la fait naître de l’union de Kavi Uśanas et de la fille d’Indra lui-même, Jayantī (la victorieuse).

140Dans l’épisode suivant du mythe, Devayānī, petite-fille du roi des dieux, fille du brahmane Kavi Uśanas, sera opposée à Śarmiṣṭhā, fille du roi des asura.

KACA

a) Son comportement

141Il est le fils de Bṛhaspati, le descendant de l’un des sacrifiants les plus purs, né du feu du sacrifice comme on l’a vu plus haut. Le nom de sa mère ne nous est pas donné. Son intervention se limite exclusivement ā l’épisode analysé ici. De plus, aucun passé védique ne lui est connu. Il n’intervient ni dans les hymnes, ni dans les brāhmaṇa. De retour chez les dieux, il disparaīt complètement du récit, dépouillé de sa science, fruit de mille ans d’application.

142Sa soumission aux dieux est totale. Intermédiaire fidèle, il se rend chez les asura, se fait accepter comme disciple par Kavi Uśanas et śapplique à bien servir Devayānī, d’après le conseil reçu. Après les péripéties multiples dont on a déjà discuté, il acquiert la connaissance de la saṃjīvanī, but non avoué de son brahmācārya. Lorsque la fille de son guru tente de le retenir, il refuse catégoriquement, abandonnant volontairement tout privilège personnel au profit des dieux, il accomplit ainsi son svadharma en véritable renonçant.

143A l’égard de son maître spirituel, Kaca se comporte d’une manière tout aussi exemplaire : quelques mots suffisent pour caractériser mille ans de présence aussi dharmique qu’effacée.

144Quoique instrument d’une ruse, Kaca agit toujours en scrupuleuse conformité avec le dharma et il remplit minutieusement tous les engagements qu’il a pris. Après être sorti du corps de Kavi Uśanas, il aurait pu laisser ce dernier mort et s’en retourner chez les siens : son objectif aurait été atteint cinq cents ans plus tôt. Mais le fils de Bṛhaspati avait promis de ressusciter son guru et c’était pour mille ans qu’il avait été accepté comme disciple.

  • 118 Les lois de Manu, II, 178, interdisent formellement à l’étudiant brahmanique de danser, de chanter (...)

145Un aspect de la conduite de Kaca suscite quelques réflexions : alors que les traités dharmiques interdisenr aux brahmacārin de chanter, de danser, de jouer de la musique, de śapprocher des femmes et de les séduire118, le fils de Bṛhaspati śattache Devayānī :

  • 119 Mbh., I, 76, 24b-26 :

Il comblait Devayānī en chantant, en dansant et en jouant de la musique. Dévoué à la jeune Devayānī, il la comblait avec des fleurs, des fruits et de multiples attentions. Et Devayānī aussi, en chantant et en folàtrant, adorait en secret ce prêtre fixé en son vœu de restriction119.

146Pour expliquer cette anomalie apparente, il faut d’abord se souvenir que les dieux avaient explicitement recommandé à leur envoyé d’honorer la fille de Śukra. D’autre part, les agissements de Kaca sont peut-être inspirés aussi de certains récits mythiques des brāhmaṇa. En séduisant Devayānī par ses chants et par ses danses, Kaca ne fait que reproduire le comportement qui avait été celui des dieux lorsqu’ils disputaient Vāc, la Parole Védique, à leurs rivaux. Ces derniers étaient tantôt les asura, tantôt les gandharva.

  • 120 Śatapatha Brāhmaṇa, III, 2, 1, 18-23.
  • 121 Śatapatha Brāhmaṇa, III, 2, 4, 3-6 (trad. S. Lévi). — Récit parallèle dans Taittiriya Brāhmaṇa, VI (...)

147Dans un premier récit très bref, Vāc, qui constitue l’héritage de Prajāpati pour les asura, est « interpelée » par Yajña, le sacrifice, et elle se laisse entraîner par lui chez les dieux120. Dans un autre récit, afin d’attirer Vāc dans leur camp, les gandharva lui récitent les Veda tandis que les dieux — exactement comme le fera Kaca — jouent de la musique à son intention et chantent. « Elle se tourna vers les dieux et vint à eux « dit l’auteur du brāhmaṇa, qui termine par des propos peu flatteurs pour Vāc et pour les femmes en général : « Mais comme elle était venue vers eux à la légère, préférant à la récitation et à la déclamation des hymnes, la danse et le chant, pour cette raison, les femmes aujourd’hui encore ne sont que frivolité... C’est pourquoi, qui danse et qui chante, les femmes s’en éprennent follement »121.

148Dans les brāhmaṇa, comme dans le Mahābhārata, il s’agit de śattirer les faveurs d’une femme, Vāc d’une part, Devayānī de l’autre. Dans le Śatapatha Brāhmaṇa, le « Sacrifice » essaie avec succès que la « Parole Védique » abandonne le clan des asura au profit des dieux. Dans le second récit évoqué, les gandharva et les dieux se trouvent en compétition ; les deux groupes s’efforcent chacun d’attirer Vāc chez eux. Dans l’épopée enfin, le privilège à obtenir ne dépend pas directement de Devayānī, mais, comme elle en est l’intermédiaire indispensable, Kaca doit se la concilier. On aurait pu croire, comme les gandharva, que, pour śattirer la bienveillance d’une déesse ou de la fille d’un éminent guru, la manière la plus sūre était une piété à nulle autre pareille. Les trois récits nous assurent le contraire : « Yajna », comme un garçon mal élevé, a l’air de « siffler » Vāc qui le suit. Cette même Vāc préfère la compagnie des dieux, devenus, pour la circonstance, chanteurs et danseurs, à celle des gandharva soudain experts en piété. Enfin, c’est principalement par la danse et les chants que Kaca s’est attaché Devayānī.

  • 122 Dans les brāhmaṇa, cette inversion vient sans doute du fait qu’il s’agit de séduire une femme. On (...)

149Dans le second récit et dans celui du Mahābhārata, on constatera un mécanisme identique : l’inveṛṣion des valeurs traditionnelles. Ce sont les dieux qui récitent les Vedas, tandis que les gandharva sont leurs musiciens et non l’inverse. Un étudiant brahmanique n’a pas le droit de chanter, de danser et encore moins de séduire une femme122.

150Pour Kaca, à cette interprétation par le modèle mythique antérieur, peut s’en superposer une autre. Les diverses pratiques du fils de Brhas-pati, chant, danse, cueillette et offrande de fleurs, etc.. appartiennent au monde de la bhakti. Elles sont fort proches du culte rendu à Śiva par Kavi Uśanas dans le Śiva Purāṇa.

b) Le nom de Kaca

151Kaca, nom commun, désigne les cheveux ou la chevelure. D’autres personnages portent un nom semblable : Keśin, Keśava, Ghatotkaca, Hiraṇyakeśin, Hṛṣīkeśa, etc.. On ne prétendra pas résoudre le problème posé par de tels noms. Les quelques réflexions qui suivent sont destinées à un dossier qu’il faudrait constituer un jour.

  • 123 Heinrich Zimmer, Mythes et Symboles dans l’art et la civilisation de l’Inde, trad. de M. S. Renou, (...)

152La puissance physique ou spirituelle a été, en bien des cas, liée à la chevelure, mais le trop traditionnel rapprochement avec l’histoire de Samson ne constitue pas une explication, pas plus que les remarques trop générales de Heinrich Zimmer à propos de l’iconographie de Śiva : « Il y a plus encore à dire au sujet de ce dieu de la danse, tel qu’il est représenté dans les bronzes de l’Inde méridionale. Les cheveux de Śiva sont longs et nattés ; une partie retombe, une autre partie śéchafaude en une sorte de pyramide. Ce sont les cheveux du Grand Yogin des dieux. Dans leur croissance sauvage, respectée des ciseaux, réside une énergie surnaturelle qui śélève au niveau de la magie123 ». Pour tenter de dépasser ces approximations, il faut essayer, grâce aux textes, de pénétrer à l’intérieur du symbolisme hindou.

153Parmi les témoignages les plus anciens, on peut citer un hymne du Ṛgveda :

  • 124 Ṛgveda, X, 136, str. 1 et v. 1, str. 2. Trad. L. Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Paris, 1956, p (...)

Le Chevelu (porte) le feu, le Chevelu porte le philtre
Le Chevelu porte le Ciel et la Terre
Le Chevelu porte le Soleil (qui permet) de voir l’Univers
Le Chevelu śappelle lumière, celle que voici
Ceinturés de vent, les ascètes
sont vêtus de brunes souillures124.

  • 125 Le Veda, textes réunis et présentés par Jean Varenne, Paris, 1967, p. 351. — Mircéa Eliade, Le Yog (...)

154S’appuyant sur le commentaire de Louis Renou, Jean Varenne considère, dans une brève introduction à cet hymne, qu’il s’agit là d’ascètes préfigurant le Yogin « dont la caractéristique extérieure est de conserver ses cheveux sans jamais les couper (à l’opposé des brahmanes dont le crâne est tondu, sauf une mèche »125.

155Dans l’épopée et dans les purāna, de longs cheveux sont un des signes distinctifs des ascètes puisque, dans les descriptions de ceux-ci, on ne manque pas d’y faire allusion :

  • 126 Bhāg. Pur., IX, 10, 34 (trad. E. Burnouf).
    gomūtrayavakam śrutvā bhrātaram valkalāmbaram
    mahākāruṇik (...)

Rāma ayant appris que son frère Bharata qui portait le vêtement d’écorce des anachorètes et les cheveux longs ne se nourrissait que d’orge bouillie dans l’urine de vache et couchait sur la terre... 126.

156Parfois, une puissance toute particulière est attachée à la chevelure ; un exemple précis en est également fourni par le Bhāgavata Purāṇa. Il s’agit du terrible brahmane Durvāsas aux colères légendaires.

  • 127 Bhāg. Pur., IX, 4, 46 (trad. E. Burnouf).

A ces mots, enflammé de colère, il arracha la masse de sa chevelure et en fit sortir une Divinité magique semblable au feu destructeur du monde qu’il dirigea contre le roi127.

  • 128 Siddheshwar Varma, The Etymologies of Yāska, Hoshiārpur, 1953, p. 8.

157Si les étymologies de Yāska nous sont souvent de peu de secours au niveau linguistique, elles nous fournissent, en revanche, une aide précieuse lorsqu’il s’agit de sonder l’āme indienne ; elles permettent d’accéder à ces réalités psychiques si fuyantes que sont les connotations. Ainsi, Keśin128, synonyme de Kaca, est associé aux rayons (raśmi).

158Les rituels royaux accordent également de l’importance aux cheveux. Généralement, pendant l’année qui suit sa consécration, le roi ne peut se couper les cheveux. Le Śatapatha Brāhmaṇa interprète ainsi la signification de cette interdiction :

  • 129 Suite du texte : « Une observance religieuse, en effet, a la mesure d’une année : c’est pourquoi i (...)

Après l’accomplissement du rite consécratoire, le nouveau souverain ne se rase plus ses cheveux. Il agit ainsi pour la raison que voici : l’essence des eaux dont il a été aspergé, c’est la force et lorsqu’on l’asperge, l’eau touche d’abord ses cheveux ; ainsi, s’il se rasait la tête, il enlèverait la gloire qu’il reçut alors et l’effacerait à jamais. C’est pourquoi, il ne doit point se raser la tête. Et ceci, pour une année entière129.

159Le commentaire du Jaiminīya Brāhmaṇa est identique :

  • 130 Jaiminīya Brāhmaṇa, II, 204. — Cf. J. C. Heesterman, The ancient Indian royal consecration, La Hay (...)

La tête est (le siège) de śrī ; la śrī va à la tête de la personne consacrée ; s’il rase ses cheveux avant un an, c’est la śrī qu’il rasera et non ses cheveux ; mais s’il rase ses cheveux après un an, ayant accumulé la śrī en lui, au moyen de l’année, ce sont ses cheveux qu’il rase et non la śrī130.

160Les textes qui précèdent montrent que le nom de Kaca n’est certainement pas indifférent. La chevelure apparaît comme le signe, à la fois, de la force, de la śrī et de l’ascèse. Que le fils du brahmane Bṛhaspati porte un pareil nom doit sans doute être mis en rapport avec le fait que les yogin conservent leur chevelure intacte. On a souligné plus haut le lien qui unissait Kavi Uśanas à Śiva, particulièrement dans la possession de la saṃjīvanī. L’analyse du nom de Kaca confirme la coloration yogique du passage ; Kaca est devenu, ne l’oublions pas, le disciple de Kavi Uśanas.

LE MARIAGE IMPOSSIBLE ET SES CONSÉQUENCES

161La fin du récit est connue par le résumé. Kaca a rendu Devayānī amoureuse de lui. Tout au long des mille années de son noviciat, il n’a cessé de l’entourer, de la servir et de l’honorer, un peu comme fait le dévot pour la déesse. Par trois fois, la fille de Śukra est intervenue pour que son père ressuscite le disciple chéri.

162On pouvait śattendre que cette histoire d’amour s’achevât par un mariage. C’est ce qu’espérait Devayānī.

163Alors qu’en Inde, les mariages sont arrangés par les parents, une fois de plus, c’est Devayānī qui prend l’initiative ; elle offre sa main à Kaca qui la refuse sans la moindre hésitation. Au dire de ce dernier, pareille alliance est impossible. Ses raisons convainquent ; tous deux — elle et lui — ont séjourné au même endroit, dans le ventre de Kavi Uśanas. Un frère ne peut épouser sa sœur.

164L’argument sans faille invoqué par Kaca est l’expression mythique d’une impossibilité fondamentale d’ordre cosmique.

165Pour faire communiquer le monde des dieux et celui des asura, un intermédiaire humain est nécessaire. C’est la fonction cosmique du roi. Ce sera celle de Yayāti.

Les malédictions

166Une fois encore et involontairement, Devayānī devient l’instrument des dieux. La malédiction que, en guise de représailles, elle profère à l’encontre de Kaca, accomplit pleinement l’entreprise divine. Désormais, le fils de Bṛhaspati est contraint de transmettre la saṃjīvanī s’il veut lui conserver son efficacité. N’importe quel dieu, sans distinction, pourra en être bénéficiaire, de sorte que cette science n’appartiendra plus à un dépositaire privilégié.

167D’autre part, le destin de Kaca connaît son épilogue par cette même malédiction. Dharmique comme toujours, il abandonne tout profit personnel, il renonce aux fruits légitimes de son noviciat et disparaīt.

168Quant à la fille de Kavi Uśanas, son histoire n’est pas terminée. Elle vient de collaborer activement au renforcement de la suprématie des dieux, elle va à présent collaborer au salut des mondes.

169Par sa malédiction, elle a forcé Kaca à répondre par une contre-malédiction, très lourde de conséquences. Elle est condamnée à épouser un kṣatriya. Ce mariage, déconseillé par les traités dharmiques qui le classent parmi les unions pratiloma (ā contre-sens), fait d’elle, grâce au roi Yayāti, l’ancêtre direct de Kṛṣna, l’avatar de Viṣṇu.

IV. Conclusions sur la première partie du mythe

170La première partie a situé le mythe dans le cadre général de la lutte qui oppose les dieux et les asura. Kavi Uśanas est chapelain des asura. Le personnage, qui a déjà un riche passé védique, regroupe en lui-même toute une série d’influences et de connotations. Descendant de Brahmā et de Bhṛgu, il est en rapport avec le monde du sacrifice, mais le lien particulier qui l’unit à Śiva souligne tout spécialement, à ce niveau, l’importance du yoga et de la bhakti. Devayānī, son unique enfant dans cette veṛṣion du récit, possède toutes les apparences d’une éakti. Elle anime et prolonge son père. Devayānī, dont le nom signifie la voie des dieux et dont le Vāyu Purāṇa fait une petite-fille d’Indra, est peu attachée au monde des asura où elle doit vivre pour rester auprès de son père.

171Dans la lutte qui les oppose aux asura, les dieux se trouvent en état d’infériorité. Pour śapproprier la saṃjīvanī, dont leurs adversaires ont l’avantage grâce à Kavi Uśanas, ils envoient auprès de Śukra, Kaca, le fils de leur purohita, Bṛhaspati. Kaca, dont le nom évoque par le jeu des connotations, la force, l’ascèse et la śrī, obtient, par l’intermédiaire de Devayānī, la saṃjīvanī de son guru, malgré les embūches des asura.

172Devayānī s’est éprise de Kaca, le refus de ce dernier de l’épouser ouvre une crise, le monde des dieux et celui des asura peuvent difficilement trouver un point de contact. La malédiction de Kaca a provoqué l’entrée en scène d’un médiateur entre les deux mondes antinomiques, le roi Yayāti.

173Toute cette partie laisse transparaītre une importance grandissante du monde de la bhakti, particulièrement dans le cas de Kavi Uśanas et de son disciple Kaca, au détriment du monde du sacrifice.

Notes

1 Cf. Résumés p. 21.

2 La situation des asura, à l’époque védique, est ambiguë. Cf. Louis Renou, L’Inde classique, § 662, p. 330-1 et § 1077, p. 525.

3 Sylvain Levi, La Doctrine du Sacrifice dans les Brāhmaṇas, Paris, 2e éd., 1966, p. 36 (Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes, Sciences religieuses, vol. 73) — On peut citer p. ex.Maitrāyaṇī-Saṃhitā, 1, 9, 8 : Les dieux et les asura allaient faisant exactement de même dans le sacrifice ; ce que les dieux faisaient, les asura le faisaient aussi. Et il n’y avait ni vainqueurs ni vaincus (trad. S. Lévi).

4 Sylvain Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 36, n. 6 — Taittirīya-Brāhmaṇa, 18, 1, 1 : te’ surā bhūyāṃso balīyāṃsa āsan kanīyāṃso devāh. — Taittirīya-Saṃhita, 5, 3, 11, 1 : kanīyāṃso devā āsan bhūyāṃso’ surāḥ. — Aitareya-Brāhmaṇa, 4, 6, 1 : te vā asurāḥ yathaujīyāṃso balīyāṃsa evaṃ.

5 On reviendra plus loin sur la valeur de l’amṛta. Cf. p. 81 et svtes.

6 Kāṭhaka, 37, 14 (trad. S. Levi).

7 Maitrāyaṇī-Saṃhitā, 3, 10, 5 et 4, 1, 10 (trad. S. Levi).

8 G. Dumézil, Mythe et épopée, II, p. 160.

« Le poète ne prend pas parti, ne charge pas les démons de tous les péchés, ne donne pas l’impression qu’une victoire des démons eût changé grand-chose à l’ordre, à la morale, aux usages selon lesquels nous vivons et auxquels, en gros, ils se conforment. »

Sur le concept de moralité, cf. J. Gonda, Les Religions de l’Inde. I. Védisme et hindouisme ancien, Paris, 1962, p. 56 :

« A cette relative rareté de la conscience du péché et du sentiment d’être pécheur, au sens où nous l’entendons, correspond le peu de netteté de l’élément moral dans les idées sur les êtres divins en général. »

Sur le concept de vérité, cf. S. Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 39. « La vérité, au regard des brāhmaṇa, n’est pas une notion morale : l’histoire des dieux abonde en fraudes et en déloyautés. Il faut entendre la vérité au sens étroit du rituel : c’est l’exactitude dans les pratiques et les formules du sacrifice. »

9 Cf. S. Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 57.

Les dieux (...) n’hésitent pas devant un mensonge s’il assure la victoire. « Les dieux et les asura étaient en conflit ; les dieux mirent en réserve la vérité de la parole et ils triomphèrent des asura par le mensonge ». — Taittirīya-Brāhmaṇa 1, 8, 3, 3.

Même l’avatar, s il le faut, trompe son adversaire. Comme Drona avait le privilège de ne mourir que lorsqu’il le déciderait, il fallait inventer une ruse pour qu’il s’expose volontairement aux coups de Dhṛṣṭadyumna. Ḳṛṣṇa imagina le stratagème suivant. On annoncerait à Droṇa qu’Asvatthāman (c’était le nom de son fils) était tué. De désespoir, il ne résisterait plus.

Droṇa, apprenant la fausse nouvelle, voulut s’assurer de la véracité de celle-ci auprès de l’incarnation du dieu Dharma lui-même. Yudhisthira, à qui le mensonge répugnait, confirma qu’Aśvatthāman était bien mort, ajoutant indistinctement qu’il śagissait d’un éléphant portant le même nom. Le stratagème réussit grâce à la ruse conjuguée de Kṛṣna et de Yudhiṣṭhira.

Le Bhāgavata Purāṇa (VIII, 7-8) rapporte que les asura s’étant emparés de l’amṛta, Hari se déguisa en femme d’une très grande beauté afin de séduire les adversaires des dieux et de leur subtiliser « l’ambroisie ».

10 C’est le cas du roi Bali. On rappellera ici l’histoire de vāmana et du roi Bali d’après la version du Bhāgavata Purāṇa, VIII, 18-22 : La Terre était aux mains des asura. Le roi Bali régnait sur eux. Au cours d’un aśvamedha (sacrifice du cheval), un brahmane ayant la forme d’un nain (vāmana) se présente devant le souverain. C’était Viṣṇu. Il lui demande de lui accorder, en don, l’espace qu’il franchira en trois enjambées. Malgré l’opposition de ses conseillers, le roi accepte. Le nain se met alors à grandir au point de couvrir de ses trois pas l’ensemble du trailokya. Il ne restait plus aux asura, privés de place, qu’à se retirer. Le roi Bali, quant à lui, se fit dévot de Viṣṇu, reconnaissant la supériorité du dieu.

11 purohita, on reviendra à plusieurs reprises sur le purohita au cours de cette analyse. Cf. p. 74 et sv., 110 et sv.

12 Georges Dumézil pense qu’au niveau indo-iranien, Kavi Uśanas représente, à côté des dieux et des asura, un autre type d’être sacré ; ce type archaïque aurait été brahmanisé incomplètement par la tradition indienne et sécularisé presque complètement par la tradition iranienne. Cf. Mythe et Epopée, II, p. 172-185.

13 Mbh., I, 76, 5 :

surāṇāṃ asurāṇāṃ ca samajāyata vai mithaḥ
aiśvaryaṃ prati saṃgharṣas trailokye sacarācare.

14 saṃjīvanī, cf. p. 111 et svtes.

15 Mbh., 1, 76, 7b à 11 ; śl. 3189-3192 :

tatra devā nijaghnur yān dānavān yudhi saṃgatān
tān punar jīvayām āsa kāvyo vidyābalāśrayāt
tatas te punarutthāya yodhayāṃ cakrire surān.
asurās tu nijaghnur yān surān samaramūrdhani
na tān saṃjīvayām āsa bṛhaspatir udāradhīḥ.
na hi veda sa tāṃ vidyāṃ yāṃ kāvyo vetti vīryavān
saṃjīvinīṃ tato devạ vīsạdam agaman param.

(trad. G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 160-161), excepté le dernier vers.

16 Drupada, fils du roi Pṛṣata et Droṇa, fils du brahmane Bharadvāja, étaient amis. Ils passèrent ensemble le temps de leur enfance. Drupada avait promis à Droṇa de partager ses richesses avec lui, lorsqu’il monterait sur le trône paternel. Il n’en fut rien. Lorsque le brahmane, se trouvant dans une grande misère, vint mendier assistance auprès de son ancien ami, il fut éconduit par ce dernier. Droṇa devint alors le précepteur des Kaurava et des Pāṇḍava. En guise de salaire, Arjuṇa s’empara pour lui du royaume de Drupada. Le brahmane conserva la partie septentrionale des états conquis tandis qu’il offrit au roi vaincu la partie méridionale. A partir de ce moment, Drupada n’eut plus qu’une seule idée : se venger. En vue de la mort de Droṇa, il fit l’impossible afin d’obtenir un fils. Dhṛṣṭadyumna et Draupadī lui naquirent. Droṇa devint le maître d’armes de ce Dhṛṣṭadyumna. Mbt., I, 167-169.

17 Afin d’assurer la victoire à son fils Arjuṇa, né de Draupadī, Indra, déguisé en brahmane, demande en aumône à Karṇa, fils du Soleil et de la même Draupadī, la cuirasse avec laquelle il était né et qui le rendait invincible. Karṇa śexécuta, alors qu’en rêve, le soleil lui était apparu, lui conseillant formellement de refuser le don. Mbt, III, 304-308.

18 Cf. note 10.

19 Aitareya Brāhmaṇa, 30, 8-9 (trad. S. Levi).

20 S. Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 65.

21 A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 147.

22 G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 148.

23 p. 147-148 et p. 153-155.

24 Albert Debrunner — Jakob Wackernagel, Altindische Grammatik, III, 1930, p. 285.

25 Manfred Mayrhofer, Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Heidelberg, 1956, I, p. 113, s.v. uśan. — Cf. aussi H. Frisk, Griechisches Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1960, I, pp. 893 -4, s.v. ϰοĩον et Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1970, II, p. 553, s.v. ϰοĩον.

26 Louis Renou, dans l’article étudié dans la suite du paragraphe, écrira : « Le Kavi (ou Kāvya = fils de Kavi) par excellence est Uśanas. »

27 Cf. Hermann Lommel, Kavya Uçan, dans Mélanges de linguistique offerts à Charles Bally, pp. 209-214, suivi de : Der Welt-Ei-Mythos im Rig Veda, pp. 214-220.

28 Louis Renou, Etudes Védiques III, dans Journal Asiatique, 132 (1953), p. 180-3.

29 Cf. Ṛgveda, X, 22, 6.

Indra et un héros humain consultent avant un exploit Kavi Uśanas qui leur dit : « Pourquoi, à notre maison, êtes-vous tous deux venus de loin, du ciel et de la terre, vers le mortel ? »

30 Ṛgveda, I, 121, 12.

Vṛtraháṇam pāryaṃ tatakṣa vájram.

Cf. aussi V, 34, 2.

31 La fabrication du vajra (foudre) qui a permis à Indra de tuer Vṛtra est souvent attribuée à Tvaṣṭṛ, mais parfois aussi à Kavi Uśanas.

32 Ṛgveda, VIII, 23, 17.

33 Ṛgveda, I, 83, 5.

Dans le même vers, Atharvan est dit avoir préparé le chemin du soleil.

34 Cf. Tāṇḍya-Mahā-Brāhmaṇa, 7, 5, 20.

uśanā vai kāvyo’surāṇāṃ purohita āsīt taṃ devā upāmantrayanta. Uśanas Kāvya était le prêtre des asura, les dieux le gagnèrent à leur cause (trad. S. Levi).

35 Georges Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 175.

36 Kavi Uśanas est dit maître des deva et des asura, cependant dans les récits du Mahābhārata où il est acteur, il est exclusivement au service des asura.

37 S. Sörensen (Index, p. 128) relève vingt-quatre emplois deBhārgava pour désigner Kavi, dont vingt-deux sont certains et deux discutables.

38 E. Washburn Hopkins, Epic Mythology, Strasbourg, 1915, p. 179.

39 S. Sörensen, Index, p. 149, s.v. Bhṛgu.

40 Mbh., I, 66, 41b-42a :

brahmaṇo hṛdayaṃ bhittvā niḥsṛto bhagavān bhṛguḥ
bhṛgoḥ putraḥ kavir vidvañchukraḥ kavisuto grahaḥ.

41 On a délibérément omis d’analyser le fait que Kavi Uśanas devint une planète. Il s’agit là d’un thème répandu qui prend place dans un autre système de référence.

42 Mbh., I, 66, 44-45a-46 (...)-47-48 (...) :

tasmin niyukte vidhinā yogakṣemāya bhārgave
anyam utpādayām āsa putraṃ bhṛgur aninditam
cyavanaṃ dīptatapasaṃ dharmātmānaṃ yaśasvinaṃ.
(...)
āruṣī tu manoḥ kanyā tasya patnī manīṣiṇaḥ
aurvas tasyām samabhavad (...)
mahātejā mahāvīryo bāla eva guṇair yutaḥ.
rcīkas tasya putras tu jamadagnis tato ’bhavat.
jamadagnes tu catvāra āsan putra mahātmanaḥ
rāmas teṣaṃ jaghanyo ’bhūd ajaghanyair guṇair yutaḥ.

43 A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 140.

44 Louis Renou, L’Inde classique, I, p. 330, § 661.

45 A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 140.

46 Mbh., I, 5, 7b-8a :

bhṛgur maharṣir bhagavān brahmaṇā vai svayambhuvā
varuṇasya kratau jātaḥ pāvakād iti naḥ śrutaṃ.

47 Madeleine Biardeau, Brahmanes et potiers, dans Annuaire 1971-1972 de l’E.P.H.E., Ve Section, Sciences religieuses, pp. 48-49.

48 C’est le titre de la deuxième partie de Mythe et Epopée, II : Entre les dieux et les démons : un sorcier (Kāvya Uśanas, Kavi Usan).

49 Georges Dumezil, Mythe et Epopée, II, pp. 173-174.

50 Cf. K. W. Karambelkar, Brahman and purohitā in Atharvanic texts, dans I.H.Q. 26 (1950), pp. 293-300. — Cf. Jan Gonda, Ancient Indian Kingship from the religious point of view, Leyde, 1966, pp. 65-66.

51 S. Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 64. — Gopatha Brāhmaṇa, I, 1, 7. tasya [Varuṇasya] śrāntasya taptasya saṃtaptasya sarvebhyo ‘ṅgebhyo raso ‘kṣarat so’ṅgaraso ‘bhavat taṃ vā etaṃ aṅgarasaṃ santaṃ aṅgirā ity ācakṣate.

52 Dans la note 2 (p. 48) de son article, Brahmanes et potiers, Madeleine Biardeau souligne la complexité de cette question.

53 Madeleine Biardeau, Brahmanes et potiers, p. 49.

54 Madeleine Biardeau, Brahmanes et potiers, p. 49.

55 Aitareya Brāhmaṇa, III, 34.

56 Bṛhaddevatā, V, 97-99 (trad. M. Biardeau, dans Brahmanes et potiers, p. 49-50).

57 On verra plus loin, lors de l’analyse de la relation Kavi Uśanas — Śiva, que le mythe a subi une très importante transformation. Les auteurs ont voulu respecter la tradition tout en la bouleversant. A partir du moment où l’on introduit Śiva dans le thème du sacrifice de Varuṇa, une difficulté surgit dans la mesure où Śiva fait figure, dans la mythologie classique, de destructeur du sacrifice (cf. sacrifice de Dakṣa). — Pour le sacrifice à son ātman, on pourra consulter le Śatapatha Brāhmaṇa, XI, 2-6 (13-14).

58 Мbh., XIII, 85, 101 et 104b :

skannamātraṃ ca tacchukraṃ sruveṇa parigṛhya saḥ
ājyavanmantrataccāpi so’ juhod (...)
(...) śukre hute’ gnau tasmiṃstu prādurāsaṃstrayaḥ prabho.

59 Cette étude est complétée par le § Kavi Uśanas, purohita.

60 S. Sörensen, Index, s.v. Mitra, p. 480.

61 Vidhi est souvent employé comme nom commun, mais il peut également désigner la personnification de la Règle, « the Ordainer »comme le propose S. Sörensen. Dans son Index, il relève 31 passages où Vidhi est personnifié.

62 Mbh., I, 66, 41b-44 :

brahmaṇo hṛdayaṃ bhittvā niḥsṛto bhagavān bhṛguḥ
bhṛgoḥ putraḥ kavir vidvañchukraḥ kavisuto grahaḥ.
trailokyaprāṇayātrārthaṃ varṣāvarṣe bhayābhaye
svayambhuvā niyuktaḥ san bhuvanaṃ paridhivati.
yogācāryo mahābuddhir daityānām abhavad guruḥ
surāṇāṃ cāpi medhāvī brahmacārī yatavrataḥ.
tasmin niyukte vidhinā yogaksemāya bhārgave
anyam utpādayām āsa putraṃ bhṛgur aninditaṃ.

63 Chāndogya Upaniṣad, VII, 4, 2. (...) grâce à l’apparition de la pluie apparaît la nourriture ; grâce à l’apparition de la nourriture apparaît la vie ; grâce à l’apparition de la vie apparaissent les hymnes (...). — Chāndogya Upaniṣad, VII, 10, 1. Les eaux, en vérité, sont plus que la nourriture. C’est pourquoi, quand la pluie manque, tout ce qui vit s’inquiète, à la pensée que la nourriture sera insuffisante. Mais quand la pluie est abondante, toutes les créatures se réjouissent, pensant qu’il y aura beaucoup de nourriture. Ce sont ces mêmes eaux qui, prenant des formes diverses, constituent la terre, l’espace, le ciel, les montagnes, les dieux et les hommes, les animaux et les oiseaux, les plantes et les arbres, les bêtes jusqu’aux vers, aux papillons et aux fourmis. Ce sont toujours les eaux sous des apparences diverses. Prends une vue juste des eaux. (trad. E. Senart).

64 Mbh., I, 78, 38b-40 ; il 3315b-3317 :

acintyaṃ brahma nirdvandvam aiśvaraṃ hi baiarti mama.
<yacca kiṃcit sarvagataṃ bhūmau vā yadi vā divi
tasyāham īśvaro nityaṃ tuṣtenoktah svayambhuvā.
ahaṃ jalaṃ vimuñcāmi prajānāṃ hitakāmyayā
puṣṇāmy auṣadhayah sarvā iti satyaṃ bravīmi te.>

Poona rejette les deux derniers śloka.

(trad. G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 168).

65 Le śloka VI, 6, 22 (Gīta Press) comporte des variantes. On a adopté la leçon suivie par G. Dumézil. L’édition critique, la Chitrashala Press (VI, 6, 22) et la Gīta Press ont la leçon suivante :

tasyaiva mūrdhany uśanāḥ kāvyo daityair mahīpate
au sommet de celle-ci se tient Uśanas Kāvya avec les daitya, ô maître de la terre.

66 Mbh., VI, 217-218 :

tasyaiva mūrddhany uśanāḥ kāvyo divi mahīpate.
haimāni tasya ratnāni tasyaite ratnaparvatāḥ
tasmāt kubero bhagavāṃś caturthaṃ bhāgam aśnute.
tataḥ kalàṃśaṃ vittasya manuṣyebhyaḥ prayacchati.

(trad. G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 177).

67 Ch. 289.

68 Mbh., I, 80, 11 ; śl. 3342 :

yat kiṃcid asurendrānāṃ vidyate vasu bhārgava
bhuvi hastigavāśvaṃ vā tasya tvaṃ marna ceśvaraḥ.

(trad. G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 176).

69 Cf. A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 102.

70 Dans la Rāmāyana (6, 50, 28), Bṛhaspati à l’aide de plantes bénies par des mantra rend la vie à des héros morts.

71 Bṛhaspatyuśanaso nopadeśaḥ śrutas tvayā.

72 Sur Droṇa, incarnation ou portion de Bṛhaspati, cf. G. Dumezil, Mythe et Epopée, I, pp. 193-195.

73 Mbh., VII, 9, 275 Bṛhaspatyuśanastulyah. — Mbh., VIII, 37, 1726 Bṛhas-patyuśano samam.

74 Robert Lingat, Les Sources du droit dans le système traditionnel de l’Inde, p. 166 :

« Dans le sens de traité, arthaśāstra désigne un genre d’ouvrages dont le domaine est beaucoup moins vaste et plus précis que leur dénomination n’implique. Ils ont en effet pour but de donner aux rois des conseils de sagesse pratique, destinés à assurer la prospérité du royaume et la stabilité du trône. Ce sont donc des traités de politique royale, où l’intérêt considéré est celui du roi et de l’Etat. La composition de tels ouvrages remonte très haut, dès l’époque des sūtra, et s’est poursuivie parallèlement à celle des dharmasāstra, formant une littérature d’un volume sans doute aussi considérable. De cette ancienne littérature d’arthaśāstra, il ne nous est parvenu que deux ouvrages : l’Arthaśāstra de Kautilya, dont la date est fort discutée, et le Nītisāra de Kāmandaki (...). Du reste nous ne connaissons, en dehors des citations dont les plus abondantes se trouvent dans le Śāntiparvan du Mahābhārata, que les noms auxquels ces sortes d’ouvrages étaient attribués et qui sont parfois les mêmes que ceux qui servent à désigner les dharmasāstra : Manu, Bṛhaspati, Nārada, Parāśara, etc., à côté d’Uśanas (alias Śukra) ».

75 G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 176.

76 IX, 49 (début).
C’est ici (...) que le roi des dieux a donné d’énormes richesses à Bṛhaspati.

77 Śāntiparvan, ch. 289.

78 Mbh., XII, 289, 35 :

hiṃsanīyas tvayā naiva marna putratvam āgataḥ
na hi devodarāt kaścin nihsrto nāśam rcchati.

79 Mbh., III, 40-41.

80 Śiva Pur., Rudrasaṃhitā, Yuddhakhaṇḍa, ch. 50. — Śiva Pur., II, 5, 50.

81 Śiva Pur., II, 5, 50, 38b-43 :

tvāṃ sutābhyāṃ prapaśyāmi tavādeyaṃ na kiṃcana.
anenaiva śarīreṇa mamodaradarīgataḥ
madvarendriyamārgeṇa putrajanmatvam eṣyasi.
yacchāmy ahaṃ varaṃ te’ dya dusprāpyam pārṣadair api
harer hiraṇyagarbhācca prāyaśo’ haṃ jugopa yam.
mṛtasaṃjīvanī nāma vidyā yā mama nirmalā
tapobalena mahatā mayaiva parinirmitā.
tvāṃ tāṃ tu prāpayāmy adya mantrarūpām mahāśuce
yogyatā te’ sti vidyāyās tasyāś śucitaponidhe
yaṃyam uddiśya niyatam etām āvartayiṣyasi
vidyāṃ vidyeśvaraśreṣṭha satyam prāṇiṣyati dhruvam.

82 Cf. p. ex. Bhāg. Pur., VIII, 7-8.

83 M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, mfn. Not dead, MBh. ; immortal, RV etc. ; spirituous liquor, L. ; immortality, RV ; the nectar (conferring immortality, produced at the churning of the ocean), ambrosia, RV.

84 S. Levi, La Doctrine du Sacrifice. — A. A. Macdonell, Vedic Mythology. — Caland et V. Henry, L’Agnistoma. — G. Dumezil, Le Festin d’immortalité. — Jan Gonda, Soma, Amṛta and the Moon, in Change and Continuity in Indian Religion.

85 Maitrāyaṇī-Saṃhitā, IV, 1, 9 : āpo vā amṛtam. — Gopatha Brāhmaṇa, II, 1, 2 : amṛtaṃ āpaḥ. — Śatapatha Brāhmaṇa, XI, 5, 4, 5.

86 Śatapatha Brāhmaṇa, IX, 5, 1, 8 : tad yat tad amṛtaṃ somaḥ sa.

87 A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 105.

Amṛta is frequently used as an equivalent of ordinary Soma.

88 Caland et V. Henry, L’Agnistoma, p. 486.

« Remarquons que l’identité de ce breuvage (le Soma) et de l’amṛta peut remonter fort loin ».

89 G. Dumezil, Le Festin d’immortalité, p. 32.

90 S. Levi, La Doctrine du Sacrifice, p. 95.

91 Vāyu Pur., II, 36, 94 et svts ; II, 37.

92 Brahmāṇḍa Pur., 72, 96 et svts ; 73, 1-64.

93 Vāyu Pur., II, 35, 106 et 107 :

yāsyāmy ahaṃ mahādevaṃ mantrārthe vijayīya vaḥ
tato yāsyāmy ahaṃ devaṃ mantrārthe nīlalohitam.
yuṣmān anugrahīṣyami punaḥ paścād ihāgataḥ.

94 Vāyu Pur., II, 35, 160 (a)

ajeyatvaṃ dhaneśatvaṃa vadhyarvaṃ ca dadau.

95 V. R. Ramatchandra Dikshitar, The Purāṇa Index, I, Madras, 1950, p. 370, s.v. Kāvya.

96 Nīlakaṇṭha dans son commentaire au chapitre 289, 7, du Śāntiparvan (Mbt.) se fait l’écho d’une tradition voisine :

evaṃ hi upākhyāyate — asurāḥ kila devān bādhitvā
bhṛgupatnyā āsramaṃ praviśanti taṃ ca devāḥ
praveṣṭum aśaknuvanto viṣṇuṃ śaranam īyus tato
viṣnuścakrena bhṛgupatnyāh śiraściccheda tato
hatā vaśiṣṭāsurās tatputraṃ śukraṃ śaraṇam īyuḥ
sa ca mātṛvadhakhinno ’surebhyo ’bhayaṃ dattvā devān
bādhate iti.

Voici ce qu’on raconte : les asura après avoir opprimé les dieux allèrent à l’ermitage de la femme de Bhṛgu. Et les dieux, incapables d’entrer, cherchèrent refuge auprès de Viṣṇu. Alors Viṣṇu coupa la tête de l’épouse de Bhṛgu avec son cakra. Une fois la meilleure tuée, les asura cherchèrent protection auprès de son fils, Śukra. Et celui-ci, affligé par le meurtre de sa mère, ayant apaisé les asura, opprima les dieux.

Le cakra ou disque est une arme traditionnelle de Viṣṇu.

97 Ces trois privilèges font également penser aux trois fonctions de Georges Dumézil, la vie éternelle et le rapport global à Śiva (magico-religieux) évoque la première fonction, l’invincibilité la deuxième, et l’administration des richesses, la troisième.

98 Mbh., I, 66, 52.

99 Mbh., I, 65, 36-37.

100 Rām., VII, 79, 18 et svts.

101 Tvaṣṭṛ, Varūtrin, Ṣaṇḍa (ou Ṣaṇḍa) et Marka.

102 F. E. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, rééd. Delhi, 1962, p. 196.

103 p. ex. Vāyu Pur., 97, 149-54 ; 98, 20.

104 Mbh., I, 76, 57 ; le texte est plus violent, tavopaghāte devrait se traduire : « à ta destruction ».

105 Mbh., I, 80, 9b-10a.

106 Mbh., I, 83, 36a ; śl. 3459 :

nanv aham pratyaveksyas te mad adhīno ’si pārthiva

(trad. G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 171).

107 Mbh., I, 80, 10a :

jīvitaṃ yatra me sthitam.

108 Louis Renou, L’Inde classique, I, p. 519, § 1066 :

Ces figures féminisées n’auraient pas revêtu tant d’importance s’il ne śy était attaché la notion considérable de śakti. Le mot śakti « énergie »est védique, et son synonyme sacī désigne, dès le Véda, l’énergie personnifiée en épouse d’Indra. Présente dans toutes les substances du Véda, la śakti s’est amalgamée avec les images mythologiques des divinités féminines qu’elle a installées sur des bases nouvelles : elle est conçue comme un champ de force, un principe qui, du dieu suprême inactif par essence, permet d’extraire le monde sensible, sans compromettre le postulat fondamental du monisme.

109 Le Matsya Purāṇa ne contient que deux assassinats (1 et 3). L’édition critique du Mahābhārata n’a retenu également que les assassinats 1 et 3.

110 Georges Dumezil, Mythe et Epopée, II, p. 162-164.

111 Mbh., I, 76, 16b :

devayānyāṃ hi tuṣṭāyām vidyāṃ tāṃ prāpsyasi dhruvam.

112 Charles Malamoud, Observations sur la notion de « reste » dans le brāhmanisme, Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, XVI, 1972, p. 5-26.

113 P. ex. Brhad-Āranyaka-Upaniṣad, II, 4, 11 et 12 :

Comme l’océan est le lieu de rencontre de toutes les eaux (...)
Comme un morceau de sel jeté dans l’eau s’y dissout et il n’y a pas moyen de le saisir (...) de même en vérité ce grand être infini, sans limites, tout spirituel ; il surgit de ces éléments et disparaīt avec eux, car je l’affirme, il n’est pas de conscience après la mort. (trad. E. Senart).

Cf. aussi Chāndogya Upanisad, VI, 10, 1 et VI, 13.

114 Peut-être faut-il voir ici une intention parodique ?

115 G. Dumezil, Mythe et Epopée, II, pp. 199-200 :

Un asura nommé Ilvala veut exterminer les brahmanes. Lors d’un repas, il sert à ceux-ci qui ont été invités par petits groupes ou séparément, son frère Vātāpi. Ce dernier s’est transformé en bélier avant d’être cuisiné. Lorsque les brahmanes ont mangé Vātāpi, Ilvala appelle son frère. En ressuscitant, Vātāpi fait périr les brahmanes. Un jour, Agastya arrive chez Ilvala. Vātāpi transformé en bélier est servi au cours du repas. Mais lorsque Ilvala l’appelle, rien ne se passe, car le brahmane l’a digéré en un instant : « Comment l’Asura sortirait-il puisque je l’ai digéré ». Mbt., I, 96-99.

116 G. Dumézil a fait observer avec raison que dans le récit « rien n’a fait allusion à une perte de conscience, à l’ivresse ». Mythe et Epopée, II, p. 223.

117 Cf. Louis de La Vallee-Poussin, Bouddhisme, Opinions sur l’Histoire de la Dogmatique, Paris, 1925, p. 18.

118 Les lois de Manu, II, 178, interdisent formellement à l’étudiant brahmanique de danser, de chanter ou de jouer d’un instrument de musique. Il lui est défendu également de regarder ou de toucher une femme (II, 179).

119 Mbh., I, 76, 24b-26 :

gāyan nṛtyan vādayaṃśca devayānīṃ atoṣayat.
sa śīlayan devayānīṃ kanyāṃ samprāptayauvanām
puṣpaiḥ phalaiḥ preṣanaiśca toṣayām āsa bhārata.
devayāny api taṃ vipraṃ niyamavratadhāraṇam
gāyantī ca lalantī ca rahaḥ paryacarat tathā.

120 Śatapatha Brāhmaṇa, III, 2, 1, 18-23.

121 Śatapatha Brāhmaṇa, III, 2, 4, 3-6 (trad. S. Lévi). — Récit parallèle dans Taittiriya Brāhmaṇa, VI, I, 6, 5. — Maitrāyaṇī-Saṃhitā, III, 7, 3. — Aitareya Brāhmaṇa, V, 1, 1.

122 Dans les brāhmaṇa, cette inversion vient sans doute du fait qu’il s’agit de séduire une femme. On ne récite pas les Veda à une femme, fūt-elle Vāc.

123 Heinrich Zimmer, Mythes et Symboles dans l’art et la civilisation de l’Inde, trad. de M. S. Renou, Paris, 1951, p. 151.

On peut lire à la p. 160 de ce même ouvrage : « (...) Śiva ne coupe pas ou n’arrache pas sa chevelure, « si harmonieuse avec ses douces senteurs ». Le danseur divin, roi des yogin, se refuse à tirer avantage des méthodes puissantes, symboliques, consistant en ces amputations, en ces privations ; il est pour toujours le mâle dont les cheveux n’ont pas été touchés par le fer. Les longues tresses de sa chevelure nouée, échafaudées d’ordinaire en une sorte de pyramide, se défont durant la triomphante, la violente frénésie de sa danse infatigable ; elles se déploient de manière à former deux ailes à droite et à gauche, une sorte de nimbe qui semble diffuser sur des ondes magiques l’exubérance et la sainteté de la vie végétale, le charme, l’attrait, l’appel solennel des forces génératrices de Māyā procréante. »

124 Ṛgveda, X, 136, str. 1 et v. 1, str. 2. Trad. L. Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Paris, 1956, p. 131. — Texte de l’édition Theodor Aufrecht, Die Hymnen des Ṛgveda, II, reproduction Wiesbaden, 1968, p. 435 :

keṣy agnίṃ kesī vίsháṃ kesί bibharti ródasī /
keṣī vīṣvaṃ svàr driṣékeṣīdāṃ jyótir ucyate //
múnayo vātaraṣanāḥ piṣángā vasate málā /

125 Le Veda, textes réunis et présentés par Jean Varenne, Paris, 1967, p. 351. — Mircéa Eliade, Le Yoga, immortalité et liberté, Paris, 1968, p. 110, est d’un avis différent : « On a voulu voir dans ce muni à longs cheveux, le prototype du yogin. En réalité, il s’agit d’une espèce d’extatique qui ne présente avec le yogin que de vagues ressemblances (...). »

126 Bhāg. Pur., IX, 10, 34 (trad. E. Burnouf).
gomūtrayavakam śrutvā bhrātaram valkalāmbaram
mahākāruṇiko ‘tapyajjaṭilaṃ sthaṇḍileśayam.

127 Bhāg. Pur., IX, 4, 46 (trad. E. Burnouf).

evaṃ bruvāṇa utkṛtya jaṭāṃ roṣavidīpitaḥ
tathā sa nirmame tasmai kṛtyām kālànalopamām.

128 Siddheshwar Varma, The Etymologies of Yāska, Hoshiārpur, 1953, p. 8.

129 Suite du texte : « Une observance religieuse, en effet, a la mesure d’une année : c’est pourquoi il ne se rase point la tête, une année durant. L’observance en question se termine par le rite de la coupe des cheveux qui est un sacrifice de Soma comportant une veillée nocturne.

Le jour venu, on lui coupe seulement les cheveux, on ne les rase pas. En effet l’essence des eaux dont il a été aspergé, c’est la force et lorsqu’on l’asperge, l’eau touche d’abord ses cheveux ; ainsi s’il se rasait la tête, il enlèverait la gloire qu’il reçut alors et l’effacerait à jamais. Au contraire, lorsqu’il coupe ses cheveux, sans les raser, il attache cette gloire à son āme même ; c’est pourquoi il peut couper ses cheveux, non les raser ». Śatapatha Brāhmaṇa, V, 3, 2. (trad. J. Varenne, Le Veda, p. 383).

130 Jaiminīya Brāhmaṇa, II, 204. — Cf. J. C. Heesterman, The ancient Indian royal consecration, La Haye, 1957, p. 215.

© Presses universitaires de Liège, 1978

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